ГЕРОИЧЕСКИЕ МИФЫ И «ПЕРЕХОДНЫЕ» ОБРЯДЫ.

Из предыдущего изложения ясно, что миф принципиально космичен и что космическая модель составляет ядро мифологической «модели мира» в более широком смысле. Это нисколько не противоречит наличию антропоморфных элементов в модели космоса и в общей соотнесенности образа мира с положением в нем и интересами человека. Эта соотнесенность мира и человека имеет, безусловно, преимущественно социальный характер; мифы повествуют о создании из хаоса природного и социального космоса в их взаимопроникновении и частичном отождествлении; классические герои мифа олицетворяют род, племя или человечество в целом и, как таковые, соотнесены с природным космосом. Даже там, где речь идет не только о создании мира, но и о его дальнейшей судьбе, например в эсхатологических мифах, судьба эта сугубо космична и коллективна. В этом смысле миф антипсихологичен и нисколько не занят судьбами отдельных индивидов. И это вполне естественно для общества психологически и социально однородного, в котором, как в действительной жизни, так и в сознании людей, родовое начало решительно преобладает над индивидуальным и потому коллектив с относительной легкостью обуздывает всякую личную строптивость. Здесь недопустима модернизация, проявляющаяся в представлении о первобытном обществе как уродливо обезличенном, насильственно подавившем личность, сводя ее к «маске» и «роли». Однако первобытный коллектив насильственно подавляет, но не качественное своеобразие личности, которая еще не успела развиться, а естественный эгоизм, биологические инстинкты, которые могут оказаться разрушительными для рода.

Трансформация психофизиологического «хаоса» в социальный «космос», социальное, обуздание и регулирование личных эмоций совершаются на протяжении всей жизни человека прежде всего посредством обрядов. Исключительно велика в этом плане роль переходных ритуалов (rites de passage, по Ван Геннепу), увязывающих с социумом и космосом рождение, наречение имени, особенно переход из группы детей в группу взрослых мужчин (инициация), брак (как установление связей с другим родом), посвящение в более высокий социальный статут в мужском союзе, посвящение в шаманы, вожди и, наконец, смерть. Переходные обряды, как правило, включают символическое изъятие индивида из социальной структуры на некоторое время, те или иные испытания, контакт с демоническими силами вне социума, ритуальное очищение и возвращение в «социум», в иную его «часть», в ином статуте и т. п. Как справедливо указывал В. Тернер[144], временное пребывание вне социальной иерархии создает для посвящаемых временное же «антиструктурное» состояние некоего братства изгоев.

Важнейший и наиболее образцовый переходный обряд – инициация, отрывающая юношу, достигшего половой зрелости, от матери и сестер, от группы непосвященных женщин и детей, и переводящая его в группу взрослых мужчин-охотников с последующим правом женитьбы и т. д. Этот переход включает физические испытания на выносливость, мучительную посвятительную операцию и овладение основами племенной мудрости в форме мифов, инсценируемых перед посвящаемыми. Инициация включает также символическую временную смерть и контакт с духами, открывающий путь для оживления или, вернее, нового рождения в новом качестве. Символика временной смерти часто выражается в мотиве проглатывания новичка и последующего выплевывания его чудовищем, посещения царства мертвых или страны духов, борьбы с духами, добывания там ритуальных предметов и религиозных тайн и т. д. Инициация и переход из одного состояния в другое подаются, таким образом, как ликвидация старого состояния и новое начало, смерть и новое рождение, которое неточно было бы считать «воскресением». Парадигма «начала» и здесь остается важнейшим принципом обряда инициации, часто синхронизируемого с календарными изменениями и соответствующими ритуалами, о чем, в частности, свидетельствуют ритуальные циклы типа Кунапипи и средиземноморских умирающих и воскресающих богов. Итак, судьбы отдельных индивидов увязываются с общим ритмом племенной и природной жизни посредством ритуалов, но и мифы тоже играют здесь известную роль, поскольку они дают социальные и моральные санкции с помощью повествовательных парадигм. Мифы о культурных героях должны объяснить социо – и космогенез, так как эти персонажи моделируют племенную общину или человеческое общество. «Странствие» становится жизненным странствием или по меньшей мере важнейшим жизненным испытанием. Странствия австралийских тотемных предков целиком направлены на топографию, на маршрут, пройденный предком к концу жизни; все «события» в основном объясняют сакрально значимые пункты мезокосма. Однако постепенно «биография» культурного героя сама приобретает парадигматический характер и как цепь критических событий жизни, коррелирующих с переходными обрядами, причем инициация часто заслоняет все остальное.

Подобные мифы часто строятся по той же модели, что обряды посвящения. Забегая вперед, заметим, что это в еще большей степени свойственно волшебным сказкам, которые в отличие от мифов заведомо нацелены на судьбу индивида.

Не удивительно, что совершенно независимо друг от друга обнаружили ритуальную схему инициации в героических мифах и волшебных сказках В. Я. Пропп, Э. Станнер и Дж. Кэмпбелл[145].

В этом случае важнейшая часть сюжета – испытания, которым герой подвергается в царстве мертвых или на небе (где живет солнечный бог, у индейцев – часто отец героя), или в другой стране, населенной злыми духами, чудовищами и т. д. Непосредственным отражением обрядов посвящения являются мотив проглатывания героя чудовищем с последующим его освобождением из брюха чудовища, а также мотив пребывания группы мальчиков во власти демонической лесной старухи.

Подобную символику инициации мы находим в эксплицитной форме уже в североавстралийских мифах о сестрах Ваувалук, сына одной из которых проглатывает и выплевывает радужный змей, или о старухе Мутинге, из живота которой вырезают проглоченных ею детей. Рассказ о пребывании во власти змея или лесной старухи является объяснительным мифом к обрядам инициации у индейцев-квакиютль и во многих других архаических обществах. Однако здесь еще собственно нет героя, а только субъект или, если угодно, объект обряда. Героем в мифе и вообще в архаическом Фольклоре может быть только мифологический персонаж. На это часто указывают его чудесное рождение, умение говорить во чреве матери, магические способности и т. д.

Впрочем, те же мотивы часто встречаются в мифах о культурных героях, и само их присутствие указывает на ритуалы инициации, как на использованную в сюжете модель. В результате пребывания в чреве чудовища или контакта с лесными демонами и т. п. герой демонстрирует свою стойкость, приобретает духов-помощников, магические (шаманские) силы, власть над стихиями, часто добывает нужные людям космические объекты или культурные блага, уничтожает чудовищ, мешающих их мирной жизни. Известную связь с инициацией имеют и обычные указания на повышенный эротизм героя (знак его силы и знак достигнутой зрелости), который иногда принимает деструктивный характер насилий или кровосмешения. Инцестуальные действия могут быть использованы в сюжете и как мотивация временного изгнания героя из социума, трудных задач, поставленных ему отцом (невыполнение должно повести к его смерти). На инициационный характер испытаний героя как раз и указывает тот факт, что гонителем очень часто оказывается родной отец – солнечный или иной бог, жестоко испытывающий своего сына и, казалось бы, стремящийся его извести, но в конце концов примиряющийся с сыном или побежденный им. Смерть культурного героя, там где она описывается, часто мыслится как неокончательная, остается надежда на возвращение из царства мертвых, оживление в будущем. Испытания, через которые проходит культурный герой или другие персонажи архаических мифов; иногда интерпретируются как своеобразные мистериальные «страсти», страдания, ценой которых герой приобретает силу и мудрость для себя и для человечества.

Вообще говоря, представление о том, что благо может быть куплено ценой неизбежного зла, находим и в австралийской мифологии: смерть старухи Мутинги была необходима для спасения детей, но проглатывание Мутингой детей также было ритуально необходимо; радужный змей Кунмангур – «хороший» старик, но он, страдая от боли, хочет потушить весь огонь, и только его смерть спасает дело и т. п.

Э. Станнер считает (см. прим. 34), что «философия», (пусть наивная, так сказать, имплицитная) австралийских аборигенов – это философия поддержания жизненного потока, который не должен иссякнуть и в котором зло может порождать добро, добро может вести ко злу, а смерть и страдание являются необходимыми звеньями. Станнер ищет в обрядах инициации внутреннее родство с жертвоприношением. Перенесение подобного представления в план «личности» мифологического героя характерно для фольклора не столь уже архаического. Основные подвиги культурного героя, с одной стороны, нисколько не исключают его «дурных» поступков, нарушения им социальных норм, вплоть до инцеста, а с другой стороны, его исключительные способности и возможность делать добро людям достигаются жестокими испытаниями, к которым слово «страдание» не очень подходит в силу общего непсихологического метода изображения в мифологии и фольклоре.

В известном мифе южноамериканских индейцев (бороро и других) о разорителе гнезд, столь подробно обследованном Леви-Строссом, герой совершает инцест и за это жестоко наказан отцом, который подвергает его крайне мучительным испытаниям, так что он чудом спасается от смерти; но отец, нарушивший таким образом норму обращения со «свойственником» (каким является его сын при матрилинейном счете родства; вместо отца может быть и отец жены), сам платит за это смертью, а «согрешивший» и затем «пострадавший» герой становится культурным героем и благодетелем племени. Крайний случай – прикованный к горам и терзаемый коршуном Прометей, особенно в эсхиловской трактовке, где он наделен чертами мученика и бунтаря.

Мистериальные «страсти» еще более отчетливо выступают в культовых мифах об умирающих и воскресающих богах – растерзанных Осирисе, Адонисе и т. д., являющихся безвинными, но необходимыми жертвами. Высшая точка в этом плане, разумеется, добровольно идущий на страдание и смерть, покорный «отцу» спаситель Христос.

Однако в мифах и культурные герои, и страдающие боги, и «спасители», и пророки религиозных вероучений (как Будда или Христос), проходя путь, имеющий значение парадигмы для последующих поколений, все же обретают свое величие прежде всего в сверхличном плане, в связи с символизацией общечеловеческих ценностей, а не в плане психологии отдельной личности. Это необходимо учесть при рассмотрении неомифологических концепций, ориентированных на психологию личности.

Существует глубокая аналогия между космогоническими мифами и мифологией переходных (всегда ритуализованных) моментов в жизни личности, поскольку всякий переход есть обновление, а обновление всегда мыслится и ритуально представляется как смерть и новое рождение, т. е. некое воспроизведение в личном плане мифологического (в принципе космогонического) начала. Когда речь идет о герое или боге, этот космогонизм – не только метафорический. Однако фундамент мифологии все же составляет космогонический, а не героический миф, т. е. творение, а не quest.