Метафизика войны.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Данное издание представляет собой сборник статей Юлиуса Эволы (1898–1974) — известного итальянского мыслителя–традиционалиста. Статьи, которые содержит эта книга, были написаны в период с 1930 по 1950 гг. Около половины из них составляют статьи в газете Il Regime Fascista («Фашистский режим») — официальном органе итальянской фашистской партии, главный редактор которой Роберто Фариначчи предоставил Эволе колонку под названием Diorama Filosofico («Философская диорама»). Эвола, презиравший как западные демократии, так и советский социализм, надеялся, что итальянский фашизм со временем может вырасти в строй, основанный на традиционных ценностях. Поэтому неудивительно, что после закрытия фашистскими властями его собственного журнала La Torre («Башня») он использовал эту возможность для выражения своих мыслей.

Представленные в книге статьи объединены общей темой — темой войны. Хотя сам Юлиус Эвола в первую мировую войну служил офицером артиллерии в итальянской армии, его интересует, конечно же, не тактика и стратегия современных или древних войн, а само воздействие войны на человека, военный опыт и его возможности. Превыше всех материальных, физических последствий войны находятся последствия духовного характера. Мыслитель особо останавливается на теме «священной войны», привлекая материалы римской, скандинавской, персидской и индоарийской традиций. Автор не обошел вниманием и крестовые походы наряду с «великой» и «малой» «священной войной» ислама. Подлинно традиционный, подлинно духовный взгляд на войну, обнаруживаемый во всех этих древних традициях, весьма отличен от современного, и его восстановление сегодня может рассматриваться как одна из первейших задач. Так протягивается связь от древнейших времён к нашему «железному веку».

В этой связи невозможно обойти вниманием героический опыт как личный опыт воина, проходящего через испытание огнём на поле битвы. Героический опыт (как и опыт аскезы) предоставляет человеку шанс превзойти в себе «человеческое, слишком человеческое», освободиться от привязанностей и обусловленностей, перейти на качественно иной уровень бытия. Именно этим война может быть оправдана и обоснована.

Так как война в XX веке изменила свой характер, превратившись в «войну моторов», то изменились и возможности для получения героического опыта. И здесь Эвола отмечает две возможности для современного человека, оказавшегося на войне: или это торжество инстинктивных, низших сил, как у героев знаменитого романа Ремарка, или же это победа над стихией тотальной войны, подлинное преображение, сопоставимое с преображением древних героев. С этих же позиций Эвола объясняет и смысл самоубийственных атак японских «солнечных ветров» — лётчиков–камикадзе. В достаточно минорной по настроению статье «Освобождение», написанной во время союзнических бомбардировок Италии, мыслитель говорит о необходимости выработки (а, по сути, о возрождении) такого отношения к войне, которое не только позволяет выстоять, но и открывает перспективы для чего-то большего: «Трагические и разрушительные периоды истории обеспечивают силой обстоятельств тот факт, что большее количество людей идёт к пробуждению, к освобождению. […] В эти времена человек может снова обрести себя». Сегодня, когда планета объята полыхающими или тлеющими военными конфликтами, не говоря уже о террористических актах с массовыми жертвами, данный материал более чем актуален. Более того, не утратит он актуальность и далее, ибо надеяться на то, что ближайшее будущее будет спокойным и мирным, нет абсолютно никаких оснований.

Несмотря на то, что в статьях, составивших эту книгу, Эвола иногда обращается и к достаточно общим концепциям (например, к закону регрессии каст или расовой теории), данная книга посвящёна довольно узкой теме войны и героизма, и поэтому не может быть рекомендована в качестве изложения основных идей знаменитого итальянского традиционалиста. Для ознакомления с ними, в первую очередь, можно порекомендовать такие работы автора, как «Языческий империализм», «Люди и руины» и «Оседлать тигра». К сожалению, основополагающий труд Эволы «Восстание против современного мира» на русском языке на данный момент не издан (впрочем, несколько переведённых глав из книги можно найти в сети Интернет).

Ниже приводится перечень оригинальных названий статей, из которых состоит эта книга, отсортированный по времени их первого издания.

1. Sulle fome dell’eroismo guerriero (25 мая 1935 г., Diorama mensile, Il Regime Fascista).

2. Sасritа della guerra (8 июня 1935, там же).

3. Significato della Crocita (9 июля 1935, там же).

4. La grande e la piccola guerra (21 июля 1935 г., там же).

5. Metafisica della guerra (13 августа 1935 г., там же).

6. Sulla “Milizia” quale visione del mondo (30 мая 1937 г., там же).

7. La razza e la guerra (20 октября 1939, La Difesa della Razza).

8. Due eroismi (20 ноября 1939 г., там же).

9. La razza e la guerra: la concezione ariana del combattere (20 декабря 1939 г., там же).

10. Anima e razza della guerra (5–20 сентября 1940 г., там же).

11. Die arische Lehre von Kampf und Sieg (текст выступления на немецком языке на конференции в Риме 7 декабря 1940 г., опубликован 10 мая 1941 г.).

12. Sul significato dell’elemento guerriero per la nuova Europa (март 1941 г., La Vita Italiana).

13. Volti dell’eroismo (19 апреля 1942 г., Diorama mensile, Il Regime Fascista).

14. La concezione romana della Vittoria (16 мая 1943 г., Augusta).

15. Liberazioni (3 ноября 1943 г., La Stampa).

16. Tramonto degli eroi (1 октября 1950 г., Meridiano Italia).

Перевод на русский язык осуществлён по английскому изданию: Julius Evola. Metaphysics of War: Battle, Victory and Death in the World of Tradition. Integral Traditions Publishing, Aarhus, 2007.

Олег Молотов.

ФОРМЫ ВОИНСКОГО ГЕРОИЗМА.

Базовым принципом, лежащим в основе всякого оправдания войны с точки зрения человеческой личности, является героизм. Война предоставляет человеку возможность пробудить героя, спящего внутри него. Война взрывает рутину комфортабельной жизни и при помощи суровых испытаний предлагает преображающее знание жизни, жизни со смертью. Момент, в который индивид становится героем, даже если это последний момент его земной жизни, своим значением бесконечно перевешивает затянувшееся существование, проводимое в монотонном потреблении среди серости городов. С духовной точки зрения такая возможность компенсирует все те негативные и разрушительные аспекты войны, которые однобоко и тенденциозно подчёркиваются пацифистским материализмом. Война позволяет человеку осознать относительность человеческой жизни, и, следовательно, познать закон «большего–чем–жизнь», и поэтому война всегда имеет антиматериалистический, духовный смысл.

Подобные соображения имеют неоспоримое достоинство, отсекая всю гуманистическую болтовню, сентиментальные жалобы, протесты глашатаев «бессмертных принципов» и «интернационала» героев пера. Нужно, однако, признать, что для полного определения условий, в которых проявляется духовная сторона войны, необходимо более детальное исследование и создание наброска «феноменологии героического опыта», выделяющего различные его формы и выстраивающего их иерархию, проявляя тот аспект, который нужно рассматривать в качестве первостепенного для героического опыта.

Чтобы достичь этой цели, необходимо вспомнить учение, уже знакомое постоянным читателям «Диорамы», которое, заметьте, не является плодом некого частного, пристрастного, философского измышления, а представляет собою скорее фактическую данность, объективно присутствующую в природе. Это учение об иерархическом четырёхчастном делении, которое интерпретирует недавнюю историю как инволюционный спад с каждой из четырёх иерархических ступеней к более низкой. Это четырёхчастное деление, напомним, есть то, что во всякой традиционной цивилизации дало толчок к образованию четырёх различных каст: рабов, буржуазного среднего класса, военной аристократии и носителей чистого духовного авторитета. В данном случае понятие «каста» означает не некое искусственное, произвольное формирование, как некоторые полагают, а скорее «место», объединяющее индивидов, разделяющих общую внутреннюю природу, сферу интересов, призвание и изначальные характеристики. Особая «истина», особые функции определяют касты в их нормальном состоянии, но никак не наоборот: касты не образуются из-за монополизации привилегий и образа жизни на основании более или менее искусственно установленного общественного порядка. Определяющим принципом всех институтов, формирующих такое общество (по крайней мере, в его наиболее аутентичных исторических формах), выступает понимание того, что не существует одного простого и универсального образа жизни, однако существуют несколько отдельных духовных путей, соотносимых с воинами, буржуазией и рабами, и что когда распределение общественных функций отвечает такому установлению, то существует порядок, «основанный на правде и справедливости», как говорит классическое выражение.

Такой порядок является «иерархическим» в том, что он предполагает естественную зависимость низшего образа жизни от высшего, и наряду с зависимостью, также и сотрудничество; задачей высших является достигнуть выражения и индивидуальности на чисто духовной основе.

Здоровой является только такая ситуация, при которой существуют эти ясные и естественные отношения подчинения и взаимодействия. Это можно пояснить на примере человеческого организма, который нездоров, если по каким-либо причинам физический элемент (рабы), вегетативный элемент (буржуазия) или неконтролируемая звериная воля (воины) занимает главенствующее место в жизни человека, и который здоров лишь тогда, когда дух представляет собой центральную и наивысшую точку опоры для остальных составляющих (которые, будучи единым целым, тем не менее, располагают частичной автономией; они живут своей жизнью и имеют собственные права).

Так как мы говорим здесь не просто о какой-либо из существовавших иерархий, а об «истинной» иерархии (это означает, что господствует и правит действительно высший элемент), необходимо обратить внимание на устройство цивилизаций, сердцем которых является духовная элита, а образ жизни рабов, буржуазии и воинов получает свою предельную осмысленность и высшее оправдание из-за связи с принципом, являющегося особым наследием духовной элиты, и воплощает этот принцип в материальной деятельности. Ненормальное же состояние устанавливается тогда, когда центр смещается от духовного принципа в сторону принципа касты рабов, буржуазии или воинов. Каждая из этих каст провозглашает свою иерархию и определённый тип взаимодействия, но каждый из них является всё более и более неестественным, искажённым и разрушительным, пока процесс не достигает своего предела — то есть системы, где видение жизни, типичное для касты рабов, становится всеобщим ориентиром и пропитывает собой все уцелевшие элементы организма общества.

В политическом отношении этот инволюционный процесс весьма заметен в истории Запада, и его можно проследить вплоть до настоящего времени. Государства аристократического и сакрального толка сменились монархическими воинскими государствами, в значительной степени секуляризованными, которые в свою очередь сменились государствами, управляемыми капиталистическими олигархиями (кастой буржуазии или торговцев), и, наконец, мы уже стали свидетелями тенденций к социализму, коллективизму и пролетарскому государству, достигших своей кульминации в большевистской России (каста рабов).

Этому процессу сопутствуют переходы от одного типа цивилизации к другому, от одного фундаментального смысла жизни к другому. И в каждой из таких фаз всякая концепция, всякий принцип, всякое установление предполагает иной смысл, отражая взгляды господствующей касты.

Это также верно и в отношении «войны», и теперь мы можем подойти к задаче, изначально поставленной нами, а именно определению различных значений, которые может приобретать сражение и героическая смерть. Война меняет своё лицо в зависимости от того, под знаком какой касты она ведётся. В то время как в периоде господства первой касты основанием для войны служат духовные мотивы, а её смысл ясно осознаётся как путь к сверхъестественным свершениям и достижению бессмертия героем (что является мотивацией «священной войны»), то в периоде правления воинской аристократии война ведётся ради славы и власти определённого властителя, которому демонстрируют свою верность, связанную с удовольствием сражаться ради самого сражения. С переходом власти в руки буржуазии происходят глубокие изменения: в этой точке воплощается и распространяется в массы понятие нации, формируется антиаристократическая и натуралистическая концепция родины, и воина сменяет солдат–гражданин, который сражается просто ради защиты или завоевания земли; войны, тем не менее, вызываются скрытым стремлением к превосходству либо тенденциями экономического и промышленного порядка. Наконец, последняя стадия, когда руководящая роль оказывается в руках рабов, уже смогла воплотить — в большевизме — иное значение войны, находящее своё выражение в следующих типичных словах Ленина: «Война между нациями — это детская забава, заботой которой является лишь выживание среднего класса, не волнующее нас. Настоящая война, наша война — это мировая революция ради уничтожения буржуазии и триумфа пролетариата».

С учетом всего этого становится очевидно, что понятие «герой» — это общий знаменатель для очень широкого спектра понятий и значений. Готовность умереть, принеся свою жизнь в жертву, может быть единственной предпосылкой с технической и коллективистской точки зрения, а также и с точки зрения того, что ныне принято именовать (весьма грубо) «пушечным мясом». Но также очевидно и то, что с этой точки зрения война не может представлять никакой реальной духовной ценности для индивида до тех пор, пока последний является «мясом», а не личностью — как в римской точке зрения. Эта последняя точка зрения является единственно возможной при условии, что существует двойное отношение средств к целям — когда, с одной стороны, индивид предстаёт как средство по отношению к войне, к достижению материальных целей, и в то же время война по отношению к индивиду предстаёт как возможность или путь к завершению его духовного пути, возможному через опыт героизма. Тогда возникает синтез, энергия и вместе с ней предельная эффективность.

Если мы продолжим мыслить в этом направлении, то из того, что уже было сказано, становится ясным, что не все войны имеют одинаковые возможности. Рассмотрим аналогии (которые не являются просто абстракциями, а реально проявляются, будучи невидимыми большинству людей) между характером коллектива, доминирующего в различные периоды цивилизации, и элементом человеческого организма, соответствующим этому характеру. Если в эпохи торговцев и рабов преобладают силы, соответствующие энергиям, определяющим субличностную, физическую, инстинктивную, «теллурическую», органически–жизненную часть человека, то в эпохи воинов и духовных лидеров находят выражение силы, представляющие соответственно то, что в человеке суть характер и волевая личность, и то, что в нём есть духовная личность — личность, реализованная в соответствии со своим сверхъестественным предначертанием. Очевидно, что на войне под воздействием всех трансцендентных факторов большинство не может не перенести опыт пробуждения, более или менее соответствующий набору преобладающих причин, приведших к началу войны. На личностном уровне героический опыт имеет несколько различных результатов: говоря точнее, таких основных результатов три.

Эти три результата в общем соответствуют трём возможным типам отношений, в которых воинская каста и её принципы могут находиться по отношению к другим, уже рассмотренным выше проявлениям. При нормальном положении вещей они подчиняются духовным принципам, и тогда рождается героизм, ведущий к сверх–жизни, сверх–личности. Далее, воинский принцип может создать собственные формы, отказавшись признавать какое-либо превосходство над собой, и тогда переживание героического опыта приобретает качества «трагичности»: дерзость, стальной характер, но вместе с тем и отсутствие света. Личность остаётся и усиливается, но вместе с ней усиливаются и пределы, обусловленные её естественной, обыденно–человеческой сущностью. Тем не менее, такой тип «героя» демонстрирует определённое величие, и, само собой, для типов, иерархически более низких по отношению к воинам, т. е. типов буржуазии и рабов, такая война и такой героизм означают преодоление, подъём, свершение. Третий случай представляет выродившийся воинский принцип, перешедший в услужение иерархически более низких элементов (низших каст). В таком случае героический опыт почти неизбежно связан с взыванием к силам, представляющим инстинкты, субличностное, коллективное и иррациональное, и их последующим прорывом; и в общем случае происходит упадок и регресс личности индивида, который может теперь жить лишь в пассивной манере, ведомый или необходимостью, или же силой внушенных мифов и всплесками страстей. К примеру, пресловутые романы Ремарка отражают возможности лишь такого героизма: они повествуют о характерном типе людей, ведомых на войну ложным идеализмом, осознающих впоследствии, что реальность есть нечто совершенно иное — такие люди не находят точки опоры, но не дезертируют, а проходят сквозь тяжелейшие испытания, ведомые лишь стихийными силами, импульсами, инстинктами и реакциями, в которых остаётся немного человеческого, и для которых нет ни единого момента просветления.

В приготовлениях к войне, которые должны быть не только материальной, но и духовной, необходимо охватить всё это ясным и неотрывным взором, чтобы иметь возможность направить души и силы к высшему решению — единственно соответствующему идеалам, из которых фашизм черпает своё вдохновение.

Фашизм представляется нам революцией воссоздания в том, что он утверждает аристократическую и духовную концепцию нации, противостоящую как социалистическому и интернационалистскому коллективизму, так и демократическому и демагогическому пониманию нации. К тому же, презрение фашизма к экономическому мифу и практический подъём нации до уровня «нации воинов» знаменует собой первую ступень этого воссоздания — новое подчинение ценностей каст «торговцев» и «рабов» ценностям непосредственно вышестоящей касты. Следующим шагом должно стать духовное переосмысление самого воинского начала. Отправной точкой здесь должно послужить намерение развить героический опыт в смысле высшего из трёх возможных вышеприведённых вариантов. Но чтобы понять, что же такое эта высшая духовная возможность, должным образом реализованная величайшими цивилизациями, предшествовавшими нам, и которая, по правде говоря, демонстрирует нам непреходящую и универсальную сторону этих цивилизаций, недостаточно пытливой эрудированности. Дальнейшее изложение будет посвящено этой теме, где мы сконцентрируемся на традициях, свойственных античному и средневековому Риму.

САКРАЛЬНОСТЬ ВОЙНЫ.

В предыдущей статье мы увидели, что феномен воинского героизма принимает различные формы, а также может иметь совершенно различный смысл с точки зрения концепции, цель которой состоит в провозглашении ценностей истинной духовности.

Продолжая обсуждение, мы начнём с того, что рассмотрим некоторые представления, связанные с традициями античности, римскими традициями. Сейчас распространено секулярное понимание ценностей древнего Рима. Как считается, римлянин был просто солдатом в наиболее ограниченном смысле слова, и только при помощи солдатских качеств и в силу удачного стечения обстоятельств завоевал мир. Это мнение неверно.

Во-первых, с самого начала и до конца для римлян догматом веры была убеждённость в том, что божественные силы создали и защищали величие Рима — Империю и Вечность (Aeternitas). Те же, кто хочет ограничить себя «позитивистской» точкой зрения, вынуждены заменить это ощущение, очень глубоко осознаваемое римлянами, на загадку: что же заставляло горстку людей, без каких-либо явных причин, даже без идей «земли» или «родины», без всех тех мифов и страстей, к которым прибегает современность для оправдания войны и поощрения героизма, идти всё дальше и дальше, из одной страны в другую, следуя странному и непреодолимому импульсу, основываясь лишь на «аскезе власти»? Согласно единодушному свидетельству классических авторов, ранние римляне были глубоко религиозными — nostri maiores religiossimi mortales, как пишет Саллюстий.[1] Цицерон и Геллий повторяют его слова. Но их религиозность не была ограниченной и изолированной абстракцией, а пропитывала собой весь мир действий, включая в себя также и мир военного опыта.

Особые священные коллегии жрецов в Риме — фециалии — руководили вполне определённой системой ритуалов, которые обеспечивали мистическую составляющую каждой войны, от её объявления до окончания. Определённо, один из общих принципов римского военного искусства требовал вступать в битву лишь после того, как будут явлены определённые мистические знаки; так сказать, лишь тогда, когда придёт «момент». В силу умственных искажений и предубеждений, закладываемых современным образованием, большинство сегодняшних людей будут склонны видеть в этом чуждые, суеверные представления. Самые доброжелательные расценят это как экстравагантный фатализм; однако оба эти взгляда неверны. Сутью искусства предсказаний, практикуемого римскими патрициями, равно как и сутью схожих дисциплин, которые без труда могут быть найдены среди других великих индоевропейских цивилизаций, было не открытие «судьбы», которой следовало суеверно покориться, а, скорее, приобретение знаний о точках соприкосновения с невидимыми влияниями, соединяясь с которыми, усилия людей получили бы развитие, умножились и привели бы к изменению не только на материальном, но и духовном плане. Таким образом, при идеальной гармонии между ними в комплексе событий равно преодолевались как материальные, так и духовные препятствия и сопротивления. В свете этого знания не остаётся сомнений, что римские ценности, римская «аскеза власти» включали в себя духовный и сакральный аспект, и расценивались не только как средство достижения военного и светского величия, но и как средство контакта и соединения с божественными силами.

Если бы здесь это было уместно, мы могли бы привлечь различные материалы в подтверждение этого тезиса. Ограничимся, однако, тем, что упомянем о церемонии триумфа в Риме, имевшую скорее явно религиозный характер, нежели светско–военный. Многие элементы церемонии показывают, что римляне приписывали победу, одержанную вождями, не столько их простым человеческим качествам, сколько трансцендентной силе, реально проявляющей себя посредством их самих, их героизма и, порой, их самопожертвования (как в ритуале, известном под названием devotio, во время которого вожди приносили себя в жертву). В вышеназванной церемонии триумфа победитель принимал регалии верховного Бога Капитолия, как если бы он был его воплощением, и шествовал с процессией, чтобы возложить лавровый венок в руки этого Бога, как будто демонстрируя, кому на самом деле принадлежит победа.

Наконец, одним из источников происхождения имперского культа, то есть убеждения о бессмертном «нумене»[2], скрытом в императоре, является, несомненно, героический опыт: изначально военный предводитель провозглашался императором на поле боя в момент победы. В этот момент он казался преображенным божественной силой, внушая страх и восхищение, а именно это и создавало чувство «нумена». Мы можем добавить, что такой взгляд присущ не только Риму, но обнаруживается во всей классической средиземноморской античности; и он не ограничивался победителями войн, но также иногда распространялся на победителей Олимпийских игр и кровавых сражений на арене. В Элладе миф о Героях сливается с мистическими доктринами, такими, как орфизм, объединяя в общем символизме фигуры победоносного воина и посвящённого, победителя смерти.

Это точные указания на героизм и систему ценностей, которая в большей или меньшей степени осознанно превращается в духовный путь, освящённый не только славным материальным завоеванием, которому он способствует, но и тем, что он представляет собой некий ритуальный призыв, включающий завоевание неосязаемого.

Давайте рассмотрим некоторые другие свидетельства, относящиеся к этой традиции, которая по самой своей природе является метафизической — такие элементы, как «раса», могут обладать в ней только вторичной, условной ценностью. Мы говорим это, потому что намерены в следующей статье рассмотреть «священную войну» воинов Священной Римской империи. Эта цивилизация, как известно, представляла собой область творческого взаимодействия различных компонентов — римского, христианского и нордического.

Мы уже обсуждали черты первого из этих компонентов — римского. Христианский компонент проявится чертами рыцарского, наднационального героизма в крестовых походах. Осталось выявить только нордический компонент. Чтобы не тревожить понапрасну наших читателей, мы вначале заметим следующее: то, что мы рассматриваем, имеет, в сущности, надрасовый характер, и не имеет своей целью утвердить превосходство каких-либо самозваных «особых» народов над другими. Ограничась единственным намёком на то, чего мы здесь хотели бы избежать, скажем (каким бы удивительным это не показалось), что более или менее усердное нордическое возрождение, прославляемое ныне ad usum delphini[3] национал–социалистической Германией, мы считаем главным образом искажением и опошлением нордических традиций в том виде, в каком они существовали первоначально, и в каком их всё ещё можно найти в тех людях благородной крови, считающих великой честью возможность именовать себя римлянами, хотя и тевтонской расы. Напротив, для многих расистских писателей сегодня слово «нордический» стало равным «антиримскому», а слово «римский» стало более или менее синонимом слова «еврейский».

Сказав это, мы считаем уместным воспроизвести такую замечательную формулу наставления воину в древней кельтской традиции: «Сражайся за свою землю и, если нужно, прими смерть, ибо смерть есть победа и освобождение души».

Выражение mors triumphalis[4] в нашей собственной классической традиции соотносится с этим представлением. Что же до собственно нордической традиции, то общеизвестной её частью является представление о Валхалле, престоле божественного бессмертия, уготованного «свободному» божественному роду и героям, павшим на полях сражений («Валхалла» означает буквально «из дворца избранных»). Повелитель этого символического престола — Один или Вотан — описан в «Саге об Инглингах» как показавший героям через символическое самопожертвование на мировом древе путь к единению с божественным, дорогу туда, где живут вечно, будто на сверкающем горном пике поверх облаков. Согласно этой традиции, никакая жертва или форма служения не ценится так высоко высшим Богом и не является столь богатой сверхъестественными дарами, как та, что приносит воин, сражающийся и погибающий на поле битвы. Но это ещё не всё. Духи павших героев пополнят фалангу тех, кто на стороне «небесных героев» идёт в битву Рагнарёк, то есть «сумерек богов», которая, согласно этому учению, а также согласно эллинам (Гесиод), угрожает миру с незапамятных времён.

Мы увидим, что этот мотив появляется снова в различных формах в средневековых легендах о «последней битве», в которой будет сражаться бессмертный император. Сейчас, чтобы проиллюстрировать универсальность этих элементов, мы укажем на сходство между древними скандинавскими представлениями (которые, заметим мимоходом, Вагнер[5] изобразил совершенно неузнаваемыми в своём туманном, высокопарном, типично тевтонском романтизме) и представлениями древнеиранскими, а позднее персидскими. Многие могут быть поражены, услышав, что хорошо известные валькирии, выбирающие души бойцов, которым суждена Валхалла, на самом деле лишь трансцендентная персонификация частей самих воинов — частей, называемых ирано–персидской традицией фраваши. Они также представляются женщинами света или грозовыми девами битвы, являясь в большей или меньшей степени персонификацией сверхъестественных сил, с помощью которых человеческие сущности воинов, «верных Богу Света», смогут пройти преобразование и вызвать потрясающие и кровавые победы. Иранская традиция располагает также символической концепцией божественной фигуры — Митры, описываемого как «воин, что никогда не спит», который, во главе своих верных фраваши, сражается с прислужниками тёмного бога до тех пор, пока не придёт Саошиант — владыка грядущего царства «триумфального» мира.

Эти фрагменты древней индоевропейской традиции, в которой повторяются мотивы войны как сакрального действа, и героя, который на самом деле не умирает, а становится частью мистического воинства в космической битве, имели ощутимый эффект на определённые элементы христианства — по крайней мере, того христианства, которое смогло всерьёз воспринять девиз vita est militia super terram,[6] и признать спасение не только в осуждении гордыни, в любви к ближнему, надежде и прочем, но и в героическом элементе, в нашем случае — «Царствие Небесное может быть взято штурмом». Именно это сходство мотивов дало рождение духовной концепции «Великой войны», присущей средневековью. Эту концепцию мы обсудим в следующей статье для «Диорамы», рассматривая внутренние, индивидуальные, но, тем не менее, актуальные аспекты этих учений.

СМЫСЛ КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ.

Мы продолжим рассматривать те героические традиции, которые понимают войну как путь духовной реализации в самом строгом значении этого слова и придают ей трансцендентное оправдание и цель. Мы уже обсудили представления античного Рима в этом отношении. Также мы описали нордические традиции, в которых героическая смерть на поле боя наделяет героя бессмертием. Нам было необходимо ознакомиться с этими традициями, прежде чем перейти к рассуждениям о мире средневековья, так как известно, что в культурном отношении средние века представляют собой синтез трёх элементов: римского, нордического и, наконец, христианского.

Таким образом, теперь мы можем приступить к рассмотрению идеи «сакральности войны» в том виде, в котором её знал и культивировал средневековый Запад. Как должно быть очевидно, здесь мы рассматриваем крестовые походы в их глубочайшем смысле, а не в смысле, приданном им историками–материалистами, согласно которым походы являются простыми следствиями причин экономического или этнического характера. Также мы не считаем их и простыми феноменами суеверности и религиозной экзальтированности, как представляется некоторым «просвещённым» умам; и, наконец, мы не будем считать их чисто христианским явлением. По отношению к последнему пункту важно не упускать из виду правильные отношения причин и следствий. Часто утверждается, что в крестовых походах христианская вера использовала героический дух западного рыцарства. Тем не менее, истиной является обратное: христианство и все связанные с ним императивы религиозной войны против «неверных» и освобождения «Храма» и «Святой Земли» были просто средством, позволившим героическому духу воплотиться, утвердить и реализовать себя в своего рода аскезе — не созерцательной, но не менее богатой духовными плодами. Многие рыцари, отдававшие свои силы и жизни «священной войне», имели лишь туманное представление и самые общие знания той доктрины, за которую они сражались.

Тем не менее, культурный контекст крестовых походов изобиловал элементами, выдающими их высший, духовный, символический смысл. Трансцендентальные мифы в душе западного рыцарства поднялись из глубин подсознания: завоевание «Святой Земли», расположенной «за морем», имело куда более тесные, чем многие могли бы вообразить, связи с древним преданием, согласно которому «на далёком востоке, где встаёт солнце, лежит священный город, где не бывает смерти, а герои, которым посчастливилось добраться туда, наслаждаются небесным спокойствием и вечной жизнью».

Более того, борьба против ислама с самого начала по своей природе имела смысл аскетического испытания. Знаменитый историк крестовых походов Куглер писал: «Это была не борьба за земные королевства, а борьба за Царствие Небесное: крестовые походы были делом не людей, но Бога — поэтому о них нельзя судить с тех же позиций, что и о других событиях человеческой истории».

Священную войну, по словам автора старинной хроники, нужно сравнивать с «омовением в пламени чистилища, но ещё перед смертью». Погибшие в крестовых походах символически описывались Папами и проповедниками как «золото, трижды проверенное и семь раз очищенное пламенем». Они прошли очистительное испытание такой силы, что перед ними открылся путь к всевышнему Господу.

«Никогда не забывайте этого прорицания», — писал св. Бернар,[7] — «живыми или мёртвыми, мы принадлежим Господу. Славен ты, если не покидаешь битвы иначе, как увенчанным лавром. Но даже ещё более славно обрести в сражении венец бессмертия  […] О, счастливое чувство, когда смерти не боятся, а нетерпеливо ожидают и принимают с безмятежным сердцем!». Крестоносцу обещалось достижение абсолютной славы — на провансальском диалекте glorie asolue — и «покоя в раю» — conquerre lit en paradis — то есть достижение сверхжизни, сверхъестественного состояния бытия, чего-то за пределами религиозного представления. В этой связи Иерусалим — вожделённая цель завоевания — выступает в двух ипостасях: как город земной и как символический, небесный, неосязаемый град, а крестовый поход обретает внутреннюю ценность, независимую от внешних форм, оснований и видимых мотивов.

Кроме того, больше всего людей в крестоносные армии поставили рыцарские ордена — такие, как храмовники (тамплиеры) и иоанниты, состоявшие из мужчин, которые, подобно монахам или христианским аскетам, научились презирать мирскую суету. Уставшие от жизни воины, всё видевшие и всё испытавшие, уходили в такие ордена, тем самым готовя себя к абсолютному действию, свободному от интересов обыденной, смертной жизни, а также от жизни политической, в узком значении слова «политика». Папа Урбан VIII[8] обращался к рыцарству как к наднациональному сообществу тех, кто «готов броситься в войну, где бы она ни вспыхнула, принеся в неё страх перед своим оружием в защиту чести и правосудия». Они должны откликаться на призыв к «священной войне» охотнее всех, поскольку её награда — это не земные владения, относительные и недолговечные, а «небесный удел», согласно одному из писателей тех времён.

Более того, развитие крестовых походов, сильно связанное с общей идеологией эпохи, вело к очищению и осознанию истинного духа кампании. Первоначальное представление о войне за «истинную веру» подразумевало непременную победу, и первые военные неудачи армий крестоносцев стали источником растерянности и смятения; но в конечном итоге, однако, они послужили выявлению высшего аспекта «священной войны». Несчастья крестового похода сравнивались римским духовенством с добродетельными неудачами, которые даруют награду лишь в иной жизни. Но, избрав такой подход, они уже стали близки к признанию чего-то высшего по отношению и к победе и к поражению; к пониманию наибольшей важности такого аспекта героических действий, который независим от любых видимых и материальных последствий, почти как жертва, которая через мужественное заклание всех человеческих элементов ведёт к бессмертной «вечной славе».

Можно видеть, что таким образом участники тех событий приближались к сверхтрадиционному плану, если понимать слово «традиция» в наиболее строгом, историческом и религиозном смысле. Определённая религиозная вера, непосредственные цели, дух антагонизма стали только лишь средствами, неважными самими по себе, всего лишь топливом по своей природе, используемым для единственной цели — поддержания огня. Единственное, однако, что оставалось в фокусе — это сакральная ценность войны. И здесь становится возможным понимание того, что по ту сторону линии фронта война наделялась тем же традиционным смыслом.

В этом смысле, вопреки всему, крестовые походы способствовали культурному обогащению и взаимному обмену между гибеллинским Западом и арабским Востоком (который сам по себе являлся центром более древних элементов традиции); этот обмен имел куда большее значение, чем признают до сих пор большинство историков. Когда рыцари–крестоносцы столкнулись с рыцарями арабских орденов, бывших почти что их отражением, включая сходства в этике, обычаях, и порой даже в символах, тогда «священная война», противопоставившая две цивилизации во имя их религий, привела в то же время к их встрече — то есть, к осознанию того, что вопреки разной основе, обусловленной двумя различными верами, в конечном итоге они одинаково придали войне общую независимую духовную ценность.

В нашей следующей статье мы увидим, как, исходя из предпосылок своей веры, древний арабский рыцарь поднимался к той же сверхтрадиционности, что и рыцарь–крестоносец посредством своего героического аскетизма.

Однако сейчас мы хотели бы обратить внимание на следующее обстоятельство. Те, кто воспринимает крестовые походы с негодованием, как один из самых безумных эпизодов «тёмного» средневековья, не имеют ни малейшего подозрения, что то, что они называют «религиозным фанатизмом», было видимым признаком присутствия и действенности духовности и решительности — тех качеств, отсутствие которых как раз более характерно для настоящего варварства. В действительности человек крестовых походов был в состоянии восстать, сражаться и погибнуть ради того, что по своей сущности было надполитическим и надчеловеческим, и посвятить свою жизнь не частному, а универсальному, вселенскому. Это остаётся ценностью, нерушимой отправной точкой наших суждений.

Само собой, это не значит, что трансцендентальный мотив может побудить воина стать безразличным, заставив забыть о долге перед своим народом и отечеством. Вовсе нет — мы говорим о том, что смыслы, ради которых совершаются действия и приносятся жертвы, несоизмеримы по своей природе, даже если со стороны эти действия выглядят абсолютно одинаковыми. Существует огромная разница между тем, кто просто сражается в войне, и тем, кто в то же время вступает в «священную войну», черпая в ней высший опыт, одинаково желанный и желательный для духа.

Мы должны добавить, что хоть эта разница и является прежде всего внутренней, но, так как внутренние силы способны находить выражение во внешних проявлениях, эффекты этих сил выражаются на внешнем уровне следующим образом.

Во-первых, это «неукротимость» героического импульса. Тот, кто получает духовный опыт героизма, пронизан метафизическим напряжением, импульсом, чья цель «бесконечна», и который, следовательно, будет вечно вести его вперёд — далеко за пределы возможностей того, кто сражается из необходимости или как наёмник, или же ведом естественным инстинктом или некоторым внешним внушением.

Во-вторых, тот, кто сражается из соображений «священной войны», выходит за пределы любой частности и существует в духовном климате, который в любой момент может легко породить и вызвать наднациональное единство действий. Именно это мы видим в крестовых походах, когда князья и герцоги всех земель объединились в героической и священной кампании, невзирая на частные утилитарные интересы и политическую раздробленность, впервые проявив великое европейское единство, верное общей цивилизации и самому принципу Священной Римской империи.

Теперь, также и в этом отношении, если мы можем освободиться от шелухи, отделив существенное от случайного, мы обнаружим элемент, чья действительная ценность не ограничена каким-либо историческим периодом. Распространять героическое действие также и на «аскетический» план и основывать первое на последнем — значит подготовить дорогу к новой возможности объединить цивилизацию, устранить любые противоречия, обусловленные материальными интересами, подготовить обстановку для огромных дистанций и великих фронтов, и тем самым приспособить внешние цели действий к их новому духовному смыслу, согласно которому сражаются не за страну или честолюбивые государственные устремления, а за высший принцип цивилизации. Предзнаменование этого принципа, хотя само и является метафизическим, всегда ведёт вперёд — по ту сторону любых пределов, любых опасностей и любых разрушений.

ВЕЛИКАЯ ВОЙНА И МАЛАЯ ВОЙНА.

Пусть нашим читателям не покажется странным, что рассмотрев комплекс традиций Запада, связанный со священной войной — то есть войной как духовной ценностью, — мы предложим теперь исследовать тот же аспект, выраженный в исламской традиции. Наоборот, для наших целей (как мы часто отмечали ранее) будет интересно осветить объективную ценность этого принципа путём демонстрации его универсальности, то есть его соответствия выражению quod ubique, quod ab omnibus, et quod semper.[9] Только таким образом мы сможем с уверенностью утверждать, что те или иные ценности совершенно независимы от чьих-либо взглядов, и что они по своей сути превосходят частные формы, принимаемые ими в той или иной исторической традиции. Чем лучше нам удастся показать внутренние соответствия между такими формами и их общим принципом, тем глубже читатель сможет изучить свою собственную традицию, полностью овладеть ею и понять её с метафизической точки происхождения.

Чтобы уяснить обсуждаемое в исторической последовательности, сначала нужно понять, что исламская традиция не возникает из некоего уникального метафизического источника, а по своей сути наследует персидской традиции. Как хорошо известно, Персия обладала одной из наиболее развитых доевропейских цивилизаций. В основании взгляда на жизнь в персидской традиции лежит исходная маздеистская концепция религии как воинской службы под знаменем «Бога Света» и существования как длительной, нескончаемой борьбы за спасение существ и вещей от власти дьявола, и эту концепцию нужно рассматривать как метафизическую составляющую и духовный фон для военных предприятий, достигнувших кульминации в создании персами империи «царя царей». После угасания мощи Персии эхо этой традиции продолжало существовать в череде средневековых арабских цивилизаций в формах, ставших чуть более материалистичными и иногда преувеличенными, но не до такой степени, в которой исходные элементы этой духовности были бы совершенно утеряны.

Мы рассмотрим здесь традиции этого типа прежде всего потому, что они представляют концепцию, которая вечьма поможет нам в дальнейшем понимании ряда идей, представленных в наших последующих статьях; например, концепция «великой» или «священной войны», отличной от «малой войны», но в то же время связанной с ней особым образом. Различие определено словами пророка, который, возвращаясь из военного похода, объявил: «от войны малой я возвращаюсь теперь к великой войне».

Малая война соответствует экзотерической войне — кровавому сражению, ведущемуся материальным оружием против врага, против «варваров», против низшей расы во имя высшего закона, или же, наконец, если война оправдывается религиозными мотивами, против «неверных». Не имеет значения, насколько ужасающи и трагичны события, не имеет значения, насколько огромны разрушения — метафизически такая война, тем не менее, остаётся «малой войной». «Великая» или «священная война» же, напротив, имеет внутренний и нематериальный характер — эта война ведётся против врага, «варвара», «неверного», которого каждый носит в себе, или который восстаёт всякий раз, когда индивид пытается подчинить всё своё бытие духовному закону.

Враг, проявляющийся в форме страстей, пристрастности, влечений, инстинктов, слабостей и внутренней трусости должен быть побеждён, его сопротивление должно быть сломлено, он должен быть закован в цепи и подчинен духовной личности. Это условие достижения внутреннего освобождения, «триумфального мира», позволяющего личности обрести то, что выходит за пределы и жизни, и смерти.

Кто-то мог бы назвать это просто аскетизмом. Великая, священная война — это такая аскеза, которая всегда была философской целью. Было бы соблазнительным добавить, что это путь тех, кто хочет сбежать от мира и кто, используя оправдание внутреннего освобождения, превращается в паству пацифистских трусов. Но дело обстоит совсем иначе. После разделения этих двух войн происходит и их синтез. Свойством героических традиций является именно то, что они предписывают «малую войну», то есть настоящую, кровавую войну, как инструмент к реализации «великой» или «священной войны», и в конечном итоге они становятся единым целым.

Таким образом, в исламе «священная война» — джихад — и «путь Бога» являются взаимозаменяемыми понятиями. Тот, кто воюет, находится на «пути Бога». Такова хорошо известная поговорка, ярко характеризующая эту традицию: «кровь героев ближе Господу, чем чернила учёных и молитвы набожных».

Опять-таки, как в традициях, уже рассмотренных нами, как в римской аскезе власти и в классической mors triumphalis, действие принимает смысл внутреннего преодоления и приближения к жизни, не смешанной более с тьмой, случайностью, неопределённостью и смертью. В более конкретных терминах, трудности, риск и испытания, свойственные событиям, вызванным войной, приводят к обнаружению внутреннего «врага», проявляющегося в форме инстинкта самосохранения, трусости, жестокости, жалости и слепого неистовства. Эти препятствия необходимо преодолеть так же, как и победить внешнего врага. Отсюда ясно, что решающим фактором становится внутренняя ориентация личности, непоколебимое упорство в том, что является духовным в этой двойной борьбе, в результате которой становится невозможным непроизвольное превращение в дикого зверя, но, напротив, обретается возможность обуздать глубочайшие силы, обретается такой взгляд на них, при котором невозможно никакое им подчинение, и человек всегда остаётся высшим властелином самого себя, и именно благодаря этой независимости он способен противостоять любому ограничению. В традиции, которую мы рассмотрим в следующей статье, такая ситуация представлена наиболее характерным символом: героя сопровождает бесстрастная божественная сущность, которая не сражается, но направляет героя и руководит им в сражении, бок о бок с ним в одной боевой колеснице. Этот символ является персонифицированным выражением двойственности принципов, которые истинный герой (всегда излучающий нечто священное) беспрестанно блюдёт в своей сущности.

Возвращаясь к исламской традиции, мы можем найти в её основном тексте такие строки: «Пусть сражаются во имя Аллаха те, которые покупают будущую жизнь [ценой] жизни в этом мире. Тому, кто будет сражаться во имя Аллаха и будет убит или победит, Мы даруем великое вознаграждение» (IV, 74).[10].

Метафизическая же подоплёка такова: «Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас» (ІІ, 190); «Убивайте [неверующих], где бы вы их ни встретили» (II, 191); «Не проявляйте слабости [в бою] и не просите мира» (XLVII, 35); «Здешняя жизнь — всего лишь игра и забава»(XLVII, 36); «А всякий, кто скупится, скупится во вред себе» (XLVII, 38).

Последнее положение является явной параллелью к тексту из Евангелия: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет её», что подтверждается последующими высказываниями: «О вы, которые уверовали! Что с вами? Когда вас призывают: «Выступайте [на борьбу] за дело Аллаха», — вы словно прирастаете к земле. Неужели вы предпочитаете жизнь в этом мире жизни в мире будущем? Ведь наслаждение жизнью в этом мире по сравнению с будущим ничтожно» (IX, 38); «Скажи: «Неужели вы ожидаете, что нам выпадет что-либо иное кроме одного из двух благ, пока мы дожидаемся, что Аллах поразит вас наказанием от Себя или же посредством наших десниц?»» (IX, 52).

Следующие выдержки также достойны внимания: «Вам предписано сражаться с врагами ислама, а это вам ненавистно. Но возможно и такое, что вам ненавистно то, что для вас благо; что вам желанно то, что для вас — зло. Аллах ведает [об этом], а вы не ведаете» (II, 216), а также: «Когда была ниспослана сура, [которая гласит]: «Веруйте в Аллаха и боритесь [во имя Аллаха] вместе с Его Посланником», то зажиточные из мунафиков стали просить тебя освободить их [от участия в походе] и сказали: «Оставь нас, мы будем в числе находящихся [в тылу]». Они довольны были тем, что оказались в числе домоседов. На сердца их наложена печать [неведения], и они [ничего] не разумеют. Однако Посланник и те, которые уверовали вместе с ним, боролись [во имя Аллаха], жертвуя своим имуществом и рискуя жизнью. Им-то и уготованы блага, они и есть преуспевшие. Аллах приготовил для них сады, в которых текут ручьи. Они вечно пребудут там, и это великая удача» (IX, 86–89).

Таким образом, здесь мы видим своего рода amor fati,[11] загадочный способ интуитивного познания, пробуждения и героического принятия собственной судьбы во внутренней убеждённости в том, что когда наличествует «правильное намерение», когда побеждены леность и трусость, а вознесение над собственной жизнью и жизнями других, над счастьем и неудачами направляется чувством духовной судьбы и жаждой абсолютного существования, тогда личность даёт рождение силе, неспособной не достигнуть высшей цели. Тогда кризис трагической и героической смерти становится незначительным случаем, который в религиозном понимании может быть выражен следующими словами: «[Аллах] никогда не даст сгинуть понапрасну деяниям тех, кто был убит [в сражении] во имя Его. Он поведёт их прямым путём, улучшит их положение и введёт их в рай, о котором Он им поведал [в Коране]» (XLVII, 4–6).

Как бы замыкая круг, читатель вернулся теперь к тем же идеям, что были рассмотрены в предыдущих статьях, касающихся классической и средневеково–нордической традиции, то есть идее бессмертия, предусмотренного для привилегированных героев, которые, согласно Гесиоду, единственно и населяют символические острова, отображающие сияние и неосязаемое существование олимпийцев.

Также в исламской традиции часто встречаются отсылки к той идее, что некоторые воины, павшие в «священной войне», не погибли на самом деле, а вовсе не в символическом смысле. Это сверхъестественное состояние вовсе не оторвано от энергий и судеб живущих. Невозможно проникнуть в эту довольно таинственную область, которая требует описания вещей, не укладывающихся в настоящую статью. Однако мы можем совершенно определённо сказать, что, даже сегодня, в частности, в Италии, ритуалы, в которых воинская общность объявляет наиболее славных героев всё ещё «присутствующими», вновь обрели особую силу. Те, кто исходит из положения, что любое действие, в процессе инволюции, приобрело сегодня лишь аллегорический или, в лучшем случае, моральный характер, тогда как изначально имело значение реальности, и каждый обряд содержал реальное действие, а не просто «церемонию» — для них эти воинские ритуалы сегодняшнего дня могут послужить пищей к размышлению. И возможно, они смогут приблизиться к тайне, содержащейся в уже цитированном нами учении — то есть к идее о бессмертных героях и о победителях, которые, подобно римскому цезарю, остаются «вечными победителями» в центре людского рода.

МЕТАФИЗИКА ВОЙНЫ.

Мы завершим нашу серию эссе для «Диорамы» на тему войны как духовной ценности обсуждением другой традиции индоевропейского героического цикла — традицию «Бхагавад–Гиты», весьма известного текста древней индийской мудрости, составленного в первую очередь для воинской касты.

Этот текст не был выбран нами просто так, и мы не хотим, чтобы кто-то думал, что мы предлагаем статьи про «экзотику» такой газете, как Regime, только из любопытства. Сейчас, когда наше обсуждение исламской традиции позволило нам выразить в общем виде ту мысль, что внутренняя или «великая война» — это достижимый двойник и душа внешней войны, обсуждение традиции, содержащейся в вышеупомянутом тексте, позволит нам представить чёткое и сознательное метафизическое видение вопроса.

На внешнем плане такое обсуждение индийского Востока (имеется в виду великий героический Восток, а не Восток теософов, гуманитариев–пантеистов или старых джентльменов, восхищающимися различными Ганди или Рабиндранатами Тагорами) также поможет скорректировать мнение о Востоке и улучшить сверхтрадиционное понимание, что является одной из первейших необходимостей для граждан Новой Италии. Ибо мы слишком долго допускали искусственное противопоставление Востока и Запада: искусственное, потому что, как уже указывал Муссолини, она противопоставляет Востоку современный и материалистический Запад, который в действительности имеет мало общего с более древней, более истинной и более великой Западной цивилизацией. Современный Запад так же противостоит древнему Западу, как и Востоку. Как только мы обратимся к прошлому, мы увидим этническое и культурное наследие, которое является в большой степени общим, и которое можно описать как индоевропейское. Первоначальный образ жизни, духовность и общественные институты первых колонизаторов Индии и Ирана имеют много точек соприкосновения не только с таковыми у эллинов или скандинавов, но и с таковыми у первоначальных римлян.

Традиции, к которым мы обращались ранее, представляют такие примеры: прежде всего, это общая духовная концепция ведения войны, героического действия и смерти — в противоположность взглядам тех, кто из-за предрассудков и банальностей, слыша об индийской цивилизации, думают только о нирване, факирах, бегстве от реальности, отрицании «западных» ценностей личности и так далее.

Текст, к которому мы обращаемся и на котором мы будем основывать наше обсуждение, представлен в форме беседы между воином Арджуной и богом Кришной, действующим как духовный наставник первого. Эта беседа возникает из-за битвы, в которой Арджуна, жертва гуманистических сомнений, не хочет участвовать. В предыдущей статье мы уже указывали на то, что с духовной точки зрения эти две личности — Арджуна и Кришна — в реальности являются одним целым. Они представляют собой две разные части человеческого существа: Арджуна — принцип действия, а Кришна — принцип трансцендентального знания. Эта беседа может таким образом пониматься как некий монолог, развивая всё большую ясность и разрешение (как в героическом, так и в духовном смысле) проблемы действий воина, возникающей перед Арджуной, когда он готовится к битве.

Жалость, не дающая воину сражаться, когда он узнаёт среди вражеских рядов некоторых своих старых друзей и ближайших родственников, описывается Кришной, т. е. духовным принципом, как «слабость, свойственная недостойным, ведущая не к небесам, а к бесчестию» (II, 2).[12].

Мы уже видели, как эта тема поднимается много раз в традиционных учениях Запада: «Или тебя убьют, и ты попадёшь на небеса, или, победив, ты насладишься земным царством. Поэтому встань […] и решайся на битву» (II, 37).

Однако вместе с этим подчеркивается и мотив «внутренней войны», которую нужно вести в то же самое время: «Познав то, что выше разума, покорив низшее «я» высшим «Я», порази […] труднопобедимого врага в образе вожделения» (III, 43).

Внутренний враг, являющийся страстью, животной жаждой жизни, таким образом, является двойником внешнего врага. Правильная ориентация определяется следующим образом: «Посвящая все свои действия Мне, сосредоточив сознание на истинном я, освободившись от желаний, эгоизма и беспокойств, сражайся» (III, 30).

Это требование ясного, сверхсознательного героизма, поднимающегося над страстями, является важным, как и эта цитата, представляющая характер чистоты и абсолютности, которую должно иметь действие, чтобы его можно было рассматривать как «священную войну»: «Сражайся, относясь одинаково к счастью и горю, к потере и приобретению, к победе и поражению. Так ты избегнешь греха» (II, 38).

Следовательно, мы обнаруживаем, что единственная ошибка или грех — это состояние несовершенной воли, действия, которое внутренне далеко от той высоты, по отношению к которой вопрос собственной жизни является таким же мелким, как и вопрос жизни других людей, и никакая человеческая мерка более не имеет ценности.

Именно в этом отношении рассматриваемый текст содержит соображения абсолютного метафизического порядка, предназначенные показать, что сила, действующая в воине на таком уровне, — это не столько человеческая сила, сколько божественная. Учение, которое Кришна (т. е. принцип знания) дает Арджуне (т. е. принципу действия), чтобы развеять его сомнения, нацелено в первую очередь на то, чтобы заставить его осознать различие между тем, что не подвержено порче как абсолютная духовность, и тем, что существует только иллюзорно, как человеческие и натуралистические элементы: «У несуществующего (тела, материи) нет бытия, у существующего (духа) нет небытия. Знай, неразрушимо то, что всё пронизывает (дух). Кто считает, что он убивает, и кто полагает, что его можно убить, — оба пребывают в заблуждении. Он не может убивать и быть убитым. Она (душа) не возникала, не возникает и не возникнет. Она нерожденная, вечная, постоянная и древнейшая. Она не погибает, когда убивают тело. Но все эти тела преходящи. Поэтому сражайся» (II, 16, 17, 19, 20, 18).

Но это ещё не всё. Осознание метафизической нереальности того, что можно потерять или что можно заставить потерять другого, — например, эфемерную жизнь или смертное тело — осознание, соответствующее определению человеческого существования как «всего лишь забавы» в одной из традиций, которую мы уже рассматривали — связана с мыслью, что дух в его абсолютности и трансцендентности может казаться только разрушительной силой по отношению ко всему, что ограничено и неспособно превзойти собственную конечность. Таким образом, возникает проблема того, как воин может пробудить дух, особенно в добродетели своего бытия инструментом разрушения и смерти, и идентифицировать себя с ним.

Ответ на этот вопрос — это именно то, что мы находим в наших текстах. Бог не только объявляет: «Я — сила сильных, лишённых вожделения и привязанности. Я — жар огня, жизнь во всех существах и аскеза подвижников. Я — разум разумных, Я — величие могущественных» (VII, 11, 9, 10), но, в конце концов, открывается Арджуне в трансцендентной и вызывающей страх форме молнии. Мы, таким образом, подходим к этому общему видению жизни: как электрические лампочки, горящие слишком ярко, как электрические цепи со слишком высоким потенциалом, человеческие существа падают и умирают только потому, что внутри них горит сила, превосходящая их конечность, превосходящая всё, что они могут делать и желать. Именно поэтому они развиваются, достигают пика, и затем, как бы унесённые волной, которая до данного момента несла их вперёд, падают, растворяются, умирают и возвращаются в непроявленное. Но тот, кто не боится смерти, кто способен, так сказать, принять силы смерти, став всем, что она уничтожает, преодолевает и разрушает — он в конце концов переходит за предел, он продолжает оставаться на гребне волны, он не падает, и в нём проявляется то, что находится за пределами жизни. Таким образом, Кришна, олицетворение «духовного принципа», открывшись Арджуне, может сказать: «Кроме тебя, все эти воины с обеих сторон погибнут. Поэтому встань и обрети славу. Победив своих врагов, наслаждайся процветающим царством. Они уже убиты Мной одним. Ты, Арджуна, будь лишь Моим орудием. […] Не колебайся. Сражайся, и ты победишь соперников в битве» (XI, 32, 33, 34).

Мы снова видим идентификацию войны с «путём Бога», о которой мы говорили в предыдущей статье. Воин более не действует как личность. Когда он достигает этого уровня, великая нечеловеческая сила преобразует его действие, делая его абсолютным и «чистым» в своём высшем выражении. Здесь есть очень памятный образ, принадлежащий к той же традиции: «Жизнь — как лук, разум — как стрела; цель — высший дух; соедини разум с духом, как выпущенная стрела поражает свою цель».

Это одна из наивысших форм метафизического оправдания войны, один из наиболее полных образов войны как «священной войны».

Завершая эту экскурсию в формы героической традиции, представленную нам разными временами и народами, мы хотим добавить несколько слов.

Мы совершили это путешествие в мир, который некоторым может показаться странным и незначимым, из любопытства, а не чтобы продемонстрировать какую-то особую эрудицию. Мы предприняли его с определённым намерением показать, что сакральность войны, т. е. то, что обеспечивает духовное оправдание войны и её необходимость, составляет традицию в высшем смысле слова: это то, что проявлялось всегда и везде, в восходящем цикле всякой великой цивилизации; в то время как военный невроз, гуманистическое и пацифистское осуждение войны, а также концепция войны как «печальной необходимости» или чисто политического или природного явления — ни одна из них не соответствует никакой традиции: всё это — всего лишь современное создание, рождённое вчера как побочный эффект разложения демократической и материалистической цивилизации, против которой сегодня поднимаются новые революционные силы. В этом смысле всё, что мы собрали из большого разнообразия источников, постоянно отделяя существенное от случайного, дух от буквы, можно использовать как внутреннее укрепление, как подтверждение, как несомненный факт. Здесь не только оказывается оправданным на высшей основе фундаментальный мужской инстинкт, но также и представляется возможность определения форм героического опыта, соответствующих нашему высшему призванию.

Здесь мы должны сослаться на первую статью из этого ряда, в которой мы показали, что герои могут быть различного, даже животного и субличностного типа, что имеет значение не только общая способность кинуться в сражение и пожертвовать собой, но и определенный дух, в соответствии с которым переживается такое событие. Но теперь у нас есть все элементы, необходимые для выделения из всех разнообразных способов понимания героического опыта такого, который можно считать высшим, который может сделать идентификацию войны с «путём Бога» по–настоящему истинной, и заставить признать в герое форму проявления божественного.

Нужно вспомнить и о предыдущем рассмотрении, а именно, что когда воинское призвание приближается к этому метафизическому пику и отражает импульс к тому, что является универсальным, оно не может не стремиться к равно универсальному проявлению и цели его расы; то есть, оно не может не предназначать эту расу для империи. Ибо только империя как высший порядок, в котором действует pax triumphalis,[13] почти как земное отражение власти «высшего мира», приспособлена к силам, отражающим великие и свободные энергии природы, и способна проявить черты чистоты, власти, неодолимости и трансценденции над всем пафосом, страстью и человеческим ограничением.

«ВОИНСТВО» КАК МИРОВИДЕНИЕ.

Без всякого сомнения, новое фашистское поколение уже обладает определённо военным, воинственным мышлением, но оно ещё не поняло необходимости объединения элементов простой дисциплины и психофизической подготовки в одну высшую систему, в общее мировидение.

Этический аспект.

Это становится очевидным при изучении наших древних традиций, которые, конечно же, неслучайно так часто использовали символику борьбы, служения и героического самоутверждения для выражения исключительно духовной реальности. У орфиков группы посвящённых назывались stratos, т. е. «армия»; в митраизме слово miles выражает определённую степень иерархии. В сакральных представлениях классического Рима всегда повторялись символы предсмертного состояния; они частично перешли и в христианский аскетизм.

Но здесь мы будем иметь дело с более точными вещами, чем простые аналогии, а именно с родственной доктриной «священной войны», о которой мы уже ранее говорили как на этих страницах, так и в наших книгах. Мы ограничимся областью этики и обратимся к особому и важнейшему отношению к жизни, которое должно вызвать радикальные изменения во всей системе ценностей и поднять её на плоскость мужественности, совершенно отделив от всех буржуазных отношений, гуманизма, морализаторства и безвольного конформизма.

Основополагающий принцип этого отношения подытожен в известной фразе апостола Павла: Vita est militia super terram. Согласно такому восприятию, существа, посланные в человеческом образе сюда, на землю, выполняют миссию военной службы на отдалённом фронте. Цель этой миссии не всегда чётко ощущается человеком (точно так же, как тот, кто сражается на аванпостах, не всегда точно знает общий план, в реализацию которого он вносит свой вклад), но в ней внутреннее благородство всегда измеряется фактом сопротивления; фактом выполнения того, что может быть достигнуто, несмотря ни на что; фактом отсутствия сомнений и колебаний; фактом преданности — более сильной, нежели жизнь или смерть.

Первым результатом этого взгляда становится положительное отношение к миру: это уверенность в себе и, в то же время, определённая свобода. Настоящий солдат таков по своей природе и потому, что он и хочет быть таким; следовательно, в данных ему в миссиях и задачах, он, так сказать, узнаёт себя. Таким же образом, человек, воспринимающий свое существование как службу в армии, будет очень далёк от понимания мира как юдоли слёз, из которой нужно сбежать, или как цирка слепых иррациональных событий, или как области, для которой принцип carpe diem[14] выражает высшую мудрость. Хотя он вполне осознает трагическую и отрицательную сторону многих вещей, его реакция на них будет весьма отличаться от реакции всех других людей. Его чувство, что этот мир не является его отечеством, что он не представляет, так сказать, его надлежащее состояние, — его чувство, что он по своей сути «происходит издалека», — всё это останется фундаментальным элементом, который не позволит возникнуть мистическому бегству от действительности и духовной слабости. Он, скорее, позволит ему свести к минимуму и сделать относительным всё, что может казаться важным и решающим другим, начиная с самой смерти, и обратиться к высшим понятиям меры и предела, а также дарует ему спокойную силу и широкий взгляд.

Социальный аспект.

Военная концепция жизни приводит к новому осмыслению социальной и политической солидарности. Она выходит за пределы гуманизма и «социализма»: люди не являются нашими «братьями», а «ближний» — вообще в чём-то странное понятие. Общество не является ни творением, созданным по необходимости, ни чем-то таким, что может быть оправдано и возвеличено на основе идеала всеобщей слащавой любви и обязательного альтруизма. Вместо этого, каждое общество будет пониматься в терминах общности, существующей между весьма различными существами, каждое из которых полно решимости защищать собственную индивидуальность, но, тем не менее, объединенных в мужском товариществе общим действием без какого-либо сентиментализма. Преданность и искренность, совместно с порождённой ими этикой чести, будут таким образом являться истинным основанием каждого общества. Согласно древним индоевропейским законам, убийство не считалось таким же серьёзным преступлением, как предательство или даже простая ложь. Этика войны также привела бы к более–менее схожему отношению, и она ограничивала бы принцип общности принципами достоинства и родства. Солдат может считать товарищами только тех, кого он уважает и кто твёрдо отстаивает свою позицию, но никак не тех, кто уступает, слабых и глупых. Кроме того, у вождя есть долг собирать и вести вперёд имеющиеся силы, а не тратить их впустую на заботу и плач по тем, кто уже пал, сдался или оказался в окружении.

Стоическое чувство.

Однако, те представления, которые мы здесь выдвигаем, имеют наибольшую ценность в вопросе укрепления собственных сил. Здесь мы входим в область римской этики, с которой читатель уже должен быть знаком по отрывкам из работ классических авторов, регулярно публикующихся в «Диораме». Как мы уже сказали, речь здесь идёт о внутреннем изменении, на основании которого совершенно изменяется реакция на факты и события жизни, и вместо того, чтобы казаться отрицательными (что обычно и происходит), они становятся положительными и конструктивными. Превосходное понимание этого даёт нам римский стоицизм (при условии, что он существовал в таком виде, в котором мы его знаем) как истинное и упорное утверждение жизни, далёкое от тех предвзятых мнений, которые пытаются заставить нас видеть в стоицизме только холодное, чёрствое бытие, ставшее чуждым жизни. Неужели в этом можно сомневаться, когда Сенека утверждает, что истинный человек выше бога, так как бог по своей природе защищён от бед, в то время как человек может встретиться с ними, бросить им вызов и показать себя выше их? Или когда он называет несчастными тех, кто никогда не был несчастным, кто так никогда не мог узнать и измерить свою силу? Именно у этих авторов можно найти много элементов для воинской системы этики, которая совершенно преобразует распространённую систему взглядов. Вот очень типичный аспект этой точки зрения: тот, которого послали в опасное место, проклинает свою судьбу только в том случае, если он низменный человек. Если же он обладает героическим духом, то вместо этого он гордится, что его командир выбирает самых достойных и самых сильных для рискованной миссии и ответственных постов, оставляя самые удобные и безопасные посты только тем, кого он не уважает.

Та же самая мысль применима к наиболее тёмным, трагическим, разочаровывающим моментам жизни: необходимо увидеть в них скрытое предназначение или призыв к нашему благородству и превосходству.

«Кто достоин имени мужчины и римлянина», — пишет Сенека, — «кто не хочет испытать себя и не ищет опасную задачу? Для сильного мужчины бездействие — пытка. Есть только один взгляд, способный привлечь вниманием даже бога, — это взгляд сильного мужчины, сражающегося с неудачей, особенно, если он сам бросил ей вызов».

Это мудрость, которая, кроме того, происходит из древних веков и находит своё место даже в общей концепции истории мира. Если Гесиод перед зрелищем железного века, тёмной и десакрализованной эпохи, которая считается последней, воскликнул: «Вот бы мне не родиться!», то древним индоевропейским традициям было присуще учение о том, что именно те, кто в тёмную эпоху, несмотря ни на что, сопротивляются, смогут получить плоды, которые редко могли достигнуть жившие в более благоприятные и менее трудные периоды.

Таким образом, видение собственной жизни как службы в армии формирует собственную этику и чёткое внутреннее отношение, пробуждающее глубинные силы. Поэтому стремление служить в настоящей армии с её дисциплиной и готовностью к абсолютным действиям на поле материальной борьбы является верным направлением и путём, по которому нужно идти. В первую очередь необходимо почувствовать в себе дух солдата и так изменить свою чувствительность, чтобы впоследствии стать солдатом и в материальном смысле. Также необходимо избегать опасностей материалистического огрубения и излишнего акцента на чисто физическом, которые могут в противном случае произойти от милитаризации только на внешнем плане. Тем не менее, при условии подобной подготовки, любая внешняя форма может легко стать символом и орудием собственно духовного значения.

Фашистская система этики, если хорошо подумать, может быть направлена только по этому пути. Отправной точкой является «презрение к лёгкой жизни». Дальнейшие точки должны располагаться как можно выше — выше всего, что может обращаться только к чувствам, и за пределами границ просто мифа.

Если две последние фазы инволюционного процесса, приведшие к современному упадку — это возвышение буржуазии и коллективизация не только идеи государства, но и всех ценностей и самой концепции этики, то преодоление всего этого и новое утверждение «воинского» взгляда на жизнь в вышеупомянутом полном смысле должно составить предварительное условие для любой реконструкции: когда мир масс и материалистического и сентиментального среднего класса уступит дорогу миру «воинов», тогда будет достигнута главная цель, которая сделает возможным пришествие ещё более высокого порядка — порядка истинной традиционной духовности.

РАСА И ВОЙНА.

Одним из наиболее серьёзных препятствий для чисто биологической формулировки расовой доктрины является тот факт, что смешение и загрязнение крови не является единственной причиной упадка и разложения рас. В такой же степени расы могут деградировать и гибнуть из-за процесса, так сказать, внутреннего вымирания, без участия внешних факторов. В чисто биологических терминах это может соответствовать тем загадочным «внутренним вариациям» (идиовариациям), которые науке пришлось признать, и которые являются такими же мощными факторами вызывания мутаций, как и вариации, произведённые смешением.

Это никогда нельзя будет окончательно понять, если не объединить биологическую концепцию расы с «расизмом второй или третьей степени», о котором мы постоянно говорим. Только если считать расу существующей не только в теле, но также и в душе и в духе как глубинную метабиологическую силу, обуславливающую как физические, так и психические структуры в органической общности человеческого существа — только при принятии этой поистине традиционной точки зрения можно понять тайну упадка рас во всех её аспектах. Тогда можно будет осознать, что подобно личному отречению от мира и упадку сил, при котором потеря всякого морального напряжения и отношение пассивного отказа от всего могут постепенно найти выражение в настоящем физическом коллапсе или парализовать естественные ресурсы организма гораздо более эффективно, нежели любая угроза телу — так события той же природы могут происходить и на уровне таких сущностей, как человеческие расы, в большем пространственном масштабе и на протяжении времени их общих жизней. И то, на что мы только что указали, касаясь нейтрализации ресурсов организма, когда отсутствует внутреннее — моральное и духовное — напряжение индивида, может даже позволить нам рассмотреть менее упрощенно и менее материалистически также и вопрос расовых нарушений из-за смешения и загрязнения.

Это очень похоже на то, что случается с инфекциями. Известно, что бактерии и микробы не всегда являются единственными действенными и односторонними причинами болезни: чтобы заразиться болезнью, необходима определённая — большая или меньшая –предрасположенность. Состояние чистоты или тонуса организма, в свою очередь, обуславливает эту предрасположенность, и на неё сильно влияет духовный фактор, самообладание существа и его состояние внутренней смелости или тоски. В соответствии с этой аналогией, мы можем полагать, что чтобы смешение имело по–настоящему фатальный исход для расы, связанный с неизбежным вырождением, совершенно необходимо, чтобы эта раса уже была внутренне ущербна до определённой степени, и в результате этого первоначальное напряжение её воли уже было ослаблено.

Когда раса сводится к простому набору атавистических механизмов, которые остались единственными следами того, что было когда-то, то достаточно столкновения, повреждения, простого действия извне, чтобы заставить её рухнуть, искалечить её и нарушить её свойства. В таком случае она ведёт себя не как эластичное тело, готовое отреагировать и восстановить свою первоначальную форму после столкновения (при условии, что последнее не превышает определенных пределов и не наносит постоянный реальный ущерб), а, скорее, как жёсткое, негнущееся тело, пассивно переносящее следы внешнего воздействия.

На основе этих соображений можно выделить две практические задачи расизма. Можно сказать, что первая задача — это задача пассивной обороны. Она подразумевает защиту расы от всех внешних действий (смешения, неподходящих форм жизни и культуры и т. п.), которые могут представлять критическую опасность для неё — мутацию или отрицательные изменения. Вторая задача, в противоположность первой, — это задача активного сопротивления, которая состоит в сведении к минимуму предрасположенности расы к вырождению, то есть основы, на которой она пассивно подвергается внешнему воздействию. Это означает по существу «стимуляцию» своей внутренней расы; надзор за тем, чтобы её внутреннее напряжение присутствовало всегда, чтобы в качестве двойника её физической целостности внутри неё было нечто вроде неконтролируемого и непреодолимого огня, всегда жаждущего нового топлива в форме новых препятствий, бросающих ей вызов и заставляющих заново утверждать себя.

Эта вторая задача, очевидно, является более трудной, чем первая, потому что она может требовать решений, которые варьируются от индивида к индивиду, и потому что внешние, общие и материальные меры здесь могут принести мало пользы. Это вопрос преодоления инерции духа, той силы притяжения, которая является силой внутри человека не менее, чем силой внешнего, физического мира, и находит своё выражение здесь именно в склонности к отказу от всего, в «беззаботности», в вечном следовании путём наименьшего сопротивления. Но, к сожалению, чтобы преодолеть эту опасность, как индивиду, так и расе необходимо иметь поддержку — так как способность действовать непосредственно, всегда оставаться на гребне волны, поддерживать внутреннюю инициативу, всегда обновляющуюся без стимулов для обновления, может появиться только как исключительный дар и не может быть требованием для всех. Как мы сказали, чтобы заново пробудить спящее напряжение, пока ещё не слишком поздно и не произошли процессы механизации расы, необходимо препятствие, испытание, почти вызов. Именно после этого случается кризис и его разрешение: глубинные, метабиологические силы расы продемонстрируют, остались ли ещё они сильнее, чем случайности и ход событий данного периода истории.

В случае положительной реакции из глубины приходят новые потенциальные возможности, чтобы заново насытить расовый круговорот. Для этой расы начинается новый восходящий цикл.

В некоторых случаях возможно даже, что смешение — естественно, удерживаемое в очень жёстких пределах — выполняет функцию такого рода. Это довольно известно в зоотехнике. «Чистая порода» у некоторых животных видов является результатом как сохранения наследственности, так и продуманного скрещивания. Мы не разделяем мнения Чемберлена, который был склонен распространять этот тип мышления на «высшие расы» человечества. Однако доказано, что в некоторых аристократических семьях, которые со своими вековыми законами крови были пока что единственной экспериментальной областью для расизма в истории, некоторое смешение имело ценность именно как средство предотвращения вымирания линии из-за внутреннего вырождения. Здесь — мы хотели бы это подчеркнуть — смешение выполняет функцию испытания, а не правила; более того, испытания, которое может также представлять опасную проблему для крови. Но опасность пробуждает дух. Перед разнородным элементом, внедрённым смешением, однородный элемент призван заново утвердить себя, ассимилировать чуждое, действовать в роли «доминантного» элемента по отношению к «рецессивному», говоря терминами законов Менделя. В случае положительной реакции результатом этого является пробуждение. Раса, казавшаяся выдохшейся и истощённой, пробуждается. Но если она уже пала слишком низко, или же эта разнородность избыточна, испытание не будет пройдено, и упадок будет определённым и быстрым.

Но высшим инструментом внутреннего пробуждения расы является сражение, а война является его высшим выражением. То, что пацифизм и гуманизм — это явления, тесно связанные с интернационализмом, демократией, космополитизмом и либерализмом, совершенно логично. Один и тот же антирасовый инстинкт, присутствующий у некоторых, отражается и подтверждается у других. Воля к расовому уравниванию, врождённая у интернационализма, находит своего союзника в пацифистском гуманизме, выполняющего функцию предотвращения героического испытания, подрывающего их игру и оживляющего сохранившиеся силы любого всё ещё неискоренённого народа. Тем не менее, одна странная вещь хорошо иллюстрирует ошибки, к которым может привести односторонняя биологическая формулировка расовой проблемы: расовая теория «отрицательного отбора», выраженная, например, Ваше де Ляпужем, в определённой степени разделяет то же самое непонимание положительного значения войны для расы — но здесь перед лицом полного знания фактов, — как и точка зрения демократов–интернационалистов. Если говорить конкретнее, они полагают, что любая война оказывается последовательным уничтожением лучших, способствуя таким образом деградации.

Это неполный взгляд, потому что он рассматривает только то, что потеряно из-за исчезновения некоторых индивидов, а не то, что выросло до гораздо большей степени в других из-за военного опыта и в другом случае не появилось бы. Это становится даже ещё более очевидным, если мы рассматриваем не древние войны, которые во многом велись элитами, в то время как низшие слои война обходила стороной, а современные войны, которые затрагивают целые вооруженные нации и которые, более того, в своём тотальном характере вовлекают не только физические, но также и моральные и духовные силы, как вооружённых сил, так и мирного населения. Еврей Людвиг[15] выражал ярость относительно статьи, опубликованном в немецком военном обозрении, которая демонстрировала возможности отбора, связанного даже с воздушными бомбардировками, в которых испытание хладнокровной, немедленной, разумной реакции инстинкта направления против животного импульса или импульса подавленности в конечном итоге решает, кто сумеет получить наибольшую возможность убежать и выжить.

Негодование еврея–гуманиста Людвига (тем не менее, ставшего агрессивным пропагандистом идеи «нового Священного Союза» против фашизма) бессильно против того, что является верным в соображениях подобного рода. Если следующая мировая война будет «тотальной войной», это будет значить также и «тотальное испытание» сохраняющихся расовых сил современного мира. Без сомнения, некоторые будут уничтожены, а другие пробудятся и восстанут. Бесчисленные катастрофы могли бы стать только лишь высокой, но необходимой ценой героических вершин и нового освобождения примордиальных[16] сил в эти серые столетия. И таково фатальное условие для создания любого нового мира — а для будущего нам нужен именно новый мир.

То, что мы сказали здесь, нужно рассматривать только как введение в вопрос об общей ценности войны для расы. В заключение нужно рассмотреть три фундаментальных вопроса. Во-первых, так как мы предполагаем, что существует фундаментальное различие человеческих рас — различие, которое, согласно доктрине трёх степеней расизма, не ограничивается материей, но касается также души и духа — то нужно ожидать, что духовное и физическое поведение по отношению к опыту или испытанию войной различается у различных рас; следовательно, будет как необходимо, так и интересно определить направление, в соответствии с которым для каждой расы произойдёт вышеупомянутая реакция.

Во-вторых, необходимо рассмотреть отношения взаимозависимости между тем, что правильно понятая расовая политика может сделать для обеспечения целей войны, и, наоборот, что война при верном духовном отношении может сделать для обеспечения целей расы. Мы можем говорить в этом отношении о некотором виде семени или первичного ядра, созданного изначально или пробужденного расовой политикой, которое выявляет расовые ценности в сознании людей; о семени или ядре, которое принесёт плоды, придав войне ценность, в то время как, напротив, военный опыт, инстинкты и течения глубинных сил, появляющиеся из такого опыта, дают расовому чувству правильное, плодотворное направление.

И это ведёт нас к третьему и последнему вопросу. Люди привыкли говорить слишком обобщённо и слишком романтически о «героизме», «героическом опыте» и подобном. Когда их романтические представления уходят, то в наше время, кажется, остаются только материальные — такие, что люди, поднявшиеся и сражающиеся, считаются только «человеческим материалом», а героизм сражающихся связан с победой только как средство; а цель — это ничто иное, как увеличение материальной и экономической власти и территории данного государства.

Учитывая соображения, на которые мы указали, необходимо изменить это отношение. Из «испытания огнем» изначальных сил расы именно героический опыт, превыше всех других, был по своей сути средством для духовных и внутренних целей. Но есть нечто большее: героический опыт отличается по своим результатам не только у различных рас, но также и согласно тому, насколько внутри каждой расы оформилась и пришла к власти сверхраса. Различные степени этой творческой дифференциации соответствуют многим способам героического существования и многим формам пробуждения посредством героического опыта. На нижнем плане возникают гибридные, в своей основе жизненные, инстинктивные и коллективные силы — это в некоторой степени похоже на пробуждение в большом масштабе «первобытной орды» с солидарностью, единством судьбы и уничтожения. Постепенно этот в основном натуралистический опыт очищается, становится более величественным и светлым, пока не достигнет высшей формы, соответствующей арийской концепции «священной войны», победы и триумфа как вершины, так как его ценность идентична ценностям святости и инициации, и, наконец, смерти на поле боя как mors triumphalis, не как риторической фигуры, но как действительного преодоления смерти.

Указав на эти пункты достаточно бегло, но, как мы полагаем, вполне чётко, мы предлагаем разобрать их по одному в последующих статьях, в которых будут рассматриваться разновидности героического опыта в соответствии с расой, а затем взгляд на войну, присущий нордическо–арийской и арио–римской традиции в особенности.

ДВА ВИДА ГЕРОИЗМА.

Чтобы продолжить наше рассуждение о различных значениях, которые может представлять для расы факт состояния войны и героический опыт, необходимо вкратце разъяснить концепцию «сверхрасы» и соответствующего разделения между расами в «природном» понимании и расами в высшем, человеческом и духовном смысле.

Согласно традиционному взгляду, человек как таковой не сводится лишь к чисто биологической, инстинктивной, наследственной, натуралистической обусловленности. Хотя и ошибочно отвергаемая спиритуализмом, она, несомненно, имеет место, но факт остаётся фактом: человек отличается от животного настолько, насколько он проявляет себя в сверхъестественной, надбиологической сфере, и только лишь в ней он может стать свободным и быть собой. В общем, эти два аспекта человеческого существа вовсе не обязательно противоречат друг другу. Хотя «природа» в человеке подчиняется своим собственным законам, которые нужно уважать, но она может быть превращена в орган и инструмент выражения и действия того, что в человеке есть более чем «природа». Только во взгляде семитских народов, и прежде всего евреев, телесность становится «плотью» в качестве корня всякого греха и крайней противоположности духа.

Нам следует применить эти способы рассмотрения индивида к более широким «личностям», то есть расам. Некоторые расы можно сравнить с животным или с человеком, который, деградировав, перешел к чисто животному существованию: таковы «природные расы». Их путь не освещается никаким духовным элементом; никакая высшая сила не поддерживает их в цепи превратностей и случайных событий, коими представлено их существование во времени и пространстве. В таких испытаниях преобладающим элементом их сознания является коллективизм в форме инстинкта, «гения рода» или единства орды. Говоря в общем, ощущение расы и крови здесь может быть сильнее и чётче, чем среди других народов или рас. Тем не менее, оно всегда выражает нечто субличностное и совершенно натуралистическое. Таков, например, тёмный «тотемизм» сообществ дикарей, в которых тотем, в некотором роде выражающий мистическое единство расы и племени, тем не менее, связан с определённым видом животного и является наиболее важным для каждого индивида как сущность его души, не в абстрактном, теоретическом смысле, а во всех проявлениях повседневной жизни. Обратившись к дикарям и оставляя за собой право со временем вернуться к этому аргументу, мы должны признать ошибочным тот взгляд, согласно которому дикари являются «первобытными людьми», то есть изначальными формами человечества, из которых, согласно общеизвестной ложной теории (по которой низшее чудесным образом даёт рождение высшему), «эволюционировали» высшие расы. Во многих случаях дело обстоит как раз наоборот. Дикари и многие расы, которые можно считать «природными», суть лишь последние выродившиеся остатки исчезнувших древних высших рас и цивилизаций, от которых зачастую не осталось даже имени. Вот почему предполагаемые «первобытные люди», существующие сегодня, не спешат «эволюционировать», а, наоборот, скорее исчезают и вымирают.

В других расах, наоборот, природный элемент является, так сказать, двигателем высшего, надбиологического элемента. Они соотносятся как дух и тело. Этот духовный элемент почти всегда воплощается в традиции таких рас и элите, воплощающей и сохраняющей эту традицию. Таким образом, помимо расы тела и крови существует и раса духа, где первая воплощает последнюю с большей или меньшей точностью в зависимости от обстоятельств, личностей и, зачастую, каст, которыми представлена раса.

Истина этой мысли ясно чувствуется везде в античности, где в символической форме некоторой расе или касте приписывалось «божественное» или «небесное» происхождение. В этом контексте, следовательно, чистота крови (или её отсутствие) не является более определяющей для сущности и ранга данной расы. Там, где действует система каст, все касты должны считаться «чистыми», потому что закон эндогамии и несмешения довлеет над каждой из них. Высшую расу либо касту отличала не просто чистая кровь, но — символически — «божественная» кровь по отношению к плебейской крови или к тому, что мы назвали «природной расой». Отсюда в древних индоевропейских цивилизациях Востока сообщество или духовная раса ариев (ry) отождествляла себя с dvja, «дваждырождёнными» или «перерождёнными»: это говорило о сверхъестественном элементе, даром «расы» в высшем смысле, который должен был постоянно подтверждаться в ходе особого ритуала, сравнимого со вторым рождением или перерождением. К этому мы ещё должны будем вернуться, так как эти вещи будут важны для дальнейшего обсуждения.

Здесь стоит добавить только то, что при взгляде на современное человечество не только сложно стало обнаружить группу, сохраняющую чистоту той или иной расы тела, но с сожалением приходится отметить, что различие между природными расами и высшими расами в большинстве случаев стало крайне неопределённым: часто современный человек потерял как непоколебимость инстинктов «природной расы», так и превосходство и метафизическое напряжение сверхрасы. Он скорее выглядит подобно тому, что из себя представляют первобытные народы, вопреки предположениям эволюционистов: подобно существам, хотя и произошедшим от изначально высших рас, но деградировавшим до животного, натуралистического, аморфного и полуколлективистского образа жизни. Всё то, что Ландра[17] удачно назвал «расой буржуазии», расой мелочных конформистов и правильно думающих людей; расой «продвинутого» духа, основывающим своё превосходство на разглагольствованиях, пустых спекуляциях и утончённом эстетизме; расой пацифистов, карьеристов, нейтралов–гуманистов — все эти полумёртвые материалы, из которых состоит столь значительная часть современного мира, на самом деле являются продуктом расового вырождения, выражением глубокого кризиса человека Запада, тем более трагичного из-за того, что этот кризис не осознаётся как таковой.

Вернёмся же теперь к факту войны и героическому опыту. Как мы уже определили в предыдущих статьях, оба они являются инструментами пробуждения. Однако пробуждения чего? Война производит первый отбор; она разделяет сильных и слабых, героев и трусов. Одни погибают, другие утверждают себя. Но этого недостаточно. При героическом опыте могут возникнуть разные типы героизма, разные значения. И от каждой расы следует ожидать особой, специфической реакции. Давайте пока будем игнорировать этот факт и вместо этого последуем «феноменологии» пробуждения расы, обусловленного войной, то есть рассмотрим различные теоретические способы пробуждения, действующие в только что сделанном разделении (между «природными расами» и «сверхрасами»), а также конкретный практический аспект, состоящий в том, что, поскольку принимают участие в войне не особые воинские элиты, а массы, то сама война, таким образом, во многом затрагивает тот смешанный, буржуазный, полудеградировавший тип, описанный нами выше как продукт кризиса.

Первым оздоровляющим эффектом факта войны для расы является то, что подобный продукт кризиса подвергается испытанию огнём, когда на него возлагается необходимость фундаментального выбора, не теоретического, а вполне реального, и даже выбора между жизнью и смертью. Это ignis essentiae, согласно терминологии древних алхимиков: огонь, который испытывает, обнажает вплоть до «сущности».

Чтобы яснее проследить это развитие, мы обратимся к уникальным свидетельствам таких знаменитых авторов, как, например, Эрих Мария Ремарк и француз Рене Кентон.

Ремарк известен как автор знаменитого романа «На Западном фронте без перемен», признанным шедевром пораженчества. Наше мнение здесь не отличается от общего, но всё же стоит исследовать этот роман с холодной объективностью. Персонажи романа — это юноши, пропитанные, как и положено добровольцам, всеми сортами «идеализма», звучащего в унисон с риторической, романтической и «хореографически» героической концепцией войны, распространяемой людьми, ограничившихся тем, что с фанфарами и прекрасными речами они проводили добровольцев до отправной станции. Как только они прибыли на фронт и были втянуты в настоящий опыт современной войны, они осознали, что их представления неверны и что никакие прежние идеалы и вышеупомянутая риторика не может их больше поддержать. Они не стали ни жестокими мерзавцами, ни предателями, но их внутренняя сущность трансформировалась; это поколение оказалось безнадёжно загублено, даже если гаубицы пощадили их. Они продвигаются вперёд, они даже часто становятся «героями», но в каком качестве? Они понимают войну как стихийную, безличностную, нечеловеческую превратность; разгул стихийных сил, выжить в котором можно лишь переродившись в качестве существа, слепленного из абсолютных инстинктов, сколь чётких, столь и непреклонных, существующих почти независимо от личности. Таковы силы, ведущие этих юношей вперёд и заставляющие их устоять там, где другие сломались бы, сошли бы с ума или предпочли бы судьбу дезертиров и преступников. Но кроме этого у них нет никакого энтузиазма, никаких идеалов, никакого света. Чтобы подчеркнуть ужасающую обезличенность этой войны как слепой превратности судьбы, Ремарк заканчивает свою книгу смертью единственного персонажа из всей изначальной группы, которому удалось выжить. Он умирает почти на пороге перемирия, в день, столь спокойный, что сообщения с фронта ограничиваются лишь кратким: «На Западном фронте без перемен».

Даже оставив без внимания тот факт, что автор книги сам принимал участие в боевых действиях, было бы трудно сказать, что описанный процесс является исключительно «художественным», не имеющим отношения к действительности. Пораженчество книги, её коварная и вредоносная сторона заключается скорее в том, что война, то есть все возможности военного опыта, сводятся в ней к одному–единственному, пусть и вполне реальному, но исключительно частному её аспекту: фактически, это отрицательный результат испытания, который, однако, мог бы быть положительным у других. Для понимания этого нужно вспомнить об антибуржуазном тезисе. В таком случае мы можем даже согласится с Ремарком. Война действует как катарсис, «очищение»: ignis essentiae. Красивые слова, прекрасные чувства, вспышки красноречия, мифы и лозунги, гуманизм и словесный патриотизм выметаются прочь, как и мелочная личность с иллюзией собственной важности и полезности. Однако всего этого недостаточно. Личность сталкивается с чистыми силами, и, чтобы противостоять им, нужно переродится, став воплощением сил, глубоко связанных с сущностью расы, забыв собственное «Я», собственную жизнь. И именно здесь возникают две противоположные возможности: когда разрушаются структуры «расы лимбо»[18] буржуазных, полумёртвых людей, открываются два пути преодоления «человеческого» — превращение в недочеловека и превращение в сверхчеловека. В первом случае пробуждается зверь, в другом — герой в истинном, священном и традиционном смысле. В первом случае оживает «природная раса», во втором — «сверхраса». Ремарку известен только первый путь.

Несколькими годами позднее в итальянском переводе была опубликована работа Рене Кентона «Максимы о войне» (Massime sulla guerra). Она представляет собой другое уникальное свидетельство. Получив восемь боевых ранений на Мировой войне, представленный к множеству самых почётных наград, Кентон может быть уверенно причислен к «героям». Но что же этот «герой» испытывал на войне? Ответом является его книга. Война рассматривается и воспринимается Кентоном биологически, в тесной связи с инстинктами видов и «естественным отбором».

Вот некоторые цитаты:

«В основе каждого существа лежат два мотива: эгоистический, заставляющий сохранять собственную жизнь, и альтруистический, заставляющий забыть себя, принести себя в жертву ради естественной цели, неизвестной ему, но которую он идентифицирует с благом для своего вида. Таким образом, слабые, служа виду, нападают на более сильных, вопреки благоразумию, без причины, даже без надежды победить. Гений рода приказывает им напасть и рискнуть своей жизнью […] Мужские и женские особи равно созданы для службы виду. Самцы устроены так, чтобы драться друг с другом [в целях полового отбора]. Война — их естественное состояние, тогда как для самки священным повелением является зачать и затем взрастить».

Вот его концепция героизма:

«Герой действует, исходя не из чувства долга, но из любви [т. е. в соответствии с расовыми инстинктами, которым подчинена половая функция]. На войне мужчина перестаёт быть мужчиной, он становится только самцом […] Война есть часть любви — самцы, кромсая друг друга на куски, хмелеют. Опьянение войны — это опьянение любви».

А вот орудие вида, «расы тела», в изначальном проявлении, согласно Кентону:

«Поэтому нет ничего возвышенного ни в герое, ни в героической матери, бросающейся в пламя, чтобы спасти своё дитя: все они всего лишь прирождённые самцы и самки».

И, чтобы обозначить вывод, к которому приходит Кентон, мы продолжим цитирование:

«Каждый идеал — это предлог к убийству. Ненависть — важнейшая вещь в жизни. Мудрый человек, утративший чувство ненависти, созрел для бесплодности и смерти. Не нужно понимать [вражеские] народы, нужно их ненавидеть. Чем выше взбирается человек, тем более растёт его ненависть к другим людям. Ни в коем случае природа, создавая самцов или народы, не имела в виду, что они должны любить друг друга».

Радость причинения вреда противнику, таким образом, является одним из наиболее существенных элементов героя.

«Жизнь в обществе составлена из весьма искусственных обязанностей. Война освобождает человека и возвращает его к изначальным инстинктам».

В эволюционистско–биологических рамках такого взгляда эти инстинкты существенно зависят от расы, понимаемой как вид.

Так же, как было бы не совсем правильно относить Ремарка к желчным пораженцам, неверно было бы и назвать Кентона только бойцом, который, стараясь обобщить свой опыт, стал жертвой известной теории о сражении как естественном отборе видов. Здесь кроется нечто большее. За несколько карикатурными чертами и однобокостью здесь видны проявления жизненной реальности. Именно в этом смысле «овца может стать львом». Мужчина пробуждается и восстанавливает контакт с глубинными силами жизни и расы, от которых он был отчуждён, но лишь для того, чтобы стать не более чем «самцом», или, в лучшем случае, «великолепным хищным зверем». Среди «природных рас» это может быть нормальным, и феномены, сопровождающие такой тип опыта — груповая солидарность, общность судьбы и т. п. могут даже иметь оздоровляющий эффект для данной организованной этнической группы. Но с точки зрения того, кто уже принадлежит к «расе духа», это выглядит лишь испытанием огнём, оказавшимся падением. Катарсис, ампутация «буржуазных» наростов, приносимая войной, здесь даёт рождение не сверхличностному, а субличностному, отмечая границу в инволюции от расы духа к расе тела. Используя выражение древних арийских традиций, это pitri-yna, тропа тех, кто растворяется в тёмных наследственных силах, а не dva-yna, «путь богов».

Давайте теперь рассмотрим другую возможность — случай, в котором военный опыт превращается в восстановление, пробуждение расы духа, или «сверхрасы». Мы уже показали нормальное отношение между биологическим и надбиологическим элементом, или, если угодно, между «витальным» и собственно духовным элементом в сверхрасе. Первый должен рассматриваться как инструмент проявления и выражения второго. Приняв эту схему во внимание, мы можем вывести очень простую формулу положительного результата испытания войной: героический опыт, и вообще, опыт риска, битвы, смертельного напряжения, приводит личность к такой внутренней кульминации, в которой крайняя интенсивность жизни (как биологического элемента) превращается в нечто большее–чем–жизнь (надбиологический элемент). Это подразумевает освобождение от индивидуальных ограничений, всплеск сил из глубочайших недр своего существа как инструмента своего рода активного экстаза; не углубление, но трансформацию личности, и с тем, ясное видение, чёткое действие, повелевание и господство. Такие моменты, такие кульминации героического опыта не только не исключают, но даже требуют тех аспектов войны, что имеют «стихийный», разрушительный, можно сказать, теллурический характер: именно тех, что в глазах мелочной индивидуальности, мелочного «я», пацифистских «интеллигентов» и сентиментальных гуманистов, имеют зловещий, прискорбный, вредоносный характер, но здесь вместо этого у них есть духовная ценность. Даже смерть — смерть в сражении — становится в этом отношении утверждением жизни; отсюда римская концепция mors triumphalis и нордическая концепция Валхаллы как места бессмертия, уготованного исключительно героям. Но есть и ещё кое-что — такой героический опыт, кажется, обладает почти магической эффективностью: это внутренний триумф, который может определить в том числе и материальную победу, и является своего рода призывом к божественным силам, тесно связанных с «традицией» и «расой духа» данного рода. Вот почему во время ритуала триумфа в Риме победоносный вождь носил знаки капитолийского божества.

Эти заметки важны для того, чтобы читатель заранее мог воспринимать наши слова не как просто нашу собственную «теорию», философскую позицию или измышленную нами интерпретацию. Эта доктрина героизма как священной и почти магической кульминации, эта мистическая и аскетическая концепция сражения и победы сама выражает определенную традицию, ныне забытую, но сохранившуюся в обильных документальных свидетельствах древних цивилизаций — в особенности, арийских. Вот почему в следующей статье мы предлагаем выразить тот же самый смысл, позволив говорить древним мифам, символам и ритуалам, римским и индоевропейским. Это сделает более ясным то, о чём мы говорили здесь в комплексной и обобщённой форме.

ДУША И РАСА ВОЙНЫ.

В предыдущих статьях нашего цикла мы говорили о разнообразии героического опыта и описали различные его формы с точки зрения расы и духа. Здесь мы более детально обсудим героизм и постараемся постигнуть тот смысл сражения, который является идеальным для нашей высшей расы и высшей традиции.

Нам уже приходилось наблюдать, что сегодня слово «героизм» часто используется в нечётком, неопределённом смысле. Если под героизмом понимается просто импульсивность, презрение к опасности, смелость и безразличие к собственной жизни, то под один знаменатель можно подвести и дикаря, и бандита, и крестоносца. С материальной точки зрения такого общего героизма может быть достаточно во многих обстоятельствах, особенно в контексте человеческих толп. Однако с высшей точки зрения нам следует углубиться в вопрос о том, кто же такие герои, и каков смысл, ведущий к личному героическому опыту и определяющий его.

Для ответа на этот вопрос следует иметь в виду многие обстоятельства, и прежде всего те из них, которые связаны с общим типом цивилизации, расой и, в известном смысле, кастой как дальнейшей дифференциацией расы. Для начала лучше всего прояснить ситуацию нам поможет общая схема устройства древнеарийской социальной иерархии, наиболее чётко выраженная как в индоарийской, так и в средневековой нордическо–римской цивилизации. Эта иерархия состоит из четырёх уровней. На самом верху находились представители духовной власти — говоря обобщённо, духовные вожди, которым подчинялась воинская знать. Затем шла буржуазия («третье сословие») и, наконец, на четвертом месте находилась каста либо класс простых рабочих — сегодня мы назвали бы их пролетариатом. Очевидно, что это иерархия не столько людей, сколько функций, имеющих своё достоинство, но, тем не менее, они не могут существовать вне нормальных отношений подчинения, только что обозначенных. Вполне ясно, что такие отношения точно соответствуют отношениям, существующим между разными способностями каждого человека, достойного своего имени: ум направляет волю, которая в свою очередь повелевает органическими функциями, а им, в конце концов, подчиняются чисто жизненные силы тела.

Эта схема весьма полезна, даже если она позволяет нам только различать общие типы цивилизаций и понимать сущность их исторической последовательности или изменений. Таким образом, у нас есть четыре общих типа цивилизации, выделяемых в соответствии с тем, какими ценностями, идеалами и истинами они управляются: касты духовных вождей, воинов, буржуазии либо рабов. Если исключить Средневековье, то в чётырёхчастной иерархии, как она проявлялась у арийцев древнего Средиземноморья и в ещё большей степени у индоиранской цивилизации, собственно арийский элемент был сосредоточен в двух высших кастах и определял ценности, обуславливающие развитие этих цивилизаций, тогда как в двух оставшихся кастах преобладала кровь подчинённых аборигенных народов; этот факт может привести к интересным заключениям о расовом фоне развития цивилизаций каждого из вышеперечисленных типов.

Однако соображения такого рода делают очень неприглядным общий смысл истории Запада, так как вполне ясно, что при следовании приведённой схеме неизбежен вывод о том, она представляет собой не «эволюцию», о которой так много говорят, а, скорее, «инволюцию» — точнее, последовательное падение с каждого из четырёх иерархических уровней, от высшего к низшему. Понятно, что цивилизации чистого героически–сакрального типа можно найти лишь в более или менее доисторический период арийской традиции. Затем последовали цивилизации, управляемые не духовными лидерами, а представителями воинской знати — это эпоха исторических монархий вплоть до периода революций. С революциями во Франции и Америке третье сословие стало наиболее важным, определив период буржуазных цивилизаций. Наконец, марксизм и большевизм привели к последнему нисхождению, переходу власти в руки последней касты древнеарийской иерархии.

Возвращаясь к основному предмету обсуждения, то есть типологии героизма, нужно заметить, что описанные изменения имели не только политическое значение: они также перестраивали весь образ жизни, подчиняли всю систему ценностей интересам господствующей касты или расы духа. Так, например, на первой стадии этика имела сверхъестественную подоплёку, а высшей ценностью было завоевание бессмертия; на второй стадии — то есть цивилизациях воинской знати — этика уже «секуляризована»: это этика верности, чести и долга. Далее следует буржуазная этика с идеалом благополучного существования, процветания и прибыльных авантюр. В последней стадии единственная этика — это этика сугубо материального, коллективизированного, десакрализованного труда как высшей ценности. Аналогичные трансформации можно найти во всех сферах. Возьмём для примера архитектуру: храм как основной архитектурный тип уступает место замку, потом городу коммуны, и, наконец, рационализированному дому–улью современных столиц. Другим примером служит семья: от союза героически–сакрального типа в первой стадии она переходит к типу «воинской» семьи, основанному на твёрдом авторитете отца; затем следует семья как буржуазный союз, скрепляемый только экономическими и сентиментальными мотивами; и, в заключение, имеем коммунистическое разложение семьи как таковой.

Те же самые акценты заметны и в типах героического опыта и вообще в значении войны и сражения. Нам нет нужды задерживаться на представлениях о войне и героизме, присущих первому типу цивилизаций или даже первоначальным арийцам, потому что их традиции мы постоянно рассматривали в предыдущих статьях. Мы ограничимся замечанием, что войну и героизм в первой фазе можно рассматривать как форму «аскетизма», как путь, на котором могут быть достигнуты те же сверхъестественные и дарующие бессмертие плоды, что и на пути инициации, религиозного или созерцательного аскетизма. Но во второй фазе — фазе «воинских» цивилизаций — перспектива меняется; «сакральная» составляющая героического опыта и представление о войне как о символе и свете восхождения и метафизической борьбы становится неявной; теперь превыше всего ведение войны за интересы своей расы, за честь и славу. С приходом «буржуазных» цивилизаций воин уступает место солдату, а национально–территориальному аспекту, не столь отчётливому совсем недавно, теперь придается особое значение: мы видим, как оружие берёт в руки citoyen,[19] как появляется пафос войны и героизма «за свободу», то есть, более или менее за дело «бессмертных принципов» «борьбы против тирании» — жаргонных эквивалентов политико–социальных форм предыдущей цивилизации воинов. Именно с этими мифами в 1914–1918 гг. мир вступил в войну, где союзники весьма ясно обозначили своё к ней отношение как к крестовому походу демократии, новому скачку «великой революции» за свободу народов от «империализма» и остатков «средневекового мракобесия». На первых шагах финальной стадии, то есть «цивилизации рабов», представление о войне преобразуется: оно интернационализируется и коллективизируется, стремясь к концепции мировой пролетарской революции. Только на службе революции война имеет оправдание, только на такой войне почётно умереть, а из рабочего должен восстать герой. Таковы фундаментальные значения, которым соответствует героический опыт, оставляя за рамками рассмотрения его непосредственный и субъективный аспект импульса и смелости, ведущий человека за свои пределы.

Говоря о предпоследней стадии, то есть «буржуазной войне», мы упомянули так называемые «мифы». У буржуазной натуры есть два основных аспекта: чувственность и экономический интерес. Хотя идеология «свободы» и «нации», несомая демократией, аппелирует к первому аспекту, второй также имеет не меньшее значение в непризнанных мотивах «буржуазной войны». Война 1914–1918 гг. ясно показала, что «благородная» демократическая идеология была лишь прикрытием, в то время как действительная роль международного капитала ныне хорошо известна. И сегодня, в новой войне, это проявляется с ещё большей очевидностью: чувственный предлог оказывается всё более несостоятельным — наоборот, становится ясно, что именно материальные плутократические интересы и желание захватить монополию на рынке сырья и золота задало боевой тон демократическим союзникам, заставило их взяться за оружие и призвать миллионы людей пожертвовать своими жизнями.

Это позволяет нам сделать замечание также и о расовом факторе. Не стоит путать касту или класс как подчинённую часть иерархии, соответствующую данным ценностям, и тот же класс или касту, захватившую власть и подчинившую всё своим интересам. Таким образом, буржуазия и пролетариат в современном мире очень сильно отличаются от каст, соответствовавших им в традиционных арийских цивилизациях. Развращённый и тёмный характер первых настолько же заметен, как и сакральные и духовные качества последних, отражённые в самых скромных и материальных формах их деятельности. Любая узурпация неизбежно влечёт за собой упадок: этот процесс почти всегда предполагает проникновение социально и расово низших элементов. В случае западной буржуазии эти элементы поддерживались еврейством. Не будем обманываться: тип плутократов и капиталистов, трёх королей буржуазно–демократической цивилизации, является еврейским по сути — даже в тех случаях, когда нельзя указать на его собственно еврейское происхождение. Благодаря примеру Америки все знают о соображениях, заставивших Зомбарта[20] назвать капитализм квинтэссенцией доктрины Моисея. Хорошо известно, что в последней стадии нормального западного общества, которой являлись гибеллинские Средние века, международная торговля и коммерция с использованием золота в значительной степени была прерогативой евреев. Даже в «буржуазных профессиях» третьего сословия того времени там, где они оставались в арийских руках, до эмансипации и упадка цивилизации коммун они сохраняли достоинство и честь, которые вряд ли можно найти в современной цивилизации торговцев, т. е. буржуазной капиталистической цивилизации. Теперешняя цивилизация приобрела такой «стиль» именно от еврейского элемента. И, принимая во внимание эти факты, должно быть очевидным, что посредством избирательной близости эта цивилизация должна быть совершенно открытой для еврейства, с лёгкостью занявшего в ней ключевые позиции и обретшего контроль над всеми её силами посредством особых расовых качеств.

Таким образом, мы можем сказать, что текущая война — это война евреев и торговцев, мобилизовавших вооружённые силы и героический потенциал демократических наций на защиту своих интересов. Конечно, и иные факторы также вносят свой вклад. Но бесспорно, что Англия является типичным примером такого феномена, который далеко не нов, и, по правде говоря, представляет собой явление инверсии. Если говорить конкретнее, в Англии монархия и дворянство продолжают существовать и поныне, а до вчерашнего дня существовал и военный класс с бесспорным наследием присутствия характера, хладнокровия и презрения к опасности. Но центром Британской империи является не этот элемент, а скорее еврей и иудаизированный ариец. Выродившиеся остатки «цивилизации воинов» служат «цивилизации торговцев», хотя в нормальных условиях подчинение должно быть обратным. Только осознав этот факт, можно чётко увидеть тёмные и гибельные силы в той расе, с которой сегодня сражается Италия: и именно действием этих сил объясняется упадок способности англичан сражаться, невозможность истинного героизма и храбрости. Ведь даже «мифические» предпосылки войны 1914–1918 гг. уже не действуют, как мы только что указали выше.

Теперь мы подходим к заключительному пункту — прояснению смысла нашей войны и нашего героизма на основе общих доктрин и исторических взглядов, изложенных выше. Рискуя получить ярлык безнадёжных утопистов, мы никогда не устанем повторять, что наше новое принятие арийских и римских символов должно повлечь за собой также и принятие традиционных духовных концепций, присущих изначальным цивилизациям, развивавшихся под этими символами.

Мы говорили о высшей арийской концепции войны и героизма как аскетизма, катарсиса, преодоления пут человеческого «я», и, в конечном итоге, обретения бессмертия. Теперь мы отметим, что высшее включает в себя низшее — это значит в нашем случае, что опыт войны в высшем понимании не должен трактоваться как своего рода смутный мистический импульс, но как развитие, интеграция и преобразование всего, что может быть пережито на войне или что можно ожидать от войны с любой подчиненной и обусловленной точки зрения. Развивая тему, можно сказать, что неизбежная необходимость восстановить социальную справедливость на международной арене и восстать против гегемонии наций, воплощающих «цивилизацию торговцев», может стать непосредственной причиной войны. Но тот, кто сражается на войне ради этих основ, может найти в ней также возможность одновременно познать высший опыт, то есть сражаться и быть героем, став не солдатом, а воином как человеком, сражающимся и любящим сражаться не столько ради материальных завоеваний, сколько во имя своего короля и своей традиции. И за пределами этого уровня в следующей фазе та же самая война может стать средством к постижению войны в высшем смысле как аскетизма и «пути Бога», кульминации общего смысла жизни, о котором сказано: vita est militia super terram. Всё это связывается воедино, и можно лишь добавить, что такой импульс и способность к самопожертвованию гораздо более сильны в том, кто осознаёт высший смысл войны по сравнению с тем, кто остановился на одном из подчинённых смыслов. И даже на этом мирском уровне земной закон может слиться с законом божественным, когда самые трагичные свершения во имя величия нации исполняются в таком действии, чьим высшим смыслом является преодоление пут человеческого, презрение к мелочному существованию обывателей, напряжение, которое в величайших кульминациях жизни означает выбор чего-то большего, чем жизнь.

Если такова идея «священной войны» как материальной и в то же время духовной борьбы, присущая арийским народам, то дальнейшее, более подробное рассмотрение арийского Рима поможет избежать некоторых «романтических» искажений, которым подверглась эта концепция в более поздний период у некоторых народов, прежде всего нордических. Мы имеем в виду так называемый «трагический героизм», любовь к сражению ради него самого, которая среди нордических народов принимает титаническую, «нибелунговскую» и фаустовскую форму. В той степени, в которой это не просто литература, она, несомненно, содержит отблески арийской духовности; но, тем не менее эта форма опустилась до уровня, соответствующего цивилизации воинов, поскольку высший уровень изначальной духовности, бывший не столько героическим, сколько «солярным» и «олимпийским», не сохранился. Римская концепция не знает таких искажений. Ни внешне, ни внутренне война не может быть последним словом; она скорее является средством завоевания силы столь же умиротворённой, сколь совершенной и неосязаемой. Выше мистицизма войны, как в высшей арийской концепции, так и в римской, находится мистицизм победы. Солдаты Фабия приносили не романтическую клятву победить или умереть, а вернуться победителями — что они и делали. В римской церемонии триумфа, которая, как мы уже говорили в другой статье, носила скорее религиозный, нежели военный характер, личность победителя состояла в тесных отношениях с Юпитером, арийским богом космического порядка и закона. Настоящая идея Pax Romana[21] имеет ярко выраженные «олимпийские» черты. Чтобы осознать это, нужно просто ознакомиться с писателями века Августа, и прежде всего с Вергилием. Здесь мы найдём не отрицание духовного напряжения войны, но её плодородную и светлую кульминацию — как таковая она знаменует преодоление войны как самодостаточного явления и мрачно–трагического действа.

Таковы фундаментальные элементы, характеризующие высшую арийскую концепцию сражения. В важности их восстановления сегодня не будет сомневаться никто, кто считает текущий конфликт не просто «частным» делом определённых наций, но предназначением, призванным уничтожить запутанные и насильственно установленные положения, привести к новому общему порядку, поистине достойному имени «римской духовности».

АРИЙСКАЯ ДОКТРИНА БОРЬБЫ И ПОБЕДЫ.

Согласно известному критику западной цивилизации, характерными чертами заката современного Запада являются, во-первых, патологическое развитие действия ради самого действия, а во-вторых, презрение к ценности познания и созерцания.

Этот критик не подразумевает под познанием рационализм, интеллектуализм или пустые игры писателей; не понимает он под созерцанием и бегство от мира, отречение от него или превратно понятое монашеское уединение. Напротив, познание и созерцание предстают здесь наиболее естественными и подходящими для человека формами причастности к сверхъестественной, сверхчеловеческой и сверхрациональной реальности. Несмотря на это пояснение, в основе вышеописанной концепции содержится неприемлемое для нас положение. А именно, фактически молчаливо предполагается, что всякое действие в материальном мире ограничивает, и что высший, духовный мир достижим только иными, не связанными с действием, средствами.[22].

В этой идее легко прослеживается влияние определенной жизненной установки, полностью чуждой духу арийской расы, даже если она уже настолько прочно укоренилась в мышлении христианского Запада, что в той же форме прослеживается в имперской концепции Данте. Древние арийцы не противопоставляли действие и созерцание — это были лишь разные пути к одинаковой духовной реализации. Иначе говоря, они полагали, что человек способен преодолеть свою личную обусловленность и стать причастным к сверхъестественной реальности при помощи как созерцания, так и действия.

Отталкиваясь от этой идеи, необходимо иначе оценить характер прогрессирующего упадка западной цивилизации. Традиция действия характерна для арийцев Запада; однако, она претерпела последовательный упадок. Современный Запад знает и почитает исключительно секуляризованное и материализованное действие, лишенное любых форм взаимодействия с трансцендентным — профаническое действие, которое фатальным образом выродилось в лихорадочную одержимость действием ради действия, которое производит простые механические эффекты, обусловленные текущим моментом. Такому выродившемуся действию в современном мире уже соответствуют не аскетические и подлинно созерцательные ценности, но лишь некая беспорядочная культура и бесцветная, условная вера. Такова наша точка зрения на ситуацию, сложившуюся сегодня.

Если основной идеей всего сегодняшнего движения обновления является «возврат к истокам», то в качестве наиважнейшей задачи необходимо рассматривать сознательное возвращение к осознанию примордиальной арийской концепции действия. Эта концепция должна оказать преобразующее воздействие и пробудить в новом расовосознательном человеке дремлющие жизненные силы. Мы хотели бы здесь совершить общий экскурс в мир мышления древних арийцев с целью вновь извлечь на свет некоторые фундаментальные элементы нашей общей традиции, уделив особое внимание арийскому пониманию сражения, войны и победы.

* * *

Для древних арийцев война как таковая означала вечное сражение между метафизическими силами. С одной стороны находилось светлое олимпийское начало, солярная и ураническая (небесная) реальность; с другой — жестокое насилие титано–теллурического начала, варварское в классическом смысле этого слова, феминно–демоническая сущность. Тема этого метафизического противостояния постоянно проявляется в бесчисленных формах мифов всех традиций арийского корня. Всякое сражение на материальном уровне рассматривалось, в большей или меньшей степени, как эпизод этого высшего противостояния. Но арийцы считали себя воинством олимпийского начала, и сегодня необходимо вновь распространить эту концепцию среди арийцев как оправдание или высшее освящение не только стремления к гегемонии, но и самой имперской идеи, чей антисекулярный характер очевиден.

Согласно представлениям традиционного мира, вся реальность символична. Это справедливо также и для войны, рассматриваемой с субъективной и внутренней точки зрения. Таким образом, война и путь к божественному сплетаются воедино.

Важнейшие свидетельства, оставленные в нордическо–германских традициях, хорошо известны. Тем не менее, следует отметить, что эти традиции в том виде, в котором они до нас дошли, являются фрагментарными и смешанными или же представляют собой материалистические остатки высших примордиальных арийских традиций, низведённые до уровня народных суеверий. Но это не помешает нам выделить в них некоторые существенные моменты.

Прежде всего, как известно, Валхалла является столицей небесного бессмертия — она предназначена в первую очередь для героев, павших на поле боя. Владыка этих мест, Один–Вотан, представлен в «Саге об Инглингах» как указавший воинам путь, ведущий к божественным чертогам, обители вечной жизни. В соответствии с этой традицией, ни один ритуал или жертвоприношение не были столь любезны высшему божеству, ни одно усилие не давало более сладостных неземных плодов, как жертва собственной жизни на поле боя. Более того, за тёмной символикой «Дикой охоты» также сокрыт следующий фундаментальный смысл: посредством воинов, которые, погибая, приносят таким образом себя в жертву Одину, увеличиваются те самые армии, что понадобятся богу в последней решающей битве Рагнарёк, т. е. «сумерках богов», которые угрожают миру с древнейших времен. Здесь ясно прослеживается арийский мотив метафизической борьбы. В «Эдде» сказано следующее: «Великое множество в Валхалле народу, а будет и того больше, хоть и этого покажется мало, когда придёт Волк».[23] Волк здесь выступает образом тёмных и диких сил, которые мир богов–асов сумел подчинить.

Ариоиранская концепция Митры, «воина, который никогда не спит», по своей сути совершенно аналогична. Митра во главе фраваши своих верных соратников бьётся против врагов арийского бога света. Чуть позже мы ещё вернемся к фраваши и выявим их прямую взаимосвязь с валькириями нордической традиции. Сейчас же мы попытаемся раскрыть смысл «священной войны» при помощи других созвучных свидетельств.

Не стоит удивляться, если в этой связи мы прежде всего обратимся к исламской традиции. Исламская традиция служит здесь передатчиком традиции ираноарийской. Концепция «священной войны» — по меньшей мере, в том, что касается исследуемых здесь идей — пришла к арабским племенам из мира иранской мысли. Таким образом, в исламской традиции присутствует некоторое позднейшее возрождение примордиальной арийской традиции, и с этой точки зрения она, несомненно, может быть нами использована.

Сказав об этом, нужно отметить, что в рассматриваемой традиции различают, по сути, две «священные войны», а именно «великую» и «малую» священную войну. Такое различие базируется на словах пророка, который по возвращении из военного похода сказал: «Я возвращаюсь ныне с малой священной войны на великую священную войну».

В данном контексте великая священная война имеет духовный статус. Малая же священная война, напротив, является борьбой физической, материальной, проходящей во внешнем мире. Великая священная война — это борьба человека со своими собственными врагами, что пребывают в нём самом. Точнее, это борьба сверхчеловеческого элемента в человеке со всем инстинктивным, привязанным к страстям, хаотичным, подчинённым силам природы. В точности та же идея присутствует в «Бхагавад–Гите», этом великом древнем трактате арийской воинской мудрости: «Познав То, что выше разума, покорив низшее «я» высшим «Я», порази […] труднопобедимого врага в образе вожделения» (III, 43).

Обязательным условием для внутреннего освобождения является полное и окончательное уничтожение противника. В контексте героической традиции малая священная война, т. е. война как внешняя борьба, служит исключительно средством для реализации войны великой. По этой причине «священная война» и «путь Бога» зачастую являются синонимами в текстах. Так, например, в Коране читаем: «Пусть сражаются во имя Аллаха те, которые покупают будущую жизнь [ценой] жизни в этом мире. Тому, кто будет сражаться во имя Аллаха и будет убит или победит, Мы даруем великое вознаграждение» (IV, 74). И далее: «[Аллах] никогда не даст сгинуть понапрасну деяниям тех, кто был убит [в сражении] во имя Его. Он поведёт их прямым путем, улучшит их положение и введёт их в рай, о котором Он им поведал [в Коране]» (XLVII, 4–6).

Здесь присутствует аллюзия на физическую смерть на поле боя, которая полностью соответствует mors triumphalis (победоносной смерти) классических традиций. Однако та же самая доктрина также может быть истолкована в символическом смысле. Тот, кто на «малой войне» может пережить «великую священную войну», порождает в себе силу, которая готовит его к преодолению кризиса смерти. Даже не умирая физически, посредством аскезы действия и сражения можно пережить опыт смерти, одержать внутреннюю победу и обрести «больше–чем–жизнь». В эзотерическом отношении «рай», «Царствие Небесное» и сходные выражения являются не более чем символическими представлениями, придуманными для простых людей, чтобы описать трансцендентные состояния сознания на более высоком, чем жизнь и смерть, уровне.

Эти соображения должны позволить нам понять то же самое содержание и смысл, скрытые за одеяниями христианства, которые героическая нордически–западная традиция была вынуждена носить во времена крестовых походов, дабы иметь возможность их внешнего выражения. В идеологии крестовых походов «освобождение Храма» и «завоевание Святой Земли» в большей степени, чем это обычно представляют, имели явные точки соприкосновения с арийско–нордической традицией, в которой упоминается о мифическом Асгарде, далёкой земле асов и героев, где не властвует смерть, и чьи обитатели наслаждаются бессмертием и сверхъестественным покоем. Священная война предстаёт как война совершенно духовная, вплоть до того, что могла быть уподоблена проповедниками «очищению огнем, подобным огню чистилища, перед смертью».

«Славен ты, если не покидаешь битвы иначе, как увенчанным лавром. Но даже ещё более славно обрести в сражении венец бессмертия» — так объявлял тамплиерам св. Бернар.

Понятие «абсолютной славы», приписываемое теологами всевышнему Господу на небесах (in Excelsis Deo), также восходит к крестовым походам. На этом основании «Святой Иерусалим», желанная цель «малой священной войны», представал в двойственном виде: как град земной и небесный, а крестовый поход оказывался прелюдией к истинному обретению бессмертия.

Различные военные превратности судьбы в крестовых походах вызывали трудности, первоначальное смущение и даже кризис веры. Но в конце концов они произвели благотворный эффект на идею священной войны, очистив её от всего материалистического. Неудачу крестового похода стали сравнивать с добродетелью, которую преследует злой рок; ценность этой неудачи могла быть понята и оценена по достоинству исключительно в свете неземной жизни. По ту сторону победы или поражения суждение о ценности фокусировалось на духовном аспекте действия. Таким образом, священная война имеет ценность сама по себе, вне зависимости от своего зримого материального исхода, как средство для достижения сверхличностной реализации путем активного принесения в жертву человеческого элемента.

Та же идея, возведённая до метафизического уровня, встречается нам в знаменитом индоарийском тексте — в «Бхагавад–Гите». Жалость и человеческие чувства, не дающие воину Арджуне вступить в схватку с противником, расцениваются богом как «слабость, свойственная недостойным, ведущая не к небесам, а к бесчестию» (II, 2).

Вместо этого бог обещает следующее: «Или тебя убьют, и ты попадешь на небеса, или, победив, ты насладишься земным царством. Поэтому встань […] и решайся на битву» (II, 37).

Внутреннее состояние, способное преобразить малую священную войну в великую, ясно описано следующими словами: «Посвящая все свои действия Мне, сосредоточив сознание на истинном «я», освободившись от желаний, эгоизма и беспокойств, сражайся» (III, 30).

В равно ясных выражениях утверждается чистота действия, которое должно быть желанным само по себе, превыше всех материальных целей, всех человеческих страстей и стремлений: «Сражайся, относясь одинаково к счастью и горю, к потере и приобретению, к победе и поражению. Так ты избегнешь греха» (II, 38).

В качестве дальнейшего метафизического обоснования бог поясняет различие между абсолютным, неуничтожимым духом и только лишь иллюзорным существованием, включающим в себя телесное и человеческое. С одной стороны, Арджуна узнаёт о метафизической нереальности всего, что можно утратить или что можно заставить утратить других (например, бренное тело и земную жизнь). С другой стороны, Арджуна готовится к опыту проявления божественного как мощи, втягивающей любого, испытывающего её, в неодолимую абсолютность. По сравнению с этой силой всякая обусловленная форма существования предстаёт просто отрицанием. Там, где это отрицание само постоянно и активно отрицается, то есть, когда всякая ограниченная форма существования разрушена или уничтожена в сражении, эта сила проявляется необычайно ярко. Именно этими словами может быть точно определена энергия, подходящая для обретения героической трансформации индивида. В той степени, в которой он может действовать согласно чистоте и абсолютности, на которые мы указали, воин освобождается от цепей человеческого, пробуждает божественное как метафизическую силу уничтожения всего конечного и привлекает эту силу к себе, обнаруживая в ней своё просветление и освобождение. Яркое сравнение мы находим в другом тексте, относящемся к той же традиции: «Жизнь — как лук, разум — как стрела; цель — высший дух; соедини разум с духом, как выпущенная стрела поражает свою цель».

Весьма значительно, что «Бхагавад–Гита» представляет это учение, объясняющее, что высшая форма метафизической реализации сражения и героизма должна пониматься как относящаяся к примордиальному арийскому наследию солярной природы. Это учение было передано «Солнцем» первому законодателю ариев Ману, а затем хранилось сакральной династией царей. За многие века эти знания были утрачены и поэтому вновь были открыты божеством, но не жрецу, а представителю воинской знати — Арджуне.

* * *

То, что мы рассматривали здесь до сих пор, позволяет понять также глубокий внутренний смысл, лежащий в основе других классических и нордических традиций. Следует начать с простого наблюдения: в этих древних традициях с поразительной частотой повторяются определенные символические образы. Это образ души как демона, двойника, духа и тому подобного; это образы дионисийских сущностей и богини смерти, и, наконец, это образ богини победы, которая часто представляется также в виде богини битвы.

Чтобы понять их значение, необходимо сначала пояснить смысл изображения души в виде демона, духа или двойника. Люди классической античности символизировали посредством образа демона или своего двойника глубинную силу, которая является, так сказать, «жизнью жизни», поскольку управляет всеми процессами, как телесными, так и духовными, недоступными обычному сознанию, но которые, тем не менее, несомненно определяют бытие и судьбу индивида. Считалось, что существует тесная связь между этими сущностями и мистическими силами расы и крови. Так, например, демон имеет во многих отношениях сходство с ларами — мистическими сущностями рода или племени, о которых Макробий писал: «Именно боги поддерживают в нас жизнь — они питают наше тело и направляют душу». Можно сказать, что между демоном и обыденным сознанием существует связь, аналогичная связи между началом индивидуализирующим и началом индивидуализированным. Индивидуализирущее начало, согласно учениям древних, выступает как сверхиндивидуальная сила и, следовательно, стоит выше рождения и смерти. Индивидуализированное начало — это сознание, обусловленное телом и внешним миром, уделом которого обычно является либо исчезновение, либо весьма эфемерное и смутное существование. Примерно то же значение, что и образ демона в классической античности, в нордической традиции имеет образ валькирии. Этот образ во многих текстах сливается с образом фюльгьи, то есть активной духовной сущности в человеке, обладающей способностью влиять на его судьбу. Подобно кинфюльгье (родовой фюльгье), валькирия (как и лары древнего Рима) — это мистическая сила крови. То же самое относится и к фраваши ирано–арийской традиции. Фраваши, как пишет один известный ориенталист, — «это внутренняя сила каждого человека, которая поддерживает его с момента рождения и на протяжении всей жизни».

Как и римские лары, фраваши связаны с примордиальными силами расы и в то же время являются, как и валькирии, ужасными богинями войны, дарующими удачу и победу.

Это первая взаимосвязь, которую мы хотим рассмотреть. Что же общего между этой таинственной силой, представляющей из себя глубинную душу расы и трансцендентную сущность человека, и богиней войны? Чтобы лучше уяснить этот момент, надо вспомнить, что у древних индоевропейцев существовало представление о личном бессмертии, имеющее, так сказать, аристократическую и дифференцированную природу. Не все смогут избежать исчезновения личного «я», этого лемурического полусуществования, древними символическими образами которого были Гадес и Нифльхейм. Бессмертие — это привилегия немногих; и, по арийским представлениям, оно уготовано в первую очередь героям. Бессмертие — и не в качестве тени, а в качестве полубога — является уделом только тех, кто своими деяниями на духовном поприще смог подняться от одной природы к другой. Здесь мы, к сожалению, не можем привести развернутые доказательства следующего утверждения: с точки зрения действенности это духовное действие состояло в трансформации индивидуального «я» из обычного человеческого сознания в глубинную сверхчеловеческую и индивидуализирующую силу, существующую по ту сторону рождения и смерти и которой, как уже отмечалось, соответствует понятие «демон».[24].

Этот демон, однако, находится далеко за пределами всех конечных форм, в которых он проявляется, и не только потому, что представляет собой примордиальную силу целой расы, но также и из-за своей энергии. Следовательно, резкий переход от обычного сознания к силе, символизируемой демоном, вызывает разрушительный кризис, схожий с ударом молнии, в результате слишком высокого для человека напряжения. Таким образом, можно предположить, что в совершенно исключительных условиях демон может, так сказать, сам проявиться в индивидууме, заставив его почувствовать свою разрушительную трансценденцию: в этом случае будет иметь место нечто подобное активному опыту смерти при жизни. Таким образом, становится ясным и второе соответствие, то есть, причина, по которой в мифологических образах античности образ двойника или демона мог связываться с образом божества смерти. В древней нордической традиции воин видит свою собственную валькирию непосредственно в момент смерти или в момент смертельной опасности.

Далее, в религиозной аскезе умерщвление плоти, отказ от своего «я» и стремление предать себя в руки Бога — это основные средства, посредством которых пытаются вызвать вышеуказанный кризис и успешно преодолеть его. Хорошо известны такие выражения, как «мистическая смерть» или «тёмная ночь души» и т. п., обозначающие подобное состояние. С другой стороны, в рамках героической традиции путь к той же цели представлен активным устремлением, дионисийским высвобождением элемента действия. На самом низком уровне соответствующей феноменологии можно видеть, например, танец, использующийся в качестве сакральной техники вызова глубинных сил при помощи душевного экстаза. В жизнь индивида, освобождённого дионисийским ритмом, подобно прорастающему из глубины корню, вторгается иная жизнь. Эту силу представляют такие символические понятия, как «дикая охота», эринии, фурии и прочие сходные духовные сущности. Все они, следовательно, соответствуют проявлению демона в его ужасающей и активной трансцендентности. Сакральные военные и спортивные игры представляют собой более высокий уровень этого процесса, но ещё более высокий уровень занимает сама война. Таким образом, мы опять возвращаемся к древнеарийской концепции и воинской аскезе.

Возможность получения такого сверхнормального опыта признавалась возможной в крайней опасности и в героическом сражении. Латинское слово ludere — «играть роль», «бороться» — очевидно, содержит идею освобождения (по Брукману).[25] Это один из многочисленных намёков на определенное свойство сражения освобождать от индивидуального ограничения и вызывать свободные силы, скрытые в глубине. Третья аналогия имеет своё происхождение и обоснование из следующего: демон, лары, индивидуализирующее «я» и т. п., идентичны не только фуриям, эриниям и другим освободившимся дионисийским сущностям, которые, со своей стороны, имеют много общих черт с богиней смерти; они также соответствуют девам, в сражении ведущих героев в атаку, валькириям и фраваши. Так, например, фраваши описываются в священных текстах как «ужасные, всесильные», «идущие на штурм и дарующие победу тем, кто их призывает», или, говоря точнее, тому, кто вызывает их из глубины самого себя.

Отсюда недалеко и до нашей последней аналогии. Те же самые воинственные сущности получают в арийской традиции, в конечном счете, статус богинь войны; такая метаморфоза указывает непосредственно на счастливое завершение переживания внутреннего опыта. Как и демон или двойник, они олицетворяют глубокую и сверхиндивидуальную силу, остающуюся скрытой в состоянии обычного сознания. Как фурии и эринии отражают особое проявление демонических извержений и взрывов — а богини смерти, валькирии, фраваши и т. д. связаны с теми же ситуациями, возможными в ходе героического сражения, — точно так же богиня победы является выражением триумфа «я» над этими силами. Она обозначает успешное стремление к состоянию за пределами опасности, таящейся в экстазе и сверхличностных формах разрушения — опасность, всегда скрытую за яростным моментом дионисийского действия, а также и самого героического действия. Таким образом, именно стремление к духовному, поистине сверхличностному состоянию, дарующему герою бессмертие, внутреннюю непобедимость, находит своё выражение в этом представлении мифического сознания, и оно выражено в формуле «превратить два в одно» (здесь речь идет о двух составляющих человеческой сущности).

Перейдем теперь к общему смыслу этих древних героических традиций, то есть к мистической концепции победы. Основной идеей здесь является признание действенного соответствия между физическим и метафизическим, между видимым и невидимым; соответствие, при котором действия духа являют сверхиндивидуальные черты и выражаются через реальные действия и факты. Духовная реализация на такой основе была предписана в качестве тайного духа определённых воинских подвигов, чьим высшим выражением является сама победа. Соответственно, материальное, военное измерение победы считалось выражением духовного действия, которое привело к победе в соответствии с необходимой связью внешнего и внутреннего. Победа, таким образом, оказывается внешним и видимым знаком посвящения и мистического возрождения, достигнутого в тот же момент. Фурии и смерть, которых воин встретил на поле брани в материальном обличье, противостоят ему также и внутренне и в духовном плане в форме угрожающего ему вторжения примордиальных сил собственной личности. Если ему удастся одолеть их, то победа будет за ним.

В этой связи также становится ясным, почему победа приобрела особый сакральный смысл в традиционном мире. Таким образом вождь, завоевавший славу на полях сражений, чувствовал присутствие мистической силы, преобразующей его. Глубокий смысл надмирного характера, рождающийся из славы и «божественности» победителя — древнеримская церемония триумфа имеет скорее сакральные, нежели военные черты — становится таким образом более понятным. Повторяющаяся символика древних арийских традиций победы, валькирий и иных подобных сущностей, которые ведут на «небо» душу воина, открывается нам теперь в совсем ином свете, как и миф о герое–победителе, подобном дорическому Гераклу, принимающего от богини победы Ники венец, который введет его в круг олимпийских бессмертных. Теперь становится ясна вся степень искажённости и поверхностности той точки зрения, согласно которой всё это является всего лишь «поэзией», баснями и фантазиями.

Мистическая теология учит, что во славе совершается освящающее духовное преображение, и во всей христианской иконографии вокруг головы святых и мучеников изображается нимб славы. Всё это указывает на наследие, хотя и очень оскудевшее, наших высших героических традиций. В самом деле, уже ариоиранская традиция знала о небесном огне фарн (hvareno), который символизировал славу и который нисходил на царей и вождей, делая их бессмертными и свидетельствуя об их победе. Античная царская корона с лучами как раз и символизировала славу, пылающую подобно солнечному и небесному огню. В арийском мире свет, солнечное великолепие, слава, победа, божественная царственность — эти образы и понятия были тесно связаны друг с другом, и не в качестве абстракции или человеческих выдумок, а как имеющие смысл скрытых возможностей и совершенно реальных способностей. В данном контексте мистическая доктрина борьбы и победы представляет собой светлую вершину нашей общей традиции действия.

* * *

Эта традиционная концепция сегодня снова взывает к нам, и мы в состоянии понять её — конечно же, при условии, что откажемся от её внешних или обусловленных временем проявлений. Если мы хотим преодолеть духовную усталость и анемию, построенную на спекулятивных абстракциях и ханжеских чувствах, и в то же время преодолеть материалистическое вырождение действия, то что лучше может подойти для достижения этой цели, как не вышеупомянутые идеалы арийской древности?

Но это ещё не всё. За последние годы материальное и духовное напряжение достигло на Западе такой степени, что его можно преодолеть только путём борьбы. В условиях современной войны наша эпоха идёт к своему концу, и вперёд продвигаются силы, которые более не руководствуются абстрактными идеями, универсалистскими принципами или мифами, понимаемыми как глупости, и которые сами по себе не обеспечивают основу новой цивилизации. Для того чтобы на руинах поверженного и проклятого мира для Европы занялась заря новой эпохи, сегодня требуется намного более глубокое и существенное действие.

В этой перспективе многое будет зависеть от того, какую форму сегодняшний индивид сможет придать боевому опыту — то есть, сумеет ли он подняться до уровня героизма и самопожертвования как катарсиса, как средства освобождения и внутреннего пробуждения. Это действие наших воинов — внутреннее, невидимое, лишённое красивых жестов и высоких слов — будет иметь решающий характер не только для окончательного и победоносного выхода из перипетий нынешнего бурного периода, но также и для придания формы и смысла тому порядку, который вырастет из победы. Борьба необходима, чтобы пробудить и укрепить силу, которая, преодолевая мучения, кровь и опасность, будет способствовать новому созиданию с новым великолепием и всемогущим миром.

Поэтому именно на поле битвы сегодня снова необходимо постигать действие в чистом виде, и не только в смысле мужественной аскезы, но также и очищения на пути к высшим формам жизни, представляющим ценность самих по себе и для себя — а это означает именно возврат к древней арийской традиции Запада. Из глубины времен всё ещё доносятся до нас слова: «Жизнь — как лук, разум — как стрела; цель — высший дух; соедини разум с духом, как выпущенная стрела поражает свою цель».

И сегодня тот, кто в бою находит себя в этом образе, сумеет выстоять там, где падут другие — и ему будет принадлежать неодолимая сила. Этот новый человек преодолеет в себе всю драму, всю тьму и весь хаос, формируя с пришествием новых времён принцип нового развития. Этот героизм лучших, согласно древней арийской традиции, может приобрести реальную пробуждающую способность; то есть он сможет восстановить утерянный за века контакт между этим миром и высшим миром. Тогда сражение перестанет быть всего лишь ужасной бойней или отчаянной безысходностью, вызванной только лишь волей к власти, но превратится в испытание разума и божественной миссии расы. В этом случае состояние мира будет означать не погружение в каждодневную обывательскую тьму или отсутствие духовного напряжения борьбы, а реализацию всей полноты такого напряжения.

«Кровь героев священнее чернил мудрецов и молитв верующих».

Традиционная концепция также основана на той предпосылке, что в «священной войне» в гораздо большей степени задействованы изначальные мистические силы расы, нежели люди. Именно эти первозданные силы создают мировые империи и даруют человеку «победоносный мир».

ЗНАЧЕНИЕ ВОИНСКОГО ЭЛЕМЕНТА ДЛЯ НОВОЙ ЕВРОПЫ.

Одно из главных противоречий, на которые пролила свет первая мировая война, касается отношений между государством и военным элементом. Появилось типичное противостояние, которое в реальности отражает не столько две разные группы людей, сколько две различные эпохи, две ментальности и две различные концепции «цивилизации».

С одной стороны можно найти идею, что военный и вообще воинский элемент является просто подчиненным инструментом государства. Согласно этому взгляду, в обычных условиях государством управляет элемент, который можно назвать «гражданским» или «буржуазным». Этот «буржуазный» элемент занимается профессиональной политикой и, используя известное выражение, когда политика должна быть продолжена другими средствами, тогда задействуются военные силы. В этих условиях не ожидается, чтобы военный элемент оказывал какое-либо особое влияние на политику или на жизнь общества в целом. Конечно, признаётся, что у военного элемента есть своя собственная этика и ценности. Однако считается нежелательным и даже абсурдным, чтобы эта этика и ценности применялась ко всей обыденной жизни нации. Рассматриваемый взгляд в реальности тесно связан с демократическим, «просветительским» и либеральным убеждением, что истинная цивилизация не имеет ничего общего с печальной необходимостью, называемой войной, а её основанием являются не воинские добродетели, а скорее «прогресс наук и искусств» и общественная жизнь согласно «бессмертным принципам». Поэтому в таком обществе нужно говорить скорее о «солдатском», нежели об истинно воинском элементе. Действительно, этимологически слово «солдат» относится к войскам, сражающимся за плату на службе у класса, самого не ведущего войны. Это более или менее то самое значение, которое, несмотря на воинскую повинность, военный элемент имеет в либеральных и демократических буржуазных странах. Эти государства используют его для решения серьезных споров в международном плане более или менее одинаково — так же, как они используют полицию внутри страны.

Выше этого взгляда находится иной, противоречащий ему, соответственно которому военный элемент пронизывает политический, а также этический порядок. Здесь военные ценности — это подлинные воинские ценности, играющие основополагающую роль в общем идеале этического формирования жизни. Следовательно, этот идеал действителен также и за пределами чисто военного плана и периода войны. Результатом является ограничение гражданской буржуазии в политике и буржуазного духа в общем во всех сферах общественной жизни. Истинная цивилизация воспринимается здесь в мужских, активных и героических терминах: именно на этой основе понимаются элементы, определяющие всё человеческое величие и реальные права народов.

Едва ли нужно говорить, что в мировой войне 1914–1918 гг. первая идеология была присуща союзникам, и, прежде всего, западным и атлантическим демократиям, в то время как последняя по сути была представлена центральными державами. Согласно известному масонскому лозунгу — который мы здесь часто вспоминали — эта война велась как некий великий крестовый поход мировой демократии против «милитаризма» и «пруссачества», которые для «империалистических» наций представляли собой остатки «мракобесия» в «развитой» Европе.

Это выражение содержит, однако, ту истину, на которую мы указали в начале — а именно, что это было противостояние не только между двумя группами народов, но также и между двумя эпохами — даже хотя, естественно, в то время и субъективно вещи представлялись совсем по–иному. То, что называлось на масонском жаргоне «анахроническими остатками», означало сохранение ценностей, присущих всей традиционной, воинской, мужской и арийской Европе, в то время как ценности «развитого мира» означали ничто иное, как этический и духовный упадок Запада. Более того, теперь мы лучше знаем, какими «империалистами» были лицемерные сторонники этого последнего мира: их империализм — это империализм буржуазии и торговцев, хотевших насладиться выгодами мира, который должен был быть навязан и сохранён не столько собственными военными силами, сколько силами, набранными за деньги со всех частей света.

С мирными соглашениями и развитием послевоенного периода это стало ещё более очевидным. Функция военного элемента дошла до превращения его в своего рода международные полицейские силы — или скорее, не в самом деле «международные», а в полицейские силы, организованные определенной группой государств, чтобы навязать (для собственной выгоды и недопущения выгоды других) данную ситуацию: так как именно это значило и значит «защиту мира» и «права наций». Упадок всех чувств воинской гордости и чести был последовательно продемонстрирован тем фактом, что были применены все низкие средства, чтобы обеспечить желаемые результаты даже без обращения к этой армии, деградировавшей до статуса международной полиции: системы санкций, экономические блокады, бойкоты на государственном уровне и т. д.

С самыми недавними международными событиями, приведшими к падению авторитета Лиги Наций и, в конце концов, к нынешней войне, стала ясно заметной действенная инверсия ценностей не только на политическом плане, но также и на этическом и в общем плане воззрения на жизнь в целом. Нынешняя битва идет не столько против отдельного народа, но скорее против отдельной идеи, которая более или менее такая же, как и поддерживаемая союзниками в предыдущей войне. Та война была направлена на консолидацию «демократического империализма» против любых опасных нарушителей спокойствия; новая война призвана отметить конец этого «империализма» и некоторых мифов, служащих ему в качестве «алиби», и создать предпосылки для новой эпохи, в которой воинская этика будет служить основой цивилизации коллектива европейских народов. В этом смысле нынешняя война может быть названа восстановительной войной. Она восстанавливает до первоначального состояния идеалы, воззрения и права, являющиеся центральными для изначальных традиций арийских народов — прежде всего римлян и нордических арийцев, — настолько центральными, что когда они ветшают или забываются, это неизбежно приводит к упадку всех этих народов, и власть переходит в руки низшего элемента как в расовом, так и в духовном смысле.

Однако, концентрируясь на слове «милитаризм», желательно избежать недоразумений относительно значения воинского элемента в новой Европе, похожих на уже осознанно поощряемые — с полным знанием фактов — демократическими противниками. Речь не идет ни о загоне Европы в казармы, ни об определении дикой воли к власти как ultima ratio,[26] ни о принятии смутной трагической и иррациональной концепции жизни.

В первую очередь необходимо твёрдо уяснить, что специфические воинские ценности в военном контексте — это единственные представления о реальности, которые сами по себе могут иметь высшее, не только этическое, но даже и метафизическое значение. Здесь мы не будем повторять то, что мы уже имели возможность обсудить в других местах.[27] Мы только напомним, что древнее арийское человечество обычно рассматривало жизнь как вечную битву между метафизическими силами: с одной стороны — ураническими силами света и порядка, с другой стороны — тёмными силами хаоса и материи. Эта битва для древних арийцев велась и выигрывалась как во внешнем, так и во внутреннем мирах. И именно внешняя битва отражала битву, которую нужно было вести в себе, которая считалась истинно справедливой войной: битва с теми силами и народами внешнего мира, которые обладали таким же характером, как и силы в нашем внутреннем бытии, которые должны быть подчинены до достижения pax triumphalis.[28].

Из этого следует взаимосвязь истинно воинского или героического этоса с определённой внутренней дисциплиной и определённым превосходством — взаимосвязь, которая в той или иной форме всегда появляется во всех наших лучших традициях. Именно поэтому только близорукие или отягощённые предрассудками могут полагать, что неизбежным следствием выдвижения воинского взгляда на мир и поддержки тезиса о том, что новая Европа должна формироваться под знаком воинского духа, будет хаос высвобожденных сил и инстинктов. Истинно воинский идеал подразумевает не только силу и физическое воспитание, но также и спокойное, управляемое и сознательное состояние внутреннего бытия и личности. Любовь к дистанции и порядку, способность подчинять индивидуалистический и чувственный элемент принципам, способность ставить действие и занятие превыше простой личности, чувство достоинства, лишённое тщеславия — вот черты истинно воинского духа, такие же сущностные, как и касающиеся непосредственно сражения: с высшей точки зрения. Само сражение может быть полезным не столько для непосредственных материальных результатов, сколько для свидетельства этих качеств, которые имеют самоочевидную созидательную ценность и могут быть приравнены к элементам особого «стиля» — не только в данной области нации, особенно преданной солдатскому делу, но также в целом народе и даже за его пределами.

Последнее нужно особо подчеркнуть именно касательно нашей борьбы за новую Европу и новую европейскую цивилизацию. Связь, которая, согласно вышеупомянутому арийскому и традиционному взгляду, существует между внутренней борьбой и «справедливой войной», является полезной также и для преодоления сомнительного иррационализма трагического и иррационального мировоззрения. Также она позволяет выйти за пределы определённого очерствения, лишённого света, обнаруживаемого в некоторых подчинённых аспектах чисто военного стиля. В соответствии с высшим взглядом, который сегодня вновь проявляется в самых непоколебимых и могущественных силах наших народов, воинская дисциплина и сражение связаны с определённым «преображением» и участием в действенной «духовности». Именно так подчеркивается идея «мира», не имеющая ничего общего с материалистической, демократически–буржуазной концепцией: это мир, который не является прекращением духовного напряжения в сражении и воинском аскетизме, но скорее он предстаёт как нечто вроде его спокойного и могущественного завершения.

По существу именно здесь возникает неодолимая противоположность между двумя различными концепциями цивилизации. В действительности противостоят друг другу не «империалистический материализм» и «воинствующая безжалостность» с одной стороны и «любовь к культуре» и интерес к «духовным ценностям» с другой. Скорее, духовные ценности данного типа и собственно арийского происхождения противостоят иной, интеллектуалистической, «гуманистической» и буржуазной их концепции. Бесполезно обманывать себя, что воинская цивилизация может иметь тот же самый взгляд на так называемый «мир наук и искусств», который существовал в предыдущую эпоху либерализма и буржуазии девятнадцатого века. Они могут сохранить своё собственное значение, но в подчинённом виде, потому что они представляют собой не сущностное, а вспомогательное. Главное же состоит в определённом внутреннем стиле, определённом состоянии сознания и характера, простоте, ясности и суровости, непосредственно испытываемом смысле существования, без показухи, без сентиментализма, удовольствие приказывать, повиноваться, действовать, побеждать и преодолевать себя.

Естественно, что мир «интеллектуалов» считает всё это «бездуховным» и почти что варварским — но это не имеет значения. «Воинскому» миру принадлежит весьма иная серьёзность и глубина с той точки зрения, с которой «культура» буржуазии кажется царством червей, безжизненных и бессильных форм. Только в последующий период, когда будет сформирован новый по своей сути тип европейца, можно будет ожидать, что менее поверхностная, менее «гуманистическая» новая «культура» будет отражать этот новый стиль.

Сегодня очень важно осознать эти аспекты воинского духа, чтобы в создании основы будущего согласия и общей цивилизации европейских народов не были бы снова задействованы абстрактные и устаревшие идеи. Только питаясь от энергий, которые в испытании огнем сражения решают свободу, достоинство и миссию народов, может быть выковано истинное понимание, сотрудничество и общность цивилизации. И как эти энергии имеют мало общего с «культурой», как её понимают «интеллектуалы» и «гуманисты» (эти энергии и не снизойдут на них), так и всякая абстрактная концепция права, любое безличное регулирование отношений между различными группами людей и между различными государствами будет казаться им нестерпимым. Здесь становится ясным ещё один фундаментальный вклад, который воинский дух может предложить форме и смыслу нового европейского порядка. Воинский дух характеризуется прямыми, ясными и преданными отношениями, основанными на верности и чести и здоровом инстинкте различных достоинств, которые он может хорошо различать: он противостоит всему безличному и тривиальному. Во всем цивилизациях, основанных на воинском духе, весь порядок зависел от этих элементов, а не от параграфов законов и абстрактных «позитивистских» норм. Эти элементы также могут организовать силы, вызванные опытом сражения и освящённые победой, в новое единство. Именно поэтому, в определённом смысле, тип воинской организации, которая была присуща некоторым аспектам феодальной римско–германской цивилизации, может дать нам идею того, что, возможно, сработает в адаптированной форме для новой Европы, за которую мы сегодня сражаемся. Говоря об отношениях, не только межличностных, но и о межгосударственных и межрасовых, обязательно нужно снова постигнуть то повиновение, которое не унижает, а возвышает, ту власть и руководство, которое ведёт к превосходству и ясной ответственности. На смену законодательству абстрактных «международных законов», включающего народы всех мастей, должно прийти органическое право европейских народов, основанное на этих прямых отношениях.

Suum cuique.[29] Этот римский и арийский принцип определяет истинное понятие справедливости, как на международном плане, так и на личном, и тесно связан с воинским взглядом на жизнь: каждый должен иметь определенное чувство естественного и законного места в чётко сформулированном иерархическом целом, должен испытывать гордость на своём месте и идеально к нему приспособиться. Для этой цели будет иметь особую ценность «аскетический» элемент, также заключенный в воинском духе. Чтобы создать новый европейский порядок, необходимы разные условия: но нет сомнений, что в первую очередь должен существовать «аскетизм», свойственный воинской дисциплине: способность видеть реальность, подавляя любое узкое высокомерие, любое иррациональное влечение, любую эфемерную гордость; презрение к спокойной жизни и всем материалистическим идеям благоденствия; стиль простоты, смелости и осознанной силы, в общих усилиях на всех планах.

РАЗНОВИДНОСТИ ГЕРОИЗМА.

Мы часто привлекали внимание наших читателей к тому, что каким бы неполным изучение темы «внутренней расы» ни оставалось на сегодняшней стадии, оно тем не менее целесообразно из-за того, что кроме простого упоминания случаев борьбы и смерти среди определённого народа необходимо рассмотреть их особый «стиль» и отношение к этим явлениям, а также отличный смысл, который они могут придавать борьбе и героическому самопожертвованию в любое конкретное время. Действительно, по крайней мере в общих словах мы можем говорить о шкале, на которой отдельные нации можно расположить в соответствии с тем, как ими измеряется ценность человеческой жизни.

Превратности этой войны обнажили в этом отношении контрасты, которые мы бы хотели здесь кратко обсудить. Мы ограничимся крайними по своей сути случаями, представленными соответственно Россией и Японией.

Большевистская субличностность.

Сегодня хорошо известно, что при ведении войны в Советской России не придаётся никакого значения человеческой жизни или человечности как таковой. Для Советов сражающиеся являются только «человеческим материалом» в самом грубом смысле этого зловещего выражения — в том смысле, в котором оно, к сожалению, распространилось в определённом жанре военной литературы. Это материалу можно не уделять особого внимания, и поэтому им жертвуют без жалости и без колебаний — при условии, что его достаточно в наличии. В общем, как показали недавние события, русские могут всегда с готовностью встретить смерть из-за особого рода врождённого, тёмного фатализма, и человеческая жизнь уже долгое время невысоко ценится в России. Однако в нынешнем использовании русского солдата как сырого «пушечного мяса» мы также видим и логическое завершение большевистской мысли, радикально презирающей все ценности, выводимые из идеи личности и стремящейся освободить индивида от этой идеи, которая считается суеверием, а также от «буржуазного предрассудка» «я» и «моего», чтобы свести его к состоянию механического винтика коллективного целого, что и считается единственной важной вещью.

Из этих фактов становится очевидной возможность такой формы самопожертвования и героизма под знаком коллективного, всесильного и безликого человека, которую мы назвали бы «теллурической» и субличностной. Смерть большевизированного человека на поле боя, таким образом, представляет собой логическое завершение процесса деперсонализации и уничтожения всех качественных и личных ценностей, которые всё время угрожали большевистскому идеалу «цивилизации». Здесь можно в точности понять то, что Эрих Мария Ремарк тенденциозно изложил в ставшей знаменитой книге в качестве общего смысла войны: трагическое ощущение неуместности индивида в ситуации, где чистая инстинктивность, вырвавшиеся на волю стихийные силы и субличностные стремления властвуют над всеми осознаваемыми ценностями и идеалами. На самом деле, трагическая природа этого даже не чувствуется именно из-за того, что идея личности уже исчезла, все высшие горизонты устранены, а коллективизация — даже в духовной сфере — уже пустила глубокие корни в новом поколении фанатиков, выросших на словах Ленина и Сталина. Мы видим здесь особую форму (хотя и почти непонятную для нашей европейской ментальности) готовности к смерти и самопожертвованию — возможно, приносящую даже зловещую радость от уничтожения как себя, так и других.

Японская мистика сражения.

Недавние эпизоды японской войны сделали известными «стиль» смерти, который, с этой точки зрения, имеет кажущееся сходство с большевистским стилем, так как он свидетельствует о том же презрении к ценности индивидуального и личности в общем. В частности, мы слышали о японских лётчиках, которые сознательно направляют свои груженые бомбами самолеты на цели, и о обречённых на смерть солдатах, ставящих мины, и кажется, что корпус этих «добровольцев смерти» уже долго существует в Японии. Опять же, в этом есть что-то труднопостижимое для западного мышления. Однако если мы попытаемся понять самые глубокие аспекты этой крайней формы героизма, мы обнаружим ценности, которые представляют собой полную противоположность тёмному «теллурическому» героизму большевиков.

В действительности предпосылки этого явления имеют строго религиозный характер — или, точнее говоря, характер аскетический и мистический. Мы не имеем в виду самый очевидный и внешний смысл — т. е. тот факт, что в Японии религиозная идея и имперская идея — это одна и та же вещь, а служба императору считается формой служения божеству, и самопожертвование за Тенно[30] и государство имеют такую же ценность, как и самопожертвование миссионера или мученика — но в совершенно активном и боевом смысле. Таковы аспекты японской политически–религиозной идеи: тем не менее, нужно искать более глубокое объяснение этих новых явлений на более высоком плане — в воззрениях на мир и на жизнь, свойственных буддизму и прежде всего школе дзен, которая была правильно определена как «религия самураев», то есть японской воинской касты.

Эти «воззрения на мир и жизнь» действительно стараются поднять смысл собственной идентичности носителя на трансцендентный план, оставляя индивиду и его земной жизни только относительные смысл и реальность.

Их первым примечательным аспектом является чувство «происхождения издалека» — то есть то, что земная жизнь является только эпизодом, её начало и конец нельзя найти здесь же, она имеет свои причины далеко отсюда, и она поддерживается в напряжении силой, последовательно выражающей себя во всей судьбе, вплоть до высшего освобождения. Вторым примечательным аспектом, связанный с первым, является то, что отрицается реальность «Я» в обычных человеческих терминах. Слово «личность» (persona) отсылает к значению, которое оно первоначально имело в латыни, а именно к значению маски актёра; то есть это определённое представление, проявление. За этой маской, согласно дзен — религии самураев — есть что-то непостигаемое и неуправляемое, бесконечное само по себе и способное принимать бесчисленные формы, поэтому его символически называют словом sunya со значением «пустой», противопоставляя всему материальному и связанному с определенной формой.

Мы видим здесь набросок основы героизма, который можно назвать «сверхличностным» — между тем как большевистский был, наоборот, «субличностным». Можно держаться за жизнь и отбросить её в самый интенсивный момент из-за непоколебимой уверенности в вечном существовании и неуничтожимости того, что, никогда не имея начала, не может иметь и конца. То, что может казаться определённой западной ментальности крайностью, становится здесь естественным, ясным и очевидным. Здесь даже нельзя говорить о трагедии — но по иной причине, нежели в случае с большевизмом: нельзя говорить о трагедии из-за чувства неважности индивидуального в свете обладания смыслом и силой, которая в жизни выходит за пределы жизни. Это героизм, который мы можем назвать почти что «олимпийским».

И здесь, кстати, можно отметить дилетантскую банальность некоего автора, который в одной статье попытался продемонстрировать в четырёх строчках пагубный характер, которые подобные взгляды должны иметь для идеи государства и службы государству, в противоположность взгляду, согласно которому наше земное существование уникально и окончательно. Япония предлагает самое категоричное опровержение подобных бредней, и энергия, с которой наш японский союзник ведёт свои героические и победные сражения, напротив, демонстрирует громадный воинский и духовный потенциал, который может происходить от чувства трансценденции и сверхличностности, к которому мы обращались.

Римское devotio.

Здесь уместно подчеркнуть, что, если признание ценности личности присуще современному Западу, то ему также присуще почти суеверное подчеркивание важности воспитания, что в недавних условиях демократизации дало начало знаменитому понятию «прав человека» и серии социалистических, демократических и гуманистических суеверий. Вместе с этим, явно совсем не положительным аспектом, равно подчеркивается «трагическая», если не сказать «прометейская» концепция, которая опять же представляет собой падение в уровне.

В противоположность всему этому мы должны вспомнить об «олимпийских» идеалах наших древнейших и чистейших традиций; тогда мы сможем понять как в равной степени наш аристократический героизм, свободный от страстей, присущий существам, чей жизненный центр поистине находится на высшем плане, с которого они могут нисходить, за пределами любой трагедии, любых уз и страданий, как неодолимые силы.

Здесь мы немного напомним об исторических фактах. Хотя это не является широко известным, наши древние римские традиции содержали идеи, касающиеся бескорыстного, героического самопожертвования во имя государства ради победы, аналогичное которому мы видели в японской мистике сражения. Мы говорим о так называемом ритуале devotio. Его предпосылки в равной степени являются сакральными. В нём действует общее убеждение традиционного человека, что невидимые силы действуют за спиной у видимых и что человек, в свою очередь, может повлиять на них.

В соответствии с древнеримским ритуалом devotio, как мы его понимаем, воин, и, прежде всего, вождь, может способствовать победе посредством мистического освобождения сил, определённых намеренным самопожертвованием, в сочетании с желанием не выйти из битвы живым. Давайте вспомним выполнение этого ритуала консулом Децием в войне против латинов (340 г. до н. э.), а также его повторение — возвеличенное Цицероном (Fin. II, 19, 61; Tusc. I, 37, 39)[31] — двумя другими членами той же семьи. Этот ритуал имел собственную чёткую церемонию, свидетельствуя о совершенном знании и ясности этой героической жертвы. В точном иерархическом порядке призывались сначала олимпийские божества Римского государства: Янус, Юпитер, Квирин, затем бог войны, Патер Марс, и затем, наконец, местные боги: «боги — как говорят — которые даруют силу героям над их врагами»; посредством жертвоприношения, которое эти древние римляне предлагали совершить, богов призывали, чтобы «даровать силу и победу римскому народу квиритов, и уничтожить врагов нашего народа страхом, ужасом и смертью» (см. Ливий, VIII, 9). Предоставляемые понтификом, слова этой формулы произносились воином в praetesta, с ногой, поставленной на копьё. После этого он шёл в сражение, чтобы умереть. В этой связи нужно заметить преображение смысла слова devotio. В то время как первоначально оно прилагалось к этому порядку идей, то есть к героическому, жертвенному и призывающему действию, в более поздней Империи оно стало означать просто верность гражданина и добросовестность в уплате в государственную казну (devotio rei annonariae). Как пишет Буше–Леклерк,[32] в конце концов, «после того, как Цезаря сменил христианский Бог, devotio означало просто религиозность, веру, готовую на всякую жертву, а затем, в дальнейшем вырождении этого выражения, набожность в обычном смысле этого слова, то есть постоянную заботу о спасении, выраженную в педантичном и трепетном отправлении культа». В древнеримском devotio мы находим, как мы показали, очень чёткие признаки мистики героизма и жертвенности, тесно связывающей чувство сверхъестественной и сверхчеловеческой реальности с волей сражаться во имя своего вождя, государства и расы. Существует много свидетельств о том, что нашим древним традициям было присуще «олимпийское» чувство сражения и победы. Мы подробно обсудили эту тему в других статьях. Давайте только вспомним здесь, что в церемонии триумфа победоносный dux (вождь) демонстрировал в Риме знаки отличия олимпийского бога, чтобы указать на реальную силу внутри себя, вызвавшую эту победу. Давайте вспомним также, что кроме смертного Цезаря, Рим поклонялся Цезарю как «вечному победителю», то есть, как некоторой сверхличностной силе римской судьбы.

Таким образом, если в последующие времена стали доминировать другие взгляды, древнейшие традиции всё ещё показывают нам, что идеал олимпийского «героизма» был также и нашим идеалом, и что наш народ также имел опыт этой абсолютной жертвы, достижения целостного существования в силе, нисходящей против врага в жесте, оправдывающем самое полное призывание глубинных сил; и наконец, вызывающей победу, преобразующую победителей и связывающих их со сверхличностными и «судьбоносными» силами. И таким образом в нашем наследии видны вещи, стоящие в радикальной оппозиции к субличностному и коллективистскому героизму, который мы обсудили выше — и не только к нему, но и ко всей трагической и иррациональной точке зрения, игнорирующей то, что сильнее огня и железа, сильнее жизни и смерти.

РИМСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ПОБЕДЫ.

Саллюстий описывал первоначальных римлян как наиболее религиозный народ из смертных: religiossimi mortalis («Заговор Катилины», 13), а Цицерон говорил, что древнеримская цивилизация превосходила любой другой народ или нацию в своем чувстве сакрального: omnes gentes nationisque superavimus («Об ответах гаруспиков», IX, 19). Аналогичные свидетельства можно найти и у многих других древних писателей. Чтобы уничтожить предрассудки определенной историографии, упорно продолжающей оценивать древний Рим исключительно с юридической и политической точки зрения, нужно продемонстрировать духовную и сакральную в своей основе суть древнего Рима, которую в действительности нужно рассматривать как самый важный элемент, потому что легко показать, что политическая, юридическая и этическая формы Рима в конечном итоге имели в качестве общего основания и происхождения именно особое религиозное видение, особый тип отношений между человеком и сверхчувственным миром.

Но это отношение весьма отличается от типа, характерного для верований, которые стали доминировать позже. Римляне, как и древние и традиционные люди в общем, верили во встречу и взаимопроникновение божественных и человеческих сил. Это привело их к выработке особого чувства истории и времени, к которому мы привлекли внимание в другой нашей статье, говоря о книге Франца Альтхейма.[33] Древние римляне чувствовали, что проявление божественного можно найти скорее во времени, в истории, во всём, что совершается посредством человеческих действий, нежели в пространстве чистого созерцания, отрешения от мира, или в неподвижных, молчащих символах гиперкосмии, или «высшего мира». Таким образом, они жили своей историей с самого начала более или менее в терминах «сакральной», или, по меньшей мере, «пророческой» истории. В своей «Жизни Ромула» (1, 8) Плутарх довольно многословно говорит: «Рим не мог бы приобрести так много власти, если бы в том или ином смысле он не имел бы божественного происхождения, такого, чтобы казаться в глазах людей чем-то великим и необъяснимым».

Отсюда типично римская концепция невидимого и «мистического» двойника всего видимого и материального в человеческом мире. Именно поэтому ритуалы сопровождали каждое проявление римской жизни, — индивидуальной, коллективной или политической. Отсюда также особая концепция судьбы у римлян: судьба для них была не слепой силой, как в поздней древней Греции, а божественным порядком мира как развития, которую можно истолковывать и понимать как средство к адекватному знанию, чтобы те направления, в которых человеческие действия будут эффективными, можно было предсказать. Это относится и к тем из них, которые могли бы привлечь и актуализировать силы свыше не только для успеха, но также и для некоторого преображения и высшего оправдания.

Так как эти идеи прилагались ко всей реальности, они также утверждались для древнего Рима и в сфере военных предприятий, сфере битвы, героизма и победы. Этот факт позволяет нам увидеть ошибку тех, кто считает древних римлян расой полуварваров, которые господствовали только при помощи грубой силы или вооружения, заимствуя у других народов — таких, как этруски, греки и сирийцы — элементы, служившие им заменой истинной культуры. Скорее верно то, что древние римляне имели особую мистическую концепцию войны и победы, чья важность, как ни странно, была упущена из виду специалистами по изучению Рима, ограничившихся только сбивающими с толку и непоследовательными указаниями на многие подробно описанные традиции.

Именно римским мнением было то, что чтобы выиграть войну в материальном мире, её нужно выиграть — или, по крайней мере, обеспечить благосклонность военной удачи — мистически. После битвы при Тразименском озере Фабий сказал солдатам: «Ваша вина скорее в том, что вы пренебрегли жертвоприношениями и не вняли предостережениям оракулов, а не в том, что у вас недостаточно смелости или силы» (Ливий, XVII, 9, ср. XXXI, 5; XXXVI, 2; XLII, 2).

Ни одна римская война не начиналась без жертвоприношений, и особая коллегия жрецов — фециалии — отвечала за ритуалы, связанные с войной, считавшейся «справедливой войной», iustum bellum. Как однажды заметил де Куланж, корень военного искусства римлян состоял в том, чтобы не сражаться, когда боги были против этого; то есть, когда согласно «фатальным» предзнаменованиям считалось, что согласия сил свыше не получено.

Таким образом, центром войны было нечто большее, нежели чисто человеческий план — и как жертвоприношение, так и героизм сражающихся считались более чем просто человеческими. Римская концепция победы имеет особое значение.

В этой концепции всякая победа имела мистическую сторону в наиболее объективном смысле термина: в победителе, вожде, императоре, приветствуемом на поле боя, чувствовалось молниеносное проявление божественной силы, преображающей его в нечто сверхчеловеческое. Сам военный ритуал победы, в котором император (в изначальном смысле — не как «римский император», а как победоносный вождь) поднимался на особый щит, не лишён символизма, как можно догадаться из Энния: щит, ранее освящённый в храме Юпитера Капитолийского, означает здесь altisonum coeli clupeum, небесную сферу, за пределы которой победа возносит человека, который победил.

Открытые и недвусмысленные подтверждения этой римской концепции обеспечиваются природой литургии и великолепия триумфа. Мы говорим о «литургии», так как эта церемония чествования каждого победителя имела в Риме характер намного более религиозный, нежели военный. Победоносный вождь появлялся здесь как некое проявление или зримое воплощение олимпийского бога, все знаки и атрибуты которого он нёс. Четверка белых лошадей соответствовала упряжке солнечного бога ясного неба, а мантия триумфатора, пурпурная тога, расшитая золотыми звёздами, повторяла небесную и звёздную мантию Юпитера. Ту же самую роль выполняли золотая корона и скипетр, увенчивавшие Капитолийское святилище. И победитель красил своё лицо охрой, как в культе храма олимпийского бога, к которому он затем шёл, чтобы возложить перед статуей Юпитера триумфальные лавровые венки своей победы, подразумевая этим, что Юпитер является её подлинным автором, и что он сам получил её именно как божественная сила, сила Юпитера: отсюда ритуальная идентификация в церемонии.

Тот факт, что вышеупомянутая мантия триумфатора соответствовала таковой древних римских царей, мог вызвать следующие соображения: это могло напомнить нам о факте, представленном Альтхеймом, что даже до церемонии триумфа царя он являлся в первоначальных римских понятиях образом небесной божественности: божественный порядок, над которым последний имел преимущество, отражался и воплощался в человеческом порядке, центром которого был царь. В этом отношении — в этой концепции, которой вместе с несколькими другими с изначальных времён суждено было снова появиться в имперский период — Рим подтверждал универсальный символизм, снова обнаруживающийся во всем цикле великих цивилизаций индоарийского и ираноарийского мира, в древней Греции, в древнем Египте и на Дальнем Востоке.

Но, чтобы не уходить в сторону, давайте укажем на другой типичный элемент в римской концепции победы. Именно потому, что победа вождя рассматривалась как нечто большее, чем просто человеческое событие, она часто принимала для римлян черты numen, — независимого божества, чья таинственная жизнь была сделана центром особой системы ритуалов, предназначенных для подпитки его сил и подтверждения его невидимого присутствия среди людей. Самый известный пример — это Victoria Caesaris (победа Цезаря). Считалось, что каждая победа создавала новый центр сил, отдельный от личной индивидуальности смертного, реализовавшего её, или, другими словами, победитель становился силой, существующей в почти трансцендентном порядке: силой не победы, достигнутой в данный момент истории, но, как прямо утверждало римское выражение, «вечной» или «бесконечной» победы. Культ таких сущностей, установленный законом, был призван, так сказать, стабилизировать присутствие этой силы, чтобы она невидимо добавилась к силам расы, делая каждую новую победу средством раскрытия и усиления энергии изначальной победы. Таким образом, так как в Риме торжества по случаю смерти Цезаря и по случаю его победы были одинаковыми, а игры, имеющие ритуальное значение, были посвящены Victoria Caesaris, его можно было рассматривать как «вечного победителя».

О культе победы, который, как считалось, имел доисторическое происхождение, в общем можно сказать, что он был тайным духом величия Рима и веры Рима в свою пророческую судьбу. Со времени Августа статуя богини Победы была помещена на алтарь римского сената, и согласно обычаю каждый сенатор перед занятием своего поста подходил к этому алтарю и зажигал гранулу ладана. Таким образом, сила победы, казалось, невидимо руководила дискуссиями curia;[34] руки салютовали её изображению, когда, с пришествием нового Принцепса,[35] ему приносилась клятва верности третьего января каждого года, а торжественные молитвы возносились в сенате за здоровье императора и процветание империи. Особенно интересно то, что это был самый цепкий римский культ из так называемого «язычества», сохранившийся после уничтожения всех остальных.

Другие соображения можно извлечь из римского понятия mors triumphalis, «триумфальной смерти», демонстрирующего различные аспекты, которые мы, возможно, рассмотрим в другой раз. Здесь мы просто хотим добавить кое-что об одном особом аспекте героического посвящения, связанного с древнеримским понятием devotio. Оно выражает то, что в современных терминах может быть названо «трагическим героизмом», но связано с ощущением сверхчувственных сил и высшей, весьма специфической целью.

В древнем Риме devotio не означала «набожности» в современном смысле педантичной и чересчур щепетильной практики религиозного культа. Скорее это было воинственное ритуальное действие, в котором клялись пожертвовать собой, а жизнь сознательно посвящалась «низшим» силам, чей вызов должен был внести вклад в победу — с одной стороны, наделив героя неодолимой силой, а с другой стороны, вызвав панику у врага. Это был ритуал, формально основанный римским государством как сверхъестественное добавление к оружию в тех отчаянных случаях, когда считалось, что вряд ли можно победить врага обычными силами.

Из Ливия (VIII, 9) мы знаем все детали этого трагического ритуала, а также священную формулу вызова и самопосвящения, которую намеревавшийся пожертвовать собой во имя победы должен был произнести, повторяя её со слов понтифика, одетый в praetesta, с накрытой головой, с рукой на подбородке, а с ногой на копье. После этого он встречал свою смерть в сражении — это был уже не человек, а снизошедшая на него «фатальная» сила. Были благородные римские семьи, в которых этот трагический ритуал был почти что традицией: например, трое из рода Дециев совершили его в 340 г. до н. э. в войне против мятежников–латинов, затем снова в 295 г. в войне с самнитами, и снова в 79 г. в битве при Асколи: как если бы это было «семейное правило», как говорит Ливий.

Как чисто внутренняя позиция это жертвоприношение может напоминать по своей абсолютной ясности и добровольному характеру то, что всё ещё происходит сегодня в японской войне: мы слышали об особых торпедных судах, или о японских самолётах, пикировавших со своими экипажами на цель, и, опять же, это жертвоприношение, почти всегда совершаемое членами древней воинской аристократии, — самураями, имеет ритуальный и мистический аспект. Различие определённо состояло в том, что они не намеревались совершить больше, чем чисто материальное действие — но не истинное вызывание, как в римской теории devotio.

И естественно, современная и, прежде всего, западная атмосфера по тысячам причин, которые стали, так сказать, основополагающими для нашего существования за столетия, сильно затрудняет возможность почувствовать и привести в движение силы, действующие на заднем плане, и придать каждому жесту, каждой жертве, каждой победе преобразующий смысл — как те, что мы обсудили выше. Однако несомненно, что даже сегодня, в этих торжествующих превратностях не нужно чувствовать себя одиноким на поле боя — нужно чувствовать, несмотря ни на что, связь с чем-то большим, чем просто человеческий порядок, и пути, которые нельзя определить только ценностями этой видимой реальности, могут быть источником силы и упорства, чьи эффекты на любом плане, по нашему мнению, нельзя недооценивать.

ОСВОБОЖДЕНИЕ.

Принципом древней мудрости является то положение, что сами ситуации не так важны, как отношение к ним, и, следовательно, значение, им придаваемое. Христианство, обобщая с похожей точки зрения, смогло говорить о жизни как об «испытании» и переняло максиму vita est militia super terram.

В спокойные и упорядоченные периоды истории эта мудрость достижима только для немногих избранных, так как слишком много случаев, в которых можно сдаться и пасть, посчитать эфемерное важным, забыть нестабильность и случайность того, что неизбежно обладает такими качествами по своей природе. Именно на этом основании организовано то, что может быть названо в широком смысле буржуазной жизнью: это жизнь, которая не знает ни подъёмов, ни глубин, и развивает интересы, привязанности, желания и страсти, которые, какими бы важными ни были с чисто земной точки зрения, становятся мелкими и относительными с надындивидуальной и духовной точки зрения, которую всегда нужно считать присущей любому человеческому существованию, достойному таким называться.

Трагические и разрушительные периоды истории обеспечивают силой обстоятельств тот факт, что большее количество людей идут к пробуждению, к освобождению. И по сути именно этим может быть измерена глубинная жизненная сила человека, его мужественность и его устойчивость в высшем смысле. И сегодня в Италии на том фронте, который более не знает разделения на солдат и мирное население, и поэтому видел так много трагических последствий, нужно привыкнуть смотреть на вещи с этой высшей перспективы в намного большей степени, чем это обычно возможно или необходимо.

На следующий день или даже в следующий час в результате бомбардировки можно потерять дом или всё самое любимое, всё, к чему больше всего привязался. Человеческое существование становится относительным — и это трагическое и жестокое чувство, но оно также может быть причиной катарсиса и средством вывести на свет единственную вещь, которую никогда нельзя подорвать и которая никогда не может быть уничтожена. Нам нужно помнить, что предрассудок, приписывающий всю ценность чисто индивидуальной и земной человеческой жизни, сильно распространился и укоренился по сложному комплексу причин — предрассудок, который в других цивилизациях был и остаётся почти неизвестным. Тот факт, что номинально Запад исповедовал христианство, имел только минимальное влияние в этом отношении: вся доктрина сверхъестественного существования духа и его спасения за пределами этого мира не подорвала этот предрассудок сколько-нибудь значительно; она не сделало знание о том, что жизнь не начинается с рождения и не может закончиться со смертью, способным действовать на практике в повседневной, чувственной и биологической жизни значительного количества существ. Скорее люди привязались к той небольшой части целого, которая является короткой частью существования индивида, и приложили все усилия по игнорированию того факта, что реальность, определённая индивидуальной жизнью, за которую они держатся, не твёрже, чем у пучка травы, за который хватаются, чтобы не быть унесёнными диким течением.

Именно творческая ценность и создаёт это осознание не как что-то интеллектуальное или «религиозное», но скорее как живой факт и освобождающее чувство, которое сегодня (по крайней мере, для лучших из нас) может иметь всё трагическое и разрушительное. Мы не рекомендуем отсутствие чувствительности или какой-либо неправильно понятый стоицизм. Вовсе нет: это вопрос приобретения и развития чувства независимости от себя, от людей и вещей, которое должно вселить спокойную, несравнимую уверенность и даже, как мы сказали ранее, неодолимость. Это похоже на упрощение себя, приведение себя в состояние ожидания, с твёрдым, полным осознанием, с осознанием чего-то такого, что существует за пределами всякого существования. Из этого состояния будет также найдена способность всегда восстать заново, как бы ex nihilo[36] с новым и свежим умом, забыв то, что было, и что было потеряно, сосредоточившись на том, что может быть положительно и творчески сделано.

Радикальное уничтожение «буржуа», существующего в каждом человеке, возможно в эти разрушительные времена более, чем в любые другие. В эти времена человек может снова обрести себя, может реально стоять перед собой и привыкнуть смотреть на всё согласно взгляду с другого берега, чтобы вернуться к важности, к сущностной значимости того, что должно быть таковым в любом нормальном существовании: отношение между жизнью и «более–чем–жизнью», между человеческим и вечным, между краткосрочным и неуничтожимым.

И найти пути выше простого утверждения этих ценностей, чтобы положительно жить ими, найти полное силы выражение в по возможности наибольшем количестве человек в эти часы испытаний, — это, без сомнения, одна из главных задач, с которыми сталкивается политическая и духовная элита нашей нации.

РАСА И ВОЙНА: АРИЙСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ СРАЖЕНИЯ.

В нашей предыдущей статье, рассказывающей о способности войны и героического опыта вызвать пробуждение глубинных сил, связанных с основами расы, мы видели, что в самом общем случае появляются два различных и на самом деле прямо противоположных типа. Первый тип, тип мелочного мещанина — покладистого конформиста, псевдоинтеллектуала или пустого идеалиста — может пройти через распад, включающий высвобождение стихийных сил и инстинктов, в котором индивидуальность регрессирует до субличностной стадии, до «расы природы», истощающей себя в беспорядке предохраняющих, утверждающих инстинктов. Во втором же типе, напротив, наиболее «стихийные» и нечеловеческие аспекты героического опыта становятся средством преображения, восхождения и достижения цельности личности в трансцендентном плане существования. Это составляет вызывание того, что мы назвали «расой духа», то есть духовного элемента «свыше», который в высших расах оказывает формирующее влияние на чисто биологическую часть и является корнем их «традиции» и пророческого величия. В то же время с точки зрения индивида это такой опыт, который древность (в особенности арийская древность) считала не менее богатым сверхъестественными плодами, чем аскетизм, святость и даже посвящение (инициация).

Обозначив таким образом точку отсчёта, давайте наметим темы, которые мы более подробно рассмотрим далее. Первым делом, как было сказано, мы хотим представить короткое рассмотрение, которое сделает очевидным, что вышеизложенная концепция героизма, далекая от того, чтобы быть нашей личной спекуляцией или пустой болтовнёй, точно соответствует традиции, присущей целой группе древних цивилизаций. Во-вторых, мы разовьём тему арийской концепции «победы», понимаемой именно как «мистическую» ценность, тесно связанную с внутренним перерождением. И в завершение, перейдя на более материальный план, мы хотим рассмотреть в общих чертах поведение различных рас по отношению к этому комплексу идей. В настоящей же статье мы остановимся на первом пункте.

Говоря в общем, войны представлялись (особенно древнему арийскому человечеству) в образе регулярных столкновений между двумя метафизическими силами: олимпийским, светлым принципом, уранической и солнечной истиной с одной стороны, и грубой силой, «титаническим», теллурическим элементом, «варварским» в классическом смысле, феминно–демоническим принципом хаоса. Такой образ постоянно повторяется в греческой мифологии в различных символических формах; в ещё более точных и ясных формах он появляется в общем взгляде на мир ирано–арийских народов, которые считали себя буквально армиями Бога Света в его войне против сил тьмы. Они сохраняли эти классические взгляды на протяжении Средневековья, часто придерживаясь их, несмотря на новую религию. Фридрих I Швабский[37] в своей войне против мятежной Коммуны воплощает собой символ Геркулеса, этого героя дорийско–арийских и ахейско–арийских слоёв, орудия всех олимпийских сил в битве против тёмных созданий хаоса.

Это общее представление, глубоко переживаемое, не могло не найти отражения в более конкретных формах жизненной деятельности, поднимаясь на символический, даже почти что «ритуальный» уровень. В нашем случае это обозначает ничто иное, как трансформацию войны в «путь Бога» и «великую священную войну».

Мы сознательно опускаем здесь все документы, относящиеся к римской эпохе. Они будут приведены в следующей статье, повествующей о «мистицизме победы». Вместо этого мы начнём с хорошо известных свидетельств нордической арийской традиции. В ней Валхалла — это место бессмертия, где обретаются, прежде всего, герои, павшие на полях сражений. Господином этих мест является Один или Вотан, по описанию «Саги об Инглингах», показавший героям (через символическое принесение себя в жертву на космическом древе Иггдрасиль) путь к единению с божественным, дорогу туда, где живут вечно, будто на сверкающем горном пике поверх облаков.

Согласно этой традиции, никакая жертва не ценится так высоко высшим Богом, как та, что приносит герой, сражающийся и погибающий на поле битвы. Это воззрение также дополняется метафизическим представлением, согласно которому силы героев, которые, погибая и принося себя в жертву Одину, преодолевают границы человеческой природы и по–полняют ряды армии, необходимой Одину в битве Рагнарёк, то есть «сумерках богов», угрожающих мирозданию с древних времён. Так, «в Эдде» говорится: «Великое множество в Вальхалле народу, а будет и того больше, хоть и этого покажется мало, когда придёт Волк». Этот «Волк» — это символ тёмной и дикой силы, которую ранее удалось сковать и подчинить «божественным героям», или асам; «волчий век» более или менее эквивалентен «железному веку» классической традиции и «тёмному веку» — кали–юге — традиции индоарийской: все они символизируют век разгула чисто земных и нечестивых сил.

Важно заметить, что схожее значение сохранилось под внешне христианской мишурой в идеологии крестовых походов. Освобождение Храма и завоевание Святой Земли имели гораздо более тесное, чем принято считать, отношение к древним традициям, связанных с мистическим Асгардом, далёкой землёй героев, где нет смерти, а есть только вечная жизнь и сверхъестественный покой. «Священная война» воспринималась как весьма духовная война, что позволяет хроникам описывать её так: «очищение, подобное пламени чистилища перед смертью» — это явная отсылка к аскетическому смыслу сражения. «Слава тем, кто не покидает битвы [, кроме как] увенчанными лавром. Но ещё большую славу находят те, кто обретёт на поле боя венец бессмертия…» — говорил св. Бернар участникам крестового похода, особо выделяя храмовников в своей Laude de Nova Militia. В провансальских текстах воину обещалась Glorie asolue, приписываемая Господу на небесах — in excelsis Deo.

Более того, первые военные неудачи, постигшие крестоносцев, изначально вызвавшие удивление и смятение, послужили очищению понятия войны от всякой накипи материализма и суеверной набожности. Неутешительный исход похода был приравнен Папой и церковнослужителями к несчастливой жизни, оцениваемой по заслугам только согласно критерию неземной жизни и справедливости. Итак, участники крестовых походов научились осознавать существование чего-то высшего, нежели победа и поражение, и видеть высшую ценность в духовном аспекте действий.

Так мы подошли к наиболее сокровенному аспекту героического опыта — его аскетической ценности. Не должно вызывать удивления, что для дальнейшей его характеристики мы обратимся к мусульманской традиции, которая может показаться прямой противоположностью традиции, обсуждавшейся выше. Дело в том, что обе расы, противостоящие друг другу в крестовых походах, были воинственными, и, даже сражаясь друг против друга, видели в войне общий сверхматериальный смысл. В любом случае, идеи мусульманской традиции, которые мы здесь хотели бы обсудить, должны быть расценены как отзвуки первоначально персидской (ирано–арийской) концепции, воспринятые представителями арабской расы.

В центре мусульманской традиции мы фактически видим ядро целого комплекса идей, представленного здесь теорией двойной войны, «малого и великого джихада». Малая война — это материальная война против враждебных народов, и, особенно, против несправедливых, «варваров» или «неверных», которая становится таким образом «малым джихадом», эквивалентным крестовому походу в его внешнем, фанатичном и простом религиозном смысле. «Великий джихад», напротив, имеет духовный и внутренний характер — это борьба человека с врагами, находящимися внутри него самого, а точнее, борьба сверхчеловеческого элемента против всего, что есть в человеке инстинктивного, чувственного, подверженного воздействию природных сил. Непременным условием внутреннего освобождения являлось то, что эти враги, «неверные», «варвары» внутри нас, будут повергнуты и растерзаны в клочья.

Сейчас, обрисовав сущность этой традиции, мы можем задаться вопросом: как малая война, то есть материальное вооружённое противостояние, может одновременно быть путём к «великому джихаду», внутренней войне. В исламе выражения «джихад» и «Путь Бога» часто используются как синонимы. В Коране мы можем прочитать: «Пусть сражаются во имя Аллаха те, которые покупают будущую жизнь [ценой] жизни в этом мире. Тому, кто будет сражаться во имя Аллаха и будет убит или победит, Мы даруем великое вознаграждение» (IV, 74). И далее: «[Аллах] никогда не даст сгинуть понапрасну деяниям тех, кто был убит [в сражении] во имя Его. Он поведет их прямым путем, улучшит их положение и введет их в рай, о котором Он им поведал [в Коране]» (XLVII, 4–6). Эти последние слова отсылают нас к настоящей смерти на поле битвы, которая имеет то же значение, что и выражение „mors triumphalis”, триумфальная смерть, в классической античности. Такая концепция может быть также истолкована в символическом смысле: тот, кто, ведя «малую войну», обрёл триумф в «великой» (не позволяя одолеть себя низшим силам, пробуждённым тяготами войны, как происходит в духе героизма а-ля Ремарк или а-ля Кентон, который мы обсудили в более ранней статье), пробуждает тем самым силу, способную, в принципе, преодолеть кризис смерти. Другими словами, даже не будучи убитым, можно пережить смерть, достигнуть кульминации, свойственной «сверх–жизни». С более высокой точки зрения, «рай», «небесное царство», как и Валхалла, как греческий «остров героев» и т. п., являются только символическими образами, сочинёнными для масс, образами, которые на самом деле описывают трансцендентные состояния сознания, за пределами жизни и смерти. В древней арийской традиции есть слово jivanmukti, описывающее осуществление такого состояния, достигнутое уже в смертном теле.

Рассмотрим теперь чисто метафизическое истолкование такой доктрины. В тексте, принадлежащем культуре древней индоарийской расы, мы находим чувство героическо–духовной реальности, ни с чем не сравнимое по силе. Речь идёт о «Бхагавад–Гите» — части эпической поэмы «Махабхарата», в которой наметанный глаз обнаружит ценный материал, относящийся не только к духовности мигрировавших в Азию арийских народов, но и к тому их «гиперборейскому» ядру, которое, согласно традиционным взглядам, на которые ссылается наша концепция рас, должно считаться началом всех арийцев.

«Бхагавад–Гита» содержит целую доктрину в форме диалога между Кришной, воплощённым божеством, и принцем–воином Арджуной, который призвал его, когда, запутавшись в гуманистических и сентиментальных сомнениях, почувствовал, что не может найти в себе силы противостоять врагу. Суждение бога категорично: он определяет милосердие, удерживающее Арджуну от сражения, как «слабость, свойственную недостойным, ведущую не к небесам, а к бесчестию» (II, 2). Таким образом, долг сражаться подкрепляется здесь не земной и случайной необходимостью, а божественным суждением. Бог обещает следующее: «Или тебя убьют, и ты попадешь на небеса, или, победив, ты насладишься земным царством. Поэтому встань […] и решайся на битву» (II, 37). Внутреннее направление, необходимое для преобразования «малой войны» в «великую, священную войну» через смерть и триумфальное перерождение, и установления контакта с трансцендентной основой собственной сущности посредством героического опыта ясно обозначено Кришной: «Посвящая все свои действия Мне, сосредоточив сознание на истинном я, освободившись от желаний, эгоизма и беспокойств, сражайся» (III, 30). Требование «чистоты» героического действия является предельно ясным: героический опыт должен восприниматься как ценный сам по себе, по ту сторону всех случайных мотивов, страстей и практической пользы. В тексте сказано: «Сражайся, относясь одинаково к счастью и горю, к потере и приобретению, к победе и поражению. Так ты избегнешь греха» (II, 38).

Но истинное метафизическое обоснование войны находится ещё выше этого, и мы сейчас подошли к нему. Мы попробуем выразить его максимально доступными словами. В тексте проводится чёткая граница между тем, что существует в человеке в высшем смысле как нечто неизменное и вечное — дух — и телесным, человеческим элементом, существующим лишь иллюзорно. Подчёркнув эту метафизическую нереальность того, что человек может потерять либо отнять у другого в превратностях войны — такого, как эфемерная жизнь и смертное тело (как утверждается, нет ничего мучительного и трагического в гибели того, что судьбой предназначено к гибели), — проявляется аспект божества как абсолютной, сметающей всё силы. Перед величием этой силы (увиденной Арджуной во вспышке сверхъестественного переживания) каждое сотворённое, то есть обусловленное существо, становится «отрицанием». Таким образом, можно сказать, что такая сила проникает в ум как ужасное откровение, в котором это «отрицание» активно отрицается; говоря более точно и понятно, этот внезапный всплеск сметает всякую конечную жизнь, всякое ограничение мелочного индивида, либо уничтожая, либо преобразовывая его. Более того, секрет «становления», неутомимой энергии и постоянной изменчивости, которыми характеризуется жизнь, выводится именно из ситуации, когда конечные по своей природе существа связаны с чем-то бесконечным. Существа, которых в христианской терминологии можно было бы описать как «сотворённых», описываются древней арийской традицией как «обусловленные». Они являются субъектом становления, изменения и исчезновения именно потому, что в них сияет сила, превосходящая их, желающая чего-то бесконечно более грандиозного, чем всё, о чём они могли бы мечтать. После разнообразных описаний смысла такого видения жизни, текст продолжается определением того, что сражение и героический опыт должны значить для воина. Ценности меняются: высшая жизнь проявляется в смерти; уничтожение для тех, кто преодолел его, становится освобождением — героический порыв становится проявлением божественного именно в своих наиболее устрашающих аспектах, в мощи метафизической силы, уничтожающей всё конечное — на жаргоне некоторых современных философов это называлось бы «отрицанием отрицания». Можно сказать, что воин, преодолевший «слабость, свойственную недостойным», встречающий тяготы героизма, «сосредоточив сознание на истинном я», строго придерживаясь образа мышления, в котором и «я» и «ты», а значит, страх за себя и жалость к другим теряют всякий смысл, активно принимает абсолютную божественную силу, чтобы преобразовать себя в ней, освободиться, разорвав ограничения, относящиеся к чисто человеческому существованию. «Жизнь — как лук, разум — как стрела; цель — высший дух; соедини разум с духом, как выпущенная стрела поражает свою цель» — таково характерное выражение, содержащиеся в другом тексте, принадлежащем той же традиции — в Маркандейя–Пуране. Таково, вкратце, метафизическое обоснование войны, сакральное истолкование героизма, преобразование «малой войны» в «великую священную войну», в соответствии с древней индоарийской традицией, дающей нам в наиболее полной и прямой форме глубочайшее содержание, в различной форме присутствующее также в других освещаемых материалах.

В заключение упомянем ещё два пункта.

Первый касается описанного в «Бхагавад–Гите» важного отношения между только что изложенным учением с одной стороны и расой и традицией с другой. В главе IV, 1–3 говорится, что это «солярная» мудрость, полученная от Ману, который, как хорошо известно, является древнейшим «божественным» законодателем арийской расы. Для ариев его законы так же ценны, как Талмуд для евреев: то есть, они составляют силу, формирующую их способ жизни, сущность их «расы духа». Эта предвечная мудрость, которая изначально распространялась прямой передачей знания от учителя к ученику, «с течением времён была потеряна миром» (IV, 2). И заново открыта она была не священнику, но принцу–воину. Стремление осознать эту мудрость через следование дорогой священного героизма и абсолютного действия, таким образом, может значить только возобновление, пробуждение, возвращение того, что было у истоков традиции, сохранившейся столетия в тёмных безднах расы и закрепившейся в обычаях последующих веков. Таким образом подтверждается указанный нами оживляющий эффект, который в данных условиях может оказать война на «расу духа».

Второй пункт касается одной из основных причин кризиса западной цивилизации — парализующей дилеммы, обусловленной, с одной стороны, слабой, абстрактной или условно–набожной духовностью, а с другой стороны — скачкообразным развитием деятельности во всех сферах, но в материалистическом и почти варварском смысле. Причины этой ситуации следует искать в прошлом. Психология учит нас, что на подсознательном уровне сдерживание, подавление энергии становится причиной болезней и истерии. Древние традиции арийской расы чётко соответствовали идеалу действия, но были парализованы и частично задушены распространением христианства, которое, в своей первоначальной форме, не без влияния элементов, заимствованных из неарийских культов, сместило акцент духовности из области действия в область созерцания, молитв и монастырского аскетизма. Следует отметить, что католицизм часто пытался восстановить разрушенную связь — и мы уже видели пример такой попытки, когда обсуждали дух крестовых походов. Тем не менее, противопоставление пассивной духовности и бездуховной активности продолжало довлеть над судьбой западного человека, и теперь приняло форму скачкообразного развития всех типов активности в исключительно материальном смысле. Активность эта, при всём несомненном размахе, не руководствуется никакими трансцендентными соображениями.

После изложения этих оснований, преимущества возобновления традиции действия, снова заряженной духом — конечно, приспособленным к эпохе, — действия, обоснованного не только на нуждах текущего исторического положения, но и трансцендентного призвания, должны стать ясными каждому. Если помимо цели воссоединения и защиты расы тела мы ставим цель вернуть ценности, способные очистить дух арийского человечества от всех инородных элементов, стать двигателем устойчивого развития, мы считаем, что новое, живое понимание учений и идеалов, кратко описанных здесь, должно стать подходящей задачей для нас.

УПАДОК ГЕРОИЗМА.

Война и перевооружение в «западном» мире снова стали средством обеспечения безопасности. Интенсивная пропаганда ведёт крестовый поход, используя все свои опробованные приёмы и методы. Здесь мы не можем серьёзно углубиться в конкретные вопросы, касающиеся наших интересов, а только укажем на нечто более общее — на некоторые внутренние противоречия в том понимании войны, которое ослабляет основания так называемого «Запада».

Ошибочное технократическое понимание «военного потенциала» в терминах вооружения и вооружённых сил, особого технического и промышленного оборудования и т. д., и отношение к человеку — согласно вульгарному выражению, широко распространённому ныне в военной литературе, — как к «человеческому материалу» уже подвергалось широкой критике. Качество и дух людей, кому даны эти вооружения, средства нападения и разрушения, представляли, представляют и всегда будут представлять основной элемент «военного потенциала». Никакая мобилизация никогда не сможет быть «тотальной», пока не созданы люди, чей дух и призвание соответствуют испытаниям, которые они должны встретить.

Как обстоит дело в этом отношении в мире «демократий»? Теперь там хотят, в третий раз за это столетие, вести человечество в войну во имя «войны против войны». От человека требуется сражаться, в то время как война как таковая осуждается. Требуются герои, и одновременно высшим идеалом провозглашается пацифизм. Требуются воины, в то время как само слово «воин» становится синонимом агрессора и преступника, так как моральная основа «справедливой войны» свелась к крупномасштабной полицейской операции, а смысл духа сражения — к вынужденной самозащите в качестве последнего средства.

Буржуазный идеал.

Давайте рассмотрим эту проблему подробнее. Во имя чего человек «западного блока» должен отправиться на войну и встретить смерть? Явно нелепо действовать во имя буржуазного идеала — тщательно поддерживаемой «безопасности» существования, отвергающей риск и утверждающей, что максимальный комфорт человека–животного будет легко достигнут каждым человеческим существом. Лишь немногие, позволив ввести себя в заблуждение, вообразят, что они смогут сохранить мир для будущих поколений, принеся себя в жертву. Некоторые попытаются послать на войну других, используя как приманку красивые слова о человечности, славе и патриотизме. Кроме всего этого, есть только одна вещь, за которую человек станет сражаться в подобном мире — это его собственная шкура.

Курцио Малапарте[38] описывает это так: «Конечно, только своя шкура осязаема и несомненна. Теперь не сражаются ни за честь, ни за свободу, ни за справедливость. Сражаются за свою мерзкую шкуру. Вы не можете даже вообразить себе, на что способен человек, на какие подвиги и низости, чтобы спасти свою шкуру».

Если отбросить всё притворство, в этих словах заключается символ веры демократического мира. Эти слова — единственное кредо, которым демократический мир может духовно снабдить свою армию, не учитывая простого пустословия и обмана. Это означает, что бросаться в крестовый поход против коммунистической угрозы стоит только лишь из-за физического страха, страха за свою шкуру, за испуганно трясущийся идеал бэббита,[39] буржуазной безопасности, «цивилизации» одомашненных и стандартизированных человеческих существ, которые питаются и спариваются, и чей кругозор ограничен журналом «Ридерз Дайджест», Голливудом и спортивным стадионом.

Таким образом, те, кто в принципе лишён героизма, будут пытаться пробудить воинов для «защиты Запада», играя на комплексе тревоги. Поскольку ими деморализована сама западная душа, поскольку они обесценили, во-первых, истинную основу государства, иерархии и мужского братства, и, во-вторых, понятие войны и сражения, то теперь они вынуждены сыграть «козырной картой» крестового похода против большевиков.

Довольно иллюзий.

Не так много иллюзий может остаться о «морали», поддерживающей эти старания, которую не сможет выручить никакая промышленная мобилизация с атомными бомбами, летающими крепостями, сверхзвуковыми истребителями и т. п. И только с этими «козырными картами» «западный мир» стоит сейчас на пороге возможного третьего всемирного катаклизма, уничтожив и предав поруганию всё, что осталось от аутентичных воинских традиций Европы и Дальнего Востока.

В противостоящем ему блоке сочетаются технология и стихийная сила фанатизма, мрачной и свирепой решимости и презрения к жизни отдельного индивида, испытываемого массами, в силу своих древних традиций или возвеличивания коллективистской идеологии, мало ценящими собственное существование. Этот поток нарастает не только с красного Востока, но и из отравленной и спущенной с привязи Азии.

Однако действительно необходимым для защиты «Запада» от внезапного восстания этих стихийных варварских сил является усиление, возможно, до невиданного ещё западным человеком уровня, героического видения жизни. Кроме военно–технического аппарата, «Запад» имеет в своём распоряжении лишь немощную и бесформенную сущность — и культ собственной шкуры, миф о «безопасности» и «войне против войны», идеал долгого, комфортного, гарантированного «демократического» существования, предпочитаемый идеалу внутреннего удовлетворения, которое можно постигнуть лишь на рубеже жизни и смерти при встрече сущности жизни с крайней опасностью.

Кто-то может возразить на это, что нам уже достаточно «милитаризма» и подстрекательства к войне после всего, через что прошла Европа, а «тотальная война» должна быть оставлена в прошлом и забыта. Действительно, «милитаризм» мы можем оставить, поскольку это всего лишь неполноценное и низшее эхо героической (и далёкой от того, чтобы быть исключительно агрессивной) концепции, а осуждение любого героизма как «милитаризма» является одним из приёмов «демократической» пропаганды, — приёмом, который ныне начал работать против своих поборников. Так или иначе, выбора, к сожалению, может и не быть. Уже пришедшим в движение войскам сложно остановиться (если говорить в общем, не принимая в расчёт развязки войны в Корее), и остаётся лишь один способ действия: оседлать тигра, как говорит индийское выражение.

Один из наиболее почитаемых современных европейских писателей создал произведения о современной войне, в которой он принимал самое непосредственное и активное участие (вступил в армию добровольцем, был ранен 18 раз и награждён высшим немецким знаком отличия). Ценность этих книг будет становиться всё более очевидной в наступающих временах.[40] Он утверждает, что современный человек, создав мир технологии и заставив его работать, подписал вексель, по которому теперь ему придётся платить. Технология, его создание, обращается против него, низводит его до своего инструмента и грозит ему уничтожением. Этот факт проявляется наиболее ярко в современной войне: тотальной, стихийной войне, безжалостной битве с самой материальностью. У человека нет иного выбора, кроме как противостоять этой силе, добиться способности ответить на этот вызов, найти в себе неведомые ранее измерения духа, пробудить формы предельного, воплощённого героизма, — такие формы, которые, не заботясь о самой личности, тем не менее, реализуют в её пределах то, что вышеупомянутый автор называет «абсолютной личностью», тем самым оправдывая весь этот опыт.

Здесь больше нечего сказать. Возможно, этот вызов составит положительную сторону игры для наиболее достойных людей, при условии, что эта игра должна быть принята и сыграна в любом случае. Перевес отрицательной стороны — полного уничтожения — может казаться ужасающим, дьявольским. Но у современного человека нет иного выбора, потому что лишь он один является автором судьбы, очертания которой становятся теперь ему видны.

Сейчас не время задерживаться на обсуждении таких перспектив. И, кроме того, всё, что нами сказано, не касается ни какой-то определённой нации, ни даже настоящего времени. Эти слова касаются лишь времён, когда обстоятельства станут действительно серьёзными в глобальном отношении, не просто для интересов буржуазного, капиталистического мира, но для того, что должны знать те люди, которые в этот момент всё ещё будут способны сплотиться в нерушимый блок.

Примечания.

1.

«Наши предки были весьма религиозными смертными» (лат.) — прим. перев.

2.

Нумен — безличная божественная сила, определяющая судьбу. — прим. перев.

3.

«Для употребления дофина» — выражение, возникшее после практики цензуры классических греческих и римских текстов, инициированной Людовиком XIV, который повелел вымарывать из них отрывки, расцениваемые как оскорбительные. — прим. перев.

4.

«Триумфальная смерть» (лат.) — прим. перев.

5.

Здесь Ю. Эвола имеет в виду цикл из четырёх эпических опер Рихарда Вагнера «Кольцо Нибелунгов», либретто которых основано на древнескандинавских мифах. — прим. перев.

6.

«Жизнь есть борьба на земле» (лат.) — прим. перев.

7.

Св. Бернар из Клерво (1090–1153) — французский аббат, имевший исключительное влияние на организацию второго крестового похода. — прим. перев.

8.

Урбан XIII (1568–1644) был Папой Римским с 1623 по 1644 гг., на протяжении 21 года Тридцатилетней войны (1618–1648).

9.

«То, чему верят все, везде и всегда» (лат.) — прим. перев.

10.

Здесь и далее использован перевод Корана на русский язык М. –Н. Османова. — прим. перев.

11.

«Любовь к судьбе» (лат.) — прим. перев.

12.

Здесь и далее использован перевод «Бхагавад–Гиты» С. М. Неаполитанского. — прим. перев.

13.

«Триумфальный мир» (лат.) — прим. перев.

14.

«Лови момент» (лат.) — прим. перев.

15.

Эмиль Людвиг (1881–1948) — писатель, противник нацистского режима, покинул Германию после прихода Гитлера к власти. Принимал активное участие в еврейском движении; в Германии его книги были сожжены по приказу Гитлера. Автор популярных биографий исторических фигур, включая Гёте, Бисмарка и Муссолини. — прим. перев.

16.

Примордиальный — изначальный, первоначальный. — прим. перев.

17.

Гвидо Ландра (Guido Landra) — антрополог, бывший первым руководителем Управления расовых исследований, отдела Министерства народной культуры фашистской Италии. — прим. перев.

18.

Лимбо — в католическом вероучении промежуточное состояние или место пребывания не попавших на небеса душ, расположенное на границе ада. — прим. перев.

19.

«Гражданин» (франц.) — прим. перев.

20.

Вернер Зомбарт (1863–1941) — немецкий экономист, автор работы «Евреи и современный капитализм» (1913). — прим. перев.

21.

«Римский мир» (лат.). Период в истории Римской империи, продолжавшийся приблизительно с 27 г. до н. э. По 180 г. н. э., во время которого империя не вела крупных войн. — прим. перев.

22.

Под этим критиком, очевидно, понимается Рене Генон. — прим. перев.

23.

Младшая Эдда, «Видение Гюльви», 38. Перевод О. А. Смирницкой. — прим. перев.

24.

Для более точного понимания общей концепции жизни, на которой основаны упомянутые здесь учения, см. нашу книгу «Восстание против современного мира».

25.

Хайнц Брукман (Heinz Bruckmann) — немецкий учёный–латинист. — прим. перев.

26.

«Последний довод» (лат.) — прим. перев.

27.

См. прежде всего нашу работу «Восстание против современного мира».

28.

Даже в христианской доктрине св. Августина ясно остаётся виден этот взгляд на справедливую войну: Proficientes autem nondumque petfecti ira possunt, ut bonus quisque ex ea parte pugnet contra alterum, qua etiam contra semet ipsum; et in uno quippe homine caro concupisdt adversus spiritum et spiritus adversus earned (De Civ., XV, 5) («Начинающие, кто всё ещё несовершенны, вместо этого могут сражаться с самими собой. В одном человеке плоть фактически имеет желания, противоположные духу, а дух — желания, противоположные плоти»).

29.

«Каждому своё» (лат.) — прим. перев.

30.

Тенно («небесный правитель») — титул японских императоров. — прим. перев.

31.

Эвола, очевидно, ссылается на работы Цицерона De Finibus, Bonorum et Malorum («О пределах добра и зла») и Tusculanae Quaestiones («Тускуланские исследования»). — прим. перев.

32.

Огюст Буше–Леклерк (1842–1923) — французский историк.

33.

Имеется в виду книга Ф. Альтхейма «История римской религии». — прим. перев.

34.

Римский Сенат. — прим. перев.

35.

Принцепс — римский император. — прим. перев.

36.

«Из ничего» (лат.) — прим. перев.

37.

Фридрих I (1122–1190), также известный как Барбаросса (Краснобородый) – император Священной Римской Империи и предводитель одного из крестовых походов. — прим. перев.

38.

Курцио Малапарте (Curzio Malaparte, 1898–1975) — итальянский писатель и журналист. Будучи первоначально сторонником итальянского фашизма, он перешёл на сторону его противников после того, как он стал освещать события на Восточном фронте в итальянских газетах. Здесь Эвола ссылается на его послевоенный роман под названием «Шкура» о превратностях жизни в Италии во время оккупации союзниками. — прим. перев.

39.

«Бэббит» («Babbitt») — роман американского писателя Синклера Льюиса (1922). Слово «бэббит» стало синонимом буржуазного конформизма и обывательщины, которые и являются темой произведения. — прим. перев.

40.

Эвола ссылается на немецкого писателя Эрнста Юнгера. — прим. перев.