ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА.

Данная работа является попыткой автора дать общую схему теистического экзистенциализма. Эти два слова выделены, ибо в данном случае они имеют определяющее значение. Они указывают на содержание, направление и метод данной книги. Но именно поэтому они нуждаются в разъяснении.

Экзистенциализмом в наше время называют философское направление, в центре проблем которого стоит не столько вечная сущность человека, сколько временное и земное его существование. Многовековые исследования сущности оставили нам прекрасное определение человека, известное с аристотелевских времен: человек есть разумное животное — animal rationale. Однако здесь остается нераскрытым вопрос, а как же «бывает» это разумное животное, каково егобытие в этой действительности, которой предназначено нести, проявлять и раскрывать эту вечную сущность. Ответить на этот вопрос, отыскать сущностные свойства экзистенции, отличающие человека от всякой другой твари, — именно этим взяла на себя смелость заняться еще совсем молодая современная философия, получившая название экзистенциализм. Вне сомнения, это всего лишъ родовое обозначение. Оно выражает лишь общий интерес этого направления к проблематике человеческого существования, не раскрывая скрытых разветвлений специфического ответа, который они дают на великий вопрос экзистенции. Само по себе существование нейтрально. Взять его за исходную точку своего мышления право каждого. Однако те ответы, которые нам даст анализ существования, не будут нейтральными. Именно от них будет зависеть, какое направление или ориентацию получат наши мысли. «Драма Иова» — это тоже попытка осмысления человеческого бытия этой действительности. В центре ее осмыслений тоже стоит вопрос существования. Таким образом, она тоже представляет собой попытку найти в анализе существования ответ на вопрос — что есть человек, на что направлены усилия современности.

Однако ответ «Драмы Иова» своеобразен. Широкое развитие экзистенциализма, начавшееся с M. Heidegger’a[1], привело к ответу, что экзистенция есть только по сю сторону: по сю сторону она начинается и по сю сторону она заканчивается. Никакого пути в потустороннее, никаких просветов оттуда у нее нет. Бог для этого направления остался полной неизвестностью, вовек недоступным уравнением, решить которое для нас будто бы никак невозможно. Правда, направление экзистенциализма не отрицает Бога, как это делала материалистическая философия девятнадцатого столетия, а в наше время марксистский материализм. Экзистенциализм действительно не нашел Бога. Но и этого было достаточно для того, чтобы это направление стало неприемлимым для католической мысли или, по меньшей мере, подозрительным. И совершенно справедливо. Католическое сознание, вразумленное Откровением, что человек есть образ Божий, не могло примириться с тем, что этот образ своим бытием не раскрывает того, кого он являет. Совершенно невозможно, чтобы человек, будучи сотворен по образуБога, был бы настолько омрачен, что в этой его омраченности бесследно исчез бы его Творец. Поэтому «Драма Иова» и взяла на себя трудную задачу в экзистенции раскрыть трансценденцию. И томистская, и экзистенциальная философия признают, что человек не имеет в себе основы для своего существования и потому всегда находится перед лицом небытия. «Драма Иова» как раз и является попыткой как можно полнее раскрыть это удивительное свойство существования и именно в нем увидеть сущностную предназначенность человека Богу; предназначенность, которая кроется в самой онтологической структуре человека и является изначальной и независимой от сознательной установки человека по отношению к Господу. Человек может не найти Бога или не принять Его, руководствуясь своей волею. Но сделать это своим бытием он не может, ибо оно все до самых своих глубин так сплетено, что собою выражает Бога, ищет Его и вопрошает Его, невзирая на то, что сознательные уста даже словом о Боге не упоминают. Экзистенция есть вопрос, раскрытый перед лицом трансценденции. Это главная мысль «Драмы Иова». Это ее ответ, полученный в результате анализа существования с учетом удачных находок экзистенциализма, однако находок дополненных и расширенных.

Осилить эту нелегкую задачу автору помогло то обстоятельство, что он подошел к анализу существования человека не абстрактно, но прибегнув к личности Иова, изображенной в Священном Писании. Позже речь пойдет о том, что экзистенциональное мышление всегда конкретно, следовательно, сосредоточено на существовании самого мыслителя, не погружаясь в общие понятия существования вообще. Но это свойство экзистенциального мышления является ступенью всякого мышления такого рода. Оно указывает, что анализ человеческого существования может быть верен только тогда, когда он является анализом личности. Иначе говоря, когда объектом анализа является бытие конкретного человека, человека во плоти и крови, человека в определенной ситуации, ибо только личное существование есть человеческое существование в подлинном смысле. Поэтому только анализ личного существования может раскрыть, как в самом деле человек бывает в этой действительности. Вот почему автор для своих размышлений выбрал библейского Иова.

Но этот выбор был определен еще одним обстоятельством. Современная экзистенциальная философия справедливо обратила внимание на так называемые пограничные ситуации (Grenzsituationen — K. Jaspers[2]). Это такие ситуации, попав в которые человек особым способом ощущает, что движется к границе своего бытия и переживает угрозу небытия. К таким ситуациям, по Jaspers’у, относятся — страдание, борьба, вина и смерть. Оказавшись в этих ситуациях, человек прилагает огромные усилия, используя прирожденные свои силы — ум, волю, творчество, для их преодоления и восстановления нарушенной или даже разрушенной своей земной действительности. Весь долгий исторический процесс развития человечества полон таких попыток. Человек беспрестанно мечтает стать господином страдания, преодолевая его своей изобретательностью. Он надеется избежать борьбы, учредив совершенную социальную систему. Он искушаем предпринимать попытки откупиться от вины и спасти себя собственными силами. Даже преодоление смерти является извечной мечтой человечества. Но все эти усилия тщетны. Пограничные ситуации, по Jaspers’у, словно стена, о которую мы ударяемся и проигрываем. Прилагая естественные усилия, человек не в состоянии преодолеть или выбраться из пограничных ситуаций. В этом отношении мысль о крушении всего (das Scheitern), выдвинутая экзистенциальной философией, обоснована. Однако попытаемся проследить это крушение до конца, и тогда перед нами откроется совершенно удивительная победа человека. В пограничных ситуациях человек совершенно ясно осознает, что он есть прах и прахом станет, если только кто-нибудь Другой, более высокий и более могущественный, нежели он сам, не спасет его. Иначе говоря, в таких ситуациях человек осознает, что не он есть автор своего бытия; что не собой он держится в существовании; что преодолеть вплетенное в его структуру и постоянно заявляющее о себе небытие он сам по своей воле не может. Это переживание онтологической немощи особенно ярко проявляется в пограничных ситуациях. И если только человек признает эту свою немощь, если только он не замыкается в ней, как это сделал падший ангел, тогда он естественно, самим своим бытием обращается к трансценденции, от которой он получил бытие, которое она держит и восстанавливает при нарушении. В этом случае онтологическая открытость экзистенции Богу становится психологическим переживанием и закладывает основу религиозного отношения человека с Господом. Вот почему автор в своем труде и утверждает, что пограничные ситуации это истинные пути к Богу, возможно, даже более верные и более успешные, нежели логические доказательства.

Все пограничные ситуации есть пути к Богу. Все они раскрывают перед человеком с одной стороны — обступающее его небытие, с другой — ожидающее его Абсолютное Бытие. Оставляя до определенного времени анализ человеческого бытия в ситуациях борьбы и вины (Конрад — «Дзяды» А. Мицкевича, Раскольников — «Преступление и наказание» Ф. Достоевского), автор в этой работе все свое внимание сосредоточивает только на страдании. Сам человек не в состоянии ни избежать страдания, ни преодолеть его собственными силами. Он может только его вытерпеть. Священное Писание как раз и дает пример такого человека — человека, настигнутого страданием и вытерпевшим его — Иова. Внезапное, настигнувшее врасплох страдание, его непостижимый смысл и вместе безграничная его ценность в существовании Иова выявлены особенно ярко. Поэтому Иов и предстал перед автором как пример для анализа человеческого существования в ситуации страдания, ибо страдание, как говорилось, вплетено во все наше существование. Оно наш спутник во всей нашей земной жизни. Само наше существование проходит в страдании. Поэтому в страдании словно в зеркале отражаются свойства нашего существования и отражаются, возможно, наиболее отчетливо. Драма Иова это драма всего человеческого существования. Каждый из нас в большей или меньшей степени Иов.

Страдание, как неистовство зла в нас, нас из-бывает. Оно разрушает наше бытие, оно делает так, что мы начинаем меньше быть, ибо зло есть небытие. Поэтому каждая победа зла — значительная или менее значительная — является приближением к небытию, утерей бытия, которым мы обладали. Разумеется, в данном случае речь идет о бытии не в самом широком смысле — все то, что есть (to on или ens), но о бытии, ограниченном областью сюсторонней человеческой действительности. Даже с философской точки зрения не может быть сомнений в том, что человек бывает и по ту сторону. Бессмертность человека есть результат его духовности. Однако философия не может сказать, какчеловек бывает в той действительности. Анализ экзистенции не в состоянии проникнуть в потустороннюю жизнь человека и вынужден ограничиться сюсторонней. Философия подводит человека к вратам вечности и утверждает, что он проходит эти врата и там живет вечно. Но она не анализирует этого вечного существования, ибо природному человеческому уму не доступно его содержание. Таким образом, последовательно — концепция бытия в экзистенциальном анализе сужается. Бытие здесь не есть ни вечная сущностьчеловека, которая надвременна, не изменяемая и для всех общая, ни первообраз, по которому человек создан и который, пребывая в Боге, тоже надвременен и неизменяем. Бытие здесь есть то, чем и как человек бывает в этой действительности. А бывает он очень по-разному. Человек не имеет не только полноты бытия вообще, но в этой действительности он не имеет даже полнотычеловеческого бытия. Поэтому человеческое бытие есть постоянное становление, постоянное приближение к божественному первообразу или удаление от него. Земное существование есть поле осуществления самого себя. Множество факторов создает или разрушает человека. Человек бывает меньше или больше, сильнее или слабее, разумеется, все это следует понимать не в количественном математическом смысле, но в качественном метафизическом. Божественный первообраз, несущий полноту нашего бытия, постоянно призывает нас сделать шаг по направлении к нему, призывает осуществить его в нашем существовании, осуществляя таким образом и самих себя. Однако наша свобода может увести нас далеко от него, отвратить нас от Бога и поставить нас на путь в небытие. Осуществляя божественный первообраз, мы строим свое бытие, его укрепляем и воплощаем. Удаляясь от этого первообраза, мы его разрушаем, ослабляем, утрачиваем. И удивительно, что все это в возможностях нашей воли! Вне сомнения, разрушительная деятельность относится только к бытию, понятому в смысле этой действительности, этого земного существования. Но даже и по самому отрицательному решению своей воли мы не можем проникнуть в человеческую сущность, разрушить ее и перестать быть людьми. Сущность, будучи надвременной и для всех общей, стоит над нашей действительностью и потому неподвластна нашей воле. Наша свободная воля подвластна нашей человеческой сущности, но не наоборот. Поэтому даже самое значительное удаление от божественного первообраза, даже самое значительное разрушение своей земной действительности сущности не достигает, ибо эти две вещи находятся на разных уровнях. Лишить человека бытия можно только в таком же смысле, как и обезличить или обесчеловечить его. Обезличивание, которое, скажем, происходит в толпе, не является исчезновением личности. Оно лишь разрушение ее содержания, гибель ее особенностей, предел ее раскрытия и ее проявлений. Даже значительно растворившаяся в толпе личность не становится вещью. Человек толпы тоже личность, но личность зачахшая, пришедшая в упадок, ограбленная. Так же дело обстоит и с обесчеловечиванием, которое проявляет себя в тирании или в психическом заболевании, но тоже не означает исчезновения человека. Даже и в полном расстройстве психики больной не становится животным. Но болезнь губит человеческуюдействительность: обесчеловеченный человек не исчезает, но начинает проявлять себя не как человек. Точно так же дело обстоит и с лишением бытия. Оно не является исчезновением человеческого существования как такового, но только его ограблением, большим или меньшим уничтожением его содержания, подведением его к черте. Даже наиболее лишенный бытия человек есть, ибо перешагнуть черту существования и совершенно исчезнуть не в его власти. Человек, не будучи восставшим из небытия по своей воле, и возвратиться в него по своему только желанию не может. Это может сделать только Бог, ибо только Он автор существования и только Он — Тот единственный, который всех нас держит — «он держит все паденья с безмерной нежностью в своей руке» (Р. М. Рильке[3]). Творческий акт, которым Господь призвал нас из небытия, никогда не кончается (creatio continua). Но если бы он прекратился, мы исчезли бы. И нет никакого метафизического противоречия в том, что это не могло быпроизойти. Однако Откровение со всей определенностью провозглашает, что Бог не прервет этот творческий акт и не возвратит нас в небытие. Иначе говоря, эта онтологическая возможность никогда не превратится в действительность. Поэтому и лишение бытия не означает ни уничтожения со стороны человека, ни уничтожения со стороны Бога. Лишение бытия есть только уничтожение сюсторонней человеческой действительности, сотворенной на никогда неисчезающей основе, ибо она держится самим Богом на Его вечном обетовании. Но для анализа экзистенции именно это лишение бытия и является самым главным, ибо в нем раскрывается наше бессилие восстановить исчезнувшее бытие. Ведь «кто из нас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?» (Мтф. 6, 27). И здесь, как увидим, раскрывается наша онтологическая открытость Богу.

Человек, не имеющий основы существования в самом себе, будучи призванным из небытия волей Другого, своим существованием не распоряжается и потому всегда бывает перед лицом небытия. Небытие создает для человека онтологическую опасность, которая могла бы его настигнуть в любой момент, если бы Бог не держал бы его бытие. Эта своеобразная угроза небытия проявляется в страхе. Человек жаждет быть. Но вместе с тем он чувствует, что быть из себя он не может. Оперевшись на себя, он тут же ощущает, что опирается на ничто. И тогда в нем возникает страх. Поэтому страх это нечто значительно более глубокое, нежели только психологический испуг. Страх вплетен в саму структуру человека. Он выявляет случайность человека, его необязательное существование, то, что человек держится в существовании по воле Другого.Страх — это чувство твари. Поэтому в онтологическом смысле он не может быть преодолен. Победить страх онтологически означало бы вознести человека в абсолютное существование, то есть в область Бога. Экзистенциальная философия, выдвинув страх на свет мысли и придав ему особую значимость в экзистенции, как раз и подчеркивает эту онтологическую сторону страха. Но одно дело — страх, вплетенный в онтологическую структуру, и совсем другое — ощущать его в своем сознании и перед лицом небытия превратиться в дрожащую тварь. Уничтожить страх онтологически невозможно, ибо это означало бы уничтожить тварность человека. Но страх можно преодолеть психологически, опираясь на провозглашаемое Откровением обещание Господа не прерывать своего творческого акта и таким образом всегда держать нас в существовании, даже и тогда, если мы по своей собственной воле навечно от Него отвернемся. Итак, последовательно — христианин страха не имеет: не онтологически, но психологически. Веря в Бога и доверяя Ему, он знает, что Господь никогда не позволит небытию настичь его. Поэтому тот пессимизм, который вызвала экзистенциальная философия, подчеркивая чувство страха, христианству неведом. Христианин никогда не иывает пессимистом, ибо он живет под опекой Отца небесного, который питает птиц небесных, одевает полевые лилии и знает, в чем человек имеет нужду (ср. Мтф. 6, 26–32). Вызвав в человеке жажду быть, Он и удовлетворяет ее своим обетованием. Вне сомнения, христианство не опровергает онтологического смысла страха. Но оно не поднимает его на психологический уровень и не определяет им конкретные переживания человека, как это сделала экзистенциальная философия. И совершенно последовательно. У христианства есть средство для преодоления страха, а именно — обетование Господа. Между тем неверующий человек такой основы не имеет. Поэтому как только он глубже задумывается перед лицом своего бытия, он тут же сталкивается с угрозой небытия, ибо осознает себя преходящим, постоянно умаляющимся, не держащим свое существование и вместе не знающим никакой основы, на которой он мог бы держаться и удержаться. Угроза небытия предстает перед ним во всем своем ужасе. Вместе с тем в нем проявляется чувство страха. Для неверующего онтологическая возможность исчезнуть становится психологически реальной, ибо кто же нас будет держать, если мы сами собой не держимся, а Бога нет? Психологическое переживание страха в душе неверующего занимает особое место. Оно завладевает всем существом такого человека и пропитывает его глубоким пессимизмом. Как христианин не есть и не может быть пессимистом, так более глубоко мыслящий неверующий есть и должен быть пессимистом. Человек в свете неверия представляется некой случайностью, блеснувшей на миг на своде бытия и вновь исчезнувший в его мраке. Поэтому все те исторические периоды, в которые ослабевала вера, наполнены страхом, пессимизмом и нигилизмом. Современная экзистенциальная философия тоже родилась из неверия (M. Неidеggеr). Поэтому страх в ней и занимает такое значительное место не только в онтологическом своем смысле, но и в психологической своей настроенности. Но именно здесь и заключаетсязначимость страха для концепции человеческого существования. Всесторонний анализ страха показывает, что человек сам себя не держит (иначе он не боялся бы), что его экзистенция открыта другой Силе, которая в состоянии нас держать; что все наше бытие направлено к этой Силе; что само наше существование есть онтологическая молитва к Богу, даже если наши уста и богохульствуют. В «Драме Иова» автор как раз и пытается раскрыть эту, скажем, светлую сторону страха: страх возникает из угрозы небытия, но он пробуждает надежду и доверие к Богу.

Акцентировка высказанных выше мыслей указывает на то, что «Драма Иова» будет читаться с трудом, несмотря на то, что ее автор старался писать, насколько это возможно, доступно, поступаясь кое-где даже философской точностью и почти всюду избегая чисто логических определений. Однако автор чувствует, что во многих местах читателю придется напрячь ум. Ведь человеческое существование есть совокупность. В действительности оно всегда все вместе. Поэтому, когда своей мыслью мы его раздробляем, оно затемняется, становится во многом непостижимым и даже странным. И только сведенное опять в единое целое оно раскрывает смысл отдельных своих частей. Поэтому автор и хочет попросить читателя набраться терпения и не выносить своего суждения, не дочитав ее до конца. Если вначале что-то и покажется странным или противоречивым, пусть все же читатель повременит с суждением до последних строк. И, возможно, тогда в свете целого рассеются странности и исчезнут противоречия.

И еще – поначалу эта работа покажется чисто теоретической: кому принесет пользу анализ человеческого существования — скажет не один — даже если бы в этом существовании мы и нашли бы Бога? Однао кто следит за той борьбой, которая сегодня происходит в мире, может заметить, что в своей сущности эта борьба носит не политический или экономический, но идейный характер. Это борьба за человека, за его определение по отношению к Богу. Пытаясь в этом своем произведении раскрыть Бога в человеке, автор как раз и хочет помочь человеку (и не одному) сделать выбор. Он хочет внушить весьма практическую и актуальную мысль, что мы по самой своей структуре предопределены Богу и что волевое наше решение есть либо признание этого онтологического предназначения, либо его отклонение. Выбрав Бога, мы утверждаем себя такими, какими и являемся в глубинной своей природе. Отвергая Бога, мы опровергаем свою действительность и тем самым разрушаем себя. Поэтому борьба за Бога не есть борьба за нечто чуждое нам, но в конечном смысле это борьба за самих себя. Суд это и наивысший гуманизм. «Драма Иова» является притязанием внести свою лепту в ту решающую борьбу, к которой мы все приближаемся и в которой разрешится судьба каждого из нас.

По задуманному раньше плану «Драма Иова» должна была стать вторым томом цикла «Cor inquietum»[4]. Однако годовщина смерти Вл. Соловьева (он умер в 1900 году) вдохновила автора заняться исследованием «Повести об антихристе» этого великого философа и поэта, которая по своей проблематике близка к легенде Достоевского «Великий инквизитор». Таким образом, по новому плану вторым томом названного цикла стала новая работа, названная автором «Тайна беззакония» («Mysterium iniquitatis»), а «Драма Иова» составила третий том цикла, несмотря на то, что «Тайна беззакония» появится несколько позже.

В данной работе использован новый немецкий перевод Книги Иова, сделанный с древнееврейского оригинала: Das Buch Job, bersetzt und erkl¬rt von P. Paul Szcygiel, M. S. C., Bonn, 1931.

Издателем данного тома цикла «Cor inguietum», как и всех других, является ксендз Пр. М. Юрас[5] (Lawrence, Mass.). Таким образом, именно ему принадлежит благодарность и читателей, и автора, ибо только благодаря великим жертвам великих сердец мы можем сохранить живой литовскую мысль.

Автор.

Freiburg i Breisgau,

Праздник Непорочного Зачатия Девы Марии, 1950 г.