II. АНАЛИЗ ЭКЗИСТЕНЦИИ.

1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ НАСТРОЕНИЕ.

Современная экзистенциальная философия считает заботу основным настроением человека, тесно связанным с его бытием. Забота, как говорилось, не есть озабоченность своей повседневной жизнью. Правда, она, как и всякая другая настроенность или расположенность духа человека, может пропасть в мире, может быть втянута в повседневность и стать не своей, то есть находиться только на поверхности человеческого существа, не достигая его глубин. Такое может произойти и с заботой. И это действительно часто с ней происходит. Люди, как та евангельская Марфа, зачастую заботятся о многом, забывая об одном единственном, а именно: о своем бытии и о своей судьбе. Когда Христос в Нагорной Проповеди предупредил людей о том, чтобы они не заботились о завтрашней пище и питье, а заботились бы о Царстве Божьем, Он также имел в виду и пропадание человеческой заботы в мире, ее погруженность в мелкие повседневные делишки, сосредоточенные на поддержании физической жизненности. И все же в своем существе забота не повседневна и не поверхностна. Она, как говорилось, есть состояние человека перед лицом небытия. Это состояние случайного существа, которое может не быть и потому заботится, чтобы быть. Поэтому забота вплетена в саму онтологическую структуру человека. Она выражает постоянно присутствующую угрозу небытия для такого случайного существа, каким является человек. Человек экзистирует, заботясь, ибо он экзистирует случайно. Забота как раз и есть желание человека сохраниться в этой случайности, ибо в случайности всегда содержится угроза исчезнуть, так как в самой себе она не имеет основы.

Однако наряду с заботой, наряду с этим широким и глубоким экзистенциальным настроением, которое так акцентирует современный мир, книга Иова выдвигает еще и другое настроение, характерное для существования человека на земле, а именно — жалобу. Книга Иова настойчиво убеждает нас, что человеческая экзистенция в своем содержании бедна, но зато богата своей жалобой. Ведь все долгие размышления Иова перед лицом своего страдания – это одна сплошная жалоба. «Когда ложусь, то говорю: “когда-то встану?” а вечер длится, и я ворочаюсь досыта до самого рассвета. Тело мое одето червями и пыльными струпами; кожа моя лопает и гноится» (7, 4–5). «Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков? Зачем Ты поставил меня противником себе, так что я стал самому себе в тягость? И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего?» (7, 20–21). «Он преградил мне дорогу, и не могу пройти, и на стези мои положил тьму. Совлек с меня славу мою, и снял венец с головы моей» (19, 8­–9) ... «Братьев моих Он удалил от меня, и знающие меня чуждаются меня. Покинули меня близкие мои, и знакомые мои забыли меня. Пришлые в дому моем и служанки мои чужим считают меня; посторонним стал я в глазах их» (19, 13–15) ... «Помилуйте меня, помилуйте меня вы, друзья мои; ибо рука Божия коснулась меня» (19, 21). Подобного рода вопросами, анализом своего существования, упреками, мольбами переплетены все речи Иова. Экзистенция Иова бывает, жалуясь. И это не только в индивидуальном случае Иова. Всякий человек жалуется, он жалуется с самого пробуждения своего сознания в детстве и до своего угасания в момент смерти. Жалоба, как и забота, связана с самим бытием человека. Она — настроение, которое преданно сопровождает человека на всем его земном пути. Мы все бываем, жалуясь.

Откуда возникает эта жалоба и что является ее основой? В своих речах Иов указывает две причины, которые пробуждают и поддерживают жалобу в человеке. Прежде всего человек жалуется по причине своей ограниченной возможности выносить страдание. «Твердость ли камней твердость моя? и медь ли плоть моя? Есть ли во мне помощь для меня, и есть ли для меня какая опора?» (6, 12–13). Иов чувствует свое собственное бессилие преодолеть страдание; он также чувствует и свою внешнюю заброшенность, которая свойственна всякому страдающему, и потому и жалуется. Силы человека ограничены, и когда они достигают своего предела, тогда и возникает жалоба. Пока человек способен выносить страдание, он может быть неспокоен, недоволен, нервен, но он еще не жалуется. Жалоба возникает только в пограничной ситуации, только тогда, когда человек оказывается у черты. Здесь он останавливается перед небытием, видит свое бессилие преодолеть небытие и потому начинает жаловаться. С другой стороны, человек жалуется тогда, когда не осознает смысла своего страдания. «Научите меня, и я замолчу; укажите, в чем я погрешил» (6, 24), — говорит Иов своим друзьям. К сожалению, друзья Иова не в состоянии правильно раскрыть смысл страдания, и потому Иов не замолкает. Осмысленное страдание не вызывает жалобу. В осмысленном страдании человек может только стенать от мучающей его боли. Но он не жалуется в духовном смысле, который всегда кроется в жалобе. Если человек знает, почему он страдает, это знание иногда даже наполняет его дух великой радостью. В истории мучеников жалобы нет. Мученики выходили на арену не жалуясь, но часто с песнопениями, всегда молясь и радуясь, что кровью своей имеют возможность свидетельствовать Истину. Они знали, почему страдают и каков смысл в их страдании. Поэтому они и не жаловались. Жалоба сущностно связана с неясностью смысла страдания. Если ограниченные возможности человека выносить страдание часто являются жизненной причиной его жалобы, то неосознаваемость смысла страдания – чисто духовная ее причина. И когда две эти причины сливаются, жалоба становится особенно горькой и особенно глубокой. В случае с Иовом эти причины как раз и слились. Поэтому жалоба Иова как раз и выявляет глубинность этого экзистенциального настроения.

Названные причины, вызывающие жалобу, показывают нам, что жалоба всегда связана со страданием. Страдание – это источник жалобы, из которого она проистекает и который ее питает. В счастье человек не жалуется. Радость тоже не знает жалобы. Пока Иов жил обычной спокойной жизнью, он не жаловался. Но те же самые причины показывают, что не всякое страдание вызывает жалобу.Жалоба возникает только из необычайно большого и непостижимого для человека страдания. Поэтому она никогда не является тем поверхностным мучением или криком, которое вызывается физической болью, но она – глубокий голос человеческого бытия. Жалоба не является только чисто психологическим переживанием, но она – онтологическое раскрытие глубин человека. В ней говорит не неудовлетворенная повседневная жизнь человека, но сама человеческая экзистенция, затронутая страданием и этим страданием лишенная части бытия, экзистенция, заблудившаяся в страдании до полной его неосознанности. Жалоба это вопль о помощи исчезающего человека; человека, который очутился у черты своего бытия и который чувствует, как он медленно, но неудержимо движется к небытию.

При поверхностном рассмотрении жалоба в конкретном своем выражении иногда может показаться злословием. Так поняли жалобу Иова его друзья. Поэтому они, ведомые своеобразным страхом, пришли к Иову, пытаясь его спасти, ибо ведь подлинное злословие, богохульство означает смерть. Величие страдания и вместе его непостижимость вызывает в человеке определенную горечь, которая может прорываться и в ужасных словах. Это психологическое проявление жалобы, связанное с неспособностью человека вытерпеть, с его ограниченной возможностью терпеть. Однако в своей сущности жалоба никогда не бывает злословием. Злословие – это форма борьбы, но не жалобы. Человек начинает злословить тогда, когда он хочет бороться, но на это у него нет сил. Совет жены Иова проклять Бога сам по себе был не чем другим, как советом объявить Богу войну. Но ведь человек, да еще покрытый язвами, бессилен в глазах Бога. Поэтому, вступая в борьбу с Абсолютом, он не может найти никакого другого оружия, кроме злого слова. Поэтому и борьба Конрада с Богом в «Дзядах» Мицкевича, о которой говорилось, закончилась угрозой и, наконец, попыткой бросить в мир злое слово, что Бог есть не отец, но – царь. Но ведь страданием настигнутый и движущийся к небытию человек обычно не борется, ибо ему не с кем бороться. Он только призывает на помощь. Поэтому он обычно не злословит, хотя, если судить о жалобе поверхностно, может показаться, что жалоба проявляется в злословии. Потому Иов и обращает внимание своих друзей на то, что его резкие и смелые высказывания отнюдь не являются злословием: «Есть ли на языке моем неправда? Неужели гортань моя не может различить горечи?» (6, 30). Своей жалобой Иов только хочет сказать, что он необычайно тяжко страдает и что он не видит основы этого страдания и не понимает его смысла. Поиски основы и смысла становятся главным мотивом жалобы. Безмерность страдания вызывает жалобу. Ее ведет и придает ей содержание непостижимость страдания. Таким образом, жалоба в своем глубинном смысле есть поиск смысла страдания. И здесь не имеет никакого значения, умоляет ли человек или просит помощи и утешения, или рассказывает о своей трудной ситуации, ибо за всеми его словами и высказываниями кроется один единственный вопрос — «почему?» Почему страдание сделалось невыносимым? Почему человек не может освободиться от него? Почему он страдает? И т. д. По своей внутренней структуре жалоба всегда есть вопрос.

Здесь мы прослеживаем сущностную связь жалобы с экзистенциальным мышлением. Мы упоминали о том, что экзистенциальное мышление есть борьба человека с небытием, которое раскрывается в нем самом. Подойдя в страдании или в любой другой пограничной ситуации к границе своего бытия и встав перед лицом небытия, человек пытается преодолеть его и своим мышлением заново себя восстановить. Он спрашивает, он предъявляет свое бытие, но ни в себе, ни в своей экзистенции не находит ответа. Таков процесс экзистенциального мышления. Жалоба как раз и включается в этот процесс. Она становится конкретным выражением борьбы человека с небытием и выражением вопроса человека. Экзистенциальное мышление, как говорилось, не является абстрактным, теоретическим. Человек мыслит экзистенциально всем своим бытием для своей личной судьбы. Объект этого мышления его собственная экзистенция. Но экзистенциальное мышление, будучи не в состоянии победить небытие и дать ответ, превращается в жалобу. Экзистенциально мыслящий человек видит исчезающее свое бытие и поэтому зовет на помощь. Спрашивая и не находя ответа, человек чувствует, что очутился перед чем-то необъяснимым, чего он не понимает, поэтому он начинает жаловаться. Различие между жалобой и экзистенциальным мышлением исчезает. Жалоба становится способом экзистенциального мышления: экзистенциальным образом мышления. Жалуясь, человек мыслит глубже, ибо он мыслит, чувствуя в себе победу небытия и чего-то для него непонятного. Предельно развитое экзистенциальное мышление всегда превращается в жалобу, ибо всегда ударяется о небытие, преодолеть которое оно не в состоянии. Более того, мышление становится экзистенциальным в подлинном и глубинном смысле только тогда, когда оно превращается в жалобу. Пока человек не жалуется, он мыслит более или менее абстрактно, ибо мыслит о том, что для него чуждо и далеко от него. Однако когда мышление действительно сосредоточивается на собственном Я, оно обязательно оказывается перед лицом небытия и потому обязательно превращается в жалобу, становясь вместе с тем и экзистенциальным. Поэтому жалоба в своем существе есть не что иное, как высочайшая и интенсивнейшая форма экзистенциального мышления. Мы мыслим, жалуясь. Жалоба кроется во всех проблемах нашей личной жизни и нашей личной судьбы. Каждый экзистенциальный мыслитель это человек типа Иова, вопросы которого не находят ответа в экзистенции и потому переплетены мотивами глубокой жалобы. Этими мотивами переплетена и экзистенциальная поэзия, выражающая бытие не природы, но человека. Чем же являются «Duineser Elegien» Rilke, если не одной сплошной жалобой человеческого бытия? Ангелы — «баловни созидания», зеркала, которые красоту вбирают, «чтобы восполнить утечку». А мы? «Чувствуя, что улетучиваемся; вдыхаем сами себя... Что толку, ведь нас не удержишь... исчезаем Мы непрерывно»[68]. «Наружу тварь глядит во все глаза, И перед нею даль открыта настежь. У вас одних глаза, как западни, Свободный ограждающие выход... О, тихое блаженство малой твари, Не покидающей родного лона. Комар счастливый прыгает внутри, Свою встречая свадьбу. Лоно – все... А что же мы? Мы зрители везде, Всегда при всем и никогда вовне. Порядок наводя, мы разрушаем, И сами разрушаемся потом. Кто нас перевернул на этот лад? Что мы ни делаем, мы словно тот, Кто прочь уходит. На холме последнем, С которого долина вся видна, Он оборачивается и медлит. Так мы живем, прощаясь без конца.[69] Что такое все эти речи, если не осмысление человеческой судьбы, жалуясь? Жалоба проходит через все области нашего существования и проявляется как одно из главных экзистенциальных настроений; настроения не преходящего, не повседневного, но постоянного и онтологического. Само наше бытие наполнено жалобой.

Таким образом, в основе жалобы кроется вопрос. Человек может жаловаться в разных словесных формах. Он может упрекать или рассказывать о своем страдании и о своих несчастьях. Но в существе всех этих форм кроется вопрос. Жалоба всегда есть вопрошающее мышление. Даже Rilke, который сознательно хотел оставаться в границах экзистенции, поднимает вопрос: «Кто нас перевернул на этот лад?». Однако кроющийся в жалобе вопрос не является теоретическим и абстрактным. Это экзистенциальный вопрос. Он не является некой логической посылкой, преподнесенной в форме вопроса, из которой позже мы, используя силлогизмы, делали бы выводы. Нет, вопрос жалобы есть вопрос в самом глубоком смысле этого слова. Жалуясь, человек спрашивает и толькоспрашивает. Очутившись перед небытием, он не делает никаких выводов, ничего не решает, но только спрашивает всем своим существом, всей своей экзистенцией. Вопрос жалобы – это онтологический вопрос. Жалуясь, человек предъявляет и раскрывает свое бытие. Жалоба – это выражение открытости экзистенции. Вот почему вопрос жалобы всегда к кому-нибудь обращен. Логический вопрос это всег лишь средство мышления. Он не есть обращение к кому-то. Мысля логически, человек сам спрашивает и сам отвечает. Между тем экзистенциальный вопрос, будучи предъявлением нашего бытия и его раскрытием, естественным образом обращен к Другому, ибо сам человек, как говорилось, ответа дать не может. В жалобе это обращение как раз и проявляется лучше всего. Мы жалуемся не самим себе, но кому-то Другому, кто уже не есть мы, но кто может нам ответить и утешить.

То, что мы жалуемся не себе, объяснять не надо. Сам характер жалобы ведет нас туда, что есть за нами. Однако часто мы жалуемся людям: своим близким, своим друзьям, своим любимым. Одна экзистенция жалуется другой такой же экзистенции. Одна экзистенция спрашивает другую экзистенцию. Кажется, что жалоба вращается в неком заколдованном круге: каждая экзистенция жалуется и каждая ударяется о другую, рядом с ней находящуюся экзистенцию. Но если сквозь это обращение к людям мы всмотримся в саму сущность направленния жалобы, то легко сможем заметить, что жалоба направлена отнюдь не к экзистенции. Жалующийся человек ищет кого-то, кто смог бы ему ответить на вопрос его экзистенции. Его взгляд прежде всего останавливается на рядом с ним находящихся людях. Но это всего лишь психологическая остановка. Это только первый этап пути жалобы. Жалоба направляется к ответу. Между тем никакая экзистенция ответа дать не может, ибо каждая наполнена жалобой и каждая ставит один и тот же вопрос. Человек только высказывает свою жалобу другому, он ее только вслух выражает. Однако по существу он эту жалобу направляет не к нему. Одна экзистенция принимает жалобу другой, но не отвечает на нее. Она только выслушивает ее, но не утешает. И в этом принципиальное бессилие экзистенции. Жалоба, как говорилось, возникает из столкновения человека с небытием и непостижимостью. Человек жалуется тогда, когда он достигает границы своего бытия. Поэтому он не может свою жалобу обращать к тому, кто стоит у той же границы и тоже жалуется. Жалоба это крик о помощи. Но помощь человеку может прийти не из экзистенции, ибо каждая экзистенция здесь стоит у границы своих возможностей. Человек именно потому и зовет на помощь, что ни в какой экзистенции — ни в своей, ни в других — он не находит опоры для преодоления небытия и для раскрытия того, чего постичь он не в состоянии. Поэтому, хотя жалоба в психологической своей форме часто является обращением к человеку, однако сущностью своей она опережает человека и следует куда-то в другое место, которое уже не является ни экзистенцией, ни бытием человека. Жалоба Иова в этом отношении весьма характерна. Когда он заговорил и рассказал о своем страдании и о непостижимости его основы, друзья кинулись его успокаивать, предполагая, что он жалуется им и у них просит ответа. Однако Иов метко им отвечает: «И у меня есть сердце, как у вас; не ниже я вас» (12, 3). Что касается жалобы, то все экзистенции одинаковы. Каждая оказывается у небытия и поэтому каждая знает столько же, сколько и другая. Поэтому она может выслушать жалобу другой, но знает, что эта жалоба в сущности своей есть обращение не к ней и что в этой области ей нечего сказать, что другой было бы неизвестно. В пограничных ситуациях экзистенции мы все одинаковы. Здесь не имеют никакого значения ни логическое абстрактное образование, ни профессиональные или сословные различия. Все мы одинаково страдаем, все одинаково преступны, все одинаково боремся и все, наконец, одинаково умираем. Таким образом, мы все одинаково сталкиваемся с небытием и все предстаем перед бездной небытия. И тогда все мы жалуемся в поисках ответа и чувствуем, что этот ответ кроется не в нас самих.

Поэтому Иов, словно разъясняя друзьям направление своей жалобы, велит им замолчать, дабы иметь возможность высказать свою печаль (13, 13). И эту печаль он высказывает Богу. Об этом мы уже говорили. И так поступает не один только Иов. Всякая жалоба в своей сущности есть обращение к потустороннему. В глубочайшем смысле — человек жалуется Богу. Жалоба экзистенции направлена к трансценденции. Будучи глубинным мышлением, жалоба тем самым есть и широчайшее раскрытие экзистенции трансценденции. Уже говорилось о том, что, мысля экзистенционально, человек подходит к черте, останавливается и ждет ответа от трансценденции. Жалоба показывает, что это ожидание человека не является чистой пассивностью, что человек подготавливается к ответу, раскрываясь, что он сам призывает этот ответ, просит о нем и умоляет. В жалобе проявляется активность экзистенции по отношению к трансценденции: экзистенция ищет трансценденцию. Жалуясь Богу, человек показывает, что трансценденция не только есть вообще, но что она есть для него; что он своим бытием предназначен для трансценденции; что она его спасительница от небытия и бессмысленности. Если вообще экзистенциальное мышление показывает открытость экзистенции трансценденции, то жалоба эту открытость уже наполняет определенным содержанием. Экзистенция раскрывает свой выбор по отношению к трансценденции в жалобе. Жалующийся человек выявляет не только свое бессилие пробиться через настигнувшую его тьму небытия, но вместе и свою онтологическую склонность обращаться к трансценденции и просить ее о помощи. В жалобе впервые выявляется переживание трансценденции как спасительницы. Бог спаситель прежде всего появляется в человеческих мучениях. Таким образом, жалобе в глубинном смысле присущ религиозный характер. В жалобе кроются корни человеческой религии. Человек обращается к трансценденции потому, что ему необходимо перешагнуть границы экзистенции, ибо смысл экзистенции находится за ее пределами. Он потому и обращается к трансценденции, что сам не в состоянии переступить этих границ. Поэтому он и зовет на помощь, прося помощи не у людей, но у Бога, в котором содержится основа и смысл экзистенции. Религиозная настроенность человека прежде всего проявляется в жалобе. Жалоба это первобытная форма молитвы.

Современная экзистенциальная философия так окончательно и не пришла к трансценденции. Возможно, это случилось потому, что она не обратила внимания на жалобу, сосредоточившись только на заботе. Между тем, забота это действительно глубокое настроение человека. Она, как говорилось, раскрывает относительность человеческого бытия, ибо указывает на его постояннуювозможность не быть. Однако забота в своем существе все-таки вещьимманентная. В этом смысле весьма удачно изречение Rilke, что наши глаза словно повернуты – «wie umgekehrt», – ибо озабоченные глаза смотрят на объект своей заботы, которым является наша собственная экзистенция. Ведомые заботой мы сосредоточиваемся на себе. Забота не предполагает другого, который был бы ее составным началом. Забота оставляет человека наедине с самим собой. Вот почему современная экзистенциальная философия, сделавшая заботу основным настроением человека, не смогла перешагнуть экзистенцию и не смогла найти ничего, что действительно было бы по ту сторону человеческого бытия. Между тем жалоба как раз раскрывает это потустороннее Бытие. Жалоба, как упоминалось, не вмещается в экзистенцию, ибо жаловаться самому себе или другой такой же экзистенции бессмысленно. Само понятие жалобы предполагает кого-то Другого, кому жалуешься и кто есть уже не экзистенция. Опираясь только на заботу, экзистенциальный мыслитель смотрит только на себя. В своей заботе он может держаться героически, он может преодолеть свое бессилие, а небытие принять равнодушно или даже с определенной любовью: amor fati. Но он всегда остается наедине с собой. Чистая забота не позаволяет нам увидеть вольный мир, ибо у нас, как говорил Rilke, «глаза, как западни, Свободный ограждающие выход». Ведомые заботой мы всегда смотрим назад и никогда не можем выйти из себя: «nie hinaus». Между тем, основываясь на жалобе, которая является не менее реальным, чем забота, настроением человека, экзистенциальный мыслитель перешагивает себя и достигает трансценденции, которой жалуется и от которой ждет спасения. Забота порождает одинокий и холодный героизм. Жалоба порождает двухличностное внутреннее отношение с трансценденцией, илирелигию. Жалоба не отрицает заботу. Скорее всего она ее завершает, указывая, кто может помочь человеку в его озабоченности. Жалоба разрушает закрытость заботы и выводит ее на подлинные широты человеческой экзистенции. Экзистенциальная философия, не занимаясь анализом жалобы, не раскрыла человеческую экзистенцию во всем ее объеме и тем самым не предоставила полной картины человеческого бытия. Человек экзистенциальной философии заботится, но не жалуется. Он героичен, но не религиозен. Тем самым он не подлинный человек, ибо конкретен, человек этой земли всегда жалуется и потому предназначен для трансценденции, даже если своим умом и волею он ее и не признает. Забота подводит человека к пограничным ситуациям и здесь разрушается, ибо она не в состоянии их преодолеть. Тогда начинается жалоба. Поэтому в конкретном своем развитии забота только вступление в жалобу. Во всем объеме экзистенция раскрывается только в жалобе. В этом отношении книга Иова дополняет образ человека одним из сущностных начал его экзистенции, именно — жалобой. Иов не говорит о заботе. Правда, его размышления вызваны заботой. Лишенный страданием части бытия; он озабочен тем, чтобы быть. Но эта его забота уже превратилась в жалобу. Иов жалуется и тем самым открывает свое бытие трансценденции, называя ее своим спасением (ср. 19, 25). Поэтому в книге Иова человеческая экзистенция полная. Имманентность человека здесь преодолевается открытостью перед трансценденцией. Вот почему книга Иова религиозна по самой своей сути, по пониманию человеческой экзистенции. Выдвинув жалобу в качестве основного экзистенциального настроения человека и открывая этой жалобой свое бытие, Иов тем самым выдвигает Бога как главный фактор жизни человека и религию как основной выбор человека.

Жалоба, будучи в существе своем обращением к Другому, всегда предполагает ответ этого Другого или утешение. Жалоба и утешение коррелятивные понятия, дополняющие друг друга. Кто жалуется, тот ищет утешения, и, кто отвечает на жалобу, тот утешает. Утешение такой же глубокий экзистенциальный акт, как и жалоба. Так каков же его смысл и в чем его ценность?

«И услышали трое друзей Иова о всех этих несчастиях, постигших его, и пошли каждый из своего места: Елифаз Феманитянин, Вилдад Савхеянин и Софар Наамитянин, и сошлись, чтоб идти вместе сетовать с ним и утешать его» (2, 11). Они знали, что Иов тяжко страдает и что ему нужна их помощь. Поэтому они и пришли к нему. Уже говорилось о том, что семь дней и семь ночей они сидели, не произнося ни слова, посыпав голову пеплом. Они заговорили только после первой речи Иова, после первой его жалобы. Они утешали и успокаивали его молчанием, потом стали утешать словом. Они пытались ответить на поставленный Иовом вопрос своего бытия. Жалоба, будучи в своей сущности вопросом, ищет ответа. Поэтому утешить означает ответить. Утешение есть ответ одной экзистенции на вопрос другой экзистенции. И так как человеку предназначено быть вместе с другими, то это свое совместное существование он чувствует во всякой ситуации, следовательно, и в страдании. Поэтому, когда другой, жалуясь, у него спрашивает, то тем самым он естественно побуждает его к ответу. Утешение это проявление совместного существования человека. Поэтому ценность утешения заключается не столько в том, что оно дает успокоение человеку, сколько в том, что оно вообще успокаивает, то есть выявляет отношения одного человека с другим. Утешение есть акт совместного существования, и в исполнении этого акта заключается его ценность. Вот почему друзья Иова, узнав, что его постигло несчастье, сразу же поднялись со своих мест и отправились его утешать. Они пошли, чтобы показать, что Иов существует не один, что его экзистенция связана с другими экзистенциями и в счастье и в горе, в страдании и в радости. Проявление утешения является не только психологически моральным долгом, но и глубоким онтологическим актом, как конкретное выражение существования человека вместе с другими. Быть — общая судьба всех. Эта судьба постигает всякого не только в своей чистой экзистенциальной форме, но иногда и невыносимо тяжким своим содержанием. Будучи вместе, мы вместе страдаем и печалимся, радуемся и надеемся. Существование вместе вызывает общее чувство и ту глубокую человеческуюсимпатию, из которой, когда человек жалуется, рождается утешение. Утешение, как и жалоба, включается в наши глубочайшие экзистенциальные акты.

Но в своей сущности утешение есть и должно быть ответом. Жалуясь, человек ищет смысла и помощи и потому спрашивает. Утешая, человек включается в поиски того, что ищет страдающий, и старается ответить. В утешении человек не только бывает вместе, не только чувствует вместе, но и ищет вместе.Утешение есть помощь другому на его пути от небытия в бытие и из бессмысленности в смысл. Человек, будучи в своем существовании предназначен другому, также предназначен другому и в конкретных актах этого своего существования. Жалоба как раз и является одним из таких актов. Поэтому через свое утешение человек включается в жалобу другого и помогает ему искать ответ. Жалуясь, человек спрашивает, утешая, человек отвечает. В вопросе и в ответе осуществляется соединение двух экзистенций и их совместный выбор. Утешение приходит через ответ, ибо только в ответе одна экзистенция чувствует другую, вступившую на ее путь.

Утешения, как ответа, способы могут быть весьма разнообразны. В книге Иова перед страдающим Иовом предстают три его друга, каждый из которых утешает его по-своему.

Елифаз пытается дать теоретический ответ. Он ищет абстрактную теоретическую формулу, которой смог бы ответить на вопрос Иова. Указывая, что всякая вещь на земле имеет свою причину, он и страдание включает в этот причинно-следственный ряд, находя причину страдания в личной вине. Виновный и перед Богом согрешивший человек должен страдать. Иов страдает потому, что он согрешил. Он должен принять все свои несчастья как наказание за содеянное и покорно их претерпевать. Направленность утешения Елифаза совершенно очевидна. Он — представитель теоретического утешения. Его утешение говорит уму, объясняя мир и жизнь как рациональные вещи, которые легко постигаются и формулируются. Это интеллектуальное утешение. Оно идет от ума к уму. Оно есть проявление общественного мышления. Представители такого утешения существование вместе переживают как мышление вместе. Их симпатия вызвана умом. Когда они вместе с страдающим ищут ответа, они не столько чувствуют, сколько думают. Поэтому и их помощь, насколько она проявляется в форме утешения, есть помогание думать, а их ответ есть теоретическая формула. Таким образом, не напрасно автор книги Иова формулу Елифаза предоставляет ночному духу, ибо очень часто эта формула не имеет никакого отношения к страдающей экзистенции, как она не имела никакого отношения и к Иову.

Софар утешает Иова уже совсем по-другому. Он не предлагает никакой теоретической формулы. Он основывается не на причинности жизненных актов, но на преходящности жизни. И так как проходит все, пройдет и страдание. Прошедшее же безболезненно. Время все предает забвению, оно предаст забвению и величайшие горести. Правда, Софар советует Иову «управить сердце свое» и простереть к Богу руки (11, 13). И тогда — «Тогда забудешь горе; как о воде протекшей будешь вспоминать о нем» (11, 16). Жизнь станет «яснее полдня». «И будешь спокоен, ибо есть надежда; ты огражден, и можешь спать безопасно» (11, 18). Таков ответ Софара. Но он имеет совершенно другой смысл, нежели формула Елифаза. Формула Елифаза родилась из абстрактного мышления, из поисков причинных связей. Ответ Софара рожден переживанием преходящности экзистенции. Софар, как и Иов, чувствует постоянное течение времени и в этом течении ищет опору. Протекая, время уносит не только хорошее, но и плохое. Иов не раз жаловался, что дни его бегут быстрее челнока. Софар тоже чувствует эту преходящность и на ней основывает доказательства того, что именно преходящность может служить утешением, что в преходящности человек может найти ответ на свою жалобу. Ответ Софара не рациональный. Он скорее примиренческий. Софар смотрит на человеческую жизнь с определенной грустью, ибо проходит все, чему мы радовались и на что надеялись, ради чего страдали и на что жаловались. Это примиренческое утешение, представители которого не поднимают вопрос смысла. Они рассматривают экзистенцию только с точки зрения ее преходящности. Экзистенция нигде не задерживается. Не задерживается она и в страдании. Надо только осознать это свойство экзистенции, и все удары судьбы станут легко переносимыми, ибо мы будем переживать их как быстро проходящие. Софар как раз и хочет обратить внимание Иова на эту особенность экзистенции и из нее черпать утешение. Но сам Иов ищет смысла. Софар своим ответом пытается отвлечь Иова от вопроса смысла и повести его другим путем.

Валдад утешает Иова совершенно иначе. Правда, он основывается на тезисе Елифаза, что страдание приходит как наказание за вину. Но для него важно не столько доказать справедливость этого тезиса, как Елифазу, сколько утешить тем, что произойдет в будущем, если Иов примет страдание как назначенное и заслуженное наказание. «Если же ты взыщешь Бога и помолишься Вседержителю, И если ты чист и прав, то Он ныне же встанет над тобою и умиротворит жилище правды твоей. И если вначале у тебя было мало, то впоследствии будет весьма много» (8, 5–7). Ведь «Бог не отвергает непорочного» (8, 20), поэтому надо подождать, пока «Он еще наполнит смехом уста твои, и губы твои радостным восклицанием» (8, 21). Таким образом, ответ Валдада основывается на всеобъемлющем милосердии Бога, которое окутывает человека и не оставляет его в любых ситуациях. Это провиденциальный ответ, основывающийся на всеобъемлющем Божьем Провидении. Валдад тоже исключает вопрос смысла. Он пытается обратить внимание Иова в будущее, чтобы из той будущей жизни, которая наступит после периода страданий, тот черпал силы для преодоления настоящего. Валдад, как и Иов, глубоко переживает связь экзистенции с трансценденцией и исходя из этого переживания хочет дать ответ Иову.

Таким образом, эти три способа утешения — интеллектуальное, примиренческое и провиденциальное — являются основными. Утешая другого, человек ищет ответа либо в какой-то умственной формуле, либо пытается обратить внимание страдающего на преходящность страдания и этим вызвать примиренность с собственной судьбою, либо, наконец, старается обрадовать жалующегося человека светлыми надеждами на будущее и радостной картиной будущей судьбы, которую сотворит Господь безграничным своим Провидением. Однако нетрудно заметить, что все эти способы утешения не выходят на онтологические широты экзистенции. Все они остаются на психологически-моральном уровне, в них звучит призыв к терпению, к вере или смирению перед высшей волей. И ни одном из них нет того, чего ищет жалоба. Жалоба в своем существе есть предъявление человеческого бытия. Жалоба это постановка онтологического вопроса. Человек жалуется потому, что его экзистенция омрачается, потому что его настигает угроза небытия. Между тем все эти способы утешения не рассеивают этого мрака и не устраняют угрозы небытия. Они только призывают человека вытерпеть во мраке, пока этот мрак не рассеется. Поэтому Иов правильно отвечает своим утешителям: «И я мог бы так же говорить, как вы, если бы душа ваша была на месте души моей; ополчался бы на вас словами, и кивал бы на вас головою моею; Подкреплял бы вас языком моим, и движением губ утешал бы» (16, 4–5). Сочувствие, подлинное и глубокое сочувствие должно быть не словом, но действием. Между тем все утешения и сочувствия, о которых идет речь, только словесные, только психологические, только морализирующие, а потому – не удовлетворяющие и не утешающие. Они остаются где-то около сильно жаждущей жалобы. Они не затрагивают бытия страдающего человека. «Говорю ли я, не утоляется скорбь моя; перестаю ли, что отходит от меня?» (16, 6). Этими словами Иов хочет сказать, что в любом случае, примет ли он формулу Елифаза и почувствует, что страдает по своей вине, или смирится по совету Софара и будет ждать, когда страдание пройдет, или, наконец, обратит свой взор в будущее и будет радоваться будущей восстановленной своей судьбе — в любом случае теперешняя боль останется такой же тяжкой и такой же уничтожающей. Поэтому желание друзей утешить Иова, как представляется, не увенчалось успехом и сам их приход к нему оказался бессмысленным. Исполнив свой психологически моральный долг, они так и не смогли ничего дать, что смогло бы выпрямить Иова в его бытии. В поисках ответа они, в конце-концов, начали спорить с тем, кого утешали. Утешение превратилось в своеобразную борьбу, которую прервал сам Бог, упрекнув утешителей и велев им просить Иова, дабы тот помолился и принес за них жертву (42, 8).

Эта неудача друзей Иова наводит на мысль — а возможно ли вообще утешение?Может ли один человек утешить другого? Может ли человек дать ответ, которого ищет жалоба? Утешение экзистенции всегда только психологически моральное или чисто теоретическое. Между тем жалоба, будучи онтологическим вопросом, ищет онтологического ответа. Поэтому человеческое утешение, как ответ, расходится с жалобой, не соответствуя уровню последней. Поэтому оно и не в состоянии ответить так, как того хочет страдающий человек. Неудача друзей Иова не случайна. Они попытались рассмотреть жалобу Иова со всех сторон. Они старались дать разные ответы. И все же они не удовлетворили Иова. Не удовлетворили потому, что не смогли пробиться на онтологический уровень и вместо новых советов дать Иову новое бытие. Друзья Иова проиграли спор с Иовом. И это был не индивидуальный проигрыш Елифаза, Софара и Валдада. Это был проигрыш всей человеческой экзистенции. Утешение есть реакция экзистенции на жалобу. Но жалоба, как говорилось раньше, в действительности есть обращение не к экзистенции, но к трансценденции. Человек жалуется не человеку, но Богу. Поэтому когда экзистенция заявляет о своей готовности отвечать, она в действительности вызывается исполнить то, что принадлежит уже трансценденции, и потому в конце концов убеждается, что ее утешение скользит лишь по поверхности, не затрагивая глубин бытия страдающего человека. «Жалкие утешители все вы» (16, 2) — эти слова Иова относятся не только к его друзьям, их можно отнести ко всякому человеческому утешению. Своими психологическими замечаниями, своими моральными советами это утешение становится в конце концов для человека невыносимым. Оно повторяет то, что страдающий и так очень хорошо знает. Коснуться же онтологического бытия это утешение не может. Поэтому всякое человеческое утешение не имеет глубокого содержания. Всякое удовлетворяется поверхностью. Но как акт совместного существования человека утешение глубоко. Как ответ на жалобу оно поверхностно. Человек человека утешить не может. Он может лишь утешатьего. Утешение имеет большее значение для утешителя, нежели для того, кого он утешает.

Жалоба, будучи в своих глубинах раскрытием бытия человека перед трансценденцией, утешения может дождаться только с той стороны. Человек жалуется Богу и только Бог может его утешить. Главный ответ на вопрос жалобы может прийти только от трансценденции. Вот почему и Иов, обозвав своих друзей «жалкими утешителями», свою жалобу обращает к Богу и от Него ждет истинного утешения: «вот, на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних!» (16, 19). Ему Иов доверяет и к Нему посылает свою жалобу. Как и сама жалоба, так и утешение указывают на связь человека с трансценденцией и имеют религиозный характер. Утешение и жалоба есть два проявления одного и того же отношения экзистенции с трансценденцией. Человек жалуется Богу и ждет от него утешения, следовательно, ждет ответа на свой поставленный вопрос бытия. Бог дает этот ответ и таким образом утешает человека. Утешение в глубинном смысле есть ответ Бога человеку: это восстановление человеческого бытия божественным могуществом; это сотворение нового бытия. Слово божественного утешения приходит с той стороны, откуда приходит и сама экзистенция. Поэтому оно и строит эту экзистенцию. Оно спасает ее от небытия и от бессмысленности. Оно освещает ее путь новым светом, которого экзистенция — страдающая или утешающая — высечьиз себя не в состоянии.

Таким образом, экзистенциальное настроение, как видим, тяжелое, ибо оно естьжалоба. Но оно не безнадежное, ибо оно находит утешение. Открытость экзистенции перед трансценденцией всегда наполнена надеждой. Предъявив в жалобе свое бытие, человек верит, что Бог его оживотворит и восстановит его бытие, придав смысл его жизни и его страданию. Трансценденция есть тот светильник, который служит человеку ориентиром в бурном море его экзистенции. Современная экзистенциальная философия мрачна потому, что у нее нет такого светильника. Человек этой философии оставлен в экзистенциальных бурях в одиночестве. Он не жалуется, ибо ему некому жаловаться. Поэтому к нему не приходит и утешение. Вся его жизнь непроницаемая тьма и борьба. У него нет надежды, ибо ему нечем ее обосновать, ему нечего ждать, ибо он не предъявляет своего бытия и не ставит экзистенциального вопроса. Поэтому он героически борется с обступившей его тьмой, но этот героизм толкает его в неизбежное и обязательное поражение. Человек экзистенциальной философии смел, ибо не боится проиграть, но его смелость только для поражения, которое есть закономерная судьба всякой предоставленной самой себе экзистенции. Вот почему крушение (das Scheitern) является одним из основных понятий этой философии. Между тем человек книги Иова проламывает замкнутость своей экзистенции и проникает в области трансценденции. Поэтому экзистенциальное настроение такого человека наполняется надеждой, хотя и не теряет при этом своей горестности, которая проявляется в виде жалобы. Мы жалуемся, ибо мы страдаем; страдаем везде и всегда. Но мы жалуемся не самим себе, не другим таким же, как мы, страдающим, но Богу, зная, что Он будет нашим Освободителем. В экзистенции мы не находим утешения. Это правда. Зато мы его находим в трансценденции. Поэтому наша открытость перед трансценденцией связана со структурой нашего бытия. Она вплетена в наше бытие. Жалоба есть знак этой открытости. Живя жалобой как постоянным и устойчивым экзистенциальным настроением, мы показываем, что перед трансценденцией мы также постоянно открыты.

2. ЭКЗИСТЕНЦИЯ КАК ПРИЗВАНИЕ.

Трудно найти лучший образ для определения характера земной экзистенции, чем тот, который нашел Иов, сравнив жизнь человека с жизнью наемника. «Не определено ли человеку время на земле, и дни его не то же ли, что дни наемника?» (7, 1) — спрашивает Иов. В другом месте, утверждая, что навряд ли человек будет опять жить, он замечает: «Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена» (14, 14). И это не только метафорические высказывания. Это глубокая онтологическая действительность. В образе наемника Иов пытается выразить основные особенности экзистенции. В этом символе вмещаются все сущностные начала экзистенции. Иов соединяет их в одно целое, и это целое предстает перед нашими глазами в своей конкретности. Наемничество превращается в символическую функцию экзистенции. Что кроется в этом символе? Какие акты являются проявлением экзистенции, если она есть наемничество? Какие обязанности человека предполагает эта наемная служба?

Уже говорилось о том, что экзистенциальное настроение человека есть жалоба. Упоминалось также и о том, что жалоба всегда есть обращение к кому-нибудь и что этот кто-нибудь в действительности есть трансценденция. Но кроме этого «к кому-нибудь» в жалобе кроется еще и другое начало, именно — почему. Человек не только жалуется кому-нибудь, но жалуется по какой-то причине. Он жалуется потому, что лишился чего-то, потому что это что-то было у него отнято и потому, что что-то разрушилось в нем. Жалоба всегда есть вопль ограбленного человека; ограбленного в самом своем бытии. Позже мы будем говорить о том, что Иов проклял день своего рождения, желая, чтобы день этот превратился в тьму, чтобы никогда не воссиял над ним свет (3, 1–4). И тогда мы увидим, что проклятие дня рождения есть не что другое, как выплеск малоценности экзистенции. Однако, с другой стороны, это проклятие показывает, что экзистенция сделалась малоценной как раз потому, что в ней что-то погибло. Страдание умалило бытие человека. Оно привело его к границе экзистенции. Оказавшись в страдании, человек еще есть. Но он есть уже не так, как прежде. Его экзистенция изменилась. Она сделалась скуднее, чем была прежде. Человек начал быть меньше. Он измельчал. Поэтому и экзистенция его сделалась малоценной. Поэтому человек и жалуется, проклиная свой день рождения. Рождение поставило его на какой-то другой путь, не на тот, которым его повело страдание. Страдание преградило указанный рождением путь. Оно отняло от него то, что дало ему рождение. Поэтому Иову и представляется, что лучше было бы совсем не родиться, следовательно, не получить ничего, чем получить и потом быть ограбленным. Проклинание дня рождения в своем существе есть указание на то, что рождением человеку что-то дается, что это что-то есть нечто большее, нежели только чистое существование. Апелляция к дню рождения есть апелляция к этому большему и сожаление о том, что человек его утратил. Проклятие рождения есть вместе и утверждение рождения, утверждение того, что исходит из этого рождения. Что же такое есть рождение в свете экзистенции? Что оно несет человеку, о чем он потом сожалеет, утратив? И почему человек так безутешно жалуется, что даже, как и Иов, желает исчезнуть? (ср. 3, 11–12). Какое значение для экзистенции имеет этот данный рождением дар?

Рождение и смерть два мощных носителя света, на перекрестке которых осуществляется наша экзистенция. Это две точки, которые постоянно удаляются друг от друга, но которые тем не менее бросают явственный свет, освещающий нашу жизнь. Обе они замыкают нашу экзистенцию. Обе ставят человека перед лицом небытия. Но их значение для экзистенции неодинаково. Перед лицом смерти человек всегда одинок. В момент смерти его жизнь уже прошла. Она могла быть такой или другой; она может в час смерти принести ему радость или боль, но в любом случае жизни уже нет. Она осталась в прошлом. Ее нельзя изменить или прожить заново. В момент смерти человек извлекается из объективных форм существования и остается наедине со своим Я. Ему остается только субъективная его установка, только его поведение — как он принимает смерть, как ее переживает. И это поведение, с христианской точки зрения, определяет его дальнейшую посмертную судьбу. Поэтому та философия, в центре которой стоит смерть, превращается в философию установок человека. Главной проблемой здесь становится мое отношение с моей смертью. Как я приму смерть и какое значение она будет иметь для меня? Какое значение она имеет уже сейчас в моей еще продолжающейся жизни? Как я должен организовать эту жизнь, чтобы был раскрыт и осуществлен смысл смерти? Вот вопросы, на которые пытается ответить философия смерти. Ответы по своему содержанию могут быть совершенно разные. Это зависит от метафизических взглядов на самого человека. Однако все эти ответы перед лицом смерти соединяет одна формальная связующая нить: поведение человека. Перед лицом смерти и в экзистенции, которая бывает перед лицом смерти, поведение человека основная и определяющая вещь. Поэтому смерть сосредоточивает человека на самом себе. Экзистенция перед лицом смерти становится заботой о своем Я.

Между тем рождение ставит совершенно другие вопросы. Перед рождением стоящее небытие есть не конечная, но наоборот — начальная точка экзистенции человека, точка, с которой он начинает быть. Поэтому перед лицом рождения человек не одинок, но со всей своей будущей жизнью. Именно рождение призывает человека на ту службу наемника, о которой упоминал Иов. Оно вводит человека в объективные задачи, в объективные обязанности; оно накладывает на него обязательства; оно пробуждает в человеке надежды. Рождение вызывает человека из небытия быть, быть не вообще и не просто быть, но быть так или иначе. Оно вовлекает человека в конкретное состояние, проявляющееся в определенных объективных задачах и в определенных объективных формах. Умирая, человек эти формы оставляет. Рождаясь, он их принимает. Умирая, он освобождается от жизни и от всякого ее содержания. Он остается один. Рождаясь, он призывается в жизнь. Ему доверяется объективная жизнь со всем ее содержанием. Здесь человек становится включенным. В свете смерти экзистенция есть выбор и поведение. В свете рождения она есть предназначение и задача. Смерть освещает субъективную, внутреннюю сторону экзистенции: субъективное ее переживание и установку человека по отношению к ней. Рождение выявляет ее объективную, внешнюю сторону, ее объективное содержание, то дело, которое человек призван осуществить своей экзистенцией. В свете смерти экзистенция есть озабоченность моего Я самим собою. В свете рождения она никогда не есть только для себя, но всегда и для другого: для кого-то предназначена, кому-то обязана, для кого-то призвана. Экзистенциальная философия рождение переживает как заброшенность человека в мир. Понятие заброшенности здесь весьма характерно. Оно раскрывает насильственныйхарактер заброшенности и вместе показывает, что заброшенный человек этопокинутый человек — человек без всякой цели и без всякой задачи. Заброшенность не есть призвание. Заброшенность есть только бессмысленное насилие и оставление человека в одиночестве с самим собой. Заброшенному человеку остается только решить, как он эту заброшенность и оставленность примет и как он их переживет. Однако, если вспомним ту надежду, с которой встречается появление на земле каждого нового человека; надежду, появляющуюся не только на лицах родителей, но и в глазах всякого глядящего на ребенка; а также, если вспомним тот глубокий взгляд осознавшего себя юноши, который направлен в собственное будущее, то тогда мы не сможем весь этот процесс назвать заброшенностью и оставлением без всякого призвания и без всякого предназначения. Эта надежда и эти тоскующие взгляды говорят о прорывающейся из самых глубин бытия готовности что-то делать, что-товыполнить, осуществить какое-то дело, которое было бы чем-то большим, нежели только чистое существование. Пробуждающееся самосознание видит в этом деле смысл своего будущего, на нем основывает оправдание своей жизни, на нем возводит свою экзистенцию. Человек готовится к объективному делу, к нему его готовят и другие. Это не проявление заброшенности. Это скорее переживание призвания. Экзистенция призвана. Она есть не заброшенность, но призвание, которое предполагает свободное принятие, ответственность и необходимость оправданности.

Евангельское повествование о поделенных талантах есть символический образ экзистенции. Человек «отправляясь в чужую страну, призвал рабов своих и поручил им имение свое: И одному дал он пять талантов, другому два, иному один, каждому по его силе; и тотчас отправился» (Мат. 25, 14–15). Рождаясь, каждый из нас получает определенное число талантов. Это есть милость Дающего. Это работа Духа, который разделяет каждому особо, «как Ему угодно» (1 Кор. 12, 11). Но эти дары получает каждый. Каждый призван и назначен. Но не каждый понимает это призвание. «Получивший пять талантов пошел, употребил их в дело и приобрел другие пять талантов; Точно так же и получивший два таланта приобрел другие два; Получивший же один талант пошел и закопал его в землю и скрыл серебро господина своего» (Мат. 25, 16–18). Этот третий и есть тот человек, который не понимает, что экзистенция есть призвание. Поэтому он хочет только быть, оставляя в стороне то «большее, нежели только быть», которое было дано ему пусть только в виде одного таланта. Он не принимает призвания, оставаясь только с самим собою. Он зарывает полученный дар, закрывается в своем Я и ведет только субъективное формальное существование. Он делает выбор, но ничего не осуществляет. Он живет в свете не рождения, но смерти. Поэтому угасание этого света и есть смерть. «По долгом времени, приходит господин рабов тех и требует у них отчета. И подошед получивший пять талантов принес другие пять талантов и говорит: “господин! пять талантов ты дал мне; вот другие пять талантов я приобрел на них”. Его господин сказал ему: “хорошо, добрый и верный раб! В малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего”. Подошел также и получивший два таланта и сказал: “господин! два таланта ты дал мне; вот, другие два таланта я приобрел на них”. Господин его сказал ему: “хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего”. Подошел получивший один талант и сказал: “господин! я знал тебя, что ты человек жестокий, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал; И убоявшись пошел и скрыл талант твой в земле; вот тебе твое”. Господин же его сказал ему в ответ: “лукавый раб и ленивый! ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал; Посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я пришед получил бы мое с прибылью; Итак возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов, Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет; А негодного раба выбросьте во тьму внешнюю”» (Мтф. 25, 19–30). Формальная экзистенция, сосредоточенная и замкнутая только на себе, заканчивается тьмою. Экзистенция, которая хочет войти «в радость господина» своего, должна осуществить свое призвание. Она должна сделать плодоносным полученный талант.

Рождением мы призываемся. Призвание экзистенции, которое Христос выражает в образе полученного таланта, а Иов – в символе наемника, может быть осуществлено только в действии. Первый и второй раб удвоили свои таланты, действуя. Третий же раб, зарывший свой талант в землю, является символом бездействия. Поэтому насколько экзистенция первых двух рабов раскрылась и узрела свою полноту, настолько экзистенция третьего — зачахла. Радость Господня достигается только в действии и мрак настигает всякое бездействие. Образное выражение Иова свидетельствует о том же. Служба наемника это действие по существу. Это полученная и принятая деятельность. Это долг. Таким образом, если жизнь человека на земле есть увеличение полученных талантов, если она есть служба наемника, то, переведя эти символические образы на философский язык, можно сделать вывод, что экзистенция есть действие. Экзистенция не есть только чистое существование без содержания. Она есть действие, которым, с одной стороны, человек утверждает себя как субъект этого действия и предмет как объект действия. Наша экзистенция не является чем-то произвольным, возникающим из самого естества. Она не есть раскрытие возможностей этого естества. Экзистенция есть наша личная и сознательная деятельность. Мы сами должны заработать таланты. Нам дана основа, начальный капитал. Но только один этот капитал не сделает наше существование экзистенцией. Будучи один, он уведет нас только во тьму. Таким образом, к данной нам основе мы должны подключить свою интенсивную деятельность. И только тогда эта основа наполнится смыслом. Таким образом, действие есть основной акт, на который опирается экзистенция. A. Gehlen[70] в своей антропологии отметил, что единственным деятельным существом является человек. По утверждению Gehlen’а, животные не действуют4. Животные только бывают. Они несомы природными силами, которые в них индивидуализируются и раскрываются. На самом деле их существование это переход из возможности в действительность, но оно не есть действие в экзистенциальном смысле. Действует только человек, ибо только человек сознательно себя утверждает, без чего никакая деятельность невозможна. Только человек знает, что он есть, и этим знанием он придает своему существованию новый смысл и новую ценность. Сознательное существование выводит человека из области чистого существования. Зная, что он есть, человек тем самым делает так, чтобы быть. Экзистенция человека осуществляется не произвольно, как существование животных, но она осуществляема. Человек сам управляет своим существованием и реализовывает его. Экзистенция не дана человеку; она должна быть осуществлена им самим; экзистенция человеку задана: она есть задача. Она требует от человека сознательной активности. Выполняя эту задачу, человек действует и тем самым экзистирует. Человек бывает, действуя. Животное бывает просто. Поэтому экзистенциальная философия справедливо противопоставила простому чистому существованию (Dasein) экзистенцию как сознательно и действенно осмысленное существование. Животное и предмет это только существование. Между тем человек это уже экзистенция, следовательно, осуществляемое существование. Вне сомнения, человек тоже может соскользнуть в просто существование. Он может настолько ослабить свою сознательную и действенную установкуе, что в нем может начать действовать не столько его личное Я, сколько либо чисто природные силы, либо безличный массовый коллектив, который Heidegger называет неопределенно-личным местоимением «man». Так вот этот man, этот коллективный инстинкт начинает управлять и решением человека, и его вкусом, и любовью, и ненавистью. Человек судит и решает так, как решают все; он восхищается тем, чем восхищаются все; он любит то, что нравится всем; он возмущается тем, что возмущает всех. Личное Я здесь исчезает. Человек погружается в повседневность. Он пропадает в толпе, которая составляет одно из основных составных начал мира[71]. Однако эта возможность отпасть в просто существование как раз и указывает на то, что оно для человека не свое; что экзистировать, а значит, быть подлинно по-человечески, можно только тогда, когда человек действует как Я; когда он сам является сознательным и волевым автором своей экзистенции. Вне сомнения, существование закладывает основу экзистенции. И эта основа не от человека. Не он ее источник. Об этом мы уже говорили. Однако в возможностях человека превратить это, полученное им от Другого существование, в экзистенцию. Человек может полученный талант пустить в оборот, но может и зарыть его в землю. Сознательное действие, возникающее из свободно и самостоятельно определившегося Я, есть тот акт, который данное существование превращает в экзистенцию.

Однако действие требует не только сознательного Я человека, но и объекта, на который воздействовало бы это Я. Наряду с личностным субъектом, действие требует и объективного предмета. Предмет, как и личность, есть составное начало действия. Где нет предмета, который стоял бы перед личностью, там нет и самого действия. Животные не действуют не только потому, что они не имеют своего Я, но также и потому, что они не имеют предмета. Их существование не поставлено рядом с предметами, но оно составляет часть предметов или среды. Животное предназначено для среды так же, как часть предназначена для целого. Животное не может из нее вырваться. Оно не может ее преодолеть. Оно в ней помещается полностью. Поэтому предмет для животного никогда и не является объектом. Предмет это только продолжение и дополнение животного, напротив которым оно никогда не встает. Животное никогда не переживает предмет как не-Я, ибо и себя оно не переживает как Я. В сознании животного предмет и оно само не разделены. Они оба составляют единство. Поэтому животное никогда не бывает рядом с миром, но всегда в мире в самом глубоком смысле этого слова. Сознательно встать рядом с миром может только человек. Мир для него есть уже не-Я. Мир уже отделен от человека. Человек уже освобожден из того глубокого единства, в котором бывает животное. Поэтому каждый предмет человек переживает как отличный от него самого, как стоящий рядом с ним, как объект, которого он касается своим действием, изменяет, обрабатывает, вовлекает в свою жизнь, но никогда не сливает со своим Я. Но как раз именно потому, что человек никогда не соединяет предмета с самим собою, предмет становится для человека полем его действия, на котором осуществляется его экзистенция. Животное не действует потому, что не имея предмета, оно тем самым не имеетполя, на котором оно могло бы действовать. Между тем у человека такое поле есть. Человек действует на предметы и в предметах. Предмет становится такой же сущностной частью действия, как и личное Я человека. Действие направлено на предмет и осуществляется в предмете. Действие предназначено предмету. Оно исходит из Я и направляется в не-Я. Субъект встречается с объектом в действии.

Здесь мы подходим к важному для понимания экзистенции человека выводу.Включаясь в действие, предмет тем самым включается в экзистенцию. Не будучи в состоянии действовать без предмета, мы тем самым не можем без него и экзистировать. Наша экзистенция, насколько она есть действие, а она в своей сущности такая и есть, предназначена предмету, который находится рядом с нашим Я. Мы открыты предмету. Нашу экзистенцию обосновывает не только наше Я, но и объективный предмет. Мы не замкнуты только в своем личном субъективном мире. Наше Я, призванное действовать, спонтанно выходит из себя и направляется в то, что есть не-Я, в то, что есть рядом с ним, и таким образом показывает, что оно не помещается в себе и собой не исчерпывается; чтоэкзистировать оно может только в связи с предметом. Действие выводит нас из нашей узкой сферы. Действуя, мы выходим за пределы самих себя и достигаем того, что находится рядом с нами. Экзистенция, как действие, никогда не естьтолько в себе, но всегда и рядом с собою. Утверждение идеализма, что нашу экзистенцию составляет только наше сознание и что то, что, как нам кажется, находится рядом с нами, есть продукт сознания, могло появиться только в результате отсутствия анализа сущности действия. Ведь сознание только потому и есть сознание, что оно ударяется о то, что находится рядом с ним и что от него не зависит. Без этого болезненного столкновения оно не смогло бы постичь самое себя и наше Я никогда бы не пробудилось. Предмет есть тот кремень, который высекает и постижение и переживание себя нашим Я.

Все то, что есть не наше Я, все то, что находится рядом с нами, мы называеммиром. Мир, как справедливо отметила экзистенциальная философия, есть не только та действительность, которая нас окружает, но и наше обычное существование, проявляющееся в наших переживаниях, чувствах, наклонностях, пристрастиях; словом, в психической и физической нашей жизни. Все то, что есть не-Я, есть мир, несмотря на то, будет ли это не-Я для нас только снаружи или оно будет жить в самом нашем существе. Все это рядом с нашим глубинным Я. Поэтому все это и есть предмет, которому мы предназначены и который превращаем в поле своей деятельности. Экзистенция предназначена миру. Heidegger справедливо называет эту предназначенность существованием в мире — «Jn-der-West-Sein» — и здесь видит ту исходную точку, с которой должен начаться анализ бытия[72]. Существование в мире отнюдь не являетсяпространственным существованием. Это онтологическое состояние человеческого бытия. Человек бывает по-мирски, следовательно, он бывает по природе и требованиям мира. Он никогда не может пренебречь миром и экзистировать так, словно рядом с ним ничего нет. Мирское существование человека одна из сущностных и неизменяемых его ситуаций. Мир это составная часть экзистенции. Будучи предназначены предмету, мы тем самым предназначены миру, который есть не что другое, как развернутость и полнота предмета.

И все же предназначенность экзистенции миру, исполнение той службы наемника в предметах еще не говорит о том, какое значение имеет мир для экзистенции. А ответы здесь могут быть очень разные. Один из нах дала современная экзистенциальная философия. Ее установка по отношению к миру не является положительной. Правда, она признает, что мир необходим для экзистенции, что самое первое движение экзистенции уже есть столкновение с миром, раскрывающее ничем не восполняемое пространство между Я и не-Я. Экзистенция и мир две первобытные, не вытекающие одна из другой вещи. Но все-таки значение мира для экзистенции негативно. Ранняя романтическая философия жизни, точнее, философия жизненности поместила человека в мире, словно в уютном, ему принадлежащем доме. В мире человек был своим и сохранным. Он чувствовал себя погруженным в полноту жизненности, растекающуюся по всему космосу. Он чувствовал, что эта жизненность несет его, поддерживает и опекает. Между тем экзистенциальная философия разрушила этот дом. Человек почувствовал себя чужим в этом мире и не сохранным. Мир для него обернулся опасностью не столько внешней, сколько внутренней, ибо втаскивал его экзистенцию в чужие и несовершенные формы, измельчая и извращая ее. Мир ограничил человека. Мирское существование человека есть знак его конечности. Человек ограничен именно потому, что он предназначен миру, что он заброшен в него. Враждебный характер мира человек переживает во всем его ужасе. «Вражда всего нам ближе», — утверждает Rilke в четвертой элегии[73]. «Мы зрители везде, – говорит он в восьмой элегии – Всегда при всем и никогда вовне»[74]. Даже животное чувствует себя неуютно в этом мире, и несмотря на то, что оно не покидает «родного лона», ему знакома «великая, тяжелая забота. И с ним воспоминанье неразлучно, Одолевающее часто нас. Кто знает, не была ли цель однажды Гораздо ближе, ласковей, вернее. Тут расстояние, а там дыханье И родина вторая после первой Не очень-то уютна для него»[75]. Вторая родина для него неуютна, тем более она неуютна для человека. Здесь он ни до кого не может докричаться и никто ему не может помочь. Все мы ни в чем неуверены в этом мире, ибо «… Только смерть Способны видеть мы», мира мы не видим – «Приносит нам известия снаружи Звериный только лик»[76]. Поэтому хотя мы не можем удалиться от мира, все же это существование в мире есть наша втянутость в повседневность, в ту безличную безымянную толпу, что делает нашу экзистенцию банальной и что загрязняет наше Я. Установка экзистенциальной философии по отношению к миру своеобразно аристократична, это «odi profanum volgus»[77]. Горация, понимая «volgus» в самом широком и глубоком смысле. С другой стороны, эта установка аскетическая и анахоретическая. Преодолеть мир внутренним сосредоточением своей экзистенции, отделиться от него утверждением себя — это основные требования, которые порождены несравнимым преимуществом экзистенции перед миром. Мир здесь переживается как малоценный и потому отодвигается на задний план. О. Bollnow[78] правильно заметил, что мир в экзистенциальной философии обесценен до чистого заднего фона, от которого отворачивается экзистенция и что поэтому всякая самостоятельная ценность и смысл мира неминуемо утрачиваются[79].

Экзистенциальная философия так переживает мир потому, что она смотрит на мир только как на поле, на которое человек заброшен, но не как на поле егопризвания. Действительно, если человек заброшен в мир, то тогда, и это само собой разумеется, мир не его: он для человека чужой, неуютный, холодный и опасный. Но если человек призван, мир предстает перед ним в совершенно другом свете. Экзистенция, будучи призванием, переживает мир как ей данный. Она не может забыть слов Господа: «Subjicite terram et dominamini» — «наполняйте землю, и обладайте ею». Перед лицом экзистенциального призвания мир есть поле действия и тем самым поле осуществления нашей экзистенции. Если экзистенция есть действие, то она может проявиться только в столкновении с предметом, следовательно, с миром. Если экзистенция дана не природой, но есть результат деятельности человека, она может быть достигнута только в мире. Если экзистенция есть призвание, следовательно, она должна выполнить определенное дело, и это дело она может выполнить только в связи с миром. Мир ставит перед человеком задачи, осуществляя которые человек как раз и превращает свое просто существование в экзистенцию. Так что еще означает желание земли «невидимой в нас воскреснуть», о котором говорит Rilke, если не наше призвание по отношению к миру? Поэтому сам Rilke и называет его «обязывающей задачей» — «dr¬ngender Auftrag», — которую, вне сомнения, может выполнить только человек. Эту же мысль, но более отчетливо, Rilke развивает в двадцать первом сонете Орфея: «Вернулась весна, и по-детски рада // земля читать стихи наизусть; // их много… Играй же с детьми, земля беззаботно; // тебя один из самых веселых // поймает, с тобой разделив полет»[80]. Поймать землю одна из задач экзистенции. Не бежать от нее, не гордо и презрительно отвернуться, но играть с ней и поймать ее. Экзистенция вводится в мир для того, чтобы вобрать его в себя. Вне сомнения, игра с землею небезопасна. Мы можем и не поймать землю. Мы можем оторваться от своего Я и не найти мира. Это та опасность, которая заставляет экзистенциальную философию держаться в отдалении от объективных форм. И все же эта опасность есть только возможность. Она не является онтологической необходимостью, укорененной в нашем бытии. «Тебя один из самых веселых поймает, // с тобой разделив полет» — необычайно глубокое высказывание. Тому, кто идет в мир во всей открытости и отдается своему призванию всем своим бытием, тому удается вобрать мир в свою экзистенцию, удается поймать землю. Осуществление своего призвания в мире требует от нас открытости этому миру. И это открытость миру есть залог успеха. Между тем всякая замкнутость это недостаточность нужной веселости в этой игре бытия и тем самым начало поражения. Опечаленному не удается поймать землю. Мир выскальзывает из рук пессимиста. Мир ловит самый веселый, тот, который с чистой душой и с открытым сердцем принимает свое призвание и идет в мир для его осуществления. Первые два раба, о которых говорит Христос, были самыми веселыми. Они поймали землю и взяли у нее столько же, сколько и сами имели. Их экзистенция, приведшая их в радость Господина своего, созидалась из соглашения между ними самими и миром. Между тем третий раб, опечаленный и недоверчивый, спрятал свой талант от земли. Он не пошел в мир, пытаясь свою экзистенцию вызвать из самого себя. Поэтому он и очутился во тьме, наполненной плачем и зубовным скрежетом.Экзистенция омрачается только тогда, когда мир не осилен. Однако экзистенция, которая может осилить мир, поймав и вобрав его в себя, осветляется, делается значительно светлее, нежели тогда, когда она была в своем одиночестве, ибо теперь она осуществляется во всей своей полноте. Исполнение призвания есть прямой путь в радость Господню, о которой говорил Христос. Это то подчинение и то овладение землею, о котором нам говорит Genez и которое веками живет в сознании человечества. В этом подчинении проявляется могущество человека, его благородство и вместе его земная цель.

Это свойство экзистенции угадывается в определении Иова, что дни человека на земле то же, что дни наемника. Этот поэтический образ отображает экзистенцию человека как деятельность, которая вбирает в себя, с одной стороны — личностное Я человека, с другой — вещный мир. Человек открыт миру так же, как и трансценденции. Человек призван выполнить в мире определенную задачу. Мир дан ему как объект и поле его деятельности, перед которым у него такие же обязанности, как и перед самим собою и перед Богом. Человеку предназначено не бежать от мира и хулить его, но идти в мир и изменять его по своему усмотрению так, чтобы земля невидимой в нас воскресла. Мир, которого коснулся дух человека, становится ценным, ибо он освещается светом человеческой экзистенции. Он становится частью этой экзистенции. Таким образом, формальная установка и решение наполняются содержанием. Человеческая экзистенция, осуществляемая в действительности, которая находится рядом с нами, становится не только субъективной, но и объективной.Человеческая экзистенция осуществляется в союзе личности и предмета.

Однако одной только деятельностью на земле наемная служба человека на земле не исчерпывается. Быть наемником означает всегда быть на страже, следовательно, бодрствовать и охранять. Солдат всегда на страже, даже и тогда, когда нет никакой войны, когда мир в полном своем расцвете. Солдат это сущностно бодрствующий человек. Таким образом, если Иов сравнивает дни человека с днями наемника, то этим он говорит, что экзистенция не только деятельность, но и бодрствование. Ведь бодрствование это тоже своеобразная деятельность. Но оно уже требует другой настроенности и других предпосылок, нежели деятельность вообще. Бодрствование всегда предполагает опасность. Мы бодрствуем потому, что что-то нам угрожает. Солдат стоит на страже потому, что тот или иной объект государственной жизни находится под угрозой. Эта угроза может быть очень далека, но пока она возможна, солдат бодрствует. Так и с нашей экзистенцией. Если она есть наемничество, она есть и бодрствование. А если она бодрствование, то ей что-то угрожает. Мы экзистируем перед лицом некой угрозы. Нас подстерегает какая-то опасность. Потому мы и бодрствуем. Бодрствование и угроза есть два коррелятивных понятия, которые не осмысливаются отдельно. Откуда же приходит эта опасность, грозящая нашей экзистенции? Что нам угрожает и каков смысл этой экзистенциальной угрозы?

Прежде чем ответить на эти вопросы, рассмотрим, как Иов понял эту угрозу и в чем выражалось его бодрствование? В этом отношении весьма характерно его поведение во времена его счастливой жизни. Совершенно понятно, что экзистенция, которую постигли несчастья и удары судьбы, переживает угрозу. Тогда человек напрягает все свои духовные и физические силы, чтобы преодолеть эту угрозу. Его бодрствование становится особенно чутким. Но что угрожает экзистенции тогда, когда человек живет счастливо? И должен ли человек бодрствовать в эти счастливые для него времена? И если должен, то что его подстерегает? Совершенно конкретный ответ на этот вопрос нам дает поведение Иова. Автор книги рассказывает, как Иов воспринимал пиры своих сыновей и дочерей. Уже упоминалось о том, что сыновья Иова постоянно пировали, приглашая к себе, каждый по очереди, своих братьев и сестер. Вне сомнения, что Иов был удовлетворен радостью своих детей. Они были благодатью Господней, и в их радости он видел щедрую руку Бога. И все же – «Когда круг пиршественных дней совершался, Иов посылал за ними и освящал их, и, вставая рано утром, возносил всесожжения по числу всех их. Ибо говорил Иов: может быть, сыновья мои согрешили, и похулили Бога в сердце своем. Так делал Иов во все такие дни» (1, 5). Это был ответ Иова на повседневные радости своих детей. Дети могли забыть о том, что сделали. Но их отец был на страже. Иов чувствовал некую угрозу, подстерегавшую его сыновей. Поэтому он и пытался устранить эту угрозу молитвами и жертвами. Иов чувствовал, что в земной жизни мы ходим по краю пропасти, что рядом со счастьем бродит несчастье, что всякая радость может быть омрачена, если не извне, то изнутри — уклонением от Бога или Его забвением. Поэтому Иов бодрствовал. Он был озабочен не потому, что время или период хорошей жизни может когда-нибудь закончиться. Нет! Это было скорее предчувствием того, что в земной экзистенции добро и зло, счастье и несчастье, радость и боль перемешаны, что они неразрывно связаны друг с другом, составляя трудно нами воспринимаемую двойственность нашей экзистенции. Мы никогда не можем быть совершенно счастливы, ибо чувствуем, что наше счастье подстерегает какое-то несчастье. Годы счастливой жизни всегда сопровождает страх, страх своеобразный, в котором как раз и проявляется наша скрытая несчастность. Внешне мы ее не замечаем. Но мы ее, затаившуюся где-то в глубинах, ощущаем. Иов тоже ощущал эту грозящую несчастность. Поэтому он молился и приносил жертвы, дабы угроза не настигла его детей в самом тяжком своем обличье, именно — в грехе.

Поведение Иова говорит о том, что наша экзистенция никогда не стоит перед нами во всей своей полноте; что всю ее мы не можем объять и постичь; что в ней всегда содержатся некие непонятные глубины и тайны, которые мы не можем постичь и потому — овладеть. Некое хаотическое начало кроется в глубинах экзистенции, из которых вырываются, словно из небытия, наши действия — непредусмотренные, немотивированные, необоснованные. Они разрушают наши первоначальные планы. Они меняют наши замыслы и намерения. Они влияют на все наше бытие. Однако мы не можем сделать так, чтобы их не было. Мы не можем упорядочить свою экзистенцию так, чтобы она подчинялась бы только отчетливым указаниям нашего ума. Что-то всегда остается по ту сторону границ нашего ума; остается как реальное угрожающее начало. Таким образом, эту, умом необъемлемую и уму недоступную сторону экзистенции мы называем иррациональностью экзистенции. Экзистенция иррациональна. Она не поддается, как отмечалось раньше, делению в уме без остатка. Остаток всегда обнаруживается, остаток реальный, всегда нам сопутствующий, ощутимый на каждом шагу, хотя и непостижимый. Наша экзистенция, словно луна, показывает нам только одну свою сторону, обратная сторона луны, как и экзистенции, скрыта от нас навечно, ибо она отвращена от нас. Мы ощущаем влияние этой тьмы, когда она иногда прокрадывается в жизнь светлой стороны. Но как возникает это влияние, когда и почему оно возникает, мы сказать не можем. Здесь ум сталкивается с непостижимостью.

Таким образом, эта иррациональная темная сторона нашей экзистенции есть тот источник, из которого и исходит угроза. Иррациональная сторона непостижима, поэтому и ее действия невозможно предвидеть, а тем более управлять ими. Ее влияние не зависит от усилий нашего сознания. Темная сторона экзистенции бросает свою тень чаще всего именно тогда, когда мы этого не ждем и к этому не подготовлены. Поэтому надвижение этой тени, затемнение светлой стороны мы переживаем как более или менее значительное сотрясение нашего бытия. Однажды пережив такое потрясение, мы находимся в постоянном беспокойстве и даже в страхе, что это может повториться. Экзистенция превращается в постоянную опасность. Мы экзистируем перед лицом постоянной угрозы. Однако эта угроза приходит не со стороны, она исходит из нас самих. Сама экзистенция носит в себе иррациональное начало и потому сама себе угрожает. Таким образом, бодрствовать в сущности означает быть подготовленным к встрече с выплесками нашей собственной темной стороны и соответственно на них ответить. И чем выше, к самим своим вершинам поднимается светлая сторона нашей экзистенции, тем ощутимее она приближается к темной своей стороне и тогда угроза для нас все возрастает. Когда нас постигает большая радость или большое страдание, когда мы утопаем в экстазе любви или молитвы — во все эти моменты мы находимся под сильнейшей угрозой иррациональности нашей экзистенции. Поэтому во все эти моменты наше бодрствование должно быть особенно чутким. В повседневном существовании, которое проходит на поверхности экзистенции, эта угроза не столь велика, ибо тогда мы находимся далеко от темной своей стороны. Но когда мы опускаемся вовнутрь своего существа, когда начинают раскрываться наши глубины, столкновение с нашей темной стороной становится почти неизбежным. Мистики утверждают, что на высочайшей ступени совершенства (via unitiva) опасность отпасть от Бога особенно велика и что святые, очутившись на этой ступени, чувствовали сильнейшую угрозу и потому переживали необыкновенное беспокойство и страх. Утверждение вполне понятное. Поднявшись до единения в любви с Богом, человек поднимается вместе и к самой границы своей экзистенции, за которой начинается тьма. Еще шаг и он может упасть в эту тьму. Находясь на самой вершине, он может повернуть в любую сторону: не только приближаясь к Богу, но и удаляясь от Него. Угроза здесь чудовищно разрастается. Приближаясь к трансценденции, свобода человека не только не уменьшается, но развивается до совершенной своей полноты, развивая вместе и свои опасные возможности. То, что раньше сковывало или внешне сдерживало человека — традиции, обычаи, близкие, страсти, слава, — все здесь утрачивает свое значение. Здесь остается только одно человеческое Я со своей свободой и со своей иррациональностью. Его ничто не держит и не поддерживает. Поэтому оно решает само, единолично. И его выбор имеет необычайное значение и ценность. Но в тоже время этот выбор и чрезвычайно опасен, ибо он можетбыть люциферским. Инквизитор Достоевского как раз и является примером такого, скатившегося с вершин человека. Он жил в пустыне, питался акридами и кореньями, пытался включиться в ряды избранных, чтобы восполнить число. Но в пустыне был не только Христос, но и искуситель. Потому инквизитор и упал. Он сделал выбор не в пользу Христа, но в пользу искусителя. Поэтому он оставил свою прежнюю отшельническую жизнь, вернулся в мир, принял кардинальский пурпур, включился в общество и начал «исправлять» учение Христа. Это пример падшей экзистенции. Таких павших экзистенций тысячи. Их никто не сталкивает с вершин: они падают сами, влекомые весом своей темной стороны. А. Мицкевич в своем стихотворении «Ариман и Ормузд» дает прекрасный образ такой тяги веса. Ариман, этот древний восточный бог зла и тьмы, изрыгнул из себя тьму-тьмущую и по ней, как паук по своей паутине, взбирался в светлое царство Ормузда. Но когда он просунул голову сквозь стену своей тьмы и увидел Ормузда в сиянии света, он почувствовал такую тягу своей тьмы и такой ее вес, что руки его не удержали и он стремглав упал назад в свою тьму. Столкновения светлой и темной стороны в экзистенции самые опасные, ибо вес их обеих тогда становится весьма ощутимым. И тогда возникает реальная возможность не только прорваться в трансценденцию, но и сверзнуться вниз в свою тьму. Экзистенция беременна не только светом, но и тьмою. Вес человека это не только его любовь — pondus meum amor meus, как говорил бл. Августин, но и его ненависть; не только его надежда, но и его разочарование; не только его радость, но и его страдание; не только добродетель, но и грех. Экзистенция стоит посередине. Ее влекут и подъемы и падения. В каком направлении мы пойдем? Последнее слово принадлежит нам самим. Это слово свободы. Поэтому и неудивительно, что это слово самое трудное, что момент выбора самый опасный. Если нам надо кого-то бояться, то только самих себя. Мы сами являемся для себя самой великой опасностью и самой значительной угрозой. Таким образом, бодрствовать в самом глубоком смысле означает остерегаться самих себя.

Экзистенция, будучи призванием, вбирает в себя два начала: деятельность в мире и бодрствование в себе. В мире мы должны выполнить определенную задачу – ловить землю и преображать ее. И только выполняя эту задачу, мы простое, полученное от трансценденции, существование превращаем в экзистенцию, то есть, в человеческое существование. Но при осуществлении этой задачи нам угрожает наша собственная темная иррациональная сторона, которая может увести нас далеко от нашего призвания, затерять в мире и окончательно отдалить нас от Бога. поэтому нам необходимо бодрствовать, остерегаясь самих себя. Деятельность и бодрствование становятся главными обязанностями нашей наемнической службы. Наша экзистенция осуществляется в напряжении деятельности и бодрствования. Поэтому она не только радостна, но и трудна; здесь время не только созидательного высказывания, как того хочет Rilke — «здесь время высказывания, здесь родина слова»[81] («hier ist des S¬geichen Zeit, hier seine Heimat»), но вместе и время бодрствования, о чем нас предупреждает св. Петр («sobrii estote et vigilate»[82] (I Петра 5, 8).

3. ПРЕХОДЯЩНОСТЬ ЭКЗИСТЕНЦИИ.

Экзистенция, будучи призванием, сущность которого составляет деятельность в мире, тем самым превращается в становление. Она постоянно осуществляется и потому постоянно изменяется, постоянно созидается, постоянно течет. К экзистенции можно применить известное высказывание Гераклита, что нельзя дважды войти в ту же самую реку. С каждым моментом наша жизнь течет все дальше, и мы не может дважды пережить то же самое мгновение. Мы не можем вернуть того, что уже прошло. Для нас проходит все: наши настроения и впечатления, наши мысли и наши намерения, наша любовь и наша радость, наконец, само наше бытие. Во второй элегии Rilke как раз и выражает эту преходящность экзистенции. Рильке, как уже упоминалось, называет ангелов зеркалами, которые вбирают свою отраженную красоту «собственным ликом» и тем самым не проходят. Их бытие возвращается к ним. Между тем мы «выдыхаем сами себя» с каждым моментом. Наше бытие «высыхает», словно роса, остывает, как «горячее блюдо». А если кто-нибудь, как утверждает Rilke, «нам говорит: Ты в крови у меня; эта комната, эта весна Тобою полны...», следовательно, он берет выдыхнутое наше бытие и им живет, но «что толку, ведь нас не удержишь». Особенно стараются не пройти влюбленные. Они хотят чувствовать «чистую длительность», поэтому «вечность почти Сулит вам объятье». Но после первых пугливых взглядов, томлений возле окна, после первой совместной прогулки, «О влюбленные, вы еще существуете после?» — спрашивает Rilke. «Рот ко рту припадает, к напитку — напиток, И пьющий, как это ни странно, свободен потом от свершенья». Но кажется, что все, словно сговорившись, пытается утаить от нас эту преходящность. «Неподвижны деревья; дома, Наши жилища, устойчивы. Только мы сами Мимо проходим под стать воздушным теченьям. Нас все замалчивает, как будто в согласии тайном, Отчасти стыдясь, отчасти надеясь на что-то»[83]. Мир словно стыдится этой преходящности человека и потому заслоняет ее от нас своим постоянством. Но, с другой стороны, в этой преходящности мир видит свою невыразимую надежду высвободиться при помощи человека из своего состояния — застывшего, жесткого, неизменного, когда ничего не приобретается и вместе ничего не теряется. В этом отношении человек – это невыразимая надежда мира, надежда быть преображенном в человеке и через человека. Возможно, что именно этот смысл Rilke вкладывает в девятую элегию, говоря о том, что желание и мечта земли «невидимой в нас воскреснуть». Но все же эта надежда далека от осуществления. Пока она осуществится, мы не столько существуем, сколько становимся. Экзистенция делается преходящей по самой своей природе. Будучи деятельностью, она никогда не составляет целого – она не вся вместе. Она осуществляется по частям. Она приходит из будущего и идет в прошлое, не оставаясь ни на одно мгновение настоящей. Мы никогда не имеем своей жизни: мы не имеем ее не только всю сразу, но мы вообще ее не имеем, ибо она постоянно течет. Она приходит из неизвестности и в неизвестности исчезает. Преходящность превращается в наше состояние: мы бываем, проходя. Наша жизнь — это постоянный жест прощания.

В книге Иова эта преходящность экзистенции отображена необычайно ярко и очень глубоко. Преходящность экзистенции постоянное переживание Иова, к ней он все время возвращается и находит все новые образы для ее выражения. Преходящность экзистенции одна из главных тем его размышлений. «Вспомни, что жизнь моя дуновение, что око мое не возвратится видеть доброе. Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, — и нет меня». (7, 7–8) ... «Дни мои быстрее гонца, — бегут, не видят добра; Несутся, как легкие ладьи, как орел стремится на добычу» (9, 25–26). Кажется, что даже божественный взгляд не может поймать постоянности человеческой экзистенции. Даже Бог не может дважды взглянуть на одного и того же человека. Пока Он обратит свой грозный взор, человека уже нет. Здесь мы находим обоснование основной жалобы Иова — почему бы Богу не простить человеку его грехи и не снять с него беззакония (7, 21). Ведь все проходит, тем самым проходят и грехи и беззакония, «ибо, вот, я лягу в прахе; завтра поищешь меня, и меня нет» (7, 21). Бог, еще вчера разговаривая с человеком, наказывая его страданием и болью, наутро уже не найдет его таким же, каким он был вчера. Преходящность управляет всей жизнью человека. Экзистенция нигде не задерживается. «Дни мои бегут скорее челнока» (7, 6). В этом образе Иов хочет выразить, что преходящность экзистенции не измеряется никаким временем. Измерить можно каждое наше действие, даже мелькание руки ткача, когда тот перебрасывает челнок с одной стороны ткани на другую. Между тем экзистенция никакой мерой не измеряется. Экзистенция — сама преходящность. Перед трансценденцией, как перед абсолютно неизменным бытием, стоит экзистенция, как сама изменяемость.

Характерно то, что такое переживание преходящности Иов испытал во времястрадания. Он всюду говорит о своих днях, то есть о тех днях, когда его настигло несчастье. Между тем мы знаем, что трудные дни, особенно дни страдания и физической боли, психологически проходят медленнее всяких других дней, особенно счастливых. Психологическое переживание преходящности в страдании словно замедляется. В страдании экзистенция словно и не спешит. Она словно позволяет человеку пережить всю тяжесть страдания. И если все-таки Иов даже в это тяжелое для него время чувствует особую преходящность экзистенции, то это происходит потому, что через эту психологическую замедленность он замечает становление метафизических глубин человека и осознает их непрерывное течение. Страдание замедляет только переживаниепреходящности. Но оно не замедляет течения самого бытия. В действительности преходящность остается такой же, как и всегда. Мы одинаково проходим в счастье и в несчастье, в радости и в боли. Психологическая замедленность или убыстренность преходящности в некоторых особенных моментах экзистенции ничего не изменяет в ее сущности. Наша экзистенция, будучи становлением, всегда есть постоянное течение. «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями. Как цветок, он выходит, и опадает; убегает, как тень, и не останавливается» (14, 1–2). Так стоит ли Богу заниматься такой преходящей тварью? «И на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и меня ведешь на суд с Тобою?» (14, 3).

Постоянная преходящность экзистенции указывает на ее особенную связь с временем. Мы проходим потому, что время одно из основных предопределенностей нашего бытия. Современная экзистенциальная философия справедливо обратила внимание на связь человека с временем и указала, что человек живет во времени не в смысле внешнего существования, но что время принадлежит его внутренней структуре; что человек предопределен времени глубинной своей сущностью. Не столько сам человек живет во времени, скольковремя живет в человеке как форма его экзистирования. Человек бывает проходя потому, что он бывает во времени. M. de Munnynck говорил, что то, что длится (une chose durable), не имеет экзистенции во всем объеме[84]. Иначе говоря,то, что осуществляется, не экзистирует все в целом. Его экзистенция не сосредоточена в одной точке существования, но растянута во времени. Она разворачивается, словно полотно. Время, таким образом, делается состоянием осуществляющейся экзистенции. Но так как человеческая экзистенция сущностно есть осуществление, то она также сущностно связана с временем. Время для человека не является чем-то случайным; сама его экзистенция есть время, ибо она есть осуществление и деятельность. Исходя из этого, экзистенциальная философия сделала вывод, что человек в сущности своей есть ограниченное и конечное существо. Время – это выражение конечности человека. То, что бывает во времени и через время, заканчивается само собой. Наша постоянная преходящность есть не что другое, как знак, говоря словами Rilke, нашего исчезновения, выдыхаемости, улетучивания. Мы проходим не в том смысле, что мы изменяем ситуации, сами при этом оставаясь, но в том, что мы убываем в своем бытии: само наше бытие иссякает. Каждое мгновение осуществления экзистенции есть в то же время и утрата этой экзистенции. Держа экзистенцию в своих руках, мы в то же время чувствуем, как она выскальзывает из них, словно вода через пригоршни. Наши руки недостаточно плотно сомкнуты, чтобы ее удержать.

И все же преходящность экзистенции весьма своеобразна. То, что мы проходим, что наша жизнь лишь краткое дуновение, вполне понятно. Это то, что мы ежедневно испытываем, это факт, который воспевают не только поэты, но который мы и сами чувствуем. Однако наша установка по отношению к этому факту весьма странная. Зная и чувствуя, что мы проходим, мы все-таки не хотим пройти. Мы защищаемся от этой преходящности, мы хотим, чтобы ее не было, но будучи не в состоянии уничтожить ее в своем бытии, мы хотим о ней забыть хотя бы в своем сознании. Мы очень хотим, чтобы наша экзистенция не осуществлялась, но была бы вся сразу: tota simul, как определил счастье Boethius[85]. Экзистенция, осуществляемая по частям, нас не удовлетворяет, и мы несчастливы со своей осуществляющейся, следовательно, длящейся во времени экзистенцией. Что же еще означает желание рильковских влюбленных «чистой длительности» и обещание «вечности почти», которое сулят объятия, если не усилие хотя бы любовью оградиться от непостоянства своего бытия? Человек проходит. Его экзистенция кончается. Но человек борется с этой преходящностью и умалением экзистенции. Человек ищет способы и средства для преодоления этой преходящности. Что такое в своей сущности произведение культуры, что такое все творческие объективации человека, если не попытка вобрать свою преходящую душу в постоянные и негибнущие формы и таким образом спасти ее от этого постоянного течения и улетучивания. Время, которое несет и истачивает нашу экзистенцию, нами переживается как нечто нам чуждое; как нечто, к чему мы не можем привыкнуть и с чем не можем смириться. Мы никогда не можем сжиться с мыслью, что мы проходим, исчезаем и что однажды нас не будет. Преходящность нашего бытия это то начало, которое мы никогда не считаем своим. Нам представляется, что оно пришло к нам со стороны, что оно нам навязано, что нас насильно заставили принять его и нести. По собственной воле, если бы только это зависело бы от нас, мы никогда не приняли бы решения – пройти. И здесь мы нащупываем некое противоречие в самом бытии человека. Экзистенция есть задача, призвание, которое осуществляем мы сами. Мы сами являемся авторами жизни этой действительности. Поэтому мы и стараемся сделать эту жизнь, насколько это только возможно, более постоянной, к этому нас подталкивает глубочайшее желание нашего бытия. Но мы создаем только гибнущие формы. Наше желание и наша экзистенция не совпадают. Своим хотением мы стараемся преодолеть время и осуществить свою экзистенцию всю сразу. Но эта совокупность экзистенции выскальзывает из наших рук, и мы осуществляем ее только по частям, тем самым предоставляя ее источающему течению времени. И чем сильнее время пронизывает наше существо, тем сильнее мы стараемся его преодолеть. Но в то же время мы замечаем, что все наши усилия не приносят желанного результата. Желание экзистенции в нас возрастает вместе с ее убыванием, а сил, чтобы сдержать ее убывание, становится все меньше и меньше. И здесь мы видим какой-то трагизм экзистенции, кроющийся в ней самой. Мы сталкиваемся с каким-то онтологическим недоразумением, вплетенным в саму нашу структуру. А между тем это недоразумение имеет глубокий смысл.

Что же означает то, что человек не примиряется со своей преходящностью и постоянно ищет способы для ее преодоления? Что означает это переживание чуждости времени и что означают наши усилия перешагнуть через него в стремлении к совокупности экзистенции? Ведь если время составляет внутреннее состояние экзистенции, если оно есть одно из сущностных предопределений человеческого существа, почему же тогда оно представляется человеку навязанным ему извне и почему он хочет высвободиться из него? Что это означает, что временем пронизанное конечное существо жаждет вырваться из границ времени и быть постоянно и всегда? Ответ на эти вопросы может быть только один: переживание чуждости времени указывает, что преходящность есть реальное, но ненормальное состояние человека. Нежелание пройти предполагает нечто другое, что не должно пройти. И если это нечто другое все-таки проходит, следовательно, оно вынуждено пройти. Человек не является источником преходящности, она не исходит из него самого, но навязана ему извне. Если бы преходящность была бы нормальным состоянием человеческой экзистенции, у человека не было бы желания быть постоянно, он даже и не мог бы иметь такого желания. Такое желание в нормальном состоянии было бы нелепостью. Между тем такое желание у человека есть. Оно кроется очень глубоко, им пронизаны все дела человека, оно проявляется во всех людях и во все времена. Стремление человека вырваться из времени такое же подлинное, как и его бессилие вырваться из него. Разве это не есть переживание преходящности как ненормального состояния? Животное не рвется из своей среды, но оно рвется из своей клетки. Среда для него нормальное пространство его жизни, клетка же — ненормальное, вынужденное, навязанное извне. Человек не стремится вырваться из свободы, ибо свобода его нормальное состояние, но он хочет освободиться от насилия, ибо насилие ненормальное его состояние.Желание и стремление — знак того, что экзистенция очутилась в таком состоянии, которого не должно быть. Так дело обстоит со всяким глубоким желанием и, наконец, с желанием вырваться из времени и преодолеть свою преходящность. Итак, хотя преходящность вплетена в само наше бытие и наша экзистенция постоянно проходит, все-таки это не нормальное наше состояние. Философия не может нам сказать, как мы попали в это состояние. Однако она со всей определенностью говорит о том, что мы этого состояния не принимаем, что оно в самом глубоком смысле – не наше состояние. Преходящность для человеческой экзистенции есть нечто чуждое. Она кроется в ней, экзистенция проявляется в ней, но все-таки так не должно быть.

Ненормальность нашего состояния — преходящего и временного — показывает, что наша экзистенция открыта другому состоянию, которое не проходит, не кончается и в котором существование все сразу. Такое существование мы называем вечностью. Вечность как раз и есть то, чего мы ищем и за что боремся со временем. Правда, мы ее не имеем. Но мы хотим ее иметь. Она стоит перед нашими глазами как наше нормальное состояние, которое мы ищем. Мы тоскуем по этому состоянию, переживаем его как более высокую ценность, нежели время. Время перед лицом вечности есть неподлинное наше состояние, в которое мы действительно заброшены. Столкнувшись с преходящностью, мы начинаем чувствовать, кто мы есть в себе – мы существа, не желающие пройти. В преходящности времени нам открывается сущностная непреходящность нас самих. В свете вечности нам наша теперешняя экзистенция представляется ненормальной, неподлинной, не заслуживающей названия истинной экзистенции. Наша глубочайшая цель другая экзистенция: не осуществляемая, но та, которая есть вся сразу и потому не проходящая. Так же как в границах экзистенции мы открываемся трансценденции, как в своей деятельности мы открываемся миру, так и в своей преходящности мы открываемся вечности. Экзистенция ведет в трансценденцию, личное Я ведет к предмету, время ведет в вечность. Человек это такое существо, которое собой указывает больше, чем фактически имеет. Человек это онтологический символ, своеобразный онтологический знак, скрывающий под своим осязаемым обликом высший смысл и говорящий на более высоком языке. Теперешняя его экзистенция, говоря словами Nietzsche[86], это стрела, пущенная на другой берег.

То, что подлинное состояние человеческой экзистенции есть вечность, можно понять, исходя даже из современной экзистенциальной философии. И хотя эта философия постоянно акцентирует преходящность человека и убывание его бытия, она все же тоже ищет опору, которая могла бы ее поддержать в этой всеобщей текучести. Она ищет мост на реке человеческой экзистенции. И этот мост, эту опору она находит в так называемых экзистенциальных мгновениях. Экзистенциальное мгновение это своеобразная совокупность времени. Время здесь предстает все сразу, во всей своей целостности, и экзистенция выявляет свою полноту. Время здесь утрачивает и прошлое и будущее, превращаясь в чистое настоящее. Экзистенциальные мгновения не связаны друг с другом. Они только мгновения. И все же они, словно светляки в темной судьбе нашей экзистенции. Они есть подлинная экзистенция человека. Все другое это только наросты, наслоения, пропадание в мире, повседневность, чужеродность.Человек экзистирует подлинно и индивидуально только экзистенциальное мгновение. Но как раз благодаря этому мгновенному моменту сосредоточения экзистенции экзистенциальное мгновение перешагивает круг времени и вступает в вечность. В текучести времени происходит преодоление времени. Оно происходит потому, что в экзистенциальном мгновении человек находит ту твердую опору, которая не проходит. В экзистенциальном мгновении человеку открывается абсолютная явная сфера, на имеющая временного характера и не несомая временем. Экзистенциальное мгновение, как экзистенциальный момент, вне сомнения, проходит. Однако то, что в нем открылось и проявилось, остается вечно. Следовательно, даже сама экзистенциальная философия допускает и даже подчеркивает прорыв вечности в самом времени и тем самым преодоление времени. Экзистенциальное мгновение, которое в экзистенциальной философии играет весьма важную роль, только подтверждает наше утверждение, о котором говорилось раньше, что человек не смиряется с временем, что он старается преодолеть его и что вечность есть подлинное и свое состояние человека.Подлинно и нормально человек экзистирует только в вечности. Вечность такое же сущностное предопределение человеческого бытия, как и время. Более того, вечность глубинное предопределение, ибо оно и исходит из глубин нашего бытия. Между тем время навязано нам извне. Во времени мы существуем неподлинно и неестественно. Временная экзистенция есть заброшенная экзистенция. Именно вечность есть наше спасение от этой неподлинности, неестественности, заброшенности, от своеобразной проклятости, обрекающей нас на временное существование. Вся наша тоска, все наши стоны обращены к вечности. Когда Иов постоянно говорит о своих быстро текущих днях, он не только констатирует факт преходящности, но вместе и жалуется на эту преходящность. Иов не хочет пройти. Он всеми силами противится этому орлиному падению своих дней вниз. Живя в повседневности, он, кажется, не чувствовал этого трагического разрыва между желанием человека быть и постоянной его преходящностью. Но страдание раскрыло перед ним краткость его дней, хрупкость его бытия и поэтому Иов начал искать спасения. Он начал бороться за свое существование. Он начал жаловаться на свою преходящность. Тем самым он начал добиваться другого состояния, в котором наша экзистенция не проходит, в котором она есть не по частям, но вся сразу. Жалоба Иова это его стремление к вечному существованию. Он жаждет победы над временем и явления вечности. И это есть желание всякого человека, вплетенное в глубины нашей структуры. В этом желании мы проявляем себя: мы существа не временные, но вечные; наше высвобождение из времени означает наше спасение из не подлинного и не своего состояния.

Однако утверждение вечности и тоска по ней нисколько не уничтожают течения времени, которое несет нашу экзистенцию и, наконец, уносит ее совсем.Вечность, как подлинное наше состояние, может явиться только тогда, когда кончится это временное неподлинное состояние. Таким образом, тоска по вечности означает тоску по окончанию теперешнего состояния. Вечность не только не увековечивает наше земное существование, но, напротив, предполагает его завершение. Для того, чтобы настала вечность, время должно закончиться. Таким образом, окончание теперешней экзистенции представляется вполне естественным условием для перехода в подлинное и нами желаемое состояние. И все-таки это окончание экзистенции вызывает в нас некую грусть. Мысль, что мы бываем только один раз, не радостна. Можно верить, что подлинная экзистенция начинается только по ту сторону, что вечность есть осуществление наших надежд, однако тот факт, что мы безвозвратно оставляем землю, что это, пусть даже и ненормальное, наше состояние дается нам только один раз, вызывает в нас какое-то беспокойство и инстинктивную привязанность к существованию на этой земле. Наряду с переживанием преходящности, в котором открывается вечность, в человеке кроется переживание однократности, в котором раскрывается ценность экзистенции. И это переживание однократности одно из основных экзистенциальных чувств человека.

Этим чувством наполнены и размышления Иова. Иов чувствует, что его экзистенция не только проходит, но что она никогда больше не повторится. «Редеет облако, и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, Не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его» (7, 9–10). Иов, как увидим позже, царство мертвых не считает небытием. В этом царстве человек продолжает быть, хотя и своеобразно, и дальше. И все же приведенные выше слова Иова звучат невыразимой печалью, ибо пути из этого царства назад на землю уже нет. В этом своеобразная предназначенность человека. И только его одного. Природа постоянно повторяется. «Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут. Если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, Но, лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветки, как бы вновь посаженное. А человек умирает, и распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает: Так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится, и не воспрянет от сна своего» (14, 7–12). Повторяемость природы не годится человеческой экзистенции. Человеческая экзистенция настолько своеобразна и неповторима, что она может быть только один-единственный раз. Смерть завершает эту экзистенцию, и ничто не может ее повторить. И хотя и по ту сторону мы будем жить, в чем глубоко убежден Иов, но на эту землю мы уже не вернемся. «Ибо летам моим приходит конец, и я отхожу в путь невозвратный» (16, 22).

Нетрудно заметить, что в этих словах Иова кроется глубокая печаль. Ощущение, что мы никогда больше не возвратимся на эту землю, что смерть это есть прощание с нашей теперешней жизнью навеки, наполняет нашу душу невыразимой горечью. Где же искать утешения? Что может восполнить для человека эту невозвращаемость? В каком виде человек все-таки смог бы удержаться на этой земле? Перед лицом однократности экзистенции человеку для этого предлагаются две вещи, именно: произведения культуры и его дети.

Когда Гораций пел о том, что памятник «себе воздвигнул» «крепче меди» — «exegi monumentum aere perennius» — и что потому «не вовсе» он умрет — «non omnis moriar», он как раз и имел в виду сохранение человека в произведениях культуры. Если говорить о Горации, он остался в поэзии. Действительно, произведение культуры есть объективация человеческого духа — его идей, его переживаний, его чувств, его любви и страдания, его желаний и надежд. Материализуя свой дух, человек словно удерживает его от преходящности и сохраняет на веки вечные. Творец умирает, но его произведение живет, а в нем живет и творец. Творение переживает творца не потому, что век его более долог, но потому, что оно в сущности этого века и не имеет; его век над категорией времени. Всякое живое существо становится и погибает. Оно живет во времени, развивается, изживает свои возможности и поэтому гибнет. Смерть кроется в структуре живого и реального существа. С произведением культуры все происходит по-другому. Произведение это не реальный предмет, но знак и символ[87]. Поэтому оно в себе все сразу. Оно не заключает в себе никаких возможностей, которые были бы не развитыми, не раскрытыми или еще не проявившимися. Оно — сама актуальность. Поэтому изжить себя оно не может, ибо оно вообще не живет. Оно только просто бывает и бывает не реально, но символически. Поэтому произведение культуры не умирает. Знак может быть или может не быть. Но если он есть, он есть весь сразу, без всякого осуществления и тем самым без всякой жизни и без всякой смерти. Произведения культуры, как знаки, принадлежат другой действительности, нежели наше переживаемое реальное бытие. Вся окружающая нас реальная действительность, даже неживая материя, обречена на гибель. Смерть — суровый и непреложный закон нашей реальной действительности. Однако культурные блага, не будучи реальными, не подчинены этому закону. В мире знаков и символов смерть не имеет смысла. Поэтому, хотя сам человек преходящ, но он может создать произведения, которые сущностно отмеченны знаком вечности, ибо они изъяты из времени как имеющие в себе все свое существование сразу. Человек, будучи определен временем, свои произведения переносит в вечность. И в этом поразительное, хотя и трагическое, величие человека. Человек не может остаться на земле, поэтому, как материализацию своего духа, он пытается оставить на ней свои произведения и таким образом его сохранить. Поэтому Rilke в седьмой элегии и восхищается этим величием человека, этой непреходящностью творений. Человеческое творчество живет среди людей, в недрах уничтожающей судьбы, внутри неизвестности. «Ангел, — говорит Rilke, — это тебе покажу я. Во взоре твоем Пусть напоследок возникнет спасенная стройность. Башни, пилоны, Сфинкс. Упор, взыскующий неба. Сумрак былых городов. Сумрак соборов». Rilke велит ангелу восхищаться этими творениями, ибо они есть не что другое, как застывшие и оставшиеся мы сами. «Разве это не чудо? Ведь мы это сделали, ангел. Поведай, великий, что мы на такое способны»[88]. Мы оказались способны свою смертность вложить в бессмертные творения и таким образом окончательно их спасти от общей уничтожающей всех судьбы, спасая также и самих себя.

Поэтому человек в поисках опоры, которая послужила бы альтернативой преходящности его экзистенции, часто цепляется за произведения культуры, вкладывает в них самого себя и повторяет «non omnis moriar» Горация, думая, что таким способом он преодолеет свою невозвратимость. Однако в действительности эта победа обманчива. Сохранение человека в трудах рук своих имеет совершенно иной смысл, нежели его реальная жизнь. Это правда, что человек живет в своих произведениях, но живет только символически. Произведения человека, как говорилось, только знак, который выражает личность, указывает на нее, но реально в себе он ее не имеет. Знак никогда не является тем, что он означает. Напротив, он всегда говорит о том, что того, кого он означивает, как раз нет; что он только указывает на то, что было и что в нем символически объективировано. Поэтому культура не является альтернативой невозвратимости человека, ибо ее блага не в состоянии реально удержать человеческую личность. Они ее сохраняют только в виде знака. Поэтому вместо того, чтобы дать человеку утешение, культура еще больше усиливает его тоску, ибо ее символика отчетливо указывает на несуществование творцов. Мы особенно ощущаем быстротечность человеческой экзистенции и ее однократность перед творениями прошлых веков. И тогда у нас естественно возникает вопрос: «Где же сейчас находятся все эти люди, которые создали это?». Знаковый, символический характер культуры — это та стрела, которая всегда направлена вдаль от нашей человеческой экзистенции; она указывает куда-то по ту сторону. Вот почему Rilke в той же самой элегии предупреждает ангела, чтобы тот не верил, что поэт, восхваляющий творения культуры, хочет прельстить ангела. А если бы и хотел, ангел все равно бы не пришел, «Ибо мой Крик удаленьем наполнен... Как рука, Крик мой протянут». И эта протянутая рука означает не только призыв, но также «защиту и предупрежденье»[89], которые говорят о том, что невзирая на спасенные труды рук своих, сам человек удаленьем наполнен. Культура спасает наше содержание, но она не может спасти носителя этого содержания — наше Я. А без него мы в культуре мертвы, как и сами эти творения.

Гораздо более реально сохраняют человека на земле наследники его плоти и крови, а именно — дети. Они перенимают и продолжают образ жизни родителей, структуру из тела, их характер, часто даже их способности и профессию. Поэтому расовая теория в последнее время стала искать утешения и даже бессмертия как раз и биологическом продолжении человека. Рождая, человек передает свою собственную жизненность детям и, таким образом, в них живет. И в этом случае повторяется «Non omnis moriar» Горация, только гораздо более реально. И все же хотя биологическое сохранение человека на земле реально, а не символично, как в произведениях культуры, но оно, к сожалению,не личностное. В своих детях человек остается не тем, что в нем от духа и личности, но тем, что в нем от природы. В них он живет той общей жизненностью, которая струится во всем человечестве и которая в акте рождения индивидуализируется. Правда, эта жизненная сила является носительницей нашего личностного духа и опорой его деятельности. Без нее дух не может развиться и проявить свои возможности в земной действительности. Но сама в себе жизненность духа не имеет. Поэтому ее сохранение в наших детях ничуть не разрешает проблемы преходящности и невозвратимости нашей личности. Мы не передаем детям своего личностного духа. В этом отношении мы в них не остаемся. В рожденных нами наше Я не живет. Между тем это оно тоскует о том, что проходит и не возвращается. В нас кроется не жизненность, не плоть, но глубочайшее Я, которое отделяется от земли и никогда больше на нее не возвращается. Поэтому наши дети нас не сохраняют и не повторяют. Жизнь в детях — это общая для всех жизнь. Как капля, упавшая в море, уже не имеет своей индивидуальной экзистенции, так и мы ее не имеем в этой присущей для всего человечества жизненности. Как личности, мы значительно больше живем в своих творениях, нежели в своих детях. Культура сохраняет черты нашей личности, наше глубинное содержание духа, но, к сожалению, только в символах. Дети сохраняют реально, но, к сожалению, сохраняют не дух и не личность, а нашу жизненность, в лучшем случае — психику. Итак, ни культура, ни природа не обладают силой, чтобы удержать или повторить нас в этой земной экзистенции. Мы проходим и не возвращаемся. Ни культура, ни природа не умаляют нашей грусти по поводу нашей однократности и невозвратности, обе эти сферы нас не утешают.

Больше всего утешения кроется в христианскойя идее воскресения и обновления земли. Христианство провозглашает, что смерть только изменяет жизнь, но не уничтожает ее; что в конце времен божественная сила воскресит наше тело, снова соединит его с отделившейся душой и таким образом вновь восстановит разрушенную полноту человеческого существа. С другой стороны, актом всеобщего преображения будут очищены все формы этой земли, земля будет превращена в «новую землю» и жизнь человека будет вершиться на этой новой преображенной земле (ср. 2 Петра 3, 13; Откр. 21, 1–5). Иначе говоря, христианство утверждает, что наша экзистенция повторится в том же самом теле и на той же самой земле, только в преображенном виде; что уход с земли только временен, вызван смертью, которая является следствием греха. Но, как и во времена райского состояния, когда человеку было предназначено жить на земле вечно, так и в грядущие времена он будет поселен на той же самой земле, но прежде эта земля будет очищена от всяческих зол. Между этими двумя полюсами — раем и преображенной землей — поместилась тяжелая и греховная история, которая должна пройти через смерть и через временное отделение. Но когда время станет полным, история закончится, смертью разрушенная жизнь будет восстановлена, формы жизни будут преображены и человеку будет возвращена его первоначальная экзистенция и первоначальное предназначение.

Вне сомнения, христианские идеи весьма утешительны. Они указывают, что уход человека в конце концов преодолевается; что однократность экзистенции только временная и условная; что выход из теперешних форм это только утрата того зла, которое в них имеется, но не их самих. Непреображенная земля не может вынести ни подлинной духовности, ни, тем более, полной божественности. Поэтому она должна пройти. Но после нее придет новая земля и новое небо, как родина вечного человека, в которую он возвратится. Поэтому перед лицом смерти христианин не является пессимистом. Он знает, что этот его уход неокончательный. И все же той грусти, о которой говорилось, христианская надежда уничтожить не может, ибо она не может спасти человека от факта его ухода. С точки зрения христианства, возвращение человека на преображенную землю бесспорно. Но мы все равно вынуждены оставить эту землю. Это вынужденный уход непреодолим, тем самым непреодолима и грусть, которую он вызывает. Вне сомнения, для христианина эта грусть не настолько безнадежна, как для того, кто не верит в обновление земли и воскресение тела. Но она все равно глубока и болезненна. Поэтому траурные одежды в похоронной литургии есть выражение не только греховности человека, в которой он предстает пред величием Господа, но и выражение печали разлучения, вызванного трагичностью смерти, которая в сущности уже преодолена. Печаль разлуки остается всегда, она верная спутница нашей экзистенции. Она непреодолима, как и непреодолима в этой действительности сама смерть.

Грусть по поводу однократности нашей экзистенции ведет человека к утверждению земного существования и зачастую заставляет его считать эту землю подлинной своей родиной. И хотя мы открыты трансценденции и вечности, мы хотим, чтобы трансценденция открылась нам уже в этойдействительности и чтобы вечность, как существование все сразу, реализовалось бы в настоящем времени. Мы не хотим оставлять нами обитаемую действительность и не хотим преодолеть время своей смертью, чтобы таким образом оно перестало существовать. Мы не хотим умирать и не хотим разлучаться с этой землею. Наша земная экзистенция переживается нами как огромная ценность, от которой мы не хотим отказаться. Быть — наше предназначение, наша задача, и мы хотим эту задачу осуществлять здесь, в этом мире, на этой земле, ибо быть никогда не бывает достаточно. Переживание ценности экзистенции особенно усиливается перед лицом ее преходящности и невозвратимости. Именно эту ценность земной экзистенции имеет в виду Иов, когда жалуется на то, что человек на землю никогда больше не возвратится и его место не будет его знать. Если человеку суждено через несколько лет вступить на ту тропу, которая ведет его только вдаль и никогда назад, то эти оставшиеся годы надо цепко удерживать, их надо пережить и перечувствовать с особенной интенсивностью. В свете невозвратимости земную экзистенцию надо переживать с величайшей интенсивностью. И это никакое не «carpe diem»[90]. Напротив, эпикурейское переживание экзистенции как раз ее ослабляет, ибо из глубин личности человека, где созидается экзистенция, эпикуреизм переносит эту экзистенцию на поверхность психологических удовольствий, где она только используется. Эпикуреизм есть использование экзистенции и тем самым ее истощение. Вместо того, чтобы укреплять экзистенцию, интенсивно ее переживая, эпикуреец сам участвует в ее ослаблении, в этом рильковском ее выдыхании и испарении. Экзистенция, вынесенная на поверхность психологических удовольствий, задыхается. Эпикуреец никогда не переживает экзистенцию интенсивно, ибо он ее не созидает. Переживать экзистенцию интенсивно означает интенсивно ее созидать, ибо только созидаемая экзистенция находится подле нас и поэтому ощущается нами особенно сильно. Но экзистенция, как говорилось, созидается утверждением нашего Я и мира. Чем больше наше Я утверждает себя и чем больше оно изменяет мир, тем интенсивнее оно созидает свою экзистенцию и тем интенсивнее ее переживает.Интенсивность экзистенции кроется в созидании своей личности и объективного мира. Два эти момента в конкретном человеке могут и не совпасть, какой-то из них может стать преобладающим, но в сущности экзистенция созидается только в согласии личности и мира. Интенсивно переживает экзистенцию только тот, кто творит и себя и мир. В жизни святых и художников эта интенсивность особенно велика, ибо святые свое внимание заостряют на созидании самих себя и всю свою экзистенцию сосредоточивают на своей личности, внимание же художников заострено на созидании мира и потому свою экзистенцию они концентрируют на предмете. Вне сомнения, жизнь этих людей идет в различных направлениях и часто становится односторонней. Однако их экзистенция необычайно интенсивна. Только о святых и о художниках можно говорить как о людях интенсивной экзистенции. Все остальные далеко отстают от этих двух категорий людей. Интенсивность экзистенции — это интенсивность творчества человека. Быть интенсивно, если мы говорим о человеке, означает интенсивно творить. Таким образом, перед лицом своей невозвратимости экзистенция требует интенсивного переживания. Переживание однократности и невозвратимости превращается в источник творчества человека.

Таким образом, преходящность экзистенции, как видим, с одной стороны, вызывает в нас глубокую и никогда не утолимую печаль, но с другой — она вызывает в нас ощущение ценности экзистенции, вынуждая нас выявлять эту ценность в весьма интенсивном внутреннем и внешнем творчестве. Бывая на земле только однажды, мы должны быть так, чтобы выполнить на нас возложенную задачу и оправдать свое призвание быть. Экзистенция, как говорилось, есть призвание, а не заброшенность. Но призвание требует осуществления. Земная экзистенция для того нам и дана, чтобы мы ответили на это призвание, ответили не словом, но бытием, новым бытием, которое мы сотворим в себе и вокруг себя. В девятой элегии Rilke говорит об однократности земной экзистенции и замечает, что быть на земле — это много, что нам необходимо это существование, нужны эти преходящие формы, которые удивительным образом нас заботят и важны для нас. Правда, он не скрывает того, что все здесь бывает «только однажды. Однажды и больше ни разу. Мы тоже однажды. Но это Однажды, пускай хотя бы однажды... неотвратимо»[91] (выделено автором – Т. К.–М). Призванная экзистенция проходит. Это правда. Но она неотвратима. А неотвратима она не чистым фактом своего бывания, но потому, что она сама это чистое бывание, которое дано ей свыше, превращает в экзистенцию, следовательно, в творческое завоевание. Земная экзистенция — это завоевание самого человека через творчество. Только в свете этого завоевания можно понять изречение Rilke, что «здешнее великолепно» — «Hiersein ist herrlich»; великолепно победой этого чистого бывания.

4. КОНЕЦ ЭКЗИСТЕНЦИИ.

Часто говорится, что быть лучше, нежели не быть, что жизнь большая ценность, нежели смерть. Вполне возможно, что это изречение как абстрактнаятеоретическая формула сама по себе верна. В схоластической философии она достаточно убедительна и развита даже до определенной метафизики. Однако в книге Иова мы сталкиваемся с одним из переживаний, которое показывает, что в конкретной ситуации человек может отдавать предпочтение смерти, может по ней тосковать и даже жаждать ее. И хотя это поразительно, но так действительно случается. Ведь что такое вся первая речь Иова или его первая жалоба, если не проклинание своего дня рождения? «Погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: “зачался человек!” День тот да будет тьмою; да не взыщет его Бог свыше, и да не воссияет над ним свет! Да омрачит его тьма и тень смертная, да обложит его туча, да страшатся его, как палящего зноя! Ночь та, — да обладает ею мрак, да не сочтется она в днях года, да не войдет в число месяцев!... Да померкнут звезды рассвета ее: пусть ждет она света, и он не приходит, и да не увидит она ресниц денницы» (3, 3–6, 9). Почему Иов отрекается от своего дня рождения и проклинает его? Да потому что он — этот день — не затворил чрева его матери и не сокрыл горести от очей его (3, 10). «Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева? Зачем приняли меня колена? Зачем было мне сосать сосцы? Теперь бы лежал я и почивал; спал бы, и мне было бы покойно, С царями и советниками земли...» (3, 11–14). Между тем рождение принесло Иову все несчастья, втолкнуло в беду и в страдание. Его жизнь превратилась в один сплошной вздох, и стоны его льются, как вода (3, 24). Страдание ограбило Иова в его бытии. Оно что-то отняло у него, что-то погубило в его экзистенции. Оно преградило путь, по которому он шел; оно разрушило его планы, которые он осуществлял. Экзистенция обесценилась.

Но этого еще недостаточно. Иов не только сожалеет о том, что родился и не умер сразу же после рождения, он теперь часто желает смерти. Правда, он противится страданию, которое настигло его экзистенцию, старается от него освободиться. Он умоляет Бога отвести свою карающую десницу и не обращать внимания на быстро преходящего и нигде не задерживающегося человека. Но, если эта страданием умаленная экзистенция все-таки должна продолжаться, тогда такой жизни Иов предпочитает смерть. «Когда подумаю: “утешит меня постель моя, унесет горесть мою ложе мое”, Ты страшишь меня снами, и видениями пугаешь меня. И душа моя желает лучше прекращения дыхания, нежели сбережения костей моих» (7, 13–15). Таким образом, если бы Иову было позволено самому решать, то он умер бы, но не остался бы жить в своем истощенном теле и с угнетенной, измученной душою. Более того, смерть Иову представляется как нечто необычайно радостное, как некая счастливая находка, если только ищущий человек ее обретает. Иов спрашивает, почему Бог дал «страдальцу свет, и жизнь огорченным душою, Которые ждут смерти, и нет ее, которые вырыли бы ее охотнее, нежели клад, Обрадовались бы до восторга, восхитились бы, что нашли гроб» (3, 20–22). Эта радость не есть радость святых и мучеников в христианстве. Христианин, который всем своим бытием живет идеей потустороннего совершенного существования, оставляет эту землю радуясь, ибо соединяется с Объектом своей любви и томления. Но в случае с Иовом это не так. Потусторонняя жизнь для Иова, как вскоре увидим, это только унылое царство теней. Она для него, если сравнить ее с этой земной экзистенцией, существование только наполовину. Если христианин, жаждущий смерти и встречающий ее с радостью, жаждет по существу более достойной жизни и встречает ее в смерти, то Иов, призывая смерть, призывает недостойное существование, хаос, тень, ибо подлинного понимания, какое оно это потустороннее существование, у него нет. Поэтому его жажда смерти почти равнозначна жажде исчезнуть. Иов хочет умереть не для того, чтобы позже пробудиться для счастливой и полной жизни, но для того, чтобы ему «было бы покойно», следовательно, для того, чтобы вообще освободиться от экзистенции, ибо экзистенция никогда не есть покой, символом которого является похороненный человек.

Что же вызывает в человеке жажду небытия или смерти? И какой смысл заложен в этом желании? Ранее говорилось о том, что однократность экзистенции вызывает в нас переживание ее ценности. Экзистенция нам представляется ценной потому, что мы живем только один раз. И все же эта однократность не открывает нам основы того, почему именно экзистенция ценна. Преходящность и невозвратимость экзистенции еще не указывают на то, почему мы должны цепляться за эту экзистенцию и не позволять ей безвозвратно пройти. В свете однократности мы еще не усматриваем содержания экзистенции, придающего ей ценность. Это содержание открывается перед нами только в жажде небытия и смерти. Если иногда мы хотим исчезнуть, если иногда мы даже тоскуем по этому исчезновению и ищем его, следовательно, мы уже переживаем свою экзистенцию как не имеющую ценности и потому стараемся избавиться от нее. Она становится для нас не только тяжкой, но и плохой, хуже небытия. Жажда смерти показывает, что мы тоскуем по экзистенции только до тех пор, пока она для нас — ценность. Утратив характер ценности, она тем самым утрачивает и нашу привязанность к ней. Голый факт экзистенции нас не пленяет. Так когда же экзистенция утрачивает свою ценность? Когда она превращается в голый факт, от которого человек хочет избавиться?

Ответ на эти вопросы содержится в обращение Иова к Богу: «Опротивела мне жизнь. Не вечно жить мне. Отступи от меня, ибо дни мои суета» (7, 16). Этим Иов хочет сказать, что ему осталась не только недолгая жизнь, которая скоро исчезнет, как исчезает наше дыхание, но что эта его жизнь стала бесконечно оскудевшей, внешне незаметной, как дыхание, а потому ничего не значащей, ничего не говорящей, а потому ни на что не оказывающей никакого влияния. Иначе говоря, экзистенция Иова отпала в чистое существование и потому обесценилась. Иов выпустил из рук свою экзистенцию. Он ее не созидает, как созидал прежде. Он не осуществляет ею своего призвания в мире. Объективная содержательная сторона его экзистенции разграблена. Ему осталась только формальная ее сторона, только само существование. Его дни лишь просто течение времени. Но так как это течение ничего не несет, так как в нем ничего не осуществляется, то оно есть ничто, следовательно, формальное, пустое течение, пустое становление, в котором ничто не становится и из которого ничего не возникает. Поэтому такое течение времени не имеет ценности и таким течением исчерпывающаяся экзистенция уже не экзистенция, но чистое существование, следовательно, голый факт, что человек есть, но уже не указание на то, для чегои почему он есть. Между тем чистое существование или голый факт этого существования человека не удовлетворяет. Этот факт он не считает никакой ценностью и поэтому жаждет от него избавиться. Формальная экзистенция с точки зрения ценности — ничто. Желание избавиться от такой экзистенции показывает, что человек может вынести жизнь только тогда, когда она ценна; а ценна она только тогда, когда содержательна, когда она — настоящая экзистенция, а не чистое существование. Существование само по себе не является никакой ценностью. Ценность — это только содержание этого существования. Когда это содержание гибнет, существование теряет ценность.

Содержание существования, которое чистое существование превращает в экзистенцию и таким образом делает его ценным, сосредоточивается и исчерпывается в смысле. Смысл есть то, что составляет ценность существования, что высвобождает это существование из форм чистого существования, делает его подлинно человеческим, а потому для человека своим и тем самым переносимым, невзирая на всевозможные его трудности. Достоевский устами великого инквизитора справедливо отметил, что «тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы»[92]. Иначе говоря, смысл это условие человеческой жизни. Человек может жить только наполненной смыслом жизнью. Когда в жизни нет смысла, она становится для человека трудной не только в психологическом или моральном отношении — такова всякая экзистенция в каждое ее мгновение, — но она становится не человеческой онтологически, следовательно, недостойной человека и потому — невыносимой. Поэтому вопрос смысла главный вопрос экзистенции. Экзистенция держится только на смысле. Гибель смысла есть конец экзистенции. Часто экзистенция человека заканчивается значительно раньше, нежели наступает физическая его смерть. Она заканчивается тогда, когда жизнь человека теряет смысл. Экзистенция, утратившая смысл, мертва, несмотря на то, что физически человек может прожить еще несколько десятилетий. Поэтому все те жизни, которые утратили смысл, мертвы. Они — не жизни, но только существования, ожидающие своего биологического природного конца, ибо духовный человеческий конец для них уже наступил. Вот почему «первый и последний» велит Ангелу Сардийской церкви написать: «знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр. 3, 1). Человеческую экзистенцию в ее жизненности поддерживает только смысл. Только смысл освещает ее необыкновенным светом и выносит из форм чистого существования. Поэтому смысл и является основой, на которой строится вся человеческая жизнь.

Но что такое смысл сам в себе? Чем он обосновывает нашу экзистенцию, делая ее ценной и тем самым человеческой? Смысл всегда есть нечто большее, нежели существование. Смысл не вмещается в существование. Он ему придается, присоединяется к нему, вплетается в него, но из него не возникает и в нем самом не содержится. Поэтому быть, имея смысл, означает всегда больше, чем толькобыть. Быть, имея смысл, означает подчеркнуть это «большее» в своем существовании; проявить то, что ему придано; раскрыть то, что в него вплетено. Иначе говоря, смысл это осуществление определенной задачи самим нашим существованием. Мы бываем осмысленно только тогда, когда осуществляем это «нечто большее», но осуществляем не поверхностно, используя одну какую-то свою возможность или производя одно какое-нибудь действие, но — самим своим существованием. Точнее говоря, когда мы это «нечто большее» осуществляем в своем существовании, тогда мы бываем, имея смысл. Смысл есть задача, заданная нам свыше. Если мы эту задачу принимаем, если мы ее осуществляем и осуществим, тогда наше существование приобретает смысл. Но осуществить в своем существовании заданную нам задачу означает не что другое, как упорядочить наше существование в соответствии с требованиями этой задачи. Задача стоит перед нами как требование, как долг, как призвание. Склонившись перед нею, мы склоняемся не психологически и морально, но онтологически, пронизывая этой задачей все свое бытие и всю свою жизнь, в соответствии с нею преображая и свое бытие, и свою жизнь. Смысл изменяет нас самих, изменяет в самом нашем бытии. Таким образом, в глубинном смысле он есть не что другое, как отождествление себя со своим призванием. Экзистенция, как говорилось, есть призвание. Каждая экзистенция призвана. Каждой предназначена определенная задача. Поэтому каждая экзистенция должна отождествить себя с этим призванием. Каждая экзистенция должна принять это предназначение в свое существование и здесь его осуществлять. Только тогда экзистенция бывает осмысленно. Только тогда чистое существование поднимается на уровень подлинной экзистенции. И только тогда экзистенция становится ценной, такой, за которую человек держится и от которой не стремится избавиться.

Вне сомнения, человек не предназначен строго только для одной какой-нибудь задачи, как животное. Животное замкнуто в своем бытии, поэтому оно может осуществлять только одну задачу. Не будучи в состоянии ее осуществить, оно не только теряет смысл, но и свою биологическую основу и погибает. Человек, будучи существом открытым, такого предназначения не имеет. Перед ним расстилается сплошное поле задач, из которых он сам должен выбрать ту, которая им будет осуществляться как смысл его жизни. Человек сам находит свой смысл. Призвание рядом: оно для человека трансцендентно. Но человек выбирает одно, а не другое. Имея возможность выбора, человек может призвание утратить, поменять, нарушить, опровергнуть. Следовательно, человек сам находит смысл и сам может его утратить. Смысл зависит от самого человека. Будучи осуществлением его призвания и отождествлением его с этим призванием, смысл отдан в руки человека. В этом кроется глубокий трагизм человека: он может заблудиться на пути смысла, он может не найти своего призвания, может разойтись с ним, может принять не то, что ему действительно предназначено. Опасность свободы, которой отмечена вся экзистенция, подстерегает человека и на пути к своему смыслу. И здесь он не может обойтись без определенного риска, без определенной смелости, чтобы решиться, хотя и знает, что может проиграть. Но другого выхода у человека нет. Не получив от природы только одной задачи и потому не имея одного смыслового предназначения, человек оказывается на пути со многими смыслами. Этот путь величественен, но в тоже время он полон опасностей. И человек должен выбрать, должен определиться, ибо иначе он останется в чистом существовании, увидит его не ценность и будет пытаться избавиться от этого существования. Человек должен открыться своему призванию и сделать его упорядочивающим началом своего бытия. Иначе он будет жить без смысла.

Таким образом, жажда смерти показывает нам, что экзистенция ценна только тогда, когда она имеет смысл, а смысл она имеет тогда, когда она совпадает со своим призванием. Призванная экзистенция есть осмысленная экзистенция. Поэтому призвание как раз и составляет ту основу, находясь на которой человек выбирается из просто чистого существования в область подлинной экзистенции.Утрата призвания есть отпад на уровень чистого существования и тем самым утрата ценности экзистенции. Утратив призвание, человек живет без смысла и потому не может вынести такой жизни: он хотел бы не родиться или хотя бы теперь умереть. Между тем призвание выявляет все те объективные задачи, которые возникают из отношений человека с миром и с трансценденцией и которые осуществляются в его существовании. Поэтому оторванность человека от этих задач и есть соскальзывание его экзистенции в чистое существование, формальное утверждение себя, не имеющее содержания, а потому не имеющее ценности и тем самым смысла. Проклиная свой день рождения и желая себе смерти, Иов жалуется именно на то, что страдание уничтожило эти его задачи, сделав его экзистенцию всего лишь дуновением, которое никого не согревает и не оживляет. Предназначение человека перешагнуть через самого себя необычайно ярко проявляется в вопросе смысла. Экзистенция ценна только тогда, когда живет по ту сторону себя.

В этом отношении экзистенция человека, как она описана в книге Иова и как мы ее характеризуем здесь, значительно отличается от концепции экзистенции, которую мы находим в современной экзистенциальной философии. По утверждению экзистенциальной философии, экзистенция не только ценна сама по себе, но она есть наивысшая ценность. Смерть, как конец или исчезновение, здесь никогда не может быть желанной. Призывание смерти в представлении экзистенциальной философии всего лишь риторическое неистовство человека, не имеющее никакой опоры в его бытии. Такое представление возникло потому, что экзистенциальная философия экзистенцию понимает только в формальном смысле. Ее экзистенция — экзистенция без содержания. Она не имеет глубинного презназначения не только для трансценденции, но и для мира. Экзистенция не призвана, следовательно, не имеет определенного предназначения и определенной задачи, она заброшена, следовательно, вынуждена принять чуждые ей начала под видом объективного содержания. Экзистенция есть то, что остается после разрыва связей человека с миром, с его собственным телом, с его переживаниями и делами. Это чисто формальное существование, чистое — что. В смысле содержания оно — ничто. Экзистенция в современной философии того же названия, как верно заметил О. Bollnow, всему безжалостно чужда; она исключила человека из всяких отношений и сосредоточила его, совершенно изолированного, на самом себе[93]. Поэтому понятно, что в таком случае жажда смерти была бы равноценна жажде уничтожения наивысшей ценности, что выявило бы не несчастливое, но демоническое настроение человека. Приняв формальную экзистенцию, человек должен держаться на ней до конца, ибо она составляет главную его ценность и смысл. Вышеупомянутые изречения Rilke — быть здесь — это много: «здешнее важно» и «здешнее великолепно» как раз и дышат этим формальным духом экзистенции. Великолепно не творить, не предлагать и не осуществлять определенную задачу, но просто быть. Нет никакого сомнения в том, что можно создать концепцию такой экзистенции, придав ей наивысшую ценность. Но также нет никакого сомнения и в том, что реальный человек этой действительности, каким мы его видим на нашей земле, основывается не на формальной экзистенции, но на ее содержании. Жажды смерти в формальной экзистенции нет и быть не может. Между тем у конкретного человека эта жажда возникает часто. Экзистенциальная философия не заметила этой жажды или не оценила ее должным образом. Тем самым она не оценила и объективной стороны человеческого существования, которая как раз и составляет ценность и смысл экзистенции. Формальная экзистенция это экзистенция без объективного содержания, она как раз и есть то, от чего человек хочет избавиться. Она, по словам Иова, «суета» (7, 16), которая напрасно удерживает человека на земле. Жажда смерти и небытия как раз и является жаждой исчезновения такой формальной экзистенции. Экзистенциальная философия основой человека сделала то, что человек как раз и не в состоянии вынести. Иов проклинает свой день рождения не потому, что этот день отяготил его невыполнимыми объективными задачами; не потому, что этот день возложил на него слишком трудное призвание, но именно потому, что он ввел его в чисто формальное существование, оторвал от его призвания и сосредоточил только на самом себе. Существование есть только форма, которая несет объективное содержание. И человек предназначен этому содержанию также, как и этой форме. Поэтому он может желать гибели и форме, если содержание уже погибло. Если форма ничего не несет, если она становится пустой, она достойна той тьмы, которую Иов призывает на свой день рождения. Проклясть свое зачатие и рождение означает осудить формальную экзистенцию. Между тем современная экзистенциальная философия вознесла формальную экзистенцию. Она превозносит то, что Иов бранит и осуждает. То, что в этом кроется некий демонический внутренний надлом в человеке, отчетливо подсказывает наш внутренний голос. Утратив свое призвание, или, точнее, от него отказавшись, современный человек радуется своему чистому существованию, которое обретает в формальном сосредоточении на самом себе. Вне сомнения, когда бабочка вылетает из кокона, можно радоваться пустоте этого кокона. Иов этому не радуется. Он готов его сбросить, но его охотно подбирает новый человек. Бессмысленность сделать смыслом — смелый шаг. Но он требует пересоздания человека.

Однако, несмотря на то, что Иов жаждет смерти и в этой жажде ярко проявляется связь человеческой экзистенции с объективным содержанием существования, в сознании Иова еще нет ясности понимания самой смерти. Что такое смерть сама в себе? На этот вопрос Иов не может ответить четко. Иногда смерть ему представляется как переход в полное небытие, как полное исчезновение. Проклиная день своего рождения и утверждая, что для него лучше было бы совсем не родиться и тут же ожидая смерти, Иов словно хочет сказать, что смерть перенесла бы его в такое состояние, в котором он был бы нерожденным, следовательно, в небытие. Таким же настроением пронизана жалоба Иова на то, что человек невозвратно проходит словно облако, что он не возвращается из царства мертвых, не возвращается в свой дом. Та великая печаль, которая сопровождает всю эту жалобу, словно показывает, что смерть полностью уничтожает существование человека, что вызывает безутешное сожаление. Однако, с другой стороны, во многих речах Иова можно усмотреть и то, что он все же смерть переживает не как полное исчезновение, а только как переход в бессознательное состояние покоя и сна. Умерший Иов «спал бы» и ему «было бы покойно» (3, 13). В пристанище мертвых «беззаконные перестают наводить страх, и там отдыхают истощившиеся в силах. Там узники вместе наслаждаются покоем, и не услышат криков приставника. Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего» (3, 17–19). Смерть есть распад всех земных отношений, всех связей, но она не является полным исчезновением, ибо Иов отчетливо говорит о жизни после смерти, хотя и о другой жизни, нежели здесь на земле.

Эта своеобразная двойственность понимания смерти достаточно характерна. Иов — религиозный человек. Он чувствует свою связь с трансценденцией, все время указывает на роль божественного Провидения. Но он еще не христианин, который руководствуется Откровением и потому смерть воспринимает только как изменение характера экзистенции: «vita mutatur, non tollitur». Нерелигиозный человек, который с трансценденцией не имеет никаких связей, смерть переживает как полное исчезновение, как переход в чистое небытие, как окончательную гибель нашего Я. В этом отношении никаких колебаний у такого человека нет. С другой стороны, христианин тоже не колеблется. Веря в божественное Откровение, он знает, что смерть есть не исчезновение, но только замена экзистенции, проходящей во времени, на экзистенцию в вечности, в которой она не будет осуществляться, но будет вся сразу. И для нерелигиозного человека, и для христианина смерть совершенно понятна: для одного она исчезновение, для другого — переход. Нерелигиозный человек смерть понимает только своим умом, который прозревает конец экзистенции, но за ее грань он проникнуть не в состоянии. Поэтому он и приходит к выводу, пусть даже логически и неоправданному, что смерть есть исчезновение. Христианин смерть понимает по Откровению Божьему, которое утверждает, что со смертью человек не исчезает, но только перешагивает границы этой экзистенции, переходя в иное существование, еще более реальное, нежели это. Ум христианина уже освещен светом веры, потому он и проникает значительно дальше и глубже.

Между тем Иов находится посередине. Его природный ум вроде бы и готов утверждать, что смерть есть конец. Поэтому он так часто говорит об этом конце и живет настроением конца. Но, ощущая свою связь с трансценденцией, веря в ее покровительство и в Провидение, он уже увидел некий свет с той стороны и потому не может считать смерть полным исчезновением. Смерть предстает перед ним как своеобразное засыпание, своеобразное состояние покоя, где все замолкает, успокаивается, но не исчезает. Природного ума Иова уже коснулся трансцендентный свет и потому он не осмеливается принять радикальное решение. Он начинает сомневаться в своих поверхностных представлениях о смерти и не доверять им. Но этот трансцендентный свет ему еще не понятен. Ответ с той стороны о сущности смерти ему еще не дан. Поэтому Иов не осмеливается утверждать. что смерть только переход в другое, такое же реальное, даже, возможно, еще более реальное существование, как и это. Он остается где-то посередине между нерелигиозным человеком и христианином. Иов уже прорвался через замкнутость нерелигиозного человека, но он еще не вышел на просторы христианина. Иов — религиозный человек во всем своем трагизме и со всеми своими сомнениями.

Одно, что Иову совершенно понятно, — это факт, что смерть заканчивает земную экзистенцию человека и что этот конец неотвратим. Мы знаем, что идея реинкарнации, распространенная в Индии, позволяет человеку не один раз появляться на земле, не один раз продолжать сюстороннюю экзистенцию и потому не один раз умирать. Возвращение на землю в учении реинкарнации позволяет не принимать в расчет прежнее завершение экзистенции. В реинкарнации непонятно, когда наконец человек оставляет эту действительность, ибо непонятно, является ли настигшая нас смерть последней или только одной из длинной цепи смертей. Между тем для Иова человек умирает только один раз. Никакого возвращения назад, никакого оживления или воскресения — никакого повторения земной экзистенции нет. «Так человек ляжет и не встанет» (14, 12), — с какой-то даже покорностью говорит Иов. «А человек умирает, и распадается; отошел, и где он?» (14, 19). Эта удивленность Иова как раз и выражает невозможность оживления. Человек живет только один раз и поэтому только один раз умирает. Смерть невозвратно замыкает эту земную экзистенцию и никогда больше ее не открывает. Что есть после смерти? Другое ли, не такое, как здесь, существование? Покойный сон? Замолкание всего? Неясное царство теней? Одно по крайней мере доподлинно — жизнь человека на земле однократна и смерть последний заключительный акт этой неповторяющейся экзистенции.

Наряду со смертью, как окончательным завершением земной экзистенции, Иов выдвигает и постоянность смерти. Для Иова смерть — это не один акт наряду с другими. Она — не момент. Вся экзистенция человека есть постоянное умирание, ибо она постоянно прохождит. То, что мы называем смертью, это только последнее мгновение этого постоянного умирания. «Но гора, падая, разрушается, и скала сходит с места своего; Вода стирает камни; разлив ее смывает земную пыль: так и надежду человека Ты уничтожаешь» (14, 18–19). Человек надеется быть. Между тем он замечает, что всеобщее угасание и изменение затрагивают и его самого. Все в природе понемногу угасает и распадается. Природа погибает не вдруг, но постоянно. Гибель вплетена в существование всего бытия. И так как человек живет в природе и даже связан с ней своим биологическим началом, то и он не освобожден от этого всеобщего угасания. Он тоже угасает: постепенно, медленно, но постоянно и подлинно, пока не приходит последний момент, когда он совсем оставляет эту действительность и переселяется в подземное царство. В этом отношении переживание Иовом постоянности смерти полностью совпадает с пониманием смерти в современной экзистенциальной философии. В экзистенциальной философии смерть тоже не является одним из моментов, но постоянным угасанием. Вся экзистенция человека есть не что иное, как бег в смерть. Смерть не нападает на человека сзади, как на животное, но стоит перед человеком, который постоянно к ней приближается. Судьба человека, по прекрасными и глубокими словами Rilke, «быть вблизи, В близи, вблизи — и в вечном отдаленьи»: вблизи трансценденции, вблизи мира и, наконец, вблизи смерти. Таким образом, человек напрасно пытается не видеть смерти. «На грани смерти мы не видим смерть И дерзко смотрим за предел, как звери»[94]. Смерть кроется в нас самих, и мы ее всегда видим, когда направляем взгляд в себя. Смерть и экзистенция предназначены друг другу. Как истинно то, что мы существуем, так истинно и то, что мы умрем. Смерть — заключительный результат всего нашего существования и, возможно, самый последовательный результат всей нашей жизни. Будучи тесно переплетенной с самой экзистенцией, она постоянно осуществляется всю нашу жизнь. Звучит парадоксально, но мы перестаем умирать только в момент смерти, ибо тогда заканчивается наше прохождение. Поэтому сравнение человеческой экзистенции с разрушающимися горами, с камнями, которые стирает вода, с земной пылью, смываемой разливом, весьма глубоки и правдивы. Мы разрушаемся все время, а смерть — средоточие этого распада и его прекращение.

Но распадаемся ли мы совсем? Является ли смерть последним моментом не только нашего времени, но и нашего бытия? Не остается ли хоть что-то из содержания нашей экзистенции?

Это вопросы бесконечной важности. Проблема бессмертия человека с экзистенциальной точки зрения основная проблема. Даже существование Бога здесь отодвигается на второй план. Бог может и быть, но если человек смертенпо существу, если он исчезает весь, тогда экзистенция Бога здесь ничего не решает и ничему не помогает. Смертный человек перед лицом существующего Бога чувствует себя еще более оскорбленным и униженным. Поэтому бессмертие является самой великой основой для разрешения своей судьбы. Вот почему все народы во все времена верили, что человек живет и после смерти. Об этой посмертной жизни, как уже упоминалось, говорит и Иов. И это еще больше подтверждает мнение, что для Иова смерть не исчезновение, а только переход. Ведь тот, для кого смерть есть полное исчезновение, о каком бы то ни было посмертном существовании речи не ведет. Поэтому в современной экзистенциальной философии проблемы посмертной жизни нет. Нерелигиозный человек уверен, что со смертью все кончается. Поэтому для него нет никакого смысла говорить о том, что есть по ту сторону смерти: там — небытие. Между тем Иов о посмертном существовании говорит. Он перешагивает границы экзистенции и пытается вчувствоваться в потустороннее существование. И это вчувствование Иова весьма характерно. Оно показывает, как человек, не руководствуясь христианским Откровением, переживает посмертную экзистенцию и что находит по ту сторону этой жизни.

Вот как Иов характеризует то состояние, в которое он надеется вскоре войти: «Не малы ли дни мои? Оставь, отступи от меня, чтобы я немного ободрился, Прежде нежели отойду, — и уже не возвращусь, — в страну тьмы и сени смертной, В страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (10, 20–22). Желание некоторых экзегетов трактовать эти образы как ад противоречит контексту, ибо здесь Иов говорит о обыкновенной смерти, а не о вечном отпаде от Бога. Здесь он имеет в виду самого себя, ибо надеется вскоре умереть и уйти в страну ужаса и печали. Это образ не ада, а вообще всей посмертной жизни, как ее представляет себе Иов. Отрыв от этой земли и незнание того, что там происходит, тоже черты той же посмертной экзистенции. Иов говорит: «Теснишь его (человека — А. М. ) до конца, и он уходит; изменяешь ему лице, и отсылаешь его. В чести ли дети его, он не знает; унижены ли, он не замечает» (14, 20–21). Прекращение связей с землей окончательно. Тьма заслоняет сознание мертвых от всего, чем живут люди в этой действительности. Порядок, свет и знание — только здесь. По ту сторону только тьма.

Нельзя не заметить, что представления Иова о посмертной жизни весьма схожи с представлениями греков. Греки тоже верили, что человек живет и после смерти. Эта их вера проявляется и в их поэзии и философии. Она составляет одну из великих проблем греческой мысли. Однако сама эта жизнь для греков была только чем-то вроде полусуществования: она была для них только тенью настоящей экзистенции. Очень характерно представляет себе эту жизнь Сафо[95]: «Тогда ты будешь мертвым, и ничего после тебя не останется: ни памяти, ни любви, ибо среди роз пира ты жить не будешь. Никчемный и нищий ты будешь блуждать по дому Аида среди теней»[96]. Такое же понимание посмертной жизни и у эриний-мстительниц, которые преследовали Ореста, убившего свою мать. В этой мести, исходящей из потустороннего мира, кроется мысль, что посмертная жизнь в сравнении с этой экзистенцией малоценна и потому никто не имеет права отнять жизнь у человека, следовательно, отнять у него ценную жизнь и послать в жизнь не имеющую ценности. Мать Ореста просит эриний отомстить Оресту за ее смерть, ибо из-за того, что она была убита, она попала в круг теней, иначе говоря, из подлинной жизни перешла в некое существование теней. E. Peterich, разъясняя значение такой концепции посмертной жизни для творчества греков, замечает, что глубокий пессимизм, эта глубокая и благородная печаль, которая со времен Гомера словно некими черными крылами покрывает всю великую греческую поэзию, есть не что иное, как эмоциональный и понятийный вывод из концепции гомеровского теневого существования мертвых. Действительно, если подлинная жизнь осуществляется только по сю сторону и если однажды придется эту жизнь все-таки оставить и принять судьбу теней, то само собой разумеется, что настроение человека в таком случае не может быть светлым и радостным. Человек, по мнению греков, бывает и после смерти. Но это его существование уже не имеет смысла.

Характерно, что и Иов, и греки для изображения посмертной жизни используют символ тени. Тень есть. Однако она есть только как темная сторона подлинного бытия, как темное его отражение. Сама по себе она не имеет ни смысла, ни подлинного существования. Ее отбрасывает некто другой. Использование этого символа показывает, что религиозный человек, недостаточно освещенный божественным Откровением, предчувствует реальность потустороннего существования, но переживает ее как не подлинное и бессмысленное состояние. Ему представляется, что подлинная экзистенция осуществляется на земле. А все то, что есть по ту сторону, это лишь тени, следовательно, неподлинные и бессмысленные формы. Между тем христианин, которого коснулось божественное Откровение уже во всей своей полноте, потустороннее существование переживает как более подлинное и более осмысленное, нежели экзистенция этой действительности. Для него оно не царство теней, но царство абсолютного света (или абсолютной тьмы), где есть или абсолютное счастье, или абсолютное несчастье. В христианском понимании потусторонняя жизнь не хаос, но дифференцированное состояние в соответствии с выбором самого человека. Она не однородна, как это представляется Иову и грекам. Ее форма зависит от земной жизни и собственного определения по отношению к трансценденции. Человек, не освещенный Откровением, посмертную жизнь отрывает от трансценденции и тем самым делает ее своеобразно независимой. Кажется, что человек, влекомый некой судьбой, вталкивается в подземный мир и там вынужденно ведет темную и печальную жизнь. Возможно, что такой отрыв посмертного мира от трансценденции — знак бессилия человеческого ума. Но вполне возможно, что в этом вырвавшаяся из глубин подсознания трагедия неискупленного человека. Отягощенный грехом и из него не вызволенный человек, будучи не в состоянии соединиться с Богом, после смерти действительно должен вести экзистенцию тени и в ожидании своего вызволения вынужден бессмысленно слоняться по дому Аида. Таким образом, если смотреть на образ посмертной жизни, нарисованный Иовом и греками, глазами не искупленного человека, то другим он и не мог быть. Посмертная жизнь до Христа действительно была существованием тени. Только Христос победил это царство теней и вывел умерших к вечному свету. Только Он, с одной стороны – органично соединил посмертное состояние с трансценденцией, а с другой — со свободным выбором человека. Объективные препятствия, вызванные грехом, мешающие соединению Бога с мертвыми и втолкнувшие их в полусуществование теней, были побеждены смертью и воскресением Христа. Поэтому в свете Христа можно полностью понять, почему во всей дохристианской истории, не исключая ни Иова, ни греков, посмертная экзистенция оторвана от Бога и почему она переживается так, словно человеку она навязана кем-то извне. В христианстве посмертная жизнь возникает в сотрудничестве божественной благодати и человеческой свободы. В дохристианском мире она возникала только из греха, как из всеобщей, всех затронувшей судьбы. Грех, начавшийся виной Адама и проникший во всякого человека, словно некое всеобщее проклятие, угнетал человечество и определял его посмертную жизнь. Отдельный человек мог быть так тесно связан с Богом как и Иов; его совесть могла быть чистой, на ней могло не быть никакого индивидуального преступления; но своими собственными усилиями он не мог преодолеть того общего проклятия, которое было возложено на всех грехом, тем самым он не мог и объяснить своего посмертного существования. Царство теней ожидает всякого не искупленного человека. Только Христос, победив грех, снял с человечества это проклятие и тем самым изменил всю посмертную экзистенцию, построив ее на свободе самого человека, на его желаниях и усилиях, ибо объективных преград уже не было. В христианстве посмертное существование уже не судьба, но выбор. Потому в христианстве нет того глубокого пессимизма, которым пронизана жалоба Иова и который, по свидетельству Peterich’а, охватывает всю греческую поэзию. В христианстве остается только психологическая грусть расставания, но она никогда не превращается в непреодолимый черный пессимизм. В префации[97] траурной мессы говорится о том, что кого печалит реальная неизбежность смерти, того утешит обетование будущего бессмертия. Эти слова могут служить руководством для каждого христианина в переживании будущей судьбы.

Как видим, конец экзистенции это не столько ее физический конец, сколько утрата смысла. Утратив свой смысл, экзистенция теряет и свою ценность, а экзистенция, не имеющая ценности, опускается назад в чистое существование, не достойное экзистенции, следовательно, не достойное названия человеческогосуществования. Будучи призванием, экзистенция им и живет. Она держится до тех пор, пока она осуществляется; пока она наполняется тем объективным содержанием, которое возникает в ней от ее столкновения с миром, от того, что она поймала землю и овладела ею. Смерть в физическом смысле есть не что другое, как прекращение призвания: это приказ собраться слугам у своего властелина и показать, сколько выиграно талантов в этой игре бытия. И тот человек, который природные дары удвоил, встречает смерть светлым взглядом, тем самым, которым он поймал землю. А тот, кто свой талант зарыл в землю, омрачается в своей экзистенции, ибо смерть для него — раскрытие бессмысленности. Поэтому выбор перед лицом смерти, который так сильно акцентирует экзистенциальная философия, тоже зависит от нашего призвания, от верности ему до самого конца. Знак подлинного выбора и подлинного поведения это не героическое принятие и претерпевание смерти как физического акта, нопереживание смерти как завершения призвания. Мгновение смерти есть последнее мгновение нашего призвания — в этом смысл конца экзистенции.