Глава I. СПРАВЕДЛИВОСТЬ КАК ЧЕСТНОСТЬ.

В этой вводной главе я намечу основные идеи предлагаемой мною теории справедливости. Изложение является неформальным, его цель — подготовка более детальной аргументации, которая последует далее. Неизбежно при этом некоторое пересечение обсуждаемого здесь и более поздних материалов. Я начну с описания роли справедливости в социальной кооперации и рассмотрения первичного субъекта справедливости, базисной структуры общества. Затем я представлю основную идею справедливости как честности, теорию справедливости, которая обобщает и возводит на более высокий уровень абстракции традиционную концепцию общественного договора. Договор в обществе заменяется исходной ситуацией, которая включает некоторые процедурные ограничения на аргументы, предназначенные для формулировки исходного соглашения по поводу принципов справедливости. В целях прояснения моей концепции я также сопоставлю ее с классическим утилитаризмом и интуитивизмом, подмечая различия между этими концепциями справедливости и справедливостью как честностью. При этом я руководствуюсь намерением представить теорию справедливости в качестве жизнеспособной альтернативы этим доктринам, которые столь долго доминировали в нашей философской традиции.

1. РОЛЬ СПРАВЕДЛИВОСТИ.

Справедливость — это первая добродетель общественных институтов, точно так же как истина — первая добродетель систем мысли. Теория, как бы она ни была элегантна и экономна, должна быть отвергнута или подвергнута ревизии, если она не истинна. Подобным же образом законы и институты, как бы они ни были эффективны и успешно устроены, должны быть реформированы или ликвидированы, если они несправедливы.

Каждая личность обладает основанной на справедливости неприкосновенностью, которая не может быть. нарушена даже процветающим обществом. По этой причине справедливость не допускает, чтобы потеря свободы одними была оправдана большими благами других. Непозволительно, чтобы лишения, вынужденно испытываемые меньшинством, перевешивались большей суммой преимуществ, которыми наслаждается большинство. Следовательно, в справедливом обществе должны быть установлены свободы граждан, а права, гарантируемые справедливостью, не должны быть предметом политического торга или же калькуляции политических интересов. Единственное, что позволяет нам неохотно принимать ошибочную теорию, — это отсутствие более лучшей теории. Аналогично, несправедливость терпима только тогда, когда необходимо избежать еще большей несправедливости. Будучи первыми добродетелями человеческой деятельности, истина и справедливость бескомпромиссны.

Эти суждения наверняка выражают наше интуитивное убеждение в первичности справедливости. Без сомнения, они выражают это весьма сильно. В любом случае, я хотел бы исследовать, являются ли эти и подобные им спорные положения обоснованными, и, если это так, как это можно показать. Для этих целей необходимо разработать теорию справедливости, в свете которой эти утверждения могут быть интерпретированы и оценены. Я начну с рассмотрения роли принципов справедливости. Давайте предположим, дабы была понята идея, что общество — это более или менее самодостаточная совокупность людей, которые в своих взаимоотношениях осознают определенные обязывающие их правила поведения и которые, по большей части, поступают согласно этим правилам. Предположим, далее, что эти правила устанавливают систему кооперации, предназначенную обеспечить блага тем, кто следует правилам. Но хотя общество и представляет общественное предприятие во имя взаимной выгоды, для него характерны конфликты интересов, как, впрочем, и их совпадение. Совпадение интересов заключается в том, что социальная кооперация делает возможной для всех лучшую жизнь по сравнению с тем, чем она была бы, если бы каждый жил за счет собственных усилий.

Конфликт интересов выражается в том, что людям небезразлично, как большие выгоды, полученные из сотрудничества, распределяются между ними, поскольку в преследовании собственных целей они предпочитают получить больше сами и уменьшить долю, которую нужно разделить с другими. Требуется определенное множество принципов для того, чтобы сделать выбор среди различных социальных устройств, которые определяют разделение выгод, и чтобы прийти к соглашению о распределении долей. Эти принципы являются принципами социальной справедливости: они обеспечивают способ соблюдения прав и обязанностей основными институтами общества.

Они же определяют подходящее распределение выгод и тягот социальной кооперации.

Назовем общество вполне упорядоченным (well-ordered), когда оно предназначено не только для обеепечения блага своим членам, но и для эффективного регулирования общественной концепции справедливости. Иными словами, это общество, в котором (1) каждый принимает и знает, что другие принимают те же самые принципы справедливости, и (2) базисные социальные институты, в общем, удовлетворяют, и, насколько известно, на самом деле удовлетворяют этим принципам. В этом случае, хотя люди могут предъявлять друг другу завышенные притязания, они, тем не менее, признают общую точку зрения, которая позволяет выносить решения по ним. В то время как склонность людей к преследованию собственных интересов заставляет их быть бдительными в отношении друг к другу, общественное чувство справедливости делает возможным их объединение во имя безопасности. Между индивидами с различными целями общая концепция справедливости устанавливает узы гражданского содружества; общее устремление к справедливости ограничивает преследование других целей.

Можно полагать общественную концепцию справедливости фундаментальной особенностью вполне упорядоченного человеческого общества.

Конечно, далеко не все существующие общества вполне упорядочены в этом смысле, потому что весьма спорно, что справедливо и что несправедливо. Люди расходятся в том, какие именно принципы должны определять основные условия соглашения в обществе. Но несмотря на эти расхождения, мы все же можем сказать, что каждый из них имеет концепцию справедливости. То есть они осознают потребность в определенном множестве принципов относительно основных прав и обязанностей и готовы принять их. Эти принципы также определяют правильное распределение выгод и тягот социальной кооперации. Таким образом, понятие справедливости как таковое отличается от конкретных концепций справедливости, и в нем проявляется то общее, что имеется в этих различных концепциях1. Тот, кто придерживается других концепций справедливости, может все еще соглашаться, что институты справедливы, когда между людьми не делается произвольных различий в отношении основных прав и обязанностей и когда правила определяют надлежащий баланс между конкурирующими притязаниями на преимущества общественной жизни. Люди могут прийти к соглашению в этом описании справедливых институтов, поскольку понятия произвольного различия и надлежащего баланса, входящие в концепцию справедливости, всегда открыты для такой интерпретации, которая согласуется у каждого с принимаемыми им принципами. Эти принципы позволяют выделить те сходства и отличия среди людей, которые существенны для определения прав и обязанностей, и они специфицируют, какое деление преимуществ является подходящим. Ясно, что это различие между единственным понятием и концепциями справедливости не разрешает серьезных вопросов. Оно просто помогает идентифицировать роль принципов социальной справедливости.

Некоторая мера согласия в концепциях справедливости, однако, не является единственным условием жизнеспособности человеческого общества. Есть и другие фундаментальные социальные проблемы, в частности проблемы координации, эффективности и стабильности. Таким образом, планы индивидов должны быть согласованы так, чтобы их действия были совместимы, и чтобы они могли осуществляться без того, чтобы чьи-либо законные ожидания постигло сильнейшее разочарование. Более того, исполнение этих планов должно привести к выполнению социальных целей такими способами, которые эффективны и совместимы со справедливостью. И, наконец, схема социальной кооперации должна быть устойчивой: она более или менее должна подчиняться основным правилам и действовать согласно им, и когда случаются трения, в действие должны вступать стабилизирующие силы, чтобы предотвратить насилие и восстановить порядок. Сейчас видно, что эти три проблемы связаны с концепцией справедливости. В отсутствие меры согласия в отношении того, что справедливо и что несправедливо, ясно, что индивидам труднее координировать свои планы достаточно эффективно в деле достижения взаимной выгоды. Недоверие и обиды убивают уважение друг к другу, подозрения и враждебность искушают людей поступать таким образом, которого следовало бы избегать. Поэтому, в то время как отличительная роль концепции справедливости заключается в спецификации основных прав и обязанностей и в определении приемлемого распределения долей, способы реализации каждой концепции увязаны с проблемами эффективности, координации и стабильности. Мы не можем, в общем, оценить концепцию справедливости только по ее распределительной роли, какой бы полезной ни была эта роль в идентификации концепции справедливости. Мы должны принять в расчет более широкие связи этой концепции, потому что, хотя справедливость и имеет определенный приоритет, будучи важнейшей добродетелью институтов, все-таки, при прочих равных условиях, одна концепция справедливости предпочтительна по отношению к другой, когда желательны ее более широкие следствия.

2. СУБЪЕКТ СПРАВЕДЛИВОСТИ.

Многие вещи могут полагаться справедливыми и несправедливыми; не только законы, институты и социальные системы, но и самые различные конкретные действия, включая решения, суждения и обвинения. Мы также называем справедливыми и несправедливыми расположения и нерасположения людей, да и самих людей.

Нашим предметом, однако, является социальная справедливость. Для нас главный субъект справедливости — базисная структура общества, или более точно, способы, которыми основные социальные институты распределяют фундаментальные права и обязанности и определяют разделение преимуществ социальной кооперации. Под основными институтами я понимаю конституцию и основные экономические и социальные устройства. Таким образом, защита законом свободы мысли и свободы совести, свободный рынок, частная собственность на средства производства, моногамная семья — это примеры основных социальных институтов.

Взятые вместе в рамках одной схемы, основные институты определяют права и обязанности людей и влияют на их жизненные перспективы — кем они надеются быть и как они надеются осуществить это. Базисная структура — это первичный субъект справедливости, поскольку ее воздействие весьма глубоко и присутствует с самого начала. Интуиция говорит нам, что эта структура содержит различные социальные положения, и что люди, занимающие различные социальные положения от рождения, имеют различные ожидания, которые определяются как политической системой, так и экономическими и социальными обстоятельствами. В этом отношении институты общества с самого начала одни социальные положения ставят выше других. Они существенно углубляют неравенство. Они не только всепроникающи, но они также воздействуют на исходные жизненные шансы людей; тем не менее, они не могут быть оправданы апелляцией к понятиям заслуг. Именно к такого рода неравенствам, по предположению, неизбежным в базисной структуре любого общества, должны в первую очередь применяться принципы социальной справедливости. Эти принципы регулируют выбор политического устройства и основные элементы социальной и экономической системы. Справедливость социальной схемы существенно зависит от того, как приписываются фундаментальные права и обязанности, а также от экономических возможностей и социальных условий в различных слоях общества.

Сфера нашего исследования ограничена в двух отношениях. Прежде всего, я имею дело со специальным случаем проблемы справедливости. Я не рассматриваю справедливость институтов и социальных практик вообще, как и отдельные случаи справедливости международного права и отношений между государствами (§

58). Следовательно, если предположить, что понятие справедливости применимо всякий раз, когда имеется распределение (allotment) чего-то, что рационально рассматривается как приобретение или ущерб, тогда мы заинтересованы только в одном примере его применения. Нет причин предполагать заранее, что принципы удовлетворяют базисную Структуру во всех случаях. Эти принципы могут не работать для правил и практик конкретных ассоциаций или менее обширных социальных групп. Они могут быть несущественными для различных условностей и повседневных обычаев; они могут не проливать свет на справедливость, или, лучше, честность добровольных совместных процедур сотрудничества для осуществления договорных соглашений.

Условия международного права могут потребовать совершенно отличных принципов, выявление которых делается совсем иным образом. Я буду удовлетворен, если мне удастся сформулировать разумную концепцию справедливости для базисной структуры общества, временно рассматриваемой в качестве замкнутой системы, изолированной от других обществ. Значимость этого социального случая очевидна и не нуждается в пояснениях. Вполне естественно предположить, что если мы имеем основательную теорию для этого случая, остальные проблемы справедливости будут в свете этой теории более легкими. С подходящими модификациями такая теория даст ключ для некоторых других подобных вопросов.

Другое ограничение заключается в том, что, по большей части, я рассматриваю принципы справедливости, которые должны регулировать вполне упорядоченное общество. Предполагается, что любой. человек поступает справедливо и играет свою роль в поддержании справедливых институтов. Хотя справедливость может быть, как заметил Юм, осмотрительной, ревнивой добродетелью, мы все же можем спросить, каким должно быть совершенно справедливое общество2. Таким образом, я рассматриваю, главным образом, то, что я называю теорией строгого согласия (compliance) в противоположность теории частичного согласия (§§ 25, 39). Вторая теория исследует принципы, говорящие нам, как мы должны обращаться с несправедливостью. Это включает такие темы, как теория наказания, доктрина справедливой войны и оправдание способов противодействия несправедливым режимам, от гражданского неповиновения и военного сопротивления до революции и восстания. Сюда также включаются вопросы компенсационной справедливости и сопоставление одной формы институциональной несправедливости с другой. Ясно, что проблемы теории частичного согласия являются неотложными, важными проблемами. Это вещи, с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни. Причина, по которой следует начинать с идеальной теории, заключается в том, что она дает, я полагаю, единственное основание для систематического осмысления этих более неотложных проблем. От такой теории зависит, например, обсуждение проблем гражданского неповиновения (§§ 55–59). Я полагаю, что более глубокое понимание может быть достигнуто именно в этих рамках, и что природа и цели совершенно справедливого общества являются фундаментальной частью теории справедливости.

Однако следует согласиться с тем, что концепция базисной структуры весьма расплывчата. Не всегда ясно, какие институты или ее признаки должны сюда включаться. Но на данный момент было бы преждевременным беспокоиться об этом. Я начну обсуждение принципов, которые применимы к тому, что определенно является частью интуитивно понимаемой базисной структуры. Затем я попытаюсь расширить применение этих принципов таким образом, чтобы они покрывали то, что представляется основными элементами структуры. Эти принципы могут оказаться чрезвычайно общими, хотя это и маловероятно. Достаточно будет того, что они будут применимы к большинству важных случаев социальной справедливости. Следует иметь в виду, что концепция справедливости для базисной структуры обладает ценностью сама по себе. От нее не следует отмахиваться, даже если ее принципы не будут универсально применимыми.

Концепция социальной справедливости в этом случае обеспечивает в первом приближении стандарт, посредством которого должны оцениваться распределительные аспекты базисной структуры общества. Этот стандарт, однако, не следует путать с принципами, определяющими другие добродетели, потому что базисная структура и социальное устройство, вообще говоря, могут быть эффективными и неэффективными, либеральными и несвободными, а также обладать многими другими характеристиками, как справедливыми, так и несправедливыми. Полная концепция, определяющая принципы для всех добродетелей базисной структуры, вместе с их соответствующими весами в случае противоречий между ними, более широка, чем концепция справедливости; это — социальный идеал. Принципы справедливости являются лишь частью такой концепции, хотя и наиболее важной. Социальный идеал, в свою очередь, связан с концепцией общества, видением пути, на котором могут быть поняты цели социальной кооперации. Различные концепции справедливости вырастают из различных пониманий общества в противоборстве мнений о естественных потребностях и благоприятных перспективах человеческой жизни. Для более полного понимания концепции справедливости мы должны сделать более точной концепцию социальной кооперации, из которой она выводится. Но при этом мы не должны терять из поля зрения специальную роль принципов справедливости или же основной субъект, к которому они прилагаются.

В этих предварительных заметках я разграничил понятие справедливости, устанавливающее надлежащий баланс между конкурирующими целями, и концепцию справедливости как множество взаимосвязанных принципов для распознавания имеющих отношение к проблеме обстоятельств, определяющих этот баланс. Я также охарактеризовал справедливость лишь как часть социального идеала, хотя предлагаемая мною теория, без сомнения, расширяет ее повседневный смысл. Эта теория предлагается не в качестве описания обычных значений, а как рассмотрение определенных принципов распределения в рамках базисной структуры общества.

Я предполагаю, что любая достаточно полная этическая теория должна включать принципы, которые, каковы бы они ни были, составляют ее доктрину справедливости. Понятие справедливости должно быть определено ролью ее принципов в приписывании прав и обязанностей и в нахождении подходящего разделения социальных преимуществ. Концепция справедливости есть интерпретация этой роли.

Этот подход, кажется, не совсем соответствует традиционному. Но я полагаю, что все-таки соответствие есть.

Более специфический смысл, который Аристотель придает справедливости и из которого исходят все последующие формулировки, заключается в воздержании от pleonexia, т. е. от получения преимуществ, которые некто приобретает путем захвата того, что принадлежит кому-то другому, его собственности, заслуг, места и т. п., или путем отказа выполнить просьбу человека, которому ты обязан, возвратить долг, не оказать уважения, и т. д.3 Очевидно, что это определение сформулировано таким образом, чтобы его можно было применять только к поступкам, и люди считаются справедливыми в той мере, в какой их характер способствует устойчивому и эффективному желанию поступать справедливо. Определение Аристотеля, однако, явно предполагает рассмотрение того, что принадлежит самому человеку и что воздается ему. Но такие права, я полагаю, очень часто выводятся из социальных институтов и от допустимых ожиданий, возникающих благодаря им. Нет причины думать, что Аристотель не согласился бы с этим; он определенно имел концепцию социальной справедливости для рассмотрения и этих случаев. Я принял такое определение, которое прямо применимо к наиболее важному случаю — справедливости базисной структуры. И здесь нет противоречия с традиционными понятиями.

3. ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ТЕОРИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ.

Моя цель состоит в представлении концепции справедливости, которая обобщает до более высокого уровня абстракции знакомую теорию общественного договора. Ее мы находим, например, у Локка, Руссо и Канта4. Для того чтобы сделать это, мы не должны думать об исходном контракте как о договоре в каком-то конкретном обществе, заключенном для установления какой-то конкретной формы правления. Скорее, основная идея здесь в том, что принципы справедливости для базисной структуры общества являются объектами исходного соглашения. Это такие принципы, которые свободные и рациональные индивиды, преследующие свои интересы, в исходном положении равенства примут в качестве определяющих фундаментальные соглашения по поводу своего объединения. Эти принципы должны регулировать все остальные соглашения; они специфицируют виды социальной кооперации, которые могут возникнуть, и формы правления, которые могут быть установлены. Этот способ рассмотрения принципов справедливости я буду называть справедливость как честность.

Таким образом, мы должны вообразить, что те, кто занят в социальной кооперации, вместе выбирают, в одном совместном действии, принципы, которые расписывают основные права и обязанности и определяют разделение социальных преимуществ. Люди должны решить заранее, как они будут регулировать свои притязания друг к другу и какова должна быть основная хартия их общества. Точно так же как каждая личность должна решить путем рациональных размышлений, что составляет благо, т. е. систему целей, рациональную для их преследования, так и группа людей должна решить раз и навсегда, что считать справедливым и несправедливым. Выбор, который должен был бы сделать рациональный человек в этой гипотетической ситуации равной свободы, в предположении, что проблема выбора имеет решение, определяет принципы справедливости.

В справедливости как честности исходное положение равенства соответствует естественному состоянию в традиционной теории общественного договора. Это исходное положение не мыслится, конечно, как действительное историческое состояние дел, и в еще меньшей степени, как примитивное состояние культуры.

Оно понимается как чисто гипотетическая ситуация, характеризуемая таким образом, чтобы привести к определенной концепции справедливости5. Одна из существенных особенностей этой ситуации в том, что никто не знает своего места в обществе, своего классового положения, или социального статуса, а также того, что предназначено ему при распределении природных дарований, умственных способностей, силы и т. д. Я даже предположу, что стороны не знают своих концепций блага или своих психологических склонностей.

Принципы справедливости выбираются за занавесом неведения. Это гарантирует, что никто не выиграет и не проиграет при выборе принципов в результате естественных или социальных случайных обстоятельств. Так как все имеют одинаковое положение и никто не способен изобрести принципы для улучшения своих конкретных условий, принципы справедливости становятся результатом честного соглашения или торга. При данных обстоятельствах исходного положения, симметрии отношений среди индивидов, эта исходная ситуация справедливости честна для индивидов как моральных личностей, т. е. как рациональных существ, смею надеяться, имеющих свои собственные цели и способных к чувству справедливости. Исходное положение, можно сказать, — это подходящий исходный статус-кво, и следовательно, фундаментальные соглашения, достигаемые в нем, справедливы. Этим объясняется уместность имени «справедливость как честность»: оно передает идею, что принципы справедливости приняты в исходной ситуации, которая честна. Это не значит, что концепция справедливости и честности — одно и то же; точно так же фраза «поэзия как метафора» вовсе не означает, что концепции поэзии и метафоры совпадают.

Справедливость как честность, как я уже сказал, начинается с самого общего выбора, который люди могут сделать вместе, а именно, с выбора первых принципов концепции справедливости, которые должны регулировать критику и реформирование институтов. Можно предположить, что после выбора концепции справедливости они должны выбрать конституцию и законодательную власть для проведения в жизнь законов в соответствии с принципами справедливости, которые приняли в начале. Наша социальная ситуация справедлива, если в результате такой последовательности гипотетических соглашений мы могли бы договориться об общей системе правил, которые определяют ситуацию. Более того, предполагая, что исходное положение все же определяет множество принципов (т. е. что могла бы быть выбрана конкретная концепция справедливости), тогда было бы истинным, что всякий раз, когда социальные институты удовлетворяют этим принципам, люди, занятые в этих институтах, могут сказать друг другу, что они сотрудничают на условиях, на которые они согласились бы, будучи свободными и равными личностями, чьи взаимоотношения строятся на честности. Они могли бы рассматривать все свои соглашения как отвечающие условиям, которые они признали бы в исходном состоянии, включающем общепринятые и разумные ограничения на выбор принципов. Общее осознание этого факта обеспечило бы основание для публичного принятия соответствующих принципов справедливости. Ни одно общество, конечно, не может быть схемой сотрудничества, в которое люди входят добровольно в буквальном смысле; каждый человек при рождении обнаруживает себя в некотором конкретном положении в некотором конкретном обществе, и природа этого положения существенно воздействует на его жизненные перспективы. Но все же общество, удовлетворяющее принципам справедливости как честности, приближается к идеалу общества, основанного на добровольной схеме настолько, насколько это вообще возможно, потому что оно основано на принципах, которые свободные и равные личности должны принять при справедливых обстоятельствах. В этом смысле его члены автономны, и осознаваемые ими обязательства налагаются добровольно.

Одна из особенностей справедливости как честности — в том, что стороны мыслятся в исходной ситуации как рациональные и незаинтересованные друг в друге. Это не означает, что стороны эгоистичны, т. е. имеют лишь некоторые отдельные интересы, скажем, престиж, богатство и господство. Но они рассматриваются как незаинтересованные в интересах других. Предполагается даже, что их духовные цели могут быть противоположными, как могут быть противоположными, например, цели различных религий.

Более того, концепция рациональности должна быть интерпретирована, насколько это возможно, в более в узком смысле, принятом в экономических теориях, как нахождение наиболее эффективного средства для достижения определенных целей. Я несколько обновлю эту концепцию позднее (§ 25), но следует избегать введения в нее спорных этических элементов. В исходной ситуации должно полагаться то, что общепринято.

При разработке концепции справедливости как честности основная задача заключается, очевидно, в том, чтобы определить, какие принципы справедливости следует выбрать в исходном положении. Для того чтобы сделать это, мы должны описать эту ситуацию более детально и тщательно сформулировать проблему выбора, которая в ней возникает. Этими вопросами я займусь в последующих главах. Можно заметить, однако, что раз принципы справедливости мыслятся как возникающие из исходного соглашения в ситуации равенства, встает вопрос о том, следует ли признавать при этом принцип полезности. Сперва кажется, что лица, рассматривающие себя равными, готовыми к предъявлению взаимных притязаний, вряд ли согласились бы на принцип, требующий меньших жизненных перспектив, просто ради увеличения суммы преимуществ других.

Так как каждый защищает собственные интересы и продвигает свою собственную концепцию блага, ни у кого нет резона терять во имя большего удовлетворения в общем балансе. При отсутствии сильной и постоянной благожелательности, рациональный человек не примет базисной структуры лишь потому, что она максимизирует алгебраическую сумму преимуществ, которая никак не влияет на его собственные права и интересы. Так что принцип полезности кажется несовместимым с концепцией социальной кооперации среди равных во имя взаимного преимущества. Этот принцип несовместим с идеей взаимности, которая неявно присутствует в понятии вполне упорядоченного общества. Во всяком случае, я буду исходить из этого в своей дальнейшей аргументации.

Я утверждаю, что лица в исходном положении выберут два весьма различных принципа: первый требует равенства в приписывании основных прав и обязанностей, а второй утверждает, что социальное и экономическое неравенство, например в богатстве и власти, справедливо, если только оно приводит к компенсирующим преимуществам для каждого человека, и, в частности, для менее преуспевающих членов общества. Эти принципы исключают обоснование институтов теми соображениями, что трудности для некоторых людей компенсируются большими благами общества в целом. То, что некоторые должны иметь меньше, чтобы остальные процветали, может быть и рационально, но не справедливо. Но нет никакой несправедливости в больших преимуществах, заработанных немногими, при условии, что менее удачливые тем самым улучшают свое положение. Интуитивная идея здесь заключается в следующем: так как благосостояние каждого зависит от схемы сотрудничества, без которого никто бы не мог иметь удовлетворительной жизни, разделение преимуществ должно быть таким, чтобы вызвать желание к сотрудничеству у каждого, включая тех, чье положение ниже. Два упомянутых принципа кажутся честным соглашением, на основании которого лучше обеспеченные, или более удачливые в смысле социального положения, ни о ком из которых мы не можем сказать, что они того заслуживают, могли бы ожидать сотрудничества со стороны других, если некоторая работающая схема является необходимым условием благосостояния всех6. Раз мы решили искать такую концепцию справедливости, в которой предотвращается использование случайностей природных дарований и социальных обстоятельств как факторов в поиске политических и экономических преимуществ, мы приходим к этим принципам. Они выражают результат отказа от тех аспектов социального окружения, которые кажутся произвольными с моральной точки зрения.

Проблема выбора принципов, однако, чрезвычайно трудна. Я не ожидаю, что предлагаемый мною ответ будет убедительным для всех. Имеет смысл с самого начала сказать, что справедливость как честность, подобно другим взглядам в духе общественного договора, состоит из двух частей: (1) интерпретация исходного состояния и проблема выбора, которую она ставит, и (2) множество принципов, на которые можно было бы согласиться. Можно принять первую часть теории (или некоторый ее вариант), но не вторую, и наоборот.

Концепция исходной договорной ситуации может казаться разумной, хотя конкретные предлагаемые принципы при этом могут отвергаться. Для убедительности, я хочу продемонстрировать, что наиболее подходящая концепция в этой ситуации ведет к принципам справедливости в противоположность утилитаризму и перфекционизму, и следовательно, что договорная доктрина обеспечивает альтернативу этим взглядам. И все же можно оспорить это мое убеждение, даже если при этом допустить полезность метода договора как способа исследования этических теорий и выявления предпосылок в их основаниях.

Справедливость как честность есть пример того, что я называю договорной теорией. Но могут быть возражения относительно термина «договор» и подобных названий, хотя я полагаю, что они вполне удовлетворительно выполняют свою функцию. Многие слова имеют уводящие в сторону соозначения, которые, с первого взгляда, только запутывают дело. Термины «полезность» и «утилитаризм» не являются в этом отношении исключением.

Они тоже имеют много неудачных значений, которые эксплуатируются строгими критиками, и все же они достаточно ясны для тех, кто готов использовать доктрину утилитаризма. То же самое может быть сказано о термине «договор» в применении к моральным теориям. Как я уже говорил, для понимания его необходимо иметь в виду, что он подразумевает некоторый уровень абстракции. В частности, суть имеющего отношение к делу соглашения заключается не во вхождении в данное общество и не в принятии данной формы правления, но в принятии определенных моральных принципов. Более того, все предприятие является чисто гипотетическим: договорная теория утверждает, что принципы должны быть приняты во вполне определенной исходной ситуации.

Положительные стороны договорной терминологии — в том, что принципы справедливости могут быть постигнуты как такие принципы, которые могли бы быть выбраны рациональными личностями, и что на этом пути могут быть объяснены и оправданы концепции справедливости. Теория справедливости есть часть, вероятно, наиболее значимая, теории рационального выбора. Далее, принципы справедливости имеют дело с конфликтующими притязаниями на преимущества, получаемые через социальную кооперацию; они прилагаются к отношениям между несколькими группами или личностями. Слово «договор» предполагает эту множественность групп и личностей, как и то, что подходящее разделение преимуществ должно осуществляться в соответствии с принципами, приемлемыми для всех сторон. Условие публичности для принципов справедливости также схватывается договорной фразеологией. Так, если эти принципы являются результатом соглашения, граждане знают принципы, которым следуют другие. Характерной чертой договорных теорий является упор на публичный характер политических принципов. Наконец, договорная доктрина имеет большие традиции. Установление связей с этим направлением мысли помогает сформировать идеи и согласуется с природным благочестием. Так что имеется несколько преимуществ в использовании термина.

«договор». Если принять меры предосторожности, термин не будет вводить в заблуждение.

И последнее замечание. Справедливость как честность — это не полностью договорная теория. Ясно, что договорная идея может быть распространена и на выбор более или менее цельной этической системы, т. е. может включать принципы для всех добродетелей, а не только для справедливости. Я же в основном буду рассматривать только принципы справедливости и близкие к ним. Я не пытаюсь систематически обсуждать все добродетели. Ясно, что если справедливость как честность окажется успешной теорией, тогда следующим шагом будет изучение более общего взгляда, называемого «правильность как честность». Но даже эта более широкая теория не объемлет всех моральных отношений, так как включает только межличностные отношения и оставляет в стороне вопросы, как мы должны вести себя по отношению к животным и остальной природе. Я не считаю, что договорная теория предлагает решение этих проблем, которые, конечно же, очень важны, и я оставляю их в стороне. Мы должны осознавать ограниченность сферы справедливости как честности и более общего взгляда, примером которого справедливость как честность является. Нельзя решить заранее, в какой степени эти заключения могут быть изменены посяе того, как будут поняты другие вопросы.

4. ИСХОДНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ.

Я говорил, что исходное положение — подходящий исходный статус-кво, который гарантирует, что фундаментальные соглашения, достигаемые в нем, являются честными. Этот факт объясняет имя.

«справедливость как честность». С моей точки зрения, одна концепция справедливости более разумна по сравнению с другой, или более обоснована, если рациональные личности в исходном положении могли бы выбрать свои принципы вместо тех или иных принципов справедливости. Концепции справедливости должны быть ранжированы согласно их приемлемости для личностей, поставленных в некоторые обстоятельства.

Понимаемая в этом смысле проблема обоснования разрешается путем дискуссии относительно того, какие принципы было бы рационально принять при данной договорной ситуации. Это связывает теорию справедливости с теорией рационального выбора.

Если этот взгляд на проблему обоснования подтвердится, мы должны будем, конечно, описать в некоторых деталях природу этой ситуации выбора. Проблема рационального решения имеет определенный ответ, если только мы знаем верования и интересы сторон, их взаимоотношения, альтернативы, между которыми они выбирают, процедуры формирования этих верований, и т. д. Поскольку обстоятельства различны, постольку принимаются и различные принципы. Концепция исходного положения, о которой я говорю, заключается в философски наиболее благоприятной интерпретации этой исходной ситуации выбора для целей теории справедливости.

Но как мы можем решить, какая интерпретация является наиболее благоприятной? Я предполагаю, есть общее согласие, что принципы справедливости должны быть выбраны при определенных условиях. Для обоснования конкретного описания исходной ситуации следует показать, что она включает общераспространенные и общепринятые посылки. При этом надо аргументировать от широко приемлемых, но слабых посылок, к более специфическим заключениям. Каждая из предпосылок должна быть сама по себе естественной и правдоподобной; некоторые из них могут казаться невинными или даже тривиальными. Цель договорного подхода заключается в установлении того обстоятельства, что взятые вместе, они налагают определенные ограничения на приемлемые принципы справедливости. Идеальным результатом было бы то, что эти условия однозначно определяют множество принципов. Но я был бы удовлетворен в том случае, если бы их оказалось достаточно для того, чтобы занять место основных традиционных концепций социальной справедливости.

То обстоятельство, что исходное положение характеризуется несколько необычными условиями, не должно вводить в заблуждение. Идея тут заключается в том, чтобы сделать явными разумные ограничения на аргументы в пользу принципов справедливости, и следовательно, на сами эти принципы. Таким образом, при выборе принципов кажется разумным и приемлемым, что никто не должен получить преимущества или испытывать тяготы за счет естественных случайностей или социальных обстоятельств. Вероятно, все согласятся в том, что было бы невозможно приспосабливать принципы к обстоятельствам нашего собственного случая.

Далее, мы должны гарантировать, что частные устремления и наклонности, а также концепции личности в отношении ее блага не воздействуют на принимаемые принципы. Цель состоит в отказе от тех принципов, которые, какими бы ни были шансы на их успех в этом, были бы рациональны для человека, знающего лишь определенные, несущественные с моральной точки зрения, вещи. Например, если бы человек знал, что он богат, то мог бы посчитать рациональным выдвижение принципа, согласно которому различные налоги на состояние рассматривались бы как несправедливые. Если бы он знал, что он беден, он, вероятно, предложил бы противоположный принцип. Чтобы представить желаемые ограничения, нужно вообразить ситуацию, в которой каждый лишен подобного рода информации. Исключается знание тех случайностей, которые ведут к разногласиям среди людей и позволяют им руководствоваться предрассудками. На этом пути мы естественно приходим к понятию занавеса неведения. Эта концепция не приведет к трудностям, если мы будем иметь в виду ограничения на аргументы, которые она стремится выразить. В любое время мы можем, так сказать, войти в исходное положение, просто следуя процедуре, а именно, аргументируя в пользу принципов справедливости согласно этим ограничениям.

Кажется разумным предположить, что стороны в исходном положении равны. То есть все имеют те же самые права в процедуре выбора принципов; каждый может сделать предположения, выставить причины в пользу их принятия, и т. д. Ясно, что цель этих условий состоит в представлении равенства между человеческими существами как моральными личностями, как созданиями, которые имеют свою концепцию блага и способны к чувству справедливости. Основу равенства должно искать в похожести людей в этих двух аспектах. Системы целей не ранжированы по ценностям. Каждый человек имеет необходимую способность понимать принятые принципы и действовать в соответствии с ними. Вместе с занавесом неведения эти условия определяют принципы справедливости как честности, на которые рациональные личности, преследующие собственные интересы, согласятся как равные, не имеющие преимуществ друг перед другом за счет социальных и естественных случайностей.

Есть, однако, другая сторона в обосновании конкретного описания исходного положения. Отвечают ли принципы, которые должны быть выбраны, нашим убеждениям о справедливости, или являются ли их приемлемым естественным расширением? Мы можем установить, приведет ли применение этих принципов к тем же самым суждениям о базисной структуре общества, которые мы делаем интуитивно и к которым мы испытываем величайшее доверие, или же в случаях, где наши нынешние суждения находятся под сомнением и принимаются с сомнением, эти принципы предлагают решение, которое мы можем, обдумав, принять. Есть такие вопросы, на которые должен иметься определенный ответ. Например, мы уверены в том, что религиозная нетерпимость и расовая дискриминация несправедливы. Мы полагаем, что тщательно изучили эти вещи и пришли к заключению, что то, во что мы верим, — беспристрастное суждение, не искаженное излишним вниманием к нашим собственным интересам. Эти убеждения — наши временные опорные точки, с которыми должна сопоставляться любая концепция справедливости. Но у нас гораздо меньше уверенности в том, что считать правильным распределением богатств и власти. Здесь мы ищем способы развеять эти сомнения. Мы можем проверить интерпретацию исходной ситуации через способность ее принципов обеспечивать вывод наших самых твердых убеждений и указать направление там, где это необходимо.

В поисках наиболее предпочтительного описания этой ситуации мы идем с двух сторон. Мы начинаем с такого ее описания, которое представляет общепринятые и предпочтительно слабые условия. Мы смотрим тогда, достаточно ли сильны эти условия, чтобы дать значимое множество принципов. Если это не так, мы ищем другие равно разумные предпосылки. Но если это все-таки так, и эти принципы согласуются с нашими убеждениями о справедливости, тогда все в порядке. Однако такого согласования может и не быть. В этом случае мы имеем выбор. Мы можем либо модифицировать описание исходного положения, либо ревизовать наши существующие суждения, потому что даже суждения, взятые нами временно в качестве базисных, могут быть изменены. Совершая подобные челночные движения — то изменяя условия договорных обстоятельств, то изменяя наши суждения и подчиняя их принципам, рано или поздно мы находим такое описание исходного состояния, которое выражает разумные условия и дает принципы, отвечающие нашим суждениям, должным образом откорректированные и адекватные ситуации. Такую процедуру я называю рефлективным равновесием7. Это — равновесие, потому что, наконец, наши принципы и суждения совпадают, и оно рефлективно, потому что нам известно, каким принципам отвечают наши суждения, а также посылки их вывода. На какое-то время все в порядке. Но это равновесие не обязательно устойчиво. Оно подвержено потрясениям после дальнейшего введения в рассмотрение условий на договорную ситуацию и конкретных обстоятельств, которые могут заставить нас ревизовать наши суждения. Но на некоторое время мы приходим к согласованным взглядам и полагаем наши убеждения о социальной справедливости обоснованными. Мы достигли концепции исходного состояния.

Я не буду, конечно, следовать описанному процессу буквально. Но тем не менее, мы можем рассматривать интерпретацию исходного положения как результат такой гипотетической рефлексии. Она представляет попытку совместить внутри одной схемы разумные философские условия на принципы и наши обдуманные суждения справедливости. При конструировании удовлетворительной интерпретации исходной ситуации не делается апелляции ни к самоочевидности в традиционном смысле, ни к общим концепциям или конкретным убеждениям. Я не требую, чтобы принципы справедливости были необходимыми истинами или же выводились из таких истин. Концепция справедливости не может быть дедуцирована из самоочевидных посылок или условий на принципы; напротив, ее обоснование — это дело взаимной поддержки многих рассмотрении, которые складываются в один согласованный взгляд.

И последний комментарий. Нам желательно, чтобы принципы справедливости были обоснованы потому, что на них согласились бы в исходной ситуации равенства. Я сделал упор на то, что эта исходная ситуация является чисто гипотетической.

Естественно спросить, почему, если такого соглашения никогда не существовало в действительности, мы должны проявлять интерес к моральным или каким-либо еще принципам. Ответ состоит в том, что условия, включенные в описание исходного положения, именно такие, которые мы принимаем в действительности. Или, если мы не делаем этого, нас можно было бы убедить сделать это через философское размышление. Каждый аспект договорной ситуации может быть достаточно обоснован. Таким образом, мы объединяем в одну концепцию различные условия на принципы, которые мы уже готовы в ходе рассмотрения признать разумными. Возникающие при этом рамки рассмотрения выражают нашу готовность к некоторым ограничениям честных условий социальной кооперации. Следовательно, один способ рассмотрения идеи исходного положения состоит в том, чтобы полагать исходное положение в качестве разъяснительного механизма, суммирующего смысл этих условий и помогающего нам извлечь из них следствия. С другой стороны, эта концепция также является интуитивным понятием, подлежащим самостоятельной разработке, дающей более ясную точку зрения, из которой мы можем получить лучшую интерпретацию моральных отношений. Мы нуждаемся в концепции, которая обеспечит перспективное видение нашей цели: интуитивное понятие исходного положения делает это для нас8.

5. КЛАССИЧЕСКИЙ УТИЛИТАРИЗМ.

Существует много форм утилитаризма; теорию эту продолжают развивать и сейчас. Я не предлагаю здесь полный обзор этих форм, а тем более тонкостей, которые можно обнаружить в современных дискуссиях. Моя цель заключается в разработке теории справедливости, которая представляет альтернативу утилитаристской мысли вообще и, стало быть, ее различным версиям. Я верю, что контраст между договорным взглядом и утилитаризмом остается существенно одним и тем же во всех случаях. Следовательно, я сравниваю справедливость как честность со знакомыми вариантами интуитивизма, перфекционизма и утилитаризма для того, чтобы наипростейшим образом выявить расхождения с ними. Рассматриваемый с этой целью утилитаризм представляет собой строгую классическую доктрину, которая обрела наиболее ясную и доступную формулировку у Сиджвика. Основная идея заключается в тем, что общество правильно устроено, и следовательно, справедливо, когда его основные институты построены так, чтобы достичь наибольшего баланса удовлетворения для всех индивидов этого общества9.

Заметим сперва, что общество можно рассматривать таким образом, что наиболее рациональной концепцией справедливости станет утилитаристская. Действительно, каждый человек при реализации своих интересов явно свободен в определении баланса собственных приобретений и потерь. Мы можем пойти на жертвы в настоящем ради больших преимуществ в будущем. Человек поступает совершенно правильно, когда для достижения своего наибольшего блага ставит перед собой как можно более далекие рациональные цели, если при этом не ущемляются интересы других. Так почему бы обществу не следовать точно такому же принципу и считать рациональным применительно к группе то, что рационально для одного человека? Точно так же, как благосостояние одного человека строится из ряда удовлетворений, испытываемых им в различные периоды его жизни, так и благосостояние общества складывается из удовлетворения систем желаний многих индивидов, принадлежащих обществу. Так как принцип для индивида заключается в наибольшем возможном достижении собственного благополучия, реализации его системы желаний, принцип для общества будет заключаться в преследовании наибольшего возможного благополучия группы, в реализации всеобъемлющей системы желаний, складывающихся из желаний индивидов. Точно так же, как индивид определяет баланс настоящих и будущих приобретений и настоящих и будущих потерь, так и общество может сравнивать удовлетворения и неудовлетворения различных индивидов. Путем подобного рода размышлений мы приходим самым естественным путем к принципу утилитаризма: общество устроено правильно, когда его институты максимизируют чистый баланс удовлетворения. Принцип выбора для одного человека распространяется на выбор для группы людей. Социальная справедливость — это принцип рационального благоразумия в применении к совокупной (aggregative) концепции благосостояния группы (§ 30)10.

Эта идея становится еще более привлекательной в ходе дальнейшего рассмотрения. Две основные концепции этики — это концепция правильности (right) и концепция блага. Концепция морально ценного человека, я полагаю, выводится из них. Структура этической теории в этом случае, по большей части, зависит от того, как в теории определяются и увязываются два этих понятия. Кажется, что простейший способ их соотнесения предлагается телеологическими теориями: благо определяется независимо от правильности, и тогда правильность определяется как то, что максимизирует благо11. Более точно, те институты и действия являются правильными, которые из всех доступных альтернатив дают наибольшее благо, или, по крайней мере, столь же много блага, сколько могут дать другие институты и действия, рассматриваемые в качестве реально возможных (требуется дополнение, что максимальный класс не является вырожденным — с одним членом).

Телеологические теории интуитивно весьма привлекательны, так как включают в себя идею рациональности.

Естественно полагать, что рациональность — это максимизация чего-то, и что в области морали должно максимизироваться благо. Самоочевидным выглядит предположение, что вещи должны быть устроены так, чтобы вести к наибольшему благу.

Важно иметь в виду, что в телеологической теории благо определяется независимо от правильности. Это означает две вещи. Во-первых, теория рассматривает наши обдуманные суждения по поводу того, какие вещи представляют благо (наши оценочные суждения), в качестве отдельного класса суждений, интуитивно отмеченных здравым смыслом, и далее, выдвигает гипотезу, что правильность — это максимизация уже известного блага. Во-вторых, теория позволяет нам делать суждения о благе без указания на то, что есть правильность. Например, если наслаждение представляет собой единственное благо, тогда наслаждения могут быть распознаны и оценены при помощи критерия, который не предполагает никаких стандартов правильности, или же того, что мы обычно полагаем правильным. Если же распределение благ также рассматривается как благо, вероятно, более высокого порядка, и теория призывает нас к наибольшему благу (включая благо распределения среди других), мы больше не имеем телеологической точки зрения в классическом смысле. Проблема распределения подпадает под интуитивно понимаемую концепцию правильности, и поэтому теория не имеет независимого определения. Ясностью и простотой классические телеологические теории обязаны, главным образом, тому обстоятельству, что они делят наши моральные суждения на два класса, один из которых характеризуется самостоятельно, после чего второй увязывается с ним через принцип максимизации.

Телеологические доктрины отличаются меж собой весьма отчетливо тем, как специфицируется концепция блага. Если она рассматривается как реализация человеческого совершенства в различных формах культуры, мы имеем то, что называется перфекционизмом. Это понятие можно найти у многих, в том числе у Аристотеля и Ницше. Если благо определяется как наслаждение, мы имеем гедонизм; если как счастье — эвдемонизм, и т. д. Я буду понимать принцип полезности в его классической форме, определяющей благо как удовлетворение желания, или, вероятно, лучше, как удовлетворение рационального желания. Это согласуется с утилитаризмом во всех отношениях и обеспечивает, я полагаю, приемлемую его интерпретацию. Подходящие условия социальной кооперации устанавливаются согласно тому, что при данных обстоятельствах даст наибольшую сумму удовлетворения рациональных желаний индивидов. На первый взгляд, невозможно отрицать правдоподобность и привлекательность этой концепции.

Поразительной особенностью утилитаристского взгляда на справедливость являлось то, что способы распределения этой суммы удовлетворений среди индивидов, если не принимать во внимание несущественные отступления, имели не большее значение, чем способы распределения человеком своих удовлетворений во времени. Правильное распределение во всех случаях — это такое, которое дает максимум удовлетворения.

Общество должно выделять (allocate) средства удовлетворения, какими бы они ни были, права и обязанности, возможности и привилегии, различные формы богатства так, чтобы достичь этого максимума, если это возможно. Но само по себе ни одно распределение удовлетворения не является лучшим по сравнению с другим, за исключением того, что более равное распределение предпочтительно для начала ранжирования (to break ties)12. Между тем, предписания здравого смысла относительно справедливости, в частности, касающиеся защиты свобод и прав, или заслуг, кажется, противоречат этой точке зрения. Но с утилитаристской точки зрения, объяснение этих предписаний и их как будто обязательного характера состоит в том, что они являются теми предписаниями, которые, как показывает опыт, должны строго уважаться, и отклонения от них допускаются только при исключительных обстоятельствах, если должна быть максимизирована сумма преимуществ13. И все же, как и все другие предписания, относящиеся к справедливости, они выводятся из одной единственной цели достижения наибольшего баланса удовлетворения.

Таким образом, в принципе нет возражений против того, чтобы большие приобретения одних должны были бы компенсировать меньшие потери других; или более важно, возражений против того, чтобы нарушение свободы немногих могло быть оправдано большим благом для большинства. Так уж получается, что при самых разнообразных условиях, по крайней мере, на разумно развитой стадии цивилизации, наибольшая сумма преимуществ не достигается таким образом. Без сомнения, строгие предписания справедливости, коренящиеся в здравом смысле, в известной степени полезны, ограничивая людскую склонность к несправедливости и социально вредным действиям, но утилитарист верит, что было бы ошибочным утверждать эту строгость в качестве первого принципа морали. Точно так же, как для одного человека рационально максимизировать удовлетворение его системы желаний, для общества было бы правильным максимизировать чистый баланс удовлетворения, подсчитанный для всех его членов.

Наиболее естественный путь к утилитаризму (хотя, конечно, не единственный) — это распространить на целое общество принцип рационального выбора для одного человека. Как только это обстоятельство осознано, становится вполне понятным в истории утилитаристской мысли место беспристрастного наблюдателя и упор на симпатию. Ведь принцип для одного человека может применяться к обществу за счет концепции беспристрастного наблюдателя и использования симпатии для направления нашего воображения. Именно этот наблюдатель рассматривается как выполняющий требуемую организацию желаний всех лиц в одну непротиворечивую систему желаний. За счет такой конструкции множество личностей сливается в одну.

Обладающий идеальной способностью симпатии и воображения, беспристрастный наблюдатель выступает в качестве совершенно рационального индивида, который отождествляет себя с многими и вбирает опыт других так, как если бы он был его собственным. Таким образом он осознает интенсивность этих желаний и приписывает им подходящий вес в своей системе желаний, которые затем идеальный законодатель постарается максимизировать через приспособление правил социальной системы. В этой концепции общества отдельные индивиды рассматриваются под многими углами зрения в рамках вопроса, какие права и обязанности следует приписать им, и как согласно правилам должны быть выделены скудные средства, чтобы дать максимальное удовлетворение желаний. По своей сути решения, принимаемые идеальным законодателем, не сильно отличаются от решений предпринимателя, пытающегося максимизировать прибыль от производства того или иного товара, или же потребителя, который желает максимизировать удовлетворение через покупку того или иного товара. В каждом случае имеется один человек, чья система желаний определяет наилучшее выделение ограниченных средств. Принятие правильного решения — это проблема эффективности управления. Такой взгляд на социальную кооперацию является следствием распространения на общество принципа выбора для одного человека, и, затем, для того чтобы этот замысел сработал, соединения всех людей в одного человека вымышленными действиями беспристрастного симпатизирующего наблюдателя. Утилитаризм не принимает серьезно различий между личностями.

6. НЕКОТОРЫЕ СОПОСТАВЛЕНИЯ.

Многие философы, исходя из здравого смысла, полагают, что в принципе следует различать требования свободы и права, с одной стороны, и желательность увеличения совокупного социального благосостояния — с другой, и при этом отдается определенное, если не абсолютное, предпочтение первому. Предполагается, что каждый член общества обладает неприкосновенностью, основанной на справедливости, или, как иногда говорят, на естественном праве, и которая не может быть попрана даже ценой всеобщего благоденствия.

Справедливость не допускает, чтобы потеря свободы одними оправдывалась большими благами других.

Исключается такой подход, при котором баланс потерь и приобретений различных людей рассматривается так, как если бы они были одной личностью. Следовательно, в справедливом обществе основные свободы полагаются сами собой разумеющимися, и права, гарантируемые справедливостью, не являются предметом политического торга или же калькуляции социальных интересов.

Справедливость как честность имеет цель объяснить основанные на здравом смысле суждения о приоритете справедливости тем, что они являются следствием принципов, которые могли бы быть выбраны в исходном состоянии. Эти суждения отражают рациональные предпочтения и исходное равенство договаривающихся сторон. Утилитарист, допуская, что, строго говоря, его доктрина несовместима с этим ощущением справедливости, тем не менее, признает значимость предписаний здравого смысла в отношении справедливости и понятия естественного права, но только в качестве вторичных правил. Они возникают по той причине, что в условиях цивилизованного общества в социальном отношении весьма полезно следовать им и позволять насилие только в исключительных обстоятельствах. Даже чрезмерное рвение, с которым мы склонны утверждать эти принципы и апеллировать к этим правам, само по себе объясняется определенной полезностью, поскольку она противостоит естественной человеческой тенденции нарушать их способами, не санкционированными полезностью. Как только мы понимаем это, кажущееся расхождение между принципом полезности и верой в силу справедливости больше не представляет философской трудности. Таким образом, в то время как договорная доктрина считает наши убеждения о приоритете справедливости самостоятельно значимыми, утилитаризм ищет такое их объяснение, которое представляет их социально полезной иллюзией.

Второй контраст усматривается в том, что в то время как утилитарист распространяет на общество принцип выбора для одного человека, справедливость как честность, будучи договорным взглядом, предполагает, что принципы выбора, и, стало быть, принципы справедливости, сами являются объектом исходного соглашения.

Нет оснований предполагать, что принципы, которые должны регулировать жизнь ассоциации людей, являются простым расширением принципа выбора для одного человека. Совсем наоборот: если мы предполагаем, что правильный регулятивный принцип для чего-либо зависит от природы этой вещи и что существование отдельных личностей с различными системами целей является существенной особенностью человеческих обществ, не следует ожидать, что принципы социального выбора должны быть утилитаристскими. Для полной ясности следует заметить: никто еще не показал, что стороны в исходном положении не выберут принцип полезности для определения условий социальной кооперации. Это трудный вопрос, который я буду обсуждать позже. С учетом наших знаний на данный момент, вполне возможно, что некоторые формы принципа полезности могли бы быть приняты, и следовательно, что договорная теория ведет неизбежно к более глубокому и окольному обоснованию утилитаризма. На самом деле, вывод подобного рода можно найти уже у Бентама и Эджворта, хотя они не развивали эту точку зрения систематически, и, насколько я знаю, ее нет и у Сиджвика14. А пока я просто предположу, что люди в исходном положении отвергнут принцип полезности, и что вместо этого они примут, по причинам, которые я изложил до этого, два вышеупомянутых принципа справедливости. В любом случае, с точки зрения договорной теории, невозможно прийти к принципу социального выбора простым распространением принципа рационального благоразумия на систему желаний, сконструированную беспристрастным наблюдателем. Сделать это — значило бы не принимать всерьез множественность и различия индивидов и не осознавать в качестве основы справедливости то, на что люди должны согласиться. Здесь мы можем отметить любопытную аномалию. Утилитаризм обычно рассматривается как индивидуалистическое учение, и для этого имеются причины. Утилитаристы были строгими защитниками свободы мысли и полагали, что благо общества заключается в преимуществах, получаемых индивидами. И все-таки утилитаризм не является индивидуалистским, по крайней мере, когда к нему приходят через размышление над более естественной идеей соединения всех систем желаний, с последующим применением к обществу принципа выбора для одного человека. И, таким образом, мы видим, что второй контраст соотносится с первым, так как именно это соединение и принцип, на нем основанный, подчиняют права, гарантированные справедливостью, исчислению социальных интересов.

Последний контраст, который я упомяну, состоит в том, что утилитаризм — это телеологическая теория, в то время как справедливость как честность таковой не является. Тогда по определению справедливость как честность — это деонтологическая теория, которая либо не специфицирует благо независимо от правильности, либо не интерпретирует правильность как максимизацию блага. (Следует заметить, что деонтологические теории определяются как нетелеологические, а не как взгляды, которые характеризуют правильность институтов и действий независимо от последствий. Все этические доктрины, достойные нашего внимания, учитывают последствия в суждениях о правильности. Тот, кто этого не делает, просто иррационален, или сумасшедший.) Справедливость как честность — это деонтологическая теория во втором смысле. Потому что если люди в исходном положении выберут принцип равной свободы и ограничат экономические и социальные неравенства во имя общих интересов, нет причин полагать, что справедливые институты будут максимизировать благо. (Здесь я вместе с утилитаристами определяю благо как удовлетворение рационального желания.) Конечно, отнюдь не невозможно, что при этом будет достигнуто наибольшее благо, но это будет лишь совпадением. Вопрос достижения наибольшего чистого баланса удовлетворения никогда не возникает в концепции справедливости как честности; этот принцип максимума здесь совсем не используется.

Есть и еще один момент в этой связи. В утилитаризме удовлетворение желания имеет некоторую ценность само по себе, и эта ценность должна быть принята во внимание при решении того, что правильно. В вычислении наибольшего баланса удовлетворения неважно, за немногими исключениями, на что направлены желания. Ведь мы должны устроить институты таким образом, чтобы получить наибольшую сумму удовлетворений. Мы не задаем вопроса об их источнике и качестве, но нас интересует, как их удовлетворение воздействует на общее благополучие. Социальное благосостояние зависит прямо и полностью от степени удовлетворения или от отсутствия такового у индивидов. Таким образом, если люди находят удовольствие в дискриминации друг друга, в ограничении свобод других людей как средстве увеличения самоуважения, тогда удовлетворение этих желаний должно оцениваться согласно их интенсивности при сравнении с другими желаниями. Если общество решает отказать в их удовлетворении, или подавить их, то это происходит потому, что они имеют тенденцию к социальной деструктивности, и большее благосостояние может быть достигнуто другими путями.

С другой стороны, в справедливости как честности люди заранее принимают принцип равных свобод, и делают, они это без знания своих частных целей. Следовательно, они молчаливо соглашаются на такую концепцию блага, которая требуется их принципами справедливости, или, по крайней мере, не выдвигают притязаний, которые прямо нарушают эти принципы. Индивид, который обнаруживает, что радуется при виде меньших свобод других, понимает, что у него нет какого-либо рода оправдания этой радости. Удовольствие, испытываемое им при виде лишений других, неправильно само по себе: это удовлетворение, требующее нарушения принципа, на который он согласился бы в исходном положении. Принципы правильности, а также справедливости, налагают ограничения на то, какого рода удовлетворения имеют ценность; они налагают ограничения на то, что считать разумной концепцией блага. Людям в планировании жизни и своих устремлениях следует принимать во внимание эти ограничения. Отсюда, в справедливости как честности не следует рассматривать склонности и предпочтения людей в качестве уже заданных, каковы бы они ни были, и затем искать наилучший путь их удовлетворения. Скорее, эти желания и устремления ограничены изначально принципами справедливости, устанавливающими границы человеческих систем целей. Иными словами, в справедливости как честности концепция правильности первична по отношению к концепции блага.

Справедливая социальная система определяет сферу, в пределах которой индивиды должны преследовать свои цели, а также систему прав, возможностей и средства удовлетворения, использование которых позволит достичь эти цели. Приоритет справедливости обеспечивается частично тем, что интересы, требующие нарушения справедливости, не имеют ценности. Не будучи оправданными, они не могут попрать требований справедливости15.

Эта первичность правильности (right) над благом в справедливости как честности оказывается центральной особенностью концепции. Она устанавливает определенные критерии устройства базисной структуры в целом; это устройство не должно порождать предпочтений и установок, противоречащих двум принципам справедливости (т. е. определенным принципам, которые приняты с самого начала); они должны гарантировать устойчивость справедливых институтов. Таким образом, сама формулировка того, что есть благо, что представляет моральную ценность и какого рода личностями должны быть люди, подвержена ограничениям.

Любая теория справедливости должна устанавливать пределы такого рода, чтобы ее первые принципы выполнялись при данных обстоятельствах. Утилитаризм исключает те желания и склонности, которые, будучи поощрены или дозволены, с учетом ситуации приведут к меньшему чистому балансу удовлетворения. Но это ограничение, по большей части, формально, и в отсутствие относительно детального знания обстоятельств нет никаких указаний на то, каковы эти склонности и желания. Само по себе это не возражение утилитаризму. Это просто особенность утилитаристской доктрины, которая в определении того, какие формы морального характера должны поощряться в справедливом обществе, существенно опирается на естественные факты и случайности человеческой жизни. Моральный идеал справедливости как честности изначально присущ первым принципам этической теории. Это характерно для концепции естественных прав (договорная традиция) при сравнении ее с теорией полезности.

При сравнении справедливости как честности и утилитаризма, я имел в виду только классическую доктрину.

Это взгляды Бентама и Сиджвика и утилитаристских экономистов Эджворта и Пижу. Утилитаризм такого сорта, который представлен Юмом, не служит моей цели. Строго говоря, это не утилитаризм. Например, в своих хорошо известных аргументах против локковской договорной теории Юм утверждает, что принципы верности и преданности основаны на той же полезности, и следовательно, ничего нельзя достичь обоснованием политического долженствования при помощи исходного договора. Доктрина Локка представляет для Юма излишнюю перетасовку аргументации: можно было прямо перейти к полезности16. Но все, что Юм подразумевал под полезностью, это общие интересы и потребности общества. Принципы верности (термин Юма в переводе на русский язык звучит как «верноподданность» — примеч. ред.) и преданности выводятся из полезности в смысле, в котором поддержание социального порядка невозможно до тех пор, пока эти принципы не чтутся повсеместно. Но тогда, предположил Юм, каждый человек должен выигрывать, исходя из его долговременных преимуществ, если закон и правление удовлетворяют предписаниям, основанным на полезности. Нет при этом никакого упоминания о приобретениях одних, которые перевешивали бы потери других. Для Юма полезность, судя по всему, тождественна некоторым формам общего блага; институты удовлетворяют его требованиям, когда они действуют во имя всеобщих интересов, по крайней мере, на большом отрезке времени. Теперь, если эта интерпретация Юма верна, тогда снимается конфликт с приоритетом справедливости и устраняется несовместимость с локковской договорной теорией. У Локка роль равных прав заключается в гарантии того, что допускаются только те отклонения от естественного состояния, которые соблюдают эти права и служат общим интересам. Ясно, что всякие изменения естественного состояния, которые Локк одобрил бы, удовлетворяют этому условию; они таковы, что рациональный человек, заинтересованный в продвижении своих целей, согласится на эти изменения в состоянии равенства. Юм нигде не оспаривал уместности этих ограничений. Его критика договорной доктрины Локка никогда не отрицает этого фундаментального положения и даже признает эту точку зрения.

Заслуга классического взгляда, сформулированного Бентамом, Эджвортом и Сиджвиком, заключается в ясном осознании того, какова ставка в споре, а именно, относительный приоритет принципов справедливости и прав, следующих из этих принципов. Вопрос в том, могут ли тяготы одних быть перевешены большей суммой преимуществ, которыми пользуются другие, или же вес справедливости требует равных свобод для всех и позволяет только те экономические и социальные неравенства, которые в интересах каждого человека. В противопоставлении классического утилитаризма и справедливости как честности неявно присутствует различие в понимании природы общества. Одно понимание рассматривает вполне упорядоченное общество как схему кооперации во имя взаимных преимуществ, регулируемую принципами, которые выбрал бы человек в исходной ситуации справедливости. При другом понимании мы рассматриваем общество как эффективное управление социальными ресурсами для того, чтобы максимизировать удовлетворение системы желаний, построенных беспристрастным наблюдателем из многих индивидуальных систем желаний, принимаемых в качестве данного. Сравнение с классическим утилитаризмом в его более естественном варианте проявляет этот контраст.

7. ИНТУИТИВИЗМ.

Я буду обсуждать интуитивизм несколько шире, чем это принято: а именно, как доктрину о существовании ни к чему не сводимого семейства первых принципов, которые сопоставляются друг с другом для того, чтобы определить наиболее справедливый баланс, оцениваемый с точки зрения наших обдуманных суждений. По достижении определенного уровня обобщения интуитивист утверждает, что не существует конструктивного критерия высшего порядка для выделения того или иного из конкурирующих принципов справедливости. Хотя сложность моральных фактов требует некоторого числа различных принципов, нет единого стандарта для их рассмотрения или для приписывания им весов. Интуитивистские теории, в этом смысле, имеют две особенности: во-первых, они состоят из множества первых принципов, которые могут противоречить друг другу и давать противоположные директивы в различных случаях. Во-вторых, тут нет точного метода, нет правил приоритета при сравнении принципов: мы устанавливаем баланс через интуицию, руководствуясь тем, что кажется нам самым правильным. Но если и существуют правила приоритета, они более или менее тривиальны и не оказывают существенной помощи в формировании суждения17.

С интуитивизмом ассоциируются самые различные взгляды, например, что концепции правильности и блага являются неанализируемыми, что моральные принципы, сформулированные подходящим образом, выражают самоочевидные суждения о допустимых моральных требованиях, и так далее. Но я не буду обсуждать эти вопросы. Подобные специфические эпистемологические доктрины не являются необходимой частью интуитивизма в моем понимании. Вероятно, было бы лучше, если бы мы говорили об интуитивизме в широком смысле как о доктрине, допускающей множество интерпретаций. Тем не менее, концепция справедливости может быть плюралистичной, не требуя в то же время от нас взвешивания ее принципов интуицией. Она может содержать требуемые правила приоритета. Более общий подход к пониманию интуитивизма состоит в прямой апелляции к нашим обдуманным суждениям при сравнении принципов. Насколько этот взгляд обязывает нас к определенным эпистемологическим теориям — это отдельный вопрос.

При таком понимании можно выделить множество видов интуитивизма. К интуитивизму можно отнести не только наши повседневные понятия, но и, вероятно, философские доктрины. Один из способов различения интуитивистских взглядов заключается в рассмотрении уровней общности их принципов. Интуитивизм, основанный на здравом смысле, представляет группы специфических предписаний, каждая из которых применима к частной проблеме справедливости. Одна группа предписаний применима к справедливой оплате труда, другая — к налогообложению, еще одна — к наказанию и т. д. При обсуждении понятия справедливой оплаты труда, например, мы должны найти баланс различных конкурирующих критериев, скажем, требований сноровки, обучения, усилий, ответственности, риска при работе, и конечно же, учета потребностей. Невозможно ничего решить с помощью лишь одного из принципов, и между ними должен быть найден некоторый компромисс. Определение оплаты труда существующими институтами также представляет, в сущности, частичное взвешивание этих требований.

На это взвешивание, однако, обычно оказывают давление различные социальные интересы, власть и влияние различных слоев общества. Эти критерии могут, следовательно, не удовлетворять никакой из концепций справедливой оплаты труда. И этот вариант весьма правдоподобен, поскольку личности с различными интересами будут склонны к утверждению критериев, подходящих для реализации их целей. Люди с большими способностями и образованием будут склонны делать упор на требованиях сноровки и обучения, в то время как люди, лишенные этих способностей, будут упирать на требования удовлетворения потребностей. Но дело не только в том, что наши повседневные представления о справедливости рождаются под влиянием нашей собственной ситуации; к тому же они окрашены обычаями и нашими ожиданиями. И по каким критериям мы должны судить о справедливости самих обычаев и о законности этих ожиданий? Для того чтобы достичь некоторой меры понимания и согласия, которые выходят за пределы просто фактического разрешения спора между конкурирующими интересами и опоры на существующие соглашения, а также установившиеся ожидания, необходимо перейти к более общей схеме для определения баланса предписаний, или, по крайней мере, заключить его в более жесткие рамки.

Таким образом, мы можем рассматривать проблему справедливости, имея в виду определенные цели социальной политики. И все же этот подход также полагается на интуицию, так как обычно сводится к сравнению различных экономических и социальных целей. Предположим, например, что аллокативная эффективность (allocative efficiency) (структура распределения ресурсов для производства товаров и услуг, наиболее отвечающая интересам потребителей — примеч. ред.), полная занятость, больший национальный доход и равное распределение приняты в качестве социальных целей. Тогда при нужном взвешивании этих целей и существующем институциональном порядке, предписания честной оплаты труда, справедливость налогов и т. д. займут свое место. Для того чтобы достичь большей эффективности и беспристрастности, надо следовать политике, которая делает упор на умении и усилиях по оплате труда, оставляя предписания по потребностям реализовываться через другие средства, например, через безвозмездные социальные выплаты (welfare transfer). Интуиция социальных целей обеспечивает основание для решения того, имеет ли смысл честная оплата труда в свете политики налогов. То, как мы взвешиваем предписания в одной группе, сообразуется с тем, как мы взвешиваем их в другой. На этом пути мы ухитряемся ввести согласованность в наши суждения о справедливости; мы двигаемся за пределы узкого de facto компромисса интересов к более широкому взгляду.

Конечно, мы все еще апеллируем к интуиции при сравнении целей высшего порядка. Различные взвешивания их никоим образом не являются тривиальными вариациями; напротив, часто соответствуют глубоко противоположным политическим убеждениям.

Принципы для философских концепций являются принципами самого общего рода. Они не только призваны объяснять цели социальной политики; само по себе выделение этих принципов должно определять баланс этих целей. Для иллюстрации, давайте обсудим простую, знакомую всем, концепцию, основанную на собирательно-распределительной дихотомии (aggregative-distributive dichotomy). Она имеет два принципа: базисная структура общества должна быть устроена так, чтобы, во-первых, произвести наибольшее благо в смысле наибольшего чистого баланса удовлетворения и, во-вторых, распределить удовлетворения равным образом. Оба принципа имеют, конечно, характер ceteris paribus фраз (при прочих равных условиях). Первый принцип — принцип полезности, действует в этом случае как стандарт эффективности, принуждая нас производить как можно больше, оставляя прочее равным. А второй принцип служит нам стандартом справедливости, ограничивающим преследование совокупного (собирательного) благосостояния и выравнивающим распределение преимуществ.

Эта концепция является интуитивистской потому, что в ней не дается правила приоритета для определения того, как эти два принципа будут сбалансированы. Весьма разные веса совместимы с принятием этих принципов. Без сомнения, вполне естественно сделать определенные предположения о том, как большинство людей могли бы на самом деле балансировать их. При различных комбинациях всеобщего удовлетворения и степенях равенства мы, конечно же, даем этим принципам различные веса. Например, если есть большое всеобщее удовлетворение, но не равным образом распределенное, мы могли бы, вероятно, полагать, что в этом случае более настоятельным является увеличение равенства, по сравнению со случаем, когда большое совокупное (собирательное) благосостояние уже было равно разделено. Для более формального изложения используем изобретение экономистов — кривую безразличия18. Предположим, что мы можем оценить, в какой мере конкретные устройства базисной структуры удовлетворяют этим принципам; представим всеобщее удовлетворение на положительной полуоси X, а равенство — на положительной полуоси Y. (Последнее может иметь верхнюю границу при полном равенстве.) Мера удовлетворения устройства базисной структуры этим принципам может быть представлена точкой на плоскости.

Ясно, что точка, которая находится выше и правее любой другой, представляет лучшее устройство: оно более совершенно по обоим критериям. Например, точка В лучше, чем точка А на рис. 1. Кривые безразличия образуются множеством точек, рассматриваемых как равно справедливые. Таким образом, кривая I на рис. 1 состоит из.

Равенство.

Всеобщее благосостояние.

Всеобщее благосостояние.

Рис. 1.

Рис. 2 точек, приравненных точке А, которая лежит на этой кривой. Кривая II состоит из точек, приравненных точке В, и так далее. Мы можем предположить, что эти кривые медленно спускаются вниз, а также, что они не пересекаются. В противном случае представленные ими суждения были бы несовместимыми. Наклон кривой в некоторой точке выражает относительные веса равенства и всеобщего удовлетворения в той комбинации, которую представляет точка. Изменение наклона кривой безразличия показывает, как сдвигается относительная важность принципов, когда они более или менее удовлетворены. Таким образом, двигаясь вдоль любой из кривых безразличия, мы видим, что по мере того как равенство уменьшается, увеличивается сумма удовлетворений, требуемая для компенсации дальнейшего уменьшения равенства.

Более того, с этими принципами совместимы весьма различные взвешивания. Пусть рис. 2 представляет суждения двух различных людей. Сплошные линии — это суждения человека, который отдает относительно большой вес равенству, в то время как пунктирные линии изображают суждения другого человека, который отдает относительно большой вес всеобщему благосостоянию. Таким образом, первый из них приравнивает D с С, а второй оценивает D выше. Эта концепция справедливости не налагает ограничений на то, что является правильным взвешиванием, и следовательно, позволяет различным людям придерживаться различных балансов принципов. Тем не менее, такая интуитивистская концепция, если она отвечала бы нашим обдуманным суждениям, не была бы бесполезной. По крайней мере, она выделила бы значимый критерий, так сказать, систему координат наших обоснованных суждений о социальной справедливости. Интуитивисты надеются, что раз эта система координат, или принципы, идентифицированы, люди сбалансируют их более или менее одинаково, по крайней мере, когда они беспристрастны и не будут уделять своим интересам чрезмерного внимания. Или если это не так, тогда, по крайней мере, они могут согласиться на некоторую схему, посредством которой может быть найден компромисс в приписывании им весов.

Важно понимать, что интуитивист не отрицает, что мы можем описать, как мы уравновешиваем конкурирующие принципы, или как некоторый человек делает это, в предложении, что мы придаем им различный вес. Интуитивисты допускают возможность, что эти веса могут быть изображены кривыми безразличия. Зная описание этих весов, суждения, которые можно при этом сделать, предсказуемы. В этом смысле суждения имеют непротиворечивую и определенную структуру. Конечно, можно сказать, что в приписывании весов мы руководствовались, не осознавая этого, будущими стандартами, или же тем, каким наилучшим образом достичь поставленной цели.

Вероятно, веса, которые мы приписываем, — это те веса, которые получились бы, если бы мы применяли эти стандарты или преследовали эту цель. Допустимо, что любое балансирование принципов в этом смысле подчинено интерпретации. Но интуитивист говорит, что на самом деле нет такой интерпретации. Он утверждает, что не существует выразимой этической концепции, которая лежит в основе этих весов.

Геометрическая фигура или математическая функция могут служить их описаниями, но нет конструктивных моральных критериев, которые устанавливали бы их разумность. Интуитивизм утверждает, что в наших суждениях о социальной справедливости мы должны рано или поздно прийти к множественности первых принципов, в отношении которых мы можем только сказать, что их правильно балансировать так, а не иначе.

Нет ничего иррационального в интуитивистской доктрине самой по себе. На самом деле, она может оказаться истинной. Мы не можем считать установленным, что все наши суждения о социальной справедливости должны выводиться из явных этических принципов. В противовес этому интуитивист верит, что многообразие моральных фактов возводит непреодолимые препятствия на пути к полному описанию наших суждений и вынуждает к множественности конкурирующих принципов. Он утверждает, что попытка выйти за пределы этих принципов сводится либо к тривиальности, когда говорят, что социальная справедливость состоит в том, чтобы отдать каждому человеку должное, либо — к ложным суждениям и сверхупрощениям, когда пытаются установить все что угодно с помощью принципа полезности. Единственный способ, следовательно, оспорить интуитивизм, заключается в установлении распознаваемых этических критериев, объясняющих веса, которые в наших суждениях мы полагаем подходящими для принципов. Опровержение интуитивизма состояло бы в представлении такого рода конструктивных критериев, которые, с точки зрения интуитивизма, не существуют.

Понятие распознаваемого этического принципа, надо признать, весьма расплывчато, хотя легко привести многочисленные примеры, заимствованные из традиции и здравого смысла. Но бесполезно обсуждать подобные материи в абстрактном духе. Интуитивист и его критик смогут разрешить спор, если критик сможет дать свое систематическое представление предмета.

Может возникнуть вопрос, являются ли интуитивистские теории телеологическими или деонтологическими.

Они могут быть и теми, и другими, и любой этический взгляд опирается до некоторой степени на интуицию.

Например, можно утверждать, как это делал Мур, что «личная привязанность и человеческое понимание, творение и созерцание красоты, добыча и оценка знания — это основные блага, наряду с наслаждением». И можно было бы утверждать также (чего Мур не делал), что это единственные блага сами по себе. Так как эти ценности специфицируются независимо от правильности, мы имеем телеологическую теорию перфекционистского типа, если правильность определяется как максимизация блага. И все же в оценке того, что дает наибольшее благо, теория может утверждать, что эти ценности должны сравниваться интуитивно: можно сказать, что тут нет существенного направляющего критерия. Часто, однако, интуитивистские теории являются деонтологическими. Согласно определению Росса, распределение благ в соответствии с моральными ценностями (распределительная справедливость) включается в блага, которые необходимо преследовать. И хотя принцип, по которому следует стремиться к наибольшему благу, рассматривается в качестве первого принципа, именно он подлежит сравнению через интуицию с другими принципами, претендующими на то же20. Отличительная особенность интуитивистского взгляда, тогда, заключается не в том, является ли он деонтологическим или телеологическим, а в том, что он отводит существенное место апелляции к нашим интуитивным способностям при отсутствии конструктивных и распознаваемых этических критериев. Интуитивизм отрицает, что существует какое-либо полезное и точное решение проблемы приоритета. Я хочу теперь обсудить этот вопрос.

8. ПРОБЛЕМА ПРИОРИТЕТА.

Мы видели, что интуитивизм поднимает вопрос, в какой степени возможно систематическое объяснение наших обдуманных суждений о справедливом и несправедливом. В частности, он говорит, что нет конструктивного решения проблемы приписывания весов конкурирующим принципам справедливости. Здесь мы, в любом случае, должны полагаться на наши интуитивные способности. Классический утилитаризм пытается, конечно, вообще избегать апелляции к интуиции. Это концепция, формулируемая на базе одного принципа и одного окончательного стандарта; приписывание весов, по крайней мере, в теории, делается с помощью принципа полезности. Милль полагал, что должен быть только один стандарт, в противном случае не будет посредника между конкурирующими критериями, а Сиджвик весьма пространно аргументировал, что принцип полезности — это единственный принцип, который может взять на себя подобную роль. Они говорили, что наши моральные суждения являются неявно утилитаристскими в том смысле, что при конфликте предписаний, или же при встрече с неясными и нечеткими понятиями, у нас нет другой альтернативы, как только принять утилитаризм. Милль и Сиджвик полагали, что на некотором этапе мы должны иметь один принцип, который должен упорядочить и систематизировать наши суждения21. Нельзя отрицать, что одной из наиболее привлекательных сторон классической доктрины является наличие способа, которым она разрешает проблему приоритета и старается избежать при этом опоры на интуицию.

Как я уже говорил, нет ничего иррационального в апелляции к интуиции для решения проблемы приоритета.

Мы должны осознавать возможность того, что нет способа выйти за пределы множественности принципов. Без сомнения, любая концепция справедливости должна опираться до некоторой степени на интуицию. Тем не менее, мы должны сделать все возможное, чтобы свести к минимуму прямую апелляцию к нашим обдуманным суждениям. Если люди приписывают окончательным принципам различную значимость, что делается весьма часто, то и их концепции справедливости различны. Приписывание весов существенно и является немаловажной частью концепции справедливости. Если мы не можем объяснить, как эти веса определяются разумными этическими критериями, рациональные средства рассуждения исчерпаны. Интуитивистская концепция справедливости, можно сказать, — это только половина концепции. Мы должны сделать все возможное, чтобы сформулировать точные принципы проблемы приоритета, даже если нельзя полностью избежать зависимости от интуиции.

В справедливости как честности роль интуиции ограничена несколькими способами. Так как весь вопрос достаточно сложен, здесь я сделаю лишь несколько комментариев, полный смысл которых обнаружится несколько позднее. Первый из них касается того факта, что принципы справедливости должны выбираться в исходном положении. Они являются результатом определенной ситуации выбора. Будучи рациональными, люди в исходном положении осознают, что они должны рассматривать приоритеты среди этих принципов. Если они хотят установить стандарты разрешения притязаний друг к другу, они нуждаются в принципах приписывания весов. Они не могут предполагать, что их интуитивные суждения о приоритете в общем случае будут одними и теми же; конечно же, при различных положениях в обществе суждения людей будут столь же различными. Следовательно, в исходном положении стороны постараются достичь некоторого соглашения о том, каким образом должны быть сбалансированы принципы справедливости. Часть значения понятия выбора принципов заключается в том, что причины, по которым их принимают в первую очередь, могут служить основанием для придания им некоторого веса. Так как в справедливости как честности принципы справедливости не рассматриваются в качестве самоочевидных и оправдание их состоит в том, что они были выбраны, мы можем найти в обосновании их принятия некоторые указания или ограничения на то, как их нужно сравнивать. Если задана ситуация исходного положения, может статься, что некоторые правила приоритета предпочтительны по сравнению с другими во многом по тем же самым причинам, которые учитывались при соглашении о принципах. Проблема приоритета может стать более понятной, если придать особое значение роли справедливости и особенностям ситуации исходного выбора.

Вторая возможность заключается в том, что мы можем найти принципы, которые могут образовывать некоторый ряд, или то, что я назвал лексическим порядком22. (Правильным является термин.

«лексикографический», но он слишком громоздок.) Это порядок, который требует от нас удовлетворить первый принцип, перед тем, как мы перейдем ко второму принципу, второй перед третьим, и т. д. Принцип не входит в игру до тех пор, пока предшествующие ему либо не были полностью удовлетворены, либо не могли быть применены. Упорядочение подобного рода позволяет вообще избежать сравнения принципов.

Предшествующие в ряду принципы имеют, так сказать, абсолютный вес, по сравнению с последующими, и выполняются без всяких ограничений. Мы можем рассматривать такое ранжирование в качестве аналога последовательности вынужденных принципов максимума. Мы можем предположить, что любой принцип в этом порядке должен быть максимизирован, при условии, что все предшествующие принципы полностью выполнены. В качестве важного специального случая я предложу упорядочение такого рода, при котором принцип равной свободы по рангу предшествует принципу, регулирующему экономические и социальные неравенства. Это означает, что базисная структура общества должна строить неравенства богатства и власти таким образом, чтобы они были совместимы с равными свободами, которых требует предшествующий принцип. Концепция лексического упорядочения с первого взгляда не кажется очень уж многообещающей. В самом деле, она заходит слишком далеко и противоречит здравому смыслу. Более того, она предполагает, что принципы упорядочены весьма специальным образом. Например, до тех пор пока более ранние принципы не имеют ограниченного применения и не устанавливают определенные требования, которые могут быть выполнены, более поздние принципы никогда не войдут в игру. Таким образом, принцип равной свободы занимает приоритетное положение, поскольку может, смеем предположить, быть выполнен. Если бы принцип полезности был первым, он делал бы бесполезными все последующие критерии. Я постараюсь доказать, что, по крайней мере в определенных социальных условиях, упорядочение принципов справедливости дает приблизительное решение проблемы приоритета.

Наконец, зависимость от интуиции может быть ослаблена постановкой более ограниченных вопросов и заменой морального суждения благоразумием. Таким образом, столкнувшись с принципами интуитивистской концепции, человек может сказать, что без подсказки, в каком направлении идти в своих размышлениях, он не знает, что делать дальше. Он может, например, утверждать, что невозможно сравнивать общую полезность с равенством в распределении удовлетворения. Дело не только в том, что включенные в этот контекст понятия слишком абстрактны и всеобъемлющи, чтобы можно было доверять этим суждениям, но существуют еще огромные сложности, связанные с интерпретацией того, что они означают. Собирательно-распределительная дихотомия, без сомнения, является привлекательной идеей, но в этом примере она кажется неуправляемой. Она не делит проблему социальной справедливости на достаточно малые части. В справедливости как честности апелляция к интуиции фокусируется в двух направлениях. Сначала мы выделяем определенное положение в социальной системе, с которого эта система может быть подвержена оценке, и затем спрашиваем, с точки зрения репрезентативного человека в этом положении, рационально ли предпочесть это устройство базисной структуры другому устройству. При некоторых предположениях, экономические и социальные неравенства должны оцениваться в терминах долговременных ожиданий наименее преуспевшей социальной группы.

Спецификация этой группы не очень точна, и, конечно, наши благоразумные суждения отдают значительную сферу на откуп интуиции, поскольку мы не можем сформулировать принцип, который определяет их. Тем не менее, мы задаем более ограниченные вопросы и подставляем вместо этических суждений суждения рационального благоразумия. Часто совершенно ясно, какое мы должны принимать решение. Полагание же на интуицию — это совершенно другое дело, и оно гораздо меньше, чем в собирательно-распределительной дихотомии интуитивистской концепции.

При рассмотрении проблемы приоритета задача заключается в уменьшении, но не в полном устранении опоры на интуитивные суждения. Нет оснований считать, что мы можем избежать обращения к интуиции вообще, или, что мы должны стремиться к этому. Практическая цель заключается в достижении надежного согласия для того, чтобы обеспечить общую концепцию справедливости. Если интуитивная оценка приоритета у людей одинакова, то практически неважно, что они не могут сформулировать принципы, лежащие в основе этих убеждений, и неважно, существуют ли такие принципы.

Однако в случае противоречащих друг другу суждений возникает трудность, так как основание для согласования притязаний весьма неясно. Таким образом, нашей целью должно быть формулирование концепции справедливости, которая, как бы она ни была названа — интуитивистская, этическая или благоразумная — имела бы тенденцию к сходимости наших моральных суждений справедливости. Если такая концепция все же существует, тогда, с точки зрения исходного положения, должны быть веские причины для ее принятия, так как рационально вводить в наши общие убеждения о справедливости все большую согласованность. В самом деле, если мы посмотрим на вещи с точки зрения исходной ситуации, проблема приоритета заключается вовсе не в том, чтобы справиться со сложностью уже данных моральных факторов, которые не могут быть изменены. Наоборот, проблема состоит в формулировании разумных и общепринятых суждений во имя достижения желаемого согласия в суждениях. В договорной доктрине моральные факты определяются принципами, которые должны быть выбраны в исходном положении. Эти принципы специфицируют, какие рассмотрения существенны с точки зрения социальной справедливости. Поскольку выбор принципов — это дело личностей в исходном положении, именно они должны решать, какими хотят видеть моральные факты — простыми или сложными. Исходное соглашение устанавливает, в какой степени они готовы к компромиссу и упрощению в установлении правил приоритета, необходимых для общей концепции справедливости.

Я рассмотрел два ясных и простых способа конструктивного обращения с проблемой приоритета: а именно, либо через один всеохватывающий принцип, или же через множественность принципов в лексическом порядке.

Существуют, без сомнения, и другие способы, но я не буду рассматривать их, каковы бы они ни были.

Традиционные моральные теории являются, по большей части, структурами с одним принципом или интуитивистскими, так что упорядочение представляет собой новшество, вполне достаточное для первого шага.

Хотя очевидно, что, в общем, лексический порядок не может быть строго правильным, он может представлять хорошее приближение при определенных специальных и в то же время значимых условиях (§ 82). Этот путь может привести к более объемной структуре концепций справедливости и предложить направления, дающие более адекватные представления.

9. НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О МОРАЛЬНОЙ ТЕОРИИ.

На этом этапе желательно, во избежание недоразумений, кратко обсудить природу моральной теории. Я сделаю это путем более детального объяснения концепции обдуманного суждения в рефлективном равновесии и причин его введения23.

Давайте предположим, что у каждой личности, обладающей интеллектуальными способностями, к определенному возрасту при нормальных социальных условиях развивается чувство справедливости. Мы приобретаем искусство суждения о вещах справедливых и несправедливых, а также умение рационально обосновать эти суждения. Более того, обычно мы имеем некоторое желание действовать согласно этим провозглашенным убеждениям и ожидаем того же от других. Ясно, что эта моральная способность чрезвычайно сложна. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно отметить потенциально бесконечное число суждений, а также различные их виды, которые мы готовы принять. Тот факт, что часто мы не знаем, что сказать, и пребываем в состоянии нерешительности, не умаляет сложности присущей нам способности.

Теперь мы можем рассматривать моральную теорию сперва как (я делаю ударение на временном характере этого взгляда) попытку описать нашу моральную способность. В данном случае теорию справедливости можно рассматривать как описание нашего чувства справедливости. Такое описание означает не просто перечень суждений об институтах и действиях, к которым мы готовы, сопровождаемый соответствующими резонами, если таковые есть. Тут требуется, скорее, формулировка множества принципов, которые, в сочетании с нашими мнениями и знанием обстоятельств, приведут нас к таким суждениям с поддерживающими их резонами, если мы будем применять эти принципы сознательно и разумно. Концепция справедливости характеризует нашу моральную чувствительность, если повседневные суждения находятся в согласии с этими принципами. Эти принципы могут входить в число посылок аргумента, итогом которого являются адекватные суждения. Мы не поймем, что такое наше чувство справедливости, до тех пор, пока не будем иметь систематического способа понимания того, чем являются такие принципы для значительного количества случаев.

Полезно сравнить нашу проблему с проблемой описания ощущения грамматики в отношении предложений естественного языка24. В этом случае цель заключается в том, чтобы охарактеризовать способность к распознаванию правильно построенных предложений с помощью явно сформулированных принципов, которые делают те же самые различения, что и говорящий на родном языке. Это предприятие, как известно, требует таких теоретических конструкций, которые заведомо выходят за пределы ad hoc предписаний нашего точного грамматического знания. Подобная ситуация возникает и в моральной теории. Наше чувство справедливости вряд ли может быть адекватно передано знакомыми предписаниями здравого смысла или же выведено из более ясных принципов воспитания. Правильное объяснение моральных способностей будет, наверняка, включать принципы и теоретические конструкции, которые выходят далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. Объяснение может потребовать также и значительных математических ресурсов. Таким образом, идея исходного положения и соглашения по поводу принципов не выглядит слишком запутанной или излишней. В самом деле, эти понятия весьма просты и могут служить только в качестве отправного пункта.

До сих пор я не сказал ничего об обдуманных суждениях. Как уже говорилось, они представляют собой такие суждения, в которых наши моральные способности проявляются, по большей части, без искажений. Таким образом, решая, какое из наших суждений надо принять в расчет, мы, естественно, выбираем одни и исключаем другие. Например, мы можем отклонить те суждения, которые сделаны с некоторыми колебаниями, или же в которые мы мало верим. Подобным же образом, можно отвергнуть суждения, сделанные нами в испуге или в раздражении, или же когда суждение связано с выгодой или потерей. Все эти суждения, скорей всего, ошибочны, или же на них отражается чрезмерное внимание к нашим собственным интересам. Обдуманные суждения — это просто те суждения, которые сопрягаются с проявлениями чувства справедливости, и следовательно, они делаются в обстоятельствах, где ошибка не извинялась и объяснялась бы здравым смыслом.

Человек, делающий суждения, по предположению, имеет способность, возможность и желание достичь правильного решения (или, по крайней мере, не желает не делать этого). Больше того, критерии, которые идентифицируют эти суждения, не произвольны. Они, на самом деле, сходны с критериями, которые выделяют обдуманные суждения любого рода. И раз мы считаем чувство справедливости умственной способностью, умственным усилием, обдуманные суждения — это те, которые при заданных условиях благоприятны для размышлений и суждений вообще.

Я перехожу сейчас к понятию рефлективного равновесия. Необходимость в этой идее возникает по следующим причинам. В соответствии с промежуточной целью моральной философии справедливость как честность представляет собой гипотезу о том, что принципы, которые должны бы быть выбраны в исходном положении, тождественны принципам, которые соответствуют нашим моральным суждениям, и поэтому эти принципы описывают наше чувство справедливости. Но эта интерпретация является сверхупрощением. В описании нашего чувства справедливости должно быть допущено, что обдуманные суждения, без сомнения, могут быть подвержены воздействию нерегулярностей и искажений, несмотря на то, что они делались при благоприятных обстоятельствах. Когда человек сталкивается с интуитивной апелляцией к своему чувству справедливости (которое, скажем, может содержать различные разумные и естественные предположения), он может ревизовать свои суждения для того, чтобы удовлетворить принципы, даже в том случае, когда теория не подходит точно к имеющимся суждениям. Он особенно охотно делает это, когда находит объяснение для отклонений, которые подрывают его доверие к исходным суждениям, и когда представленная концепция дает суждение, которое для него приемлемо. С точки зрения моральной теории, наилучшее рассмотрение чувства справедливости человека — это не такое, которое подходит его суждениям до проверки некоторой концепции справедливости, а скорее такое, которое подходит его суждениям в рефлективном равновесии. Как мы видели, эта ситуация получается после того, как человек взвешивает различные предложенные концепции и либо ревизует свои суждения для согласования с одной из концепций, либо же возвращается к своим исходным убеждениям (или соответствующей концепции).

Есть, однако, несколько интерпретаций рефлективного равновесия. Это понятие варьируется в зависимости от того, представлено ли оно только описаниями, которые более или менее отвечают существующим суждениям, за исключением некоторых несовпадений, или же — всеми возможными описаниями, которым вполне соответствуют чьи-либо суждения вместе с относящимися к делу философскими аргументами. В первом случае мы могли бы описать чувство справедливости человека более или менее так, как оно есть, сглаживая при этом некоторые шероховатости. Во втором случае чувство справедливости может претерпеть радикальный сдвиг (этого может и не случиться). Ясно, что именно второй случай рефлективного равновесия имеет отношение к моральной философии. Возникает сомнение, можно ли достичь такого состояния. Даже если идея всех возможных описаний и всех имеющих отношение к делу философских аргументов является вполне обоснованной (что весьма спорно), мы не можем проверить каждый из них. Самое большее, что мы можем сделать, это исследовать концепции справедливости, известные нам через традицию моральной философии, и которые мы можем встретить в будущем. Именно это я собираюсь делать, так как в представлении справедливости как честности я буду сравнивать ее принципы и аргументы с некоторыми другими знакомыми взглядами. Учитывая эти замечания, справедливость как честность можно рассматривать в качестве утверждающей, что два вышеупомянутых принципа могли бы быть выбраны в исходном положении, будучи предпочтенными другим традиционным концепциям справедливости, например, концепциям полезности и совершенства. Кроме того, эта теория подразумевает, что ее принципы больше отвечают нашим обдуманным суждениям, чем эти альтернативы. Таким образом, справедливость как честность приближает нас к философскому идеалу, но, конечно, не достигает его.

Такое объяснение рефлективного равновесия сразу вызывает несколько вопросов. Например, а существует ли вообще рефлективное равновесие (в смысле философского идеала)? Если существует, то единственно ли оно?

Если оно единственно, то может ли оно быть достигнуто? Быть может, суждения, с которых мы начинаем, или же ход рефлексии сам по себе (либо то и другое), воздействуют на получаемый в конце процесса результат.

Было бы бесполезно, однако, спекулировать здесь по этому поводу. Эти вопросы находятся за пределами наших возможностей. Я даже не буду спрашивать, являются ли принципы, характеризующие суждения одного человека, теми же самыми, которые характеризуют суждения другого. Я принимаю как данное, что эти принципы приблизительно те же самые для людей, чьи суждения находятся в рефлективном равновесии, а если это не так, то их суждения разделяются по направлениям, представленным семейством традиционных доктрин, которые я буду обсуждать. (На самом деле, человек может разрываться между противоположными концепциями в одно и то же время.) Если концепции людей о справедливости оказываются различными при окончательном рассмотрении, способы проявления этих различий приобретают первостепенную важность.

Конечно, мы не можем знать, как эти концепции варьируются, и вообще, варьируются ли они, пока мы не имеем лучшего описания структуры. А его у нас нет, даже для случая одного человека, или однородной группы людей. Если мы можем охарактеризовать чувство справедливости (образованного) человека, мы могли бы сделать хороший рывок в направлении к теории справедливости. Мы можем предположить, что каждый человек обладает целостной формой моральной концепции. Поэтому для целей этой книги в расчет будут приниматься только взгляды автора и читателя. Взгляды других используются лишь для прояснения наших собственных взглядов.

Я хотел бы сделать акцент на том, что теория справедливости, по крайней мере, на ранней стадии, является в точности тем, чем она является, а именно, теорией. Это теория морального чувствования (если воспользоваться терминологией XVIII века), устанавливающая принципы, управляющие нашими моральными способностями, или более специфически, нашим чувством справедливости. Имеется определенный, хотя вряд ли ограниченный, класс фактов, которыми проверяются выдвигаемые в качестве догадки принципы, а именно, наши обдуманные суждения в рефлективном равновесии. Теория справедливости подвержена тем же самым правилам метода, как и другие теории. Определения и анализ значения не занимают особого места: определение — только один из инструментов, используемых для построения общей структуры теории. Как только каркас теории в целом разработан, определения теряют специальный статус и живут или умирают вместе с теорией. В любом случае, невозможно развить серьезную теорию справедливости, основанную только на логике и определениях. Анализ моральных концепций и априорные утверждения, пусть даже в традиционном понимании, — это слишком слабое основание. Моральная теория должна быть свободна в использовании случайных предположений и общих фактов в той мере, в какой это ей нужно. Другого пути понимания наших обдуманных суждений в рефлективном равновесии нет. Это классическая концепция предмета, принятая большинством британских писателей, начиная с Сиджвика. Я не вижу причин отходить от нее25.

Более того, если мы сможем найти точное описание наших моральных концепций, тогда вопросы значения и обоснования могут оказаться гораздо более легкими с точки зрения поиска на них ответа. В самом деле, многие из них могут вообще не оказаться вопросами. Возьмем, например, экстраординарный прогресс в понимании значения и обосновании утверждений логики и математики со времени Фреге и Кантора. Знание фундаментальной структуры логики и теории множеств и их отношения к математике преобразовало философию этих дисциплин, чего никогда не смогли бы сделать концептуальный анализ и лингвистические исследования. Следует иметь в виду разделение теорий на разрешимые и полные, неразрешимые, но, тем не менее, полные, и наконец, ни полные, ни разрешимые. Проблема значения и истины в логике и математике фундаментально изменилась после открытия логических систем, иллюстрирующих эти концепции. Как только будет лучше понято действительное содержание моральных концепций, в моральной теории смогут произойти подобные трансформации. Возможно, что убедительные ответы на вопросы значения и обоснования моральных суждений могут быть найдены только на этом пути.

Поэтому я отвожу центральное место исследованию наших действительных моральных концепций. Но следствием признания их сложности является принятие того факта, что наши нынешние теории примитивны и имеют серьезнейшие дефекты. Мы должны быть терпимы к упрощениям, если они открывают нам общие очертания наших суждений и приближают нас к ним. Контрпримеры должны делаться с осторожностью, так как они говорят нам только то, что мы уже знаем, а именно то, что наша теория в чем-то неверна. Важно обнаружить, как часто это случается и насколько серьезна эта проблема. Вообще-то, все теории в чем-то неверны. Подлинный вопрос всегда заключается в том, какой из уже предложенных взглядов является наилучшим приближением. Естественно, для осознания этого факта необходимо некоторое видение структуры конкурирующей теории. Именно по этой причине я постараюсь классифицировать и обсудить концепции справедливости, опираясь на их базисные интуитивные идеи, так как это раскрывает основные различия между ними.

В представлении концепции справедливости как честности я противопоставлял ее утилитаризму. Я делал это по ряду причин, в частности, для целей изложения, а также потому, что несколько вариантов утилитаристского взгляда долгое время доминировали в философской традиции. И это доминирование продолжается вопреки тем трудностям, которые постоянно возникают в утилитаризме. Объяснение этого любопытного положения дел, я полагаю, содержится в том факте, что не было выдвинуто ни одной конструктивной альтернативной теории, которая имела бы сравнимую с утилитаризмом ясность и системное представление и которая в то же время облегчала бы все сомнения, с ним связанные. Интуитивизм неконструктивен, перфекционизм неприемлем. Моя догадка состоит в том, что договорная доктрина, надлежащим образом разработанная, может заполнить эти пробелы. Я полагаю, что справедливость как честность представляет собой попытку в этом направлении.

Конечно, договорная теория, которую я представляю, подвержена тем же критическим возражениям, что и другие теории. Она не избегает примитивизма, который свойствен всем существующим моральным теориям.

Весьма обидно, например, что так мало сейчас можно сказать о приоритете среди правил, и хотя лексический порядок весьма эффективен в ряде важных случаев, я все-таки, полагаю, что он не полностью удовлетворителен. Тем не менее, мы свободны в использовании упрощающих средств, и я часто делаю это. Мы должны рассматривать теорию справедливости как направляющую схему для сосредоточения внимания на нашем моральном чувствовании и для постановки, с учетом наших интуитивных способностей, более ограниченных и управляемых вопросов, дабы иметь суждение. Принципы справедливости выделяют определенные рассмотрения как морально существенные, а правила приоритета указывают на подходящий прецедент, когда происходит конфликт между рассмотрениями, в то время как концепция исходного положения определяет основную идею, которая должна дать пищу для наших размышлений. Если схема как целое призвана прояснить и упорядочить наши мысли, и если при этом она стремится уменьшить разногласия и найти какой-то порядок в наших убеждениях, тогда это все, что разумно требовать от нее. Понимаемые в качестве частей общей схемы многочисленные упрощения, действительно оказывающиеся полезными, могут считаться на некоторое время оправданными.

ПРИМЕЧАНИЯ.

1. Здесь я следую работе Г. Харта — H. L. Hart. The Concept of Law (Oxford, The Clarendon Press, 1961), pp. 155–159.

2. Д. Юм. Исследование о принципах морали (Соч., М: Мысль, 1965, т. 2, гл. III, ч. I).

3. Никомахова этика, ll29b—1130b5. Здесь я следовал интерпретации Грегори Властоса — Gregory Vlastos «Justice and happiness in The Republic», in Plato: Л Collection of Critical Essays, ed. by Vlastos (Garden City, NY, Doubleday, 1971) vol. 2, p. 70. По поводу трактовки Аристотелем справедливости см. работу У. Харди — W. F. R. Hardie. Aristotle' Ethical Theory, (Oxford, The Clarendon Press, 1968), ch. X.

4. Как следует из текста, я буду считать работы Локка Два трактата о правлении, Руссо Общественный договор и этические работы Канта, начинающиеся с Основ метафизики нравственности, в качестве образцов традиции общественного договора. При всем своем величии. Левиафан Гоббса поднимает специальные проблемы. Общий исторический обзор можно найти в работах Дж. Гуэ — J. W. Gough. The Social Contract (Oxford, The Clarendon Press, 1957), О. Герке — Otto Gierke. Natural Law and the Theory of Society (Cambridge University Press, 1934).

Представление договорной точки зрения в качестве этической теории можно найти у Г. Грайса — G. R. Grice.

The Ground of Moral Judgment (Cambridge University Press, 1967). См. также § 19, сноска 30.

5. Кант совершенно ясно говорит об исходном соглашении как о гипотетическом. См. Метафизика нравов, ч. 1, особенно §§ 47, 52, и ч. 2 работы О поговорке «может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» (Кант. Собр. соч., М.: Мысль, 1965, т. 4, ч. 2). См. работу Г. Влахоса — George Vlaschos. La Pensee politique de Kant (Paris, Presses Universitaires de France, 1962), pp. 326–335; a также работу Дж. Мерфи — J. G. Murphy.

Kant: The Philosophy of Right (London, Macmillan, 1970), pp. 109–112, 133–136, — для дальнейшего обсуждения.

6. Формулировке этой интуитивной идеи я обязан Аллану Гиббарду (Allan Gibbard).

7. Процесс взаимного приспособления принципов и обдуманных суждений свойственен не только моральной философии. См. работу Н. Гудмена — Nelson Goodman. Fact, Fiction and Forecast (Cambridge, Harvard University Press, 1955), pp. 65–66, — где есть сходные замечания по поводу обоснования принципов дедуктивного и индуктивного выводов.

8. Анри Пуанкаре замечает: «II nous faut une faculte qui nous fasse voir le but de loin, et, cette faculte, c'est l'intuition.» La Valeur de la science (Paris, Flammarion, 1909), p. 27.

9. Я рассматриваю работу Г. Сиджвика (Henry Sidgwick) The Methods of Ethics, 7th ed. (London 1907), как итоговую в утилитаристской моральной теории. В книге III его трактата Principles of Political Economy (London, 1883) эта доктрина применяется к вопросам экономической и социальной справедливости, предшествуя труду А. Пижу — А. С. Pigou. The Economics of Welfare (London, MacMillan, 1920). Работа Сиджвика Outlines of the History of Ethics (London, 1902) содержит краткую историю утилитаристской традиции. Мы можем следовать этой традиции, предполагая, несколько произвольно, что она начинается с работ Шефтсбери (Shaftesbury) An Inquiry Concerning Virtue and Merit (1711) и Хатчесона (Hutcheson) An Inquiry Concerning Moral Good and Evil.

(1725). Хатчесон, кажется, первым ясно сформулировал принцип полезности. Он говорит в Inquiry, sec. Ill, 8, «что то действие наилучшее, которое производит наибольшее счастье для наибольшего числа людей, и то действие наихудшее. которое, в подобной манере, приводит к несчастьям». Другими главными работами XVIII в. считаются работы'Юма «Трактат о человеческой природе» (1739), Адама Смита «Теория нравственных чувств» (1759), Бентама The Principles of Morals, and Legislation (1789). К этим работам мы должны добавить сочинения Дж. С. Милля, представленные в работе Utilitarianism (1863); Ф. Эджворта — F. Y. Edgeworth.

Mathematical Psychics (London, 1888).

Дискуссии об утилитаризме возобновились недавно в связи с так называемой проблемой координации и соотносимыми с ней вопросами публичности. Эти дискуссии начаты публикациями очерков Р. Харрод — R. F.

Harrod «Utilitarianism Revised». Mind, vol. 45 (1936); Дж. Маббот — J. D. Mabbott. «Punishment», Mind, vol. 48.

(1939); Дж. Харрисон — Jonatan Harrison «Utilitarianism, Universalisation, and Our Duty to Be Just», Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 53 (1952—53); Дж. Урмсон — J. О. Urmson «The Interpretation of the Philosophy of J. S.

Mill», Philosophical Quaterly, vol. 6 (1953). См. также Дж. Смарт — J. J. Smart «Extreme and Restricted Utilitarianism», Philosophical Quaterly, vol. 6 (1956) и его же An Outline of a System of Utilitarian Ethics (Cambridge University Press, 1961). По поводу тех же вопросов см. Д. Лайонс — David Lyons. Forms and Limits of Utilitarianism (Oxford, The Clarendon Press, 1965); А. Гиббарда — Allan Gibbard «Utilitarianism and Coordination» (dissertation, Harvard University, 1971). Проблемы, поднимаемые в этих статьях, при всей их важности, я оставляю в стороне как не имеющие прямого отношения к более элементарному вопросу распределения, который я хочу обсудить здесь.

Наконец, мы должны отметить здесь очерки Дж. Харсани — J. С. Harsanyi, в частности «Cardinal Utility in Welfare Economics and in the Theory of Risk-Taking», Journal of Political Economy, 1953; «Cardinal Welfare, Individualistic Ethics, and Interpersonal Comparisons of Utility», Journal of Political Economy, 1955; а также Р. Брандта — R. B. Brandt «Some Merits of One Form of Rule-Utilitarianism», University of Colorado Studies (Boulder, Colorado, 1967). См. ниже §§ 27–28.

10. По этому поводу см. работу Д. Готье — D. P. Gauthier. Practical Reasoning (Oxford, Clarendon Press, 1963), p.

126. В этой книге разрабатываются предположения, высказанные в «Constitutional Liberty and the Concept of Justice», Nomos VI: Justice, ed. C. J. Friedrich and J. W. Chapman (New York, Atherton Press, 1963), p. 124, которые, в свою очередь, соотносятся с идеей справедливости как административного решения высшего порядка. См. мою работу «Justice as Fairness», Philosophical Review, 1958, pp. 185–187. Ссылки на утилитаристов, которые в явном виде утверждают это расширение, см. в §§ 30, сноска 37. То, что принцип социальной интеграции отличен от принципа личностной интеграции, установлено Р. Перри — R. В. Perry. General Theory of Value (NY, Longmans, Green, 1926), pp. 674–677. Он приписывает упущение этого обстоятельства Эмилю Дюркгейму и другим ученым, исповедовавшим подобные ему взгляды. Концепция социальной интеграции Перри была вызвана разделяемой многими доминирующей целью благосклонности. См. ниже § 24.

11. Здесь я принимаю определение телеологических теорий, которое можно найти в работе У. Франкены — W.

К. Frankena. Ethics (Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1963), p. 13.

12. См. работу Сиджвика — Sidgwick. The Methods of Ethics, p. 416.

13. По этому поводу см. работу Дж. С. Милля — J. S. Mill. Utilitarianism, ch. V, последние два параграфа.

14. См. по поводу Бентама его работы The Principles of International Law, Essay I, in The Works of Jeremy Bentham, ed. John Bowring (Edinburgh, 1838–1843), vol. 2, p. 537; по поводу Эджворта — его работу Mathematical Psychics, pp. 52–56, а также первые страницы «The Pure Theory of Taxation», Economic Journal, vol.

7 (1897), где тот же самый аргумент представлен более кратко. См. ниже, § 28.

15. Приоритет правильности является центральной особенностью этики Канта. См., например. Критика практического разума (Соч., М.: Мысль, 1965, т. 4,-кн. 1, ч. 1, гл. 2). Явное подтверждение этого может быть найдено в работе О поговорке «может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» (Там же, т. 4, ч.

2).

16. Юм Д. О первоначальном договоре (Соч., М.: Мысль, 1965, т. 2), с. 760—78l.

17. Интуитивистские теории этого типа можно найти в работе Б. Барри — Brian Barry. Political Argument (London, Routledge and Kegan Paul, 1965), особенно с. 4–8, 286; в работе Р. Брандта — R. В. Brandt. Ethical Theory (Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, Inc. 1959), pp. 404, 426, 429, где принцип полезности совмещен с принципом равенства; в работе Н. Решера — Nicholas Rescher. Distributive Justice (New York, Bobbs-Merill, 1966), pp. 35–41, 115–121, где аналогичные ограничения введены через концепцию эффективного среднего.

Роберт Нозик (Robert Nozick) обсуждает некоторые из этих проблем, развивая интуитивизм данного вида в работе «Moral Complications and Moral Structures», Natural Law Forum, vol. 13 (1968).

Интуитивизм в традиционном смысле включает определенные эпистемологические тезисы, например, о самоочевидности и необходимости моральных принципов. Здесь репрезентативными работами являются: Дж.

Мур. Принципы этики, особенно гл. 1 и 6; сборник работ Г. Причард — Н. A. Prichard. Moral Obligations (Oxford, The Clarendon Press, 1949); особенно первый очерк, «Does Moral Philosophy Rests on Mistake?» (1912); работа У. Росса — W. D. Ross. The Right and the Good (Oxford. '. The Clarendon Press, 1930), особенно гл. 1 и 2, и The Foundations of Ethics (Oxford, The Clarendon Press, 1939). См. также трактат XVIII в. Р. Прайса — Richard Price. A Review of the Principal Questions of Moral, 1787, ed. D. D. Raphael (Oxford, The Clarendon Press, 1948). По поводу недавних дискуссий вокруг этой классической формы интуитивизма см. работу Г. Макклоски — Н. J.

McCloskey. Meta-Ethics and Normative Ethics (The Hague, Martinus Nijhoff, 1969).

18. По поводу использования этого аппарата в интуитивистских теориях см. работу Барри — Barry. Political Argument, pp. 3–8. Большинство книг по теории спроса или экономики благосостояния содержит изложение основных понятий в этой области, — Книга У. Баумола — W. J. Baumol. Economical Theory and Operations Analysis (Englewood Cliffs NJ, Prentice Hall, 1965) содержит отличное изложение предмета в гл. 9.

19. См. «Принципы этики», гл. 6. Принадлежность теории Мура к интуитивизму обусловливается его принципом органического единства.

20. См. работу У. Росса — W. D. Ross. The Right and the Good, pp. 21–27.

21. См. работы Милля — Mill. A System of Logic, book 6, ch. 12, sec. 7; Utilitarianism, ch. 5, pars. 26–31, где этот аргумент приведен в связи с предписаниями здравого смысла относительно справедливости. Что касается Сиджвика, то см. его работу The Methods of Ethics, book 4, ch. 2, 3.

22. Термин «лексикографический» происходит из знакомых примеров такого упорядочения, какое имеет место в словарях. Подставим цифры вместо букв, «I» вместо «а», «2» вместо «b» и так далее, и осуществим ранжирование результирующей цепочки цифр слева направо, двигаясь направо только в том случае, когда нужно выбирать следующее вхождение по порядку среди одинаковых букв (т. е., буквально, «нарушить равновесие» — break ties — среди всех слов, начинающихся, скажем, на букву «а», поставить вперед такое слово, у которого вторая буква «а» или следующая за ней, и т. д. Мы будем называть такую ситуацию, связанную с лексическим упорядочением, «определением очереди» — примеч. ред.). В общем, лексическое упорядочение не может быть представлено непрерывной функцией полезности от действительной переменной; такое ранжирование нарушает предположение о непрерывности. См. работу И. Пирса — I. F. Pierce. A Contribution to Demand Analysis (Oxford, The Clarendon Press, 1946), pp. 22–27; и работу А. Сен — А. К. Sen. Collective Choice and Social Welfare (San-Francisco, Holden-Day, 1970), p. 34. Для дальнейшего чтения см. работу Г. Хоутаккера — H. S. Houthakker. The Present State of Consumption Theory, Econometrica, vol. 29 (1961), p. 710.

В истории моральной философии концепция лексического порядка появляется время от времени, хотя нигде не обсуждается явно. Хороший пример можно найти в работе Хатчесона — Hutcheson. A System of Moral Philosophy (1755). Он говорит, что при сравнении наслаждений одного вида мы опираемся на их интенсивность и длительность; при сравнении же наслаждений разного рода мы должны рассматривать их длительность и достоинства вместе. Более высокие наслаждения могут стоить больше, чем наслаждения более низкие, как бы интенсивны и длительны они ни были. См. работу Селби-Бигге — L. A. Selby-Bigge. British Moralists, vol. 1 (Oxford, 1897), pp. 421–423. Хорошо известные взгляды Милля в работе Utilitarianism, ch. 2, pars. 6–8, весьма похожи на взгляды Хатчесона. Вполне естественно также ранжировать моральные ценности как лексически предшествующие неморальным ценностям. См, например, работу Росса — Roes. The Right and the Good, pp. 149–154. И конечно, первичность справедливости, отмеченная в § 1, как и приоритет правильности, который можно найти у Канта, являются дальнейшими примерами такого упорядочения.

Теория полезности в экономике начинается с неявного признания иерархической структуры желаний и приоритета моральных рассмотрении. Это ясно из работы У. Джевонса — W. S. Jevons. The Theory of Political Economy (London, 1871), pp. 27–32. Джевонс использует концепцию, аналогичную хатченсонской, и ограничивает использование экономистами исчисления полезности наинизшим рангом чувствования.

Обсуждение иерархии желаний и ее отношения к теории полезности см. работу Н. Джорджеску-Регена — Nicholas Georgescu-Roegen «Choice, Expectations, and Measurability», Quarterly Journal of Economics, vol. 68.

(1954), pp. 510–520.

23. В этом разделе я следую в общих чертах своей статье «Outline of the Procedure for Ethics», Philosophical Review, vol. 60 (1951).

24. См. работу Н. Хомского — Noam Chomsky. Aspects of the Theory of Syntax (Cambridge, Mass., MIT Press, 1965), pp. 3–9.

25. Я полагаю, что этот взгляд восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля. См. по этому поводу работу У.

Харди — W. F. R. Hardie. Aristotle's Ethical Theory, ch. Ill, pp. 37–45. И Сиджвик рассматривал историю моральной философии как серию попыток установить «в полной силе и ясности те первичные интуиции Разума, научным применением которых здравая моральная мысль человечества может быть систематизирована и откорректирована» (The Methods of Ethics, p. 373). Он полагал, что философское размышление приведет к ревизии наших обдуманных суждений, и хотя в его доктрине есть элементы эпистемологического интиуитивизма, они не имеют большого веса в отсутствие систематических рассмотрении. По поводу методологии Сиджвика см. работу Дж. Шнивинда — J. В. Schneewind «First Principles and Common, Sense Morality in Sidgick's Ethics», Archiv fur Geschichte der Philosophie. Bd. 45 (1963).