Глава 5. Можно ли осмыслить бред? Наконец, самая радикальная стратегия философского исследования психических расстройств – это обращение не к языку психиатрии и не к языку самоописания пациентов, но к самому «голосу Безумия» – бредовым высказываниям. Бред – это, наверное, самое «очевидное» и известное свидетельство психической болезни. С незапамятных времен бред воспринимался как основная характеристика безумия. Формула «быть сумасшедшим значит бредить»[189], конечно, дает упрощенное, но в целом верное представление о том, как понималось безумие. В современной психиатрии, а также клинической психологии эта идея также нашла свое проявление. Бред является одной из основных характеристик ряда психических расстройств, включая шизофрению. Напротив, способность верно разграничить реальное и воображаемое – это определяющий критерий того, что человек психически здоров[190]. В то же время бред кажется не только наиболее «безумным» в ряду явлений, происходящих с психически больным человеком, но и наиболее интересным и потенциально понятным. В отличие от многих других проявлений психических расстройств, бредовые суждения формально имеют языковую природу, то есть представляют собой текст, который может быть подвергнут дальнейшим толкованиям. Однако любой, кто ставит своей задачей проинтерпретировать бредовые высказывания, сталкивается с проблемой. Бред – это не отчет пациента о происходящих с ним явлениях. В предыдущей главе рассказывалось о попытке интерпретировать самоописания больных расстройствами пищевого поведения; такие описания представляли собой рассказ, в котором описывался переживаемый опыт; они оценивались именно как повествование об опыте. В случае с бредом мы имеем некоторый «текст», однако это не «рассказ» о расстройстве; производство такого текста само по себе является нарушением, и поэтому не совсем понятно, как именно должны интерпретироваться бредовые высказывания. Поэтому потенциальный анализ бредовых суждений должен, прежде всего, дать ответы на два вопроса: 1) Что такое бредовые высказывания? Следует ли рассматривать бредовое убеждение в ряду других убеждений? 2) Можем ли мы осмысленно интерпретировать эти высказывания? Что такое бред? В Новое время представления о сумасшествии основывались на идее, что безумие – это, прежде всего, ошибка, то есть производство неверных суждений. Фуко показывает, что в классическую эпоху безумие понималось как опасное заблуждение[191]. Высказывания, порождаемые безумцем, воспринимались как следствие его глобальной ошибки, поэтому считалось, что лечение должно разрушить мнимую реальность больного и пробудить его к истинному свету разума. Лучшее лекарство для психиатра в таком случае – «мудрость, берущая за образец самые строгие и очевидные формы истины»[192]. За терапией (если можно назвать терапией практики обращения с психически больными того времени) стояла убежденность, что если четко и убедительно продемонстрировать нереальность бреда в свете истины, то исцеление неминуемо произойдет. На основании этой посылки были вполне распространены, например, такие практики излечения: нескольких больных заставляли слушать друг друга в надежде, что они натолкнутся на противоречия в высказываниях друг друга и осознают вначале ошибку другого, затем – по аналогии – собственную ошибку, и в итоге познают истинное положение дел. Конечно, с тех пор представления о бреде и в целом о психической болезни изменились кардинальным образом. Однако идея о том, что основная характеристика бреда – это ложность, сохранялась очень долго. В начале XX века Карл Ясперс сформулировал в «Общей психопатологии» определение бреда, которое нашло отражение во многих современных психиатрических текстах. Согласно Ясперсу, бред – это ложное убеждение, которое соответствует ряду критериев: (1) этим убеждениям следуют с исключительной убежденностью, с несравненной субъективной уверенностью, (2) эти убеждения непроницаемы для опыта и убедительных контраргументов; (3) их содержание невозможно[193]. Вот как определялись бредовые идеи в версии Руководства по диагностике и статистике психических расстройств 2000 года: бредовая идея – это «ложное убеждение, основанное на неверных заключениях о внешней реальности, которого человек твердо придерживается, несмотря на то, что почти все остальные убеждены в обратном и несмотря на наличие неопровержимых и очевидных доказательств обратного»[194]. Определение в российском словаре психиатрических терминов гласит: «Бред – совокупность болезненных представлений, рассуждений и выводов, овладевающих сознанием больного, искаженно отражающих действительность и не поддающихся коррекции извне»[195]. Там же уточняется, что «бред всегда ошибочно отражает действительность, хотя иногда в отдельных посылках больной может быть прав». Ложность как основной критерий бреда пропадает только в самом последнем издании Руководства по диагностике и статистике психических расстройств, которое было опубликовано в 2013 году[196]. До самого недавнего времени идея о том, что бредовое убеждение – это, в первую очередь, ошибочное заключение о реальности, была ключевой для понимания бреда в психиатрии. В то же время, очевидно, что несоответствие реальности не может быть основным критерием, отличающим бредовое суждение от не-бредового. Люди, не страдающие никакими психическими расстройствами, регулярно производят суждения, которые квалифицируются как ошибочные. И, напротив, вполне можно допустить ситуацию, при которой отдельное высказывание психически больного человека будет верно описывать существующее положение вещей. Поэтому само по себе содержание (ложное или даже логически невозможное) бредовой идеи не является достаточным основанием, чтобы делать заключение о том, что некоторое убеждение является бредом[197]. Соответственно, требуется выделить иные черты, которые позволяли бы разграничить бред и «нормальные» суждения. Другим важным постулатом современной психиатрии является тезис о невозможности интерпретировать содержание и смысл бредовых суждений. Это объясняется «непредставимостью» этого содержания. Ясперс считал, что мы можем сопереживать миру другого человека и постигать содержание его мыслей, если речь идет о психически здоровом человеке[198]. Также мы можем постигать отдельные элементы психической жизни больного человека и даже бредоподобные идеи (walinhafte Ideen), которые «проистекают из предшествовавших аффектов, из потрясений, унижений, из переживаний, пробуждающих чувство вины, и других сходных переживаний, из обманов восприятий и ощущений»[199]. Мы можем понимать феномены душевной жизни психически больного человека в том случае, когда они схожи с состояниями здорового человека. В частности, они могут представлять более сильную и смещенную форму тех же переживаний, которые случаются с нами (например, очень сильная патологическая увлеченность в принципе понятна любому человеку, который когда-либо чем-то увлекался). Однако сами бредовые содержания должны быть оставлены за границами интерпретации как принципиально непостижимые. Это объясняется несоизмеримостью и принципиальными различиями между той картиной, которую открывают нам бредовые содержания и картиной мира человека, который пытается его понять. Тим Торнтон приводит пример, иллюстрирующий эту несоизмеримость: пациент заявляет, что в его теле находится ядерная станция. Учитывая размеры тела человека и размеры ядерной станции, мы не можем представить и понять эту картину, если будем воспринимать речь пациента буквально[200]. Согласно Ясперсу, непоколебимая убежденность в истинности своих идей, неспособность адекватно оценивать реальность и сопутствующий этому измененный способ восприятия мира делает пациента «совершенно чуждым – настолько загадочным, что он остается для нас совершенно непостижимым»[201]. Ясперс констатирует: «Пытаясь лучше понять первичные бредовые переживания, мы рано или поздно осознаем, что не способны адекватно оценить этот совершенно чуждый нам психический опыт. Бредовые переживания остаются во многом неуловимыми и недоступными нашему пониманию»[202]. Эта «непостижимость», «загадочность» – возможный предел нашей способности понимать состояние другого человека. Современная психиатрия, руководствуясь этой посылкой и определяя бредовые идеи как нечто недоступное возможному постижению, считает единственно возможным отношение к бреду как к «проявлению расстройства»[203], которое имеет по своей природе органическое основание. Если согласиться с этим, то, разумеется, не может быть и речи о том, чтобы анализировать содержание и смысл бредовых идей; они могут выступать симптомом серьезного заболевания, но сама их природа может быть описана только в медицинских терминах. Бред с позиции психиатрии действительно квалифицируется как набор представлений и убеждений, однако они квалифицируются не просто как ложные, но как принципиально непостижимые и недоступные интерпретации. Бредовые высказывания, понимаемые исключительно в качестве симптома, не могут быть доступны философскому исследованию. Но бредовые высказывания как область, обладающая собственным осмысленным содержанием (даже если это проявление расстройства), могут быть исследованы различными методами, в том числе с помощью ресурсов философии. Иоганнес Росслер полагает, что философ способен поместить бредовые суждения в так называемое «пространство разума», в котором, возможно, «есть места и пути, нам еще не известные»[204]. Задача философа – найти эти пути. Но для того чтобы исследовать бред философскими средствами, необходимо сначала дать ответ на вопрос о природе бреда, отличающийся от того ответа, который дает психиатрия. Бредовые убеждения, очевидно, отличаются от обычных ложных суждений, но в чем заключается это различие? В дискуссиях на тему о статусе бредовых высказываний выделяются две позиции. Позиция, согласно которой бредовое высказывание является частным случаем ложного суждения о реальности, называется доксатической (doxastic). Обратная ей – антидоксатической. Первая позиция разделяется официальной медициной, и в медицине квалификация бреда как ложного убеждения (false belief) сочетается с представлением о том, что бредовые содержания недоступны постижению. Могут ли быть пути осмысленной интерпретации бредового убеждения в рамках доксатического подхода? Один из возможных ответов на этот вопрос состоит в том, что бредовые суждения – это рациональная (и понятная) реакция на патологический опыт. В таком случае бред – ошибочное заключение о реальности, но корректное суждение об опыте, который создает искаженную картину действительности. Эту версию высказал Брендон Майер[205]. Анализируя повседневный опыт и переживания здорового и психически больного человека, он приходит к выводу, что «бредовые идеи, как и обычные, рождаются из попытки объяснить опыт»[206]. Процессы, с помощью которых психически здоровый и психически больной человек переходят от опыта к убеждению, основаны на схожих механизмах, и эти механизмы не зависят от мыслительных способностей. В таком случае все происходящие нарушения относятся только к способу восприятия реальности, а способность рассуждать и оценивать этот опыт остается незатронутой. А это значит, что различие между бредящим и небредящим человеком заключается лишь в природе и интенсивности переживаемого опыта, а эти различия обусловлены спецификой нейропсихологических процессов[207]. Майер предлагает, оставив нарушения нейропсихологического характера в качестве «черного ящика», анализировать систему высказываний психически больного, основываясь на том, что она построена на тех же механизмах означивания, что и высказывания здорового человека. Этому взгляду противостоит другая позиция, которая получила название антидоксатический (anti-doxastic) подход. Эта позиция подвергает сомнению определение бреда, и в частности – его квалификацию как ложного заключения о реальности. Один из аргументов заключается в том, что бредовое суждение не может быть названо ложным, поскольку его содержание не просто ошибочно, оно невозможно. Отдельные бредовые содержания противоречат не только здравому смыслу, но и логике, например идея о том, что человек находится одновременно в Париже и Бостоне[208]. Герман Бэрриос постарался сформулировать более точное определение: бредовые суждения – это не ложные, а пустые высказывания. По его словам, «бредовые суждения подобны пустым речевым актам, содержание которых не отсылает ни к миру, ни к ним самим. Они не являются символическим выражением чего бы то ни было»[209]. Соответственно, при таком понимании бредовые высказывания могут считаться суждениями, но суждениями бессмысленными и не имеющими содержания. Этот подход позволяет непротиворечиво классифицировать бредовые суждения, однако ничего не говорит об их специфике по сравнению с другими бессмысленными высказываниями. Другая линия аргументации направлена против того, чтобы вообще относить бред к числу убеждений. Например, Лиза Бортолотти, отстаивая тезис об особом статусе бредовых высказываний, отсылает к концепции убеждения, отчасти основанной на идеях Куайна. Согласно этой концепции, убеждения 1) связаны с другими убеждениями и интенциональными состояниями субъекта; 2) изменяются под воздействием доступных фактов (в том числе, опровержений); 3) проявляются в поведении человека[210]. Бред не удовлетворяет этим критериям. Например, одна из классических характеристик бреда – нечувствительность к контраргументам и опровержениям. Ясперс указывал, что только «если больной продолжает – несмотря на известные ему контраргументы и доводы рассудка, уверенно преодолев первоначальные сомнения – придерживаться своего ложного суждения о реальности, мы можем говорить о бредовой идее в собственном смысле»[211]. Кроме того, бредовые идеи обладают совершенно непостижимой для психически здорового человека связью с целостной системой убеждений человека. Обычно одно суждение предполагает целый комплекс других, бредовое же высказывание «повисает в воздухе», никак не связуясь с прочими убеждениями человека. Пациенты часто «не могут вывести обычные логические следствия из своих бредовых идей и не демонстрируют интереса к разрешению явных противоречий между бредом и остальной системой убеждений»[212]. Например, если мужчина придерживается убеждения «я женщина», эта «ошибка» не повлечет за собой всех тех суждений, которые могли бы вытекать из осознания себя женщиной. Грэм описывает случай пациентки, которая была убеждена в том, что ее муж в данный момент проходит лечение там же, где и она, несмотря на то, что она отдавала себе отчет в том, что он умер некоторое время назад[213]. О высоком уровне интеграции убеждений в данном случае говорить не приходится: она не сомневается в истинности двух фактов, которые прямо противоречат друг другу. Также убеждения должны проявляться в поведении человека. Но бредовая убежденность влияет на поведение человека иным образом, нежели убежденность «обыкновенная». К примеру, пациент, страдающий синдромом Котара и уверенный, что он заражен смертельной болезнью, умирает или даже уже умер, не будет действовать в рамках того алгоритма действий, который был бы привычен для психически нормального человека, больного смертельной болезнью. Более того, бредовое убеждение, разумеется, не помешает психически больному выполнять действия, совсем не совместимые с его «болезнью» или тем более «смертью». Пациенты прогуливаются по территории клиники, разговаривают с медицинским персоналом и потребляют пищу – «это не то, что мы могли бы ожидать от человека, который считает себя мертвым»[214]. Рассмотренные выше рассуждения сторонников антидоксатического подхода не дают ответ на вопрос, чем является бред – только на вопрос, чем он не является. В философии психиатрии предпринимаются попытки предпринять следующий шаг и сформулировать ряд альтернативных предположений о статусе бреда. Например, Энди Иган предлагает считать бредовые суждения особыми «верображениями» (bimaginations), то есть чем-то средним между убеждениями и фантазиями[215]. А Грегори Кэрри считает, что бред будет уместно отнести к актам воображения, которые по виду напоминают убеждения (belief-like imagining)[216]; а особенность бреда состоит в том, что пациент ошибочно приписывает своим фантазиям статус убеждения. Однако эти концепции бреда не предполагают возможности его осмысленной интерпретации. Стоит сказать несколько слов о неожиданных следствиях, к которым приводят рассуждения представителей антидоксатического подхода. Например, тезис о том, что небредовые суждения должны быть рационально сообразованы с поведением человека, приводит к очень спорным следствиям. Бортолотти приводит следующий пример: «Если я заявляю, что Демократическая партия – лучшая, а затем голосую за республиканцев, интерпретатор не сможет приписать мне убеждение, что демократы – лучшая партия»[217]. То есть убеждение «Демократическая партия – лучшая партия» также не может быть адекватно признано убеждением, если человек голосует за другую партию. Это утверждение тоже не соответствует критериям, названным выше, – в этом случае отсутствует рациональная связь между убеждением и поведением. Так что, если последовательно проводить рассуждение, то оказывается, что из числа убеждений должен быть исключен не только бред. То же самое будет относиться к случаям самообмана, навязчивых мыслей, а также любых суждений, которые не удовлетворяют высоким критериям рациональности, плохо согласуются с системой представлений человека или получают многочисленные опровержения. В то же время, очевидно, что убеждения, плохо согласованные с реальностью или другими идеями, – это огромная доля того, что мы привыкли считать убеждениями. Философия vs бред: бредит ли философ-скептик? Выводы, к которым приходят представители антидоксатического подхода, могут быть распространены не только на нерациональные и плохо согласованные убеждения психически здоровых людей, но и на, казалось бы, совершенно противоположный случай – философские высказывания. По крайней мере, именно этот аргумент стал предметом дискуссии между Раймер, Бэйном и Грэмом[218] о статусе бредовых и философских суждений. Основной аргумент, положивший начало спору, высказала Марга Раймер. Раймер пытается защитить право бредовых высказываний все-таки входить в категорию убеждений. Для решения этой задачи она показывает, что развитие аргументов, направленных против возможности относить бред к числу убеждений, приводит к противоречивым следствиям. Раймер утверждает, что бредовые высказывания во многом напоминают высказывания философов. Чтобы доказать этот тезис, Раймер обращается к философским доктринам, которые она называет «нигилистическими», то есть к теориям, в которых то, что очевидно с позиции здравого смысла, отвергается или ставится под сомнение. Например, в некоторых философских системах скептического толка может подвергаться сомнению существование внешнего мира или собственного тела. Согласно одному из основных аргументов сторонников антидоксатического подхода, бредовые убеждения не приводят к тем действиям, которые они должны были бы вызвать у здорового человека. С точки зрения Раймер, та же картина наблюдается с философскими высказываниями. Представим философа, который изучает природу сознания и не может достичь ясности в вопросе, не является ли его собеседник зомби[219]. Вряд ли он будет совершать действия, которые предпринял бы «нормальный» человек, внезапно усомнившийся в том, что его собеседник – живой человек, обладающий сознанием. Не будет совершать подобных действий и больной, который страдает синдромом Капгра и сомневается в том, что его родственник – настоящий. В обоих случаях наблюдается отсутствие тех следствий, которые были бы более чем ожидаемы в случае человека, который не является ни философом, ни психически больным. Бредовые убеждения плохо интегрированы в систему представлений о реальности конкретного человека. С точки зрения Раймер, то же можно сказать и об убеждениях философов. Философ может сомневаться в существовании внешнего мира. Тем не менее глобальные сомнения в существовании мира не влекут за собой каких бы то ни было изменений в системе «обыденных» суждений о различных аспектах этого мира. В других обстоятельствах этот философ будет высказывать позитивные суждения по поводу разных объектов, принадлежащих миру. Это так же сближает философские высказывания и убеждения, имеющие патологическую природу. Эти сравнения, с точки зрения Раймер, важны потому, что ставят под сомнение аргументы о том, что любое убеждение должно быть необходимо связано с другими убеждениями и действиями человека. Если специфика бреда – в его оторванности от целостной системы убеждений и практических действий, то непонятно, почему то же самое относится не только к бредовым высказываниям. Более того, Раймер обращается не к опыту людей, имеющих плохо связанную систему убеждений или постоянно меняющих свое мнение. Напротив, речь идет о философских доктринах, отвечающих требованиям рациональности. Близость бредовых и спекулятивных суждений, оторванность тех и других от стандартного контекста, от целостной системы убеждений и практических следствий, свидетельствует, с точки зрения Раймер, о том, что мы должны давать одинаковый ответ на вопрос, можем ли мы включать их в систему убеждений. Если мы отказываем в этом бредовым высказываниям, то должны точно так же исключить из этого ряда философские высказывания. Такое решение кажется абсурдным. Рассуждение Раймер было подвергнуто критике. Другие участники дискуссии предложили контраргументы, показывающие, что сходство бреда и философских высказываний лишь кажущееся. В частности, Бейн утверждает, что философские положения принципиальным образом отличаются от суждений психически больных тем, что любые философские утверждения (даже скептического толка) все-таки апеллируют к системе доказательств. Впрочем, на это замечание легко находится другое возражение: многие бредовые системы тоже не обходятся без «доказательств». Пациенты иногда пытаются «логически обосновать» свои убеждения. Более интересный аргумент Бейна состоит в следующем. Альтернативным критерием, позволяющим разграничить бредовые и философские высказывания, может быть чувствительность к опровержениям. Если «подтверждаемость» так или иначе характерна для обоих типов суждений, опровергаемость допускают только философские воззрения. Бредовая убежденность в чем-либо практически не может быть отвергнута на основании столкновения с реальностью или аргументов, свидетельствующих о несостоятельности бредовой «концепции», тогда как философская позиция может быть изменена под воздействием контраргументов. За счет этого различия можно, с точки зрения Бейна, утверждать, что философские и бредовые суждения обладают разным статусом. На этом основании мы можем считать философские воззрения убеждениями, а бредовые – чем-то принципиально иным. Согласно этой позиции, философские высказывания – это, безусловно, не самый «классический» пример убеждений, но все-таки это тоже убеждения. Бредовые же высказывания уже находятся за гранью этого класса. Чувствительность к критике, с точки зрения Бейна, становится ключевым критерием, на основании которого мы решаем, является ли нечто убеждением или нет. Другую линию критики предложил Грэм. Он подверг сомнению сам тезис, что философские и бредовые суждения в равной степени оторваны от действий. Философские высказывания действительно не всегда соотносятся с теми практическими результатами, которые мы могли бы ожидать от аналогичных обыденных суждений. Представим философа, чье убеждение о несуществовании внешнего мира находится в очевидном конфликте другими его убеждениями, опираясь на которые он делает адекватные суждения об окружающем его мире и успешно действует в реальности. Как утверждает Грэм, эти несоответствующие системы отлично сосуществуют: философ знает, в каком контексте (написание философского трактата, научный диспут) уместны сомнения в существовании внешнего мира, а в каком (обыденная жизнь) – нет. Поэтому философские убеждения сильно зависимы от контекста (context sensitive), но не вырваны из общей системы убеждений. С бредовой же убежденностью дела обстоят совсем иначе: сумасшедший оказывается «ненормальным» именно потому, что «путает» контекст. Эта дискуссия представляет интерес не только и не столько из-за приводимой аргументации. Первое, что она демонстрирует, – это то, насколько трудно реализовать пресловутое философское «необычайно упорное стремление ясно мыслить» в сфере описания психической болезни. Задача четкого определения статуса бредовых убеждений решается путем введения ряда критериев; однако введение этих критериев размывает представления о том, что такое убеждение вообще. Такая дискуссия небесполезна хотя бы потому, что когда мы говорим об убеждениях, мы чаще всего обращаемся к парадигмальным случаям и поэтому не всегда осознаем, какие аспекты для определения этого понятия могут быть проблематичны (например, как было показано выше, восприимчивость к критике или связь с практическими следствиями). Кроме того, очень симптоматично, что объектом рассмотрения стали именно философские высказывания (а не, например, отдельные контринтуитивные постулаты науки). В данном примере рассуждения о статусе бреда приводят к идее о том, что сама философия не сильно отличается от бреда. «Бред – это убеждение, – словно бы говорит нам Раймер, – но странное, примерно как философия». Вполне серьезное сравнение философских и бредовых высказываний, дискуссии о том, сможем ли мы отличить одно от другого, и если да, то по каким критериям – все это несколько напоминает логику «доведения до абсурда». Дискуссия о статусе бредовых высказываний позволяет иначе взглянуть на многие вещи, которые казались очевидными. Но, что еще более важно, они показывают, что бред – это что-то принципиально иное, чем «ложное убеждение, основанное на неверных заключениях о внешней реальности». Бред и солипсизм. Далее мы рассмотрим вопрос, как можно осмысленно интерпретировать бредовый нарратив. Один из ответов на этот вопрос дает философ Луис Сасс. В книге «Парадоксы бреда: Витгенштейн, Шребер и шизофреническое сознание» он показывает, как можно интерпретировать бред, используя для этого философскую теорию. Сасс анализирует один из самых известных текстов-самоописаний пациента-шизофреника – «Воспоминания невропатологического больного»[220]. В этой автобиографической книге судья Даниэль Шребер, страдавший параноидной шизофренией, очень подробно описывает протекание своей болезни, а также свои представления о мире, Боге, способе собственного существования и т. д. Книга была опубликована в 1903 году, и с тех пор текст становился предметом разбора различных авторов. Самая известная интерпретация книги Шребера – работа Зигмунда Фрейда «Психоаналитические заметки об одном автобиографическом описании случая паранойи»[221]. Фрейд объяснял идеи Шребера, прежде всего, отсылая к его гомосексуальности. Кроме того, свои варианты интерпретации бреда Шребера предлагали Жак Лакан[222], Жиль Делез и Фекликс Гваттари[223], Мортон Шатцман[224] и другие авторы. Интерпретация Сасса отличается от всех упомянутых работ. Он не пытается, в отличие от психоаналитиков, объяснить, почему у Шребера возникли те или иные идеи. Сасс решает другую задачу – он пытается предложить философскую схему, в которой содержание таких идей может быть осмыслено. Это не означает, что Сасс находит идеи Шребера «нормальными»; но он считает, что можно предложить модель, в которой мы сможем описать и интерпретировать их смысл. Сасс, прежде всего, предлагает свой ответ на вопрос о том, что такое бред. Он, как и многие другие философы, критикует классическое определение бреда как убеждения, основанного на неверных заключениях о внешней реальности. Для опровержения этого тезиса Сасс обращается к рассказам конкретного больного и показывает, что даже сам больной не считал свой бред убеждением, которое описывает фактическое положение дел: «Шребер не воспринимает свои галлюцинации как совершенно истинные, он, скорее, воспринимает их как „субъективизированные“ качества – то есть как продукт своего сознания, а не как независимо существующие объекты»[225]. Шребер описывает в своих воспоминаниях собственное состояние как «видение реальности как сна, при осознании того, что это сон». В сознании больного присутствует разрыв между «объективной», разделяемой всеми людьми реальностью, и той реальностью, которую воспринимает он, и он не воспринимает свои состояния как «объективно существующие». А это означает, что нельзя сказать, что его бредовые высказывания – пример неудачного «теста на реальность», неспособности отличить реальность от вымысла. С другой стороны, Шребер все-таки считает свои переживания «реальными», но в несколько ином значении: он постоянно подчеркивает невероятную значимость, субъективную важность и в этом смысле «реальность» своих бредовых идей. Рассказы о шизофренических переживаниях Шребера звучат для здорового человека, по меньшей мере, странно и труднопредставимо. Он говорит о физиологических изменениях в своем теле: например, иногда он чувствует, что живет без желудка, а иногда в его теле начинают появляться женские органы (разумеется, в действительности ничего из этого не происходит). Было бы логично предположить, что это как раз то, что можно трактовать, как «неверное заключение о реальности». Тем не менее Сасс считает, что неправильно толковать эти описания как анатомический отчет о состоянии организма. «Я совершенно точно чувствую, что…» – говорит Шребер про происходящие с ним «физиологические изменения». Он описывает достоверность и даже «реальность» своих ощущений; тем не менее, он не говорит о том, что это и есть объективная действительность. Сасс предлагает расценивать эти описания не как рассказ о положении дел, но как описание устройства особой реальности, которая создается в его сознании. «Он не спекулирует об объективных или физикалистских объяснениях этих фантастических событий. Он, кажется, переживает эти события как происходящие в реальности, отличной от естественного данного мира, с его сдавливающей причинностью. Эта специфическая реальность – чисто опытная область идей, где „чудеса“ включают не физические или биологические процессы, но, скорее, психические факты, акты воображения»[226]. Сасс видит задачу философского анализа в том, чтобы найти язык, в котором можно описать существование «особой реальности», ее статус и, по возможности, устройство. Для этого Сасс обращается к работам Людвига Витгенштейна, а точнее, к его концепции солипсизма (которая отличается от традиционного понимания солипсизма в философии); Сасс считает, что эта концепция позволяет описать, как может функционировать особая реальность бреда Шребера. Для Витгенштейна солипсизм – это логическая ошибка, ошибка мышления[227]. Основная ошибка солипсиста заключается в том, что он буквально воспринимает тавтологические высказывания. Речь идет об основном солипсистском тезисе: «Существует только то, что я воспринимаю». Солипсист предполагает, что мир существует лишь «для него»; существует только мир, который он воспринимает. Но то, что стоит за этим тезисом, можно сформулировать иначе: мир, который он воспринимает, уникален, поскольку никому другому он не дан в восприятии именно таким образом. Например, «комната-увиденная-мной» («визуальная комната»[228]), может быть увидена только мной. С этими высказываниями сложно не согласиться, но они представляют простые тавтологии. Действительно, комната, так как ее вижу я, может быть увидена только мной, а та реальность, которую я воспринимаю, существует только для меня. Но философ-солипсист, о котором пишет Витгенштейн, не понимает, что его суждения представляют собой тавтологии, и делает на их основании метафизические выводы. Он говорит, что мир – это «мой мир», подразумевая, что тот факт, что этот мир дан ему в опыте, предполагает особые «права» на этот мир: «что-то себе представляя или же действительно видя предметы, я обладаю чем-то, чем не располагает мой сосед»[229]. Говоря о «комнате-увиденной-мной», солипсист подразумевает, что увиденная им комната обладает статусом реально существующего объекта. Он наделяет свой способ восприятия или представления этой комнаты статусом «реальной», и за счет этого тезис становится сильным и значимым: эта комната действительно существует только для меня. Точно так же когда солипсист заключает: «центр мира находится здесь» (поскольку это «его» мир, то есть мир, который он представляет), это тоже тавтология. Действительно, человек находится «в центре» воспринимаемого им мира. Но солипсист приписывает понятию «центр мира» «объективное» значение. Понятый таким образом солипсизм представляет собой разновидность логической (и языковой) ошибки. Для Витгенштейна солипсизм – это не способ восприятия реальности, а именно логическая ошибка, которая состоит в буквальном восприятии тавтологических высказываний. Подчеркивая ошибочность и вред солипсизма, Витгенштейн называет его одним из основных примеров метафизической, или философской болезни. С точки зрения Сасса, здесь возможна параллель. Бред Шребера можно рассматривать так же – как логическую ошибку. Сасс называет суждения Шребера «квазисолипсистким бредом», поскольку в его «рассуждениях» видны черты, которые можно было бы назвать солипсистскими (если трактовать солипсизм как логическое заблуждение). Однако мы все-таки не можем приравнять психическое расстройство и солипсизм психически нормального человека; поэтому Сасс предлагает термин «квазисолипсизм». Процессы, которые происходят в мире Шребера, напоминают о рассуждениях философа-солипсиста. Например, в «Воспоминаниях невропатологического больного» говорится: «Чудеса происходят только со мной и вокруг меня»[230]. Сасс считает, что это заявление похоже на тавтологию солипсиста. Шребер стремится высказать, что «странность» его мира, которую он может назвать «чудом», принадлежит именно его миру, его восприятию. И он делает ту же ошибку, что и солипсист, так как пытается придать этому высказыванию статус высказывания о реальных объектах (и реальных чудесах). С другой стороны, эта «реальность» – реальность скорее психологическая или даже метафизическая. Чудеса Шребера безусловно «реальны» для него, но реальны, как уже было сказано, скорее как психологически важные факты, а не как факты физического мира. И, «поскольку Шребер, в отличие от известных в истории философии солипсистов, не может осознать это [ошибку], простая речевая тавтология воздействует на него с силой откровения»[231]. Другой аспект системы убеждений Шребера, в котором проявляется его квазисолипсизм, – это соотношение «я» и окружающего мира. С одной стороны, философ-солипсист убежден, что существование мира субъективно, что мир находится в зависимости от воспринимающего его «я». С другой стороны, «строго проведенный солипсизм совпадает с чистым реализмом. „Я“ солипсизма сокращается до непротяженной точки, и остается соотнесенная с ним реальность»[232]. При последовательном развитии солипсизма субъект, «я», выступает в качестве гарантии, коррелята существования мира; поэтому уже нельзя говорить, что «я» – это просто эмпирически существующий человек. Отсюда вытекает еще одна ошибка солипсизма. Для солипсиста «я» – это, с одной стороны, коррелят существования мира, а с другой – человек, принадлежащий миру. Так возникает противоречие. Это противоречие проявляется и в «мире» Шребера и ложится в основу его шизофренического способа существования. Он ощущает себя одновременно «создателем» этого мира и субъектом, принадлежащим миру; он ощущает «странное колебание между чувством абсолютной уверенности и всеведения, безграничной власти и значимости и чувством бесконечной малости, слабости, незначимости, граничащей с несуществованием»[233]. И если для солипсизма подобное противоречие является исключительно логической проблемой, то в случае шизофренического квазисолипсизма это противоречие постоянно ощущается и имеет для человека непосредственную, субъективную важность. Эти параллели позволяют Сассу заключить, что в основе бредовых высказываний Шребера лежит то, что было бы правильнее назвать логической ошибкой и что разоблачается в качестве таковой в текстах Витгенштейна. Сасс не утверждает, что логическая ошибка – причина помешательства. Безусловно, психическое расстройство имеет физиологическую природу, и возникновение бредовых идей может быть обусловлено процессами, которые имеют органический характер. Однако содержание идей конкретного человека, больного шизофренией, может быть осмыслено именно как ошибка, аналогичная ошибке солипсиста. Эта интерпретация позволяет говорить о смысле бредовых высказываний. Проводя параллель между философом, который придерживается доктрины солипсизма, и больным, необходимо помнить про важное различие между ними. Отличие больного от солипсиста состоит в том, что логическая ошибка, которая превратилась в психическое расстройство, влияет не только на способ мышления, но и на весь способ существования человека. Интерпретация Сасса противоречит классической предпосылке о том, что психически больной заблуждается, принимая мир своих фантазий за реальность. В этой интерпретации шизофрения – это развернутое проявление метафизического заблуждения (ошибки мышления и языка). Бредовый мир не ощущается как «реальный», «эмпирический» – в том смысле как понимает это здоровый человек. Бредовый мир – это особая форма организации реальности; она является реализацией солипсистких постулатов. Аномальный опыт, то есть «чудеса» тоже связаны с этой своеобразной формой организации реальности. В классическом понимании аномальный опыт – это просто свидетельство расстройства. В интерпретации Сасса такие переживания, безусловно, свидетельствуют о психическом расстройстве, но о расстройстве не восприятия, а отношения к миру, установления смыслов. Концепция Сасса подвергалась критике – и со стороны философов, и со стороны психиатров. Прежде всего, критика была связана с тем, что Сасс использовал для интерпретации бреда философские положения Витгенштейна, но неверно воспроизвел витгенштейнианскую концепцию понимания[234]. Руперт Рид обращает внимание на то, что метод, которым пользуется Сасс, – это интерпретация и толкование того, что говорит Шребер; по этой причине Рид характеризует этот метод как «герменевтический». Между тем, справедливо отмечает Рид, сам Витгенштейн отстаивал другую модель понимания, противостоящую герменевтике. Помимо этого, отсылка к философии Витгенштейна кажется особенно проблематичной именно при исследовании воспоминаний пациента. «Витгенштейн постоянно подчеркивает, что использование языка – это практика, которая всегда объединена с нелингвистическими действиями»[235]. А Сасс имеет дело исключительно с текстом; этот текст оторван от реальных практик. Сложно не согласиться с этими замечаниями. Однако Сасс не ставил своей задачей создать витгенштейнианскую теорию понимания бреда. Для Сасса философия Витгенштейна не является методом толкования бредовых высказываний; но отдельные ее положения позволяют более четко структурировать само содержание бреда. Он проводит аналогию с отдельными фрагментами сочинения Витгенштейна (между прочим, критикуемыми самим Витгенштейном). И эта аналогия позволяет сделать более понятной содержание бреда. В результате этого анализа дается один из возможных ответов на вопрос, чем является бред: бредовые высказывания – это высказывания, которые являются следствием логической ошибки, аналогичной той, которую допускает солипсист. Такие высказывания – это не ложные убеждения, вызванные неспособностью адекватно судить о реальности; «ошибка» состоит в способе рассуждения, представления мира. Эти выводы не распространяются на бредовые высказывания вообще, а ограничиваются одним клиническим случаем. Сасс указывает, что «некоторые типы бредовых высказываний, которые часто встречаются при шизофрении»[236] обладают чертами квазисолипсизма, однако это не означает, что так нужно толковать любые высказывания, которые произносит психически больной человек. Бред и «грамматические предложения». Другую модель интерпретации бреда, которая тоже во многом основана на идеях Витгенштейна, предложил философ Джон Кэмпбелл. Как и Сасс, он критикует представление, что бред – это ложное убеждение, и противопоставляет свой подход концепции, согласно которой бредовые идеи – это рациональная реакция на аномальный опыт. Кэмпбелл предполагает, что есть две модели понимания бреда – «рационалистическая» и «эмпирическая»[237]. Упомянутая идея, что бред – это попытка осмыслить аномальный опыт, – яркий пример эмпирического подхода к анализу бреда. Первичным источником бредовых идей в этой модели является непосредственный опыт пациента, а сами идеи – результатом его вторичной обработки. Рационалистический подход, напротив, основан на предположении, что патологические изменения происходят на «высшем» уровне. Согласно рационалистическому подходу, у пациента изменяется в первую очередь целостный взгляд на мир, базовые установки и способы отношения к реальности, а измененный опыт является следствием таких установок. Соответственно, задача исследователя состоит в том, чтобы проанализировать эти изменения, затрагивающие целостное отношение пациента к миру и способ его существования. Кэмпбелл критикует эмпирический подход на примере работы Эндрю Янга и соавторов[238]. Авторы данного исследования полагают, что наилучший способ объяснить высказывания пациентов – это представить их как попытку адекватно описать странный опыт. Больные синдромом Капгра убеждены, что кого-то из их окружения (мужа, жену, родителей – или даже домашнее животное) заменил двойник. Допустим, пациент утверждает, что его супругу похитили и подменили. Янг предлагает трактовать это следующим образом. Пациент испытывает ощущение странности и чуждости по отношению к своей супруге. Поэтому он говорит, что эта женщина – не его жена; но на самом деле он имеет в виду, что «эта женщина [которую я вижу в данный момент] – не та женщина [которую я помню], а та женщина [которую я помню], была моей женой»[239]. Высказывания о том, что жену подменили, – это попытка объяснить возникшее ощущение странности и несоответствие между воспринимаемой реальностью и воспоминаниями. Кэмпбелл критикует такую модель объяснения. Прежде всего, представляется сомнительным, что идея подмены родственника – это наиболее рациональный и адекватный способ объяснить опыт «странности» и «чуждости». Похищение и подмена родственника, с точки зрения здорового человека, – это еще более «странно», чем ощущение чуждости по отношению к близкому человеку. Но, что более важно, Кэмпбелл ставит под вопрос саму возможность того, что мы вообще можем называть такую «гипотезу» рациональным объяснением. Кэмпбелл утверждает, со ссылкой на идеи Куайна[240], что для того чтобы приписывать кому-либо рациональные рассуждения, мы должны достигнуть согласия по поводу используемых терминов и их употребления. Но мы не можем утверждать, что пациенты используют слова в том же значении, что и мы. Этот тезис можно проиллюстрировать следующим образом. Допустим, мы слышим, что человек утверждает, что статуя Свободы – это «монумент, находящийся в центре Трафальгарской площади, в основании которого львы»[241]. Скорее всего, мы заключим, что человек ошибается, и то, что он называет «статуей Свободы», – это «колонна Нельсона». Вряд ли будем объяснять это странное высказывание тем, что человек переживает аномальный опыт и пытается выразить его. Кэмпбелл предполагает, что ситуация, которую мы наблюдаем, анализируя высказывания пациентов, чем-то похожа: они используют слова в ином значении, нежели психически здоровые люди. Это становится понятно на примере другого бредового «рассуждения». Пациент-шизофреник наблюдает ряд пустых мраморных столиков в кафе, и эта картина наталкивает его на мысль, что существование мира подходит к концу. Проблема, с точки зрения Кэмпбелла, заключается не в том, что пациент делает довольно странное умозаключение, а в том, что наше понимание того, что такое «мир», в принципе не позволяет делать подобных выводов; невозможно понять, «как любой опыт, не говоря уже о мраморных столиках, может выступать релевантным подтверждением тезиса о том, что существование мира подходит к концу»[242]. Это не ошибка умозаключения, а ошибка совсем другого рода. Кэмпбелл полагает, что объяснением подобных суждений является изменение значения используемых выражений. Однако изменение значения терминов тоже не является первопричиной расстройства. Кэмпбелл считает, что изменение значения слов само является следствием еще более фундаментального нарушения, а именно нарушения целостной картины мира. При изменении картины мира «человек, который смещается от одного набора базовых установок к другому, дестабилизирует значение используемых терминов»[243]. Поэтому значения привычных слов меняются, и это порождает такие странные бессмысленные утверждения, как приведенное рассуждение о мраморных столиках. Метафорически такие трансформации можно сравнить с изменением значения научных терминов после смены научной парадигмы[244]. При смене парадигмы в науке полностью меняются подходы и методы, в соответствии с которыми проводятся исследования и оценивается информация. Иногда возникает ситуация, когда старые термины используются в совершенно ином значении. Например, термин «масса» в классической механике и релятивистской механике не имеют ничего общего, и сопоставить их невозможно. Аналогично, изменение картины мира психически больного приводит к изменению значения слов, которые он использует, например «мир» или «моя жена». Однако как может быть описано такое абстрактное понятие, как «изменение картины мира»? Чтобы ответить на этот вопрос, Кэмпбелл обращается к работам Людвига Витгенштейна. Витгенштейн выделяет особую разновидность предложений. По форме они ничем не отличаются от обычных эмпирических предложений, описывающих факты. Однако они выполняют совершенно иную функцию. Эти предложения выражают «картину мира» человека, а прочие суждения оцениваются в соответствии с ними. Примерами таких предложений могут выступать высказывания: «Мир существовал до моего рождения», «В этой комнате есть мебель», «2+3=5» и тому подобное. На первый взгляд такие предложения не отличаются от обычных суждений о реальности, однако эти предложения обладают тем, что Витгенштейн называет «достоверностью». Речь идет не о логической обоснованности этих суждений, а о том, что мы не можем представить адекватный механизм их опровержения. Сложно вообразить факт, который всерьез заставил бы нас сомневаться в том, что мир существовал до того, как мы появились на свет, – хотя вполне можно представить возможные пути опровержения высказывания «Это здание было построено до моего рождения». Такие предложения выражают устройство нашего языка, нашей картины реальности, поэтому Витгенштейн называет их «грамматическими предложениями». Эти утверждения «сами суть выражения правил языка, для которых не существует контраста, антитезы. Поэтому они ничего не утверждают и не описывают»[245]. Витгенштейн метафорически сравнивает такие предложения с дверными петлями, поскольку они остаются незыблемыми, даже когда мы подвергаем сомнению другие предложения («открываем дверь»): «Вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения зиждутся на том, что для определенных предложений сомнение исключено, что они словно петли (hinges), на которых держится движение остальных [предложений]. Если я хочу, чтобы дверь отворялась, петли должны быть закреплены»[246]. Отсылая к этой метафоре, грамматические предложения иногда называют hinge propositions[247]. Кэмпбелл высказывает идею, что отдельные бредовые идеи выполняют для пациента ту же функцию, что и грамматические предложения. Бредовые высказывания, как и грамматические предложения, не являются суждениями о действительности, хотя по форме выглядят так же, как и предложения, описывающие эмпирическую реальность. Помимо этого, ни бредовые высказывания, ни грамматические предложения не являются убеждениями в собственном смысле слова. Сложно представить нормального человека, который в обычных обстоятельствах говорит: «Я совершенно убежден, что мир существовал до моего рождения». Точно так же было бы неверным считать, что больной имеет эксплицитное убеждение: «Мою жену подменили». Больной действительно придерживается взгляда на мир, в котором на месте его супруги находится самозванка, однако дословное проговаривание этого тезиса другими людьми часто кажется пациенту абсурдным. Бейн приводит пример диалога врача и пациента[248]. Врач спрашивает, как больной мог бы расценить предположение о том, что жену врача подменили, и пациент говорит, что высказывание звучит абсурдно. В силу этого возникает еще одна параллель, которая имеет большое значение для вопроса о статусе бреда. И бредовые идеи, и грамматические предложения не могут быть оценены как истинные либо ложные по одной и той же причине. Эти предложения составляют основу мировосприятия; поэтому они сами выступают мерилом истинности или ложности для прочих (эмпирических) высказываний. В качестве примера можно привести пациентку, которая страдала синдромом Котара и считала себя мертвой. Когда ей указали на то, что ее сердце бьется, она ответила, что «сердцебиение не является свидетельством того, что человек жив»[249]. Мы видим, что бредовое убеждение в данном случае не изменяется под воздействием контраргументов. Но более важно, что пациентка пересмотрела свои другие убеждения из перспективы бредовой убежденности. В другом случае пациента, который также считал себя мертвым, спросили, бывают ли у него суицидальные мысли[250]. Пациент удивленно ответил, что, разумеется, это не так – ведь было бы странно, если бы уже мертвый человек имел суицидальные мысли. В этом случае, опять же, более частные положения (возможность иметь суицидальные мысли) пересматривается в свете бредовой «истины». Таким образом, бредовое положение становится критерием истинности и ложности других высказываний. Вернемся к рассмотренным выше примерам из исследования Янга. Кэмпбелл соглашается с утверждением Янга, что, когда больной сообщает: «Эта женщина – не моя жена» (тогда как в реальности она является его женой), это можно было бы проинтерпретировать как «та женщина, которую я вижу сейчас, не тождественна женщине из моих воспоминаний». Однако это предложение не является попыткой объяснить переживание чуждости. В реальности обычного человека фраза «Эта женщина – моя жена» является примером грамматического предложения, задающего картину мира. В реальности человека с синдромом Капгра таким статусом будет обладать противоположное предложение. И вследствие изменения картины мира, и, соответственно, искажения значения используемых слов (когда слово «жена» не совпадает с тем, что мы в норме подразумеваем под этим), возникает ощущение чуждости и восприятие супруги как незнакомки. Еще более явно это видно на примере человека, который наблюдает за опустевшим кафе. В его системе координат существование мира близится к завершению. Сама эта общая установка явно противоречит картине мира здорового человека. Отдельные наблюдения (вид пустых столиков) интерпретируются из этой перспективы. Сложно представить психически здорового человека, для которого вопрос о скором прекращении существования мира – предмет повседневной рефлексии, подтверждений и опровержений. Концепция Кэмпбелла тоже активно критиковалась и философами, и психиатрами. Прежде всего, было много возражений, связанных с тем, что отдельные случаи бреда не могут быть объяснены таким образом[251]. Также эту концепцию критиковали за то, что она не дает работающего средства, которое позволяло бы понимать бред конкретных пациентов[252]. Кроме того, Кэмпбелла обвиняли в неправильном понимании работ Витгенштейна, на которые он опирался. В модели Кэмпбелла бредовые высказывания – это высказывания, которые по форме совпадают с обычными суждениями о мире, но играют роль альтернативных грамматических предложений, то есть отражают общий каркас представлений о реальности, но не дают информации. В концепции Витгенштейна грамматические предложения действительно обладают сходным статусом: они составляют картину мира человека и являются своего рода «мерилом истинности» для эмпирических высказываний. Однако картина мира не может быть индивидуальной: «я обрел свою картину мира не путем подтверждений ее правильности и придерживаюсь этой картины я тоже не потому, что убедился в ее корректности. Вовсе нет: это унаследованный опыт, отталкиваясь от которого я различаю истинное и ложное»[253]. Это «наследование» возможно благодаря принадлежности некоторому сообществу и участию в совместных согласованных практиках. Грамматические предложения являются достоверными именно потому, что воспринимаются как лежащие в основании множества практик и высказываний[254]. Очевидно, что «аналоги» грамматических предложений в языке психически больного не поддерживаются практиками совместно разделяемой формой жизни. Поэтому правильнее было бы определить такие высказывания не как аналог грамматического предложения, а как грамматическую ошибку. Высказывания «мир будет продолжать существовать в ближайшее время» или «эта женщина – моя жена» являются грамматическими предложениями и тесно переплетены с множеством действий и высказываний. Отрицание пациентом этих предложений или сомнение в них – это ошибка или сомнение в том, что является основой его картины мира. Это действительно не ошибка в восприятии реальности (как это следует из классического взгляда на природу бреда), но ошибка в «грамматике», составляющей основу картины мира. Эту идею подробно развивали Джон Родс и Ричард Джиппс[255]. Они тоже предлагали модель интерпретации бреда, отсылающую к идее грамматических предложений. Но они подчеркивали, что в случае психоза происходит разрушение грамматических предложений, а не создание «альтернативных». Для психически здорового человека такие предложения служат своеобразным ограничением. Например, люди обыкновенно произносят только такие предложения, которые не противоречат истине, что Земля существует. У психически больного нарушается картина мира; отдельные грамматические предложения пропадают и перестают ограничивать производство суждений, которые противоречат им. За счет этого возникают бредовые высказывания, столь странные для психически здоровых людей. Родс и Джиппс, помимо прочего, подчеркивают, что их концепция, по меньшей мере, не противоречит данным когнитивной психологии и совместима с когнитивными исследованиями[256]. Какую бы версию мы ни выбрали – теорию «альтернативных» грамматических предложений Кэмпбелла или теорию «нарушенных» грамматических предложений Родса и Джиппса – эта идея позволяет продемонстрировать специфику бреда и показать, как можно анализировать бредовые суждения. В этих моделях бредовые высказывания получают собственное определение и четко разграничены от ложных суждений о реальности. Парадоксы философии языка. На первый взгляд кажется очевидным, что бредовые высказывания – явление, принадлежащее сфере языка. Обычно бред не рассматривается исходя из этой перспективы, но исследовать бред в качестве языкового феномена, безусловно, возможно. Именно такое понимание бреда открывает возможность для интерпретации и осмысления его содержания. Поэтому исследователи, которые стремились найти пути, позволяющие осмысленно толковать бредовые высказывания, прежде всего, пытаются показать специфику бреда в ряду других высказываний. С этой целью они обращаются к ресурсам философии языка. Тот факт, что обе концепции, рассмотренные в этой главе, были основаны на идеях Витгенштейна, неслучаен, поскольку прояснение особого статуса бредовых убеждений – это вопрос философии языка. Теории «квазисолипсизма» и «альтернативных грамматических предложений» – не единственные примеры анализа бреда. Примечательно, что и другие исследователи проясняли статус бредовых убеждений, опираясь на работы других представителей философии языка. В частности, для анализа бреда оказались интересны идеи Джона Серла и Джона Остина. Родс и Джиппс[257] иллюстрируют специфику бреда, обращаясь к понятию «фона» (background) Серла[258]. Иосиф Зислин и Виктор Куперман[259] анализируют психотические высказывания, обращаясь к теории речевых актов Джона Остина и его теории перформативов. Они сравнивают речь больного с перформативными высказываниями[260], создающими реальность; но если перформативы создают реальность для всех участников ситуации, то психотические высказывания обладают силой создания реальности лишь для самого пациента. Все эти авторы обращаются к философии языка, чтобы, во-первых, выявить специфику бреда и показать его место в ряду других языковых феноменов, а во-вторых, чтобы анализировать бред, учитывая это своеобразие. Однако здесь мы сталкиваемся с любопытной тенденцией. Чтобы описать особенность бредовых высказываний с помощью существующих теорий, необходимо серьезно модифицировать исходный философский источник. Например, Кэмпбелл считает отдельные бредовые суждения грамматическими предложениями, задающими картину мира пациента. Но в концепции Витгенштейна явно утверждается, что картина мира и грамматические предложения поддерживаются благодаря согласованной системе практик, о чем не приходится говорить в случае психического расстройства. Безусловно, можно обвинять авторов в некорректной интерпретации (и это с успехом делается). Однако представляется, что за этими «ошибками интерпретации» стоит общая идея, связанная с потенциальным пересмотром некоторых положений теорий языка. Авторы, пытаясь отыскать особое место бреда в системе высказываний, находят его в той области, которая является «слепым пятном» этих теорий. Концепция Витгенштейна не позволяет описывать «грамматические ошибки»; Витгенштейн неоднократно подчеркивает, что предложения, которые гипотетически могли бы так квалифицироваться, невозможны. В крайнем случае, они возможны в качестве теоретического заблуждения. Однако тексты Сасса и Кэмпбелла недвусмысленно показывают, что возможен язык, построенный на ошибках, и способ жизни, суть которого состоит в логической ошибке. Положения теорий Остина и Серла тоже существенным образом модифицируются, когда их применяют для создания модели бредовых высказываний. Если мы предположим, что предложенные модели интерпретации бреда хотя бы частично корректны, то мы получим следующую картину. То, что теоретически и логически невозможно (солипсизм, ошибки в «грамматических предложениях» или, например, перформативные предложения, направленные на самого себя), реализуется в речи и способе существования психически больных. Парадоксальным образом получается, что сущность бреда вполне может быть вполне прояснена (и в отдельных случаях проинтерпретирована) с помощью теорий, с позиции которых бред логически невозможен или, по крайней мере, неописуем. Это ставит нас перед новым вопросом. Может ли существовать альтернативная теория языка, в которой будет возможен «солипсизм» и «грамматические ошибки»? И возможно, в таком случае мы сможем объяснять таким же образом феномены, относящиеся к реальности психически здоровых людей? Пока на эти вопросы нет ответов. Проблема психотического языка может стать сегодня для философии тем, чем полвека назад стала проблема психотического субъекта – противоречивым феноменом, демонстрирующим пределы существующих концепций, и стимулом для создания новых моделей. Философов второй половины XX века интересовали случаи психических расстройств, которые позволяли проблематизировать понимание личности (как мы могли это наблюдать на примере концепций Делёза и Гваттари или Деннета и Хамфри). Единство, осознанность, рациональность – черты, приписываемые субъекту в классической философии, – были прямо противоположны тому, что можно было наблюдать, исследуя личность психически больного человека. Анализ бредовых высказываний может, в свою очередь, стать предпосылкой для поворота в понимании языка, а модели, которые были созданы для описания патологических случаев, могут начать применяться за пределами психиатрической проблематики.