Глава III. ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ СОКРАТА.

1. «Познай самого себя» — это изречение, или формула мудрости, приписываемая одному из «семи мудрецов» (обычно Хилону или Фалесу), была начертана среди других аналогичных изречений и заповедей («Ничего слишком», «Заручился— разорился») на фронтоне Дельфийского храма. Знаменательно и то, что дельфийское изречение, известное до Сократа и после него, закрепилось за ним. И это не случайно: ни один из мыслителей античного мира, кроме Сократа, не сделал установку на самопознание основной частью своего учения и руководящим принципом всей своей деятельности.

Сократовская установка на самопознание, то есть превращение проблемы человека и «человеческих дел» в главную проблему философии, ознаменовавшая собой новый этап в истории греческой теоретической мысли, сохранила свою остроту и стала весьма актуальной в век научно-технической революции. Во всяком случае она невольно приходит на ум в связи с дискуссиями, развернувшимися за последнее время вокруг проблемы «Человек— наука — техника», «Наука, этика, гуманизм». Эти дискуссии перекликаются с сократовским пониманием основной задачи философии и ценности знания вообще. Не удивительно поэтому, что они нередко сопровождаются прямыми или косвенными ссылками на Сократа, на его идеи и мысли.

Особый интерес в этой связи вызывает сократовское истолкование дельфийской заповеди. Если верить Ксенофонту, который не всегда вдавался в философские тонкости, смысл изречения сводился Сократом к рекомендации осознать свои способности и возможности, к указанию на полезность объективной самооценки. Ксенофонтовский Сократ заявляет: «Кто знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и чего он не может. Занимаясь тем, что знает, он удовлетворяет свои нужды и живет счастливо, а не берясь за то, чего не знает, не делает ошибок и избегает несчастий. Благодаря этому он может определить ценность также и других людей и, пользуясь также ими, извлекает пользу и оберегает себя от несчастий» (Ксенофонт. Воспоминания, IV 2, 26–27).

Нельзя сказать, что у Ксенофонта не было никаких оснований для подобных суждений. Сократ, который не вполне разграничивал теоретическое знание и практическое поведение, нередко высказывался в духе этического утилитаризма и евдемонизма. Кроме того, из его тезиса о добродетели как знании легко было сделать вывод о полезности познания самого себя и других, о возможности избежать ошибок и неудач на почве осознания своих способностей и сил. Тем не менее не вызывает сомнения, что Ксенофонт понял Сократа узко и чрезмерно утилитарно. Если бы философ, у которого, как известно, слова не расходились с делом, придерживался позиции этического утилитаризма, приписываемой ему Ксенофонтом, то наверняка он не нашел бы ничего лучшего, как приспособиться к обстоятельствам своего времени: по меньшей мере он избежал бы возбуждения против себя судебного дела, не говоря уже о том, что если бы такое дело и было бы возбуждено, то он, говоря в духе Ксенофонта, уберег бы себя от «несчастья», от вынесения ему смертного приговора. Между тем Сократ в своей деятельности менее всего исходил из соображений собственной выгоды и пользы, не считался ни с какими обстоятельствами и, веря в правоту своего дела, сознательно обрекал себя на «несчастье», не шел на компромисс со своей совестью и убеждениями во время судебного процесса и не пытался использовать возможность бегства из тюрьмы после вынесения приговора.

Очевидно, что в дельфийское изречение Сократ вкладывал более широкое содержание и более глубокий смысл, чем это представлено у Ксенофонта. Самопознание в устах древнего философа означало прежде всего познание человеком своего внутреннего мира, осознание того, что осмысленная жизнь, духовное здоровье, гармония внутренних сил и внешней деятельности, удовлетворение от нравственного поведения составляют высшее благо, высшую ценность. С этой ценностью не сравнимы никакие знания, какими бы полезными они ни были. Такой вывод следует, в частности, из диалога Платона «Хармид», где делается попытка выяснить смысл дельфийского изречения в связи с поисками определения благоразумия, рассудительности.

Из этого же диалога мы узнаем, что Сократ, отвергая ряд определений благоразумия, подверг критике также определение Крития, согласно которому благоразумие равнозначно дельфийской надписи и означает «познание самого себя» (см. Платон. Хармид, 164 е). Эта критика на первый взгляд представляется довольно неожиданной со стороны того, кто сделал самопознание главным моментом своего учения.

Но это на первый взгляд. На самом деле Сократ отвергает не идею дельфийского наставления, а ее истолкование, предложенное Критием. Из рассуждений Крития следует, что самопознание ценно потому, что оно приводит к выяснению способноностей, как своих собственных, так и других людей, устанавливает уровень знаний и степень компетентности каждого, дает возможность правителям определить место того или иного гражданина в системе полиса — словом, позволяет рационализировать все стороны общественной и государственной жизни, то есть ведет к созданию рационально организованного общества, основанного на знаниях о человеке и обществе, на науке об управлении обществом и человеком.

В «Хармиде» (171 е—174 с) Сократ, возражая Критию, говорит: «Таким образом, благодаря рассудительности (sophrosyne) и дом под нашим руководством хорошо бы управлялся, и государство и все прочее, что подвластно рассудительности. И если ошибки будут устранены и воцарится правильность, то все, кто будут так настроены, в любом деле необходимо станут действовать прекрасно и правильно, а ведь те, кто действуют правильно, бывают счастливы. Не так ли говорили мы, Критий… о рассудительности, когда утверждали, что великим благом было бы знать, кто что знает и чего он не знает?» — «Именно так…»— «Мне кажется, Критий, мы допустили неправильно». — «Почему?»— «А потому, что мы с легкостью допустили, будто для людей было бы великим благом, если бы каждый из нас делал сам то, что он знает, а то, что ему неведомо, препоручил бы людям знающим». — «Значит… мы неправильно допустили?» — «Мне кажется, неправильно». — «Ты говоришь о чудных вещах, мой Сократ». — «И мне так кажется…» (там же, 72 е). Сократ продолжает рассуждать в том смысле, что если бы нами руководила по преимуществу рассудительность, понимаемая так, как мы ныне определили, то она осуществилась бы сообразно знаниям (и не так, как это имеет место теперь); тогда не обманул бы нас ни кормчий, который только носит это имя, а не заслуживает его, ни врач, ни военачальник; тогда не укрылся бы от нас никто приписывающий себе такое знание, какого он не имеет. А через такое состояние дел наше тело было бы более здоровым, чем ныне; мы спасались бы от опасности и на море и на войне; у нас и посуда, и одежда, и обувь, и все вещи были бы изготовлены искусно, ибо нам служили бы истинные мастера. Даже если бы ты захотел, чтобы прорицание мы сочли также знанием будущего и поставили бы под управление рассудительности, то и тут мы избавились бы от хвастунов и избрали бы истинных прорицателей, которые действительно предсказывают будущее. Представляя человеческий род в таком состоянии, я признаю, что поступали бы и жили бы сообразно со знанием, потому что рассудительность (sophrosune) была бы на страже и не позволила бы, чтобы незнание вмешивалось в наши дела и занятия. Однако еще не можем сказать, любезный Критий, что, действуя согласно знанию, мы жили бы благополучно и были бы счастливы (см. там же, 173 а — d).

В ответ на эту речь, полную тонкой иронии, Критий замечает: «Но, если ты недооцениваешь сознательный подход, ты нелегко отыщешь другое средство осуществления благополучия» (там же, 173 d). Но «разъясни мне еще немного», — продолжает Сократ и спрашивает: «К чему должен я применить сознательный подход? Не к изготовлению ли обуви?» Или «к обработке шерсти, меди, дерева или еще чего-либо в этом роде?» «Конечно, нет», — отвечает Критий. «Следовательно, — заключает Сократ, — мы не будем продолжать настаивать на слове, гласящем, что человек, живущий сознательно, тем самым „благоденствует“» (там же, 173) е). Далее серией вопросов и ответов Сократ заставляет Крития признать, что жить благополучно и счастливо — это значит жить не со знанием вообще и со всеми другими знаниями, а только с тем, что относится к добру и злу (см. там же, 174 b — с). Иначе говоря, никакие знания и никакие навыки сами по себе не гарантируют благополучия и не делают человека счастливым: технические и иные знания «полезны» (т. е. приобретают смысл и значение) в зависимости от познания добра и зла. Более того, и знание добра и зла, по Сократу, не является подлинным благом, если оно остается только голым знанием и не ведет к «врачеванию души» (см. там же, 157 а), к укреплению ее «здоровья». Таким образом, дельфийское «Познай самого себя» было для Сократа признанием души (psyche), руководящим началом в человеке, призывом к «заботе о душе», к осмысленной духовной жизни, к воспитанию благородства духа (см. Платон. Апология, 29 е — 30 b). «Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше» (там же, 30 b). Философ был непоколебимо убежден в том, что только на пути интеллектуального и морального проникновения в свое «я», в свой внутренний мир возможны, самосовершенствование, добродетель и благая жизнь.

Сократовское самопознание своим острием было направлено против «всезнайства» (polymathie) софистов и их ориентации на внешний успех, против их «техники» доказательства и опровержения любого тезиса, даже заведомо ложного. По мысли Сократа, приобретенные знания и мастерство («техника») в какой-либо области деятельности как таковые еще не дают блага человеку. Они могут быть использованы и во вред ему. Поэтому нет гарантий относительно того, как и в каком направлении они будут использованы.

Рассуждая в духе Сократа, можно сказать, что «всезнайству» и мастерству софистов не хватает самого главного — знания человека, носителя знания и мастерства. Правда, если «знания о человеке» свести к знаниям психологических механизмов человеческой природы и использованию их в определенных (узкоэгоистических и политических) целях, то в этом деле софисты своим мастерством убеждать, своей «техникой» воздействия на аудиторию, красноречием и диалектическим (полемическим) искусством достигли многого. И секрет их успеха — безразличие к истине, добру, равнодушие к человеку, его нравственному миру. Ведь софистам важнее всего было доказывать и опровергать, а что именно — не имело значения; сегодня он защищал одни положения, а завтра же не исключено, что он станет отстаивать прямо противоположные положения, также отвечая возможным оппонентам. Главное и решающее для софиста — это успех. Все остальное — лишь средства.

«Многознанию» софистов Сократ противопоставил знание своего незнания, которое свидетельствовало — подчеркнем еще раз — отнюдь не о его скептицизме или ложной скромности, а о его стремлении к более глубокому знанию, к отказу от свойственного софистам накопления разнообразных знаний, пригодных во всех случаях жизни. По Сократу (и Платону), софисты знают многое, обладают энциклопедическими знаниями. Но их знания носят раздробленный характер, являются отрывочными. Это, собственно, и Не знания, а всего лишь мнения. Раздробленность «знаний» (мнений) не позволяет Им задуматься о единстве знания, о различии между разрозненными мнениями и пониманием; софисты многое знают, но мало понимают; они сведущи, но не мудры. Так и должно быть, ибо мудрость, тождественная пониманию, не сводится к набору знаний, к множеству мнений. Вот почему платоновский Сократ в «Пире» (200 а), указывая на отличие подлинного знания (понимания) от мнения, или представления, замечает, что «правильное, но не подкрепленное объяснением мнение» нельзя считать знанием: «Если нет объяснения, какое же это знание? Но это и не невежество. Ведь если это соответствует тому, что есть на самом деле, какое это невежество? По-видимому, верное представление — это нечто среднее между пониманием и невежеством (metaxy sophias kai amathias)».

Итак, верное описание чего-либо существующего «на самом деле», не будучи неведением, представляет собой некоторую степень знания. В сущности же это не столько знание, сколько правильное мнение, адекватное представление. Подлинное знание выходит за пределы описания и констатации того, что есть «на самом деле»; оно требует обоснования «мнения», предполагает выяснение смысла и значения установленного, побуждает к познанию общего и единого. Стремление к пониманию — отличительная особенность философии и философа.

Согласно платоновскому Сократу, софистам чуждо это стремление, они игнорируют понимание, ограничиваются установлением различий (в частности, описанием различных восприятий, представлений и оценок), останавливаются на индивидуальном, частном и субъективном; абсолютизируя индивидуальное, особенное и субъективное, они забывают об объективном и общем, о едином. Не удивительно, что для них нет ценности за пределами оценки индивида; ведь если «человек — мера всех вещей», то это значит, что каждый по-своему прав: нет ни истины, ни лжи, есть только «техника» внушения и убеждения. К овладению этой техникой софисты, по мысли платоновского Сократа, и свели всю ценность знания и познания: они хотят основать господство над человеком на науке о человеке.

При всем внешнем сходстве майевтики Сократа с полемическим искусством софистов эти два способа ведения диалога совершенно различны по своей сути и направленности. Искусство софистов, будучи «техническим» знанием, описательной наукой о человеке, имело в виду «овладение» человеком, эффективное манипулирование его сознанием и поведением, в то время как майевтика Сократа, ориентированная на самопонимание, ставила целью осознание человеком своей автономии, раскрытие им своей сущности как разумно-нравственного и свободного существа. Майевтика Сократа — это способ реализации дельфийского призыва, с помощью которого собеседник становится соискателем единой истины, единой добродетели— словом, соискателем общих определений.

Майевтика Сократа основана на естественном стремлении человека к самостоятельному исследованию тех или иных проблем и их решению посредством диалога. Поэтому роль человека, владеющего майевтикой и вообще вопросно-ответным методом, заключается, по мнению Сократа, в том, чтобы ставить вопросы и прояснять их смысл, подвергать критике («обличению») выдвигаемые собеседником суждения, оставляя, однако, за последним окончательное решение вопроса о том, что является истиной, что заблуждением, что добром, а что злом и т. д.

Итак, сократовское самопознание — это поиск общих (прежде всего этических) определений, это забота о своей душе, о своем назначении. Ориентация на познание общего или всеобщего (нравственного и вообще идеального) в человеке, установка на оценку поступков в свете этого всеобщего и на гармонию между внутренними побудительными мотивами и внешней деятельностью для достижения благой и осмысленной жизни по необходимости приводили Сократа к размышлениям о взаимоотношении познания (знания) и добродетели. Но, прежде чем перейти к этой центральной части этического учения афинского философа, мы остановимся еще на одном сложном вопросе, на вопросе о «демоне» (даймоне, даймонионе) Сократа.

2. «Даймонион» Сократа. Что такое «демон», «демоний» или «даймон» Сократа, какова сущность его «даймониона»[10], было неясно уже ученикам и друзьям философа, не говоря о более поздних античных авторах — Цицероне, Плутархе, Апулее, высказывавшихся на этот счет. О демонии Сократа говорили христианские писатели, причем для одних (Тертуллиан, Лактанций), враждебно настроенных к «языческому» миру, сократовский демоний был существом сатаническим, а для других (Климент Александрийский, св. Августин), придерживавшихся в отношении античности умеренной и примирительной позиции, — своего рода ангелом-хранителем. Здесь нет необходимости останавливаться на множестве догадок и соображений относительно демония Сократа, высказанных в последующие века. Укажем лишь на современные толкования. Одни исследователи (А. Ф. Лосев) видят в демоне Сократа метафору, которой он иронически прикрывал свои собственные совесть, разум или здравый смысл (см. 22, 50); другие (Т. Гомперц, С. А. Жебелев) — просветленное чувство, просветленное внутреннее чутье или инстинкт (см. 10, 65; 13, 109); третьи (С. Н. Трубецкой, Дж. Г. Льюис) — выражение внутреннего (провиденциального) откровения (см. 30, 500) или проявление религиозного энтузиазма (см. 23, 164); четвертые (Ф. Ницше) — «чудовищный» феномен, при котором инстинкт и сознание (их функция) заменяют друг друга (см. 25, 102); пятые (Ж. Брен) — свидетельство того, что внутреннему миру каждого присуща трансцендентность (см. 35,90).

О демоне Сократа писал также молодой К. Маркс. Склоняясь к рационалистическому пониманию даймония Сократа и высказывая мысль о стремлении философа к освобождению от всего мистического и загадочно-демонического (божественного), Маркс писал, что Сократ, сознавая себя носителем даймония, не замыкался в себе: «…он носитель не божественного, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком» (1, 40, 57). Действительно, Сократ не был ни вдохновленным провидцем, ни исступленным пророком, ни гением озарения. Но в личности Сократа было нечто такое, что сближало его, по представлениям современников, с провидцем и пророком или во всяком случае позволяло (и позволяет) говорить о нем как об уникальной фигуре.

Феноменальность Сократа состояла в крайне редко наблюдаемом соединении горячего сердца и холодного ума (см. 10, 32), обостренного чувства и трезвого мышления, фанатизма и терпимости — фанатической преданности идее, доходящей до полного подчинения ей своей жизни, и способности понимать чужие взгляды и воззрения. Сократ — это воплощение аналитического ума в соединении с пророческой вдохновенностью; это сплав критического мышления, свободного исследования с горячим энтузиазмом, граничащим с мистическим экстазом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ученики Сократа расходились в характеристике его личности и его «даймониона».

По словам Ксенофонта, «божественный голос» (даймонион) давал Сократу указания относительно того, что ему следует делать и чего не следует (см. Воспоминания, I 1, 2; Защита Сократа на суде, 12). Основываясь на этом «голосе», Сократ будто бы давал советы друзьям, которые всегда оправдывались (см. Воспоминания, I 1, 4). Таким образом, по Ксенофонту, Сократ предвидел будущее и признавал за собой дар пророчества. По-иному сообщает о даймонионе Сократа Платон. Он ничего не говорит ни о предсказаниях, ни о велениях божества, обращенных к Сократу, ни о каких-либо советах друзьям. У Платона сократовский даймонион — явление более сложное и редкое. «Началось у меня это с детства, — заявляет Сократ, — возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами» (Платон. Апология, 31 d).

Сделаем некоторые предварительные выводы: у Ксенофонта сократовский даймонион и отвращает от чего-либо, и побуждает (склоняет) к чему-либо. У Платона даймонион только отвращает (отговаривает), но никогда не склоняет. Сообщение Ксенофонта дает некоторое основание для трактовки даймониона Сократа как голоса совести и разума, или здравого смысла. Сообщение же Платона, напротив, на первый взгляд во всяком случае, не дает каких-либо явных поводов для подобной трактовки. Надо полагать, что сократовский даймонион (называемый также «божественным знамением») у Платона (см. Апология, 40 а — с) означает некое обостренное предчувствие, некое «шестое чувство», или сильно развитый инстинкт, который каждый раз отвращал Сократа от всего того, что было для него вредным и неприемлемым. Оказывается, что и бездействие «привычного знамения» многозначительно: если «божественное знамение» не останавливает Сократа и не запрещает ему что-либо говорить и делать, тем самым оно молчаливо склоняет его к этому либо же предоставляет полную свободу действия.

Отсюда можно заключить, что между ксенофонтовской и платоновской характеристиками даймониона Сократа нет столь существенного различия, как принято считать. Это и позволяет трактовать даймонион Сократа в рационалистическом духе, т. е. в качестве метафорического обозначения голоса собственных совести и разума или же аллегорического выражения собственного здравого смысла. Тем не менее подобная интерпретация верна лишь отчасти.

Дело в том, что даймонион Сократа основан на иррациональной вере в божество, на допущении тесной связи внутренного «голоса» с вне и независимо существующим божеством. Поэтому сократовский даймонион нечто большее, чем обычный голос совести. Это обстоятельство придает ему новую черту, новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион — это своего рода полу-мифологическое олицетворение и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе. «Ведь и душа есть нечто вещее», — говорит Сократ в «Федре» (242 с). Поэтому Сократ не только осознает присутствие в себе даймониона, но и живо его представляет, чувствует и переживает как некую высшую реальность, как божественное знамение. Отсюда вытекает вывод относительно феномена Сократа, его даймония: хотя Сократ не может выразить всеобщее в слове, в рациональном определении, тем не менее он (как, и его собеседник Лахес) чувствует, что искомое общее понятие (например, мужество) имеется у него. То, что не удается Сократу выразить в словах и понятийных определениях, он улавливает как «божественный голос», звучащий в нем самом, исходящий из глубин его души, его разума и совести. «Божественное» в душе и есть, согласно Сократу, даймонион.

По мысли древнего философа, «божественное» в человеке отвлекает от всего субъективного, произвольного и ложного, от всего эгоцентрического, преходящего и пошлого. Оно направляет на путь поиска всеобщего морального закона, сознательное и непринужденное подчинение которому является гарантией укрепления уз, связывающих человека с другими в личной и общественной жизни.

Согласно духу учения Сократа, выбор образа действия, соотносящегося с требованиями всеобщего нравственного закона, делает людей творцами своей судьбы. Однако афинский философ, оставаясь религиозным человеком, старался, по словам Ксенофонта, «узнать волю богов посредством гаданий». Вместе с тем Ксенофонт сообщает, что Сократ считал необходимым обращаться к гаданиям и вопрошать прорицателей (оракулов) лишь в тех случаях, когда исход предпринимаемого дела оставался неизвестным (см. Ксенофонт. Воспоминания, I 1, 9).

В сообщениях Ксенофонта обращает на себя внимание мысль Сократа о необходимости различать то, что зависит от самого человека, и то, что от него не зависит. В этой мысли заключен вопрос о границах свободы (и несвободы) человека, о возможности сделать правильный выбор образа действия. По высказываниям Сократа, представленным Ксенофонтом, в одних случаях выбор образа действия зависит от самого человека, его знаний, сил и способностей, в других — от богов, неподвластных человеку. Человеку подвластно лишь то, чем он обладает. Таким образом, человек свободен лишь в той мере, в какой он знает самого себя, свои силы и способности, в какой он в состоянии сделать правильный выбор на основе приобретенных знаний и опыта. И если речь идет о нравственном поведении, то разумный выбор будет означать, что «добродетель есть знание».

Рассмотрим более подробно этот тезис, считающийся одним из моральных парадоксов Сократа.

3. «Добродетель есть знание». Со времени жизни Сократа прошло более двух тысячелетий, однако впервые поставленный им вопрос об отношении знания к добродетели все еще продолжает волновать людей. Об этом, в частности, свидетельствуют оживленные дискуссии, развернувшиеся в последние годы на страницах научных книг и журналов (как отечественных, так и зарубежных) вокруг проблемы взаимоотношения науки и нравственности. Разбор этих дискуссий не входит в нашу задачу (мы будем касаться их лишь по мере надобности). Нас интересует Сократ — «зачинщик» полемики об отношении знания к морали и нравственности, точнее, его тезис о добродетели как знании, ставший, особенно за последние десятилетия, предметом специальных исследований.

Прежде всего сошлемся на свидетельства Платона, Ксенофонта и Аристотеля. В диалоге Платона «Протагор», который рассматривается как завершение раннего (сократовского) периода творчества Платона, Сократ, обращаясь к Протагору, говорит: «Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою мысль: как относишься ты к знанию? Думаешь ли об этом так же, как большинство людей, или иначе? Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать; потому-то [люди] и не размышляют о нем. Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. О знании они думают прямо как о невольнике; каждый тащит его в свою сторону. Таково ли примерно и твое мнение о знании, или ты полагаешь, что знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?» (Платон. Протагор, 352 а — d).

Аналогично свидетельство Ксенофонта (Воспоминания, III 9, 5), согласно которому «Сократ утверждал также, что и справедливость, и всякая другая добродетель есть мудрость», Аристотель же, характеризуя этические взгляды Сократа и Платона, пишет: «…если верить Сократу, все добродетели возникают в разумной (logistikoi) части души… После него Платон верно разделил душу на разумную и неразумную части, каждую часть наделив подобающими добродетелями» (ММ 1182 а 20–25).

Информация Аристотеля ценна прежде всего тем, что помогает разграничить воззрения Сократа и Платона, позволяет выделить из творческого наследия Платона, то, что принадлежит Сократу. Кроме того, Аристотель определяет этику Сократа как безусловный рационализм (интеллектуализм). Об интеллектуалистической этике Сократа Аристотель говорит и в своей «Никомаховой этике», где, указывая на отрицание Сократом случаев невоздержанности и слабоволия, заявляет: «…странно было бы, — думал Сократ, — чтобы над человеком, обладающим истинным знанием, могло господствовать нечто иное и влечь его в разные стороны, как раба. Сократ, таким образом, совсем отрицал это положение, говоря, что в таком случае невоздержанность невозможна, ибо никто, обладая знанием, не станет противодействовать добру, разве только по незнанию. Это положение противоречит очевидным фактам…» (EN 1145 b 28).

На трактовке и критике Аристотелем этических воззрений Сократа мы остановимся особо, здесь же следует уделить внимание этической терминологии греков. Это позволит лучше разобраться в столь сложном вопросе, каким является вопрос о взаимоотношении знания и добродетели у Сократа.

Рассмотрим употребление термина arete в V в. до н. э. Обычно «арете» переводится на русский и другие языки как «добродетель». Такой перевод является не совсем точным, так как у самих греков диапазон использования «арете» был крайне широким и с помощью этого термина они обозначали не столько «добродетель» (т. е. высокие нравственные качества), сколько «совершенство» в чем-либо и превосходное выполнение своей функции и назначения (причем не только человеком, но и каким-либо орудием производства). Поэтому греки под термином «арете» могли подразумевать не только «добродетель», но и «достоинство», «благородство», «доблесть», «заслугу», «добротность», «прекрасную организованность» и т. п. Так, они могли говорить об арете в смысле высокого мастерства у столяра, сапожника, оружейника и вообще об арете в каком-либо ремесле. Подобным же образом они говорили об арете в применении к искусству мореплавания или умелого ведения государственных дел.

Кроме того, греки тесно связывали арете с понятиями agathon (благо, добро, польза) и eudaimonia (счастье, благополучие, процветание) и человека, обладающего арете, считали не только добродетельным, но и добрым и счастливым. Предполагалось, что поступающий добродетельно творит добро, а кто творит добро, тот счастлив. Если при этом учесть, что греки нередко использовали понятия «добродетель», «благо», «польза» и «счастье» как синонимы и взаимозаменяемые термины и считали поступок этически оправданным в той мере, в какой он вел к достижению желаемой цели, то становится понятным утилитарно-прагматическое звучание их этического языка. Становится понятной и склонность греков оценивать поступок не столько по внутренним мотивам, сколько по объективным результатам.

Разумеется, нельзя сказать, что греки не ведали о добродетели, долге и совести, что им были чужды требования: «поступать добродетельно ради добродетели», «выполнять долг ради долга», «поступать по совести» и «быть справедливым ради справедливости». Ведь известно, что греки, высоко оценивая нравственные качества человека, употребляли слово kalokagathia, обозначавшее нравственное совершенство, моральную чистоту, безукоризненную честность и порядочность. Можно напомнить и о том, что из всех проявлений духовного совершенства человека более всего они прославляли выполнение долга перед отечеством, мужество, достоинство, мудрость, скромность, справедливость.

Все это так. Тем не менее, если, например, вести речь о термине «совесть», то оказывается, что в этическом языке греков V в. до н. э. не проводилось заметного различия между «сознанием» и «совестью». Оба понятия они выражали терминами syneithisis, synesis.

Советский исследователь В. Н. Ярхо, специально рассмотревший этот вопрос на материале аттической трагедии, показал, что герои Эсхила, Софокла и даже Еврипида больше говорят об осознании (содеянного), чем об угрызениях нечистой совести (aischros, aischyne), больше о «стыде» и «позоре», чем о «совести» в собственном смысле слова. Говоря о родстве терминов «co-знание» и «со-весть» и о близости чувства стыда с феноменом совести, В. Н. Ярхо указывает на их различия: «Осознание — феномен чисто интеллектуальный, совесть — в огромной степени эмоциональный»; «Стыд предполагает в первую очередь оценку извне, совесть — изнутри; русское сочетание „ни стыда ни совести“ очень хорошо передает эту разницу» (32, 257; 260).

Вряд ли будет преувеличением сказать, что греки тяготели к интеллектуализму не только в понимании совести, но и в понимании добродетели и вообще явлений нравственности. Наблюдаемый интеллектуализм сказался и в тезисе Сократа о добродетели как знании. Правда, на это можно возразить, что сократовский тезис шел вразрез с общественным мнением того времени. Да и для кого не было (и не является) очевидным, что знание лучшего отнюдь не обязательно влечет за собой выбор лучшего? Или, согласно афоризму Овидия: «Знаю и восхваляю то, что лучше, но выбираю худшее (Video meliora proboque, deteriora sequor)» (Метаморфозы, VII 20–21). Все это верно, но верно и то, что само выдвижение столь интеллектуалистически звучащего тезиса возможно было лишь в атмосфере интеллектуалистической этики греков. Охарактеризованная атмосфера смягчала тезис Сократа, но складывается впечатление, что сам Сократ как бы бросал вызов своим современникам, провоцировал их на полемику с ним и был полон решимости отстаивать свой парадокс, следуя выводам из раз принятых посылок.

За исходную посылку своих рассуждений о добродетели как знании Сократ брал разум в качестве решающего признака, отличающего человека от животного и вообще от всех живых существ. Из этой посылки вполне логично следовал вывод о том, что человек благодаря разуму ставит перед собой определенные цели и задачи; опираясь на приобретенные знания и навыки, он стремится реализовать свои намерения; чем полнее знания человека и чем выше его мастерство, тем успешнее он решает свои задачи и тем полнее удовлетворяет свои потребности. Сократ считал, что только знание позволяет человеку разумно использовать средства, которыми он располагает, например богатство и здоровье, для достижения благополучия и счастья (см. Платон. Евтидем, 281 а — b). Отсюда он строил следующий силлогизм: богатство и здоровье сами по себе ни добро (благо), ни зло. Они становятся тем или другим в зависимости от знания или невежества. Стало быть, знание — благо (agathon), невежество — зло (kakon) (см. там же, 281 с). Однако Сократ не останавливался на этом выводе. В «Евтидеме» (см. 291 а — 292 е) и в особенности в «Хармиде» (см. Платон. Хармид, 173 а — 174 е), говоря, что знание есть благо, Сократ считает, что знание знанию — рознь; одно дело — знание в производительной деятельности, например плотника или кожевника, а другое — знание в области политического управления, направленного на то, чтобы сделать людей достойными (см. Платон. Евтидем, 292 d), не говоря уже о знании добра и зла в сфере нравственности, где оно по своей ценности превосходит все другие виды знания (см. Платон. Хармид, 174 b). Этическое знание у Сократа носит всеобъемлющий характер; оно есть знание того, что составляет счастье и определяет правильный выбор линии поведения и образа деятельности вообще для его достижения.

Мы уже отмечали, что Сократ считал неправомерным проведение полной аналогии между этическим поведением и практической деятельностью, например по изготовлению вещей. О неприемлемости для него такой аналогии свидетельствует и то огромное значение, которое Сократ придавал этическому знанию по сравнению с другими видами знания. Однако выдвижение этического знания на первый план и ограничение аналогии между этическим поведением и практической деятельностью придавали его тезису о добродетели как знании, пожалуй, еще более парадоксальный характер, чем это было в начале его рассуждений, когда он говорил о роли знания вообще.

Казалось бы, легче всего решить этот вопрос так, как его решают некоторые современные авторы, заявляющие, что «знания — не единственный регулятор поведения. Помимо знаний на поведение конкретной личности, особенно в житейских, межличностных отношениях, оказывают большое, а иногда и решающее влияние желания, чувства (симпатии, неприязни, зависти, равнодушия и пр.), воля, привычки и даже настроения» (40, 54). Приведенное соображение не ново. Оно было известно и Сократу. Многие из его современников утверждали, что бывает немало случаев, когда люди, «зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность», а поступают вразрез со своим знанием потому, что «уступают силе удовольствия или страдания» или каким-либо другим переживаниям и эмоциям (Платон. Протагор, 362 d — е).

Создается впечатление, что, полемизируя с этим распространенным мнением, Сократ брался доказывать положение о существовании однозначной связи между знанием и поведением, о невозможности такой ситуации, когда человек, не принужденный внешними обстоятельствами, действовал бы вразрез со своим знанием, в противовес тому, что он считает правильным. Выдвинутая Сократом аргументация отличается изощренностью и чрезмерной сложностью, поэтому приходится прослеживать ее более или менее подробно, чтобы обнаружить ее уязвимость.

Прежде всего Сократ направляет свое усилие на опровержение распространенного мнения о власти удовольствий или страданий как об источнике дурных поступков. С этой целью он разграничивает удовольствия и страдания на те, которые сопровождают поступок в данный момент, и на те, которые являются последствиями данного поступка в будущем. Вслед за этим Сократ показывает, что бывают поступки и действия (телесные упражнения, военные походы, лечебные прижигания, разрезы, прием лекарств и голодание), которые в настоящий момент и мучительны, вызывают боль и страдание, но тем не менее считаются благом, поскольку в дальнейшем приносят «здоровье, крепость тела, пользу для государства, владычество над другими и обогащение» (там же, 354 а — b). В соответствии с этим он замечает, что хотя некоторые дурные поступки приятны, но вопреки непосредственному удовольствию, ими вызываемому, всеми признаются злом, ибо последующие страдания и мучения, связанные с этими поступками, перевешивают заключенные в них удовольствия (см. там же, 354 с — d)[11].

Короче говоря, по ожидаемым последствиям люди судят о поступках, оценивают их. Отсюда Сократ делает вывод: если правильным поступком считается тот, в котором добро перевешивает зло, и если человек знает, что является лучшим, то «смешно… утверждение, будто нередко человек, зная, что зло есть зло, и имея возможность его не совершать, все-таки совершает его, влекомый и сбитый с толку удовольствиями, и будто он, ведая благо, не хочет творить его, пересиленный мимолетными удовольствиями» (там же, 355 а — b). Сократ не допускает, чтобы человек, обладая знанием добра (блага), не стал бы творить его в угоду сомнительным удовольствиям. Он исключает возможность ситуации, когда человек, зная, что кратковременное и поверхностное удовольствие, доставляемое поступком в данный момент, сопряжено с длительным и глубоким страданием в будущем, стал бы обрекать себя на большее страдание из-за меньшего удовольствия. Ведь надо иметь в виду, говорит Сократ, что удовольствия и страдания сравниваются и оцениваются по большей или меньшей их величине: «…они бывают больше или меньше друг друга, обильнее или скуднее, сильнее или слабее» (там же, 356 а).

Настаивая на том, что никакое иное различие, кроме количественного, между удовольствиями и страданиями невозможно, он понимает, что ему могут возразить: «Однако, Сократ, большая разница между приятным сейчас и тем, что в будущем будет то ли приятным, то ли тягостным» (Платон. Протагор, 356 а). На вопрос воображаемого оппонента Сократ отвечает: «Ты как человек, умеющий хорошо взвешивать, сложи все приятное и сложи все тягостное, как ближайшее, так и отдаленное, и, положив на весы, скажи, чего больше» (там же, 356 b). Рассуждение Сократа сводится к тому, что при указанном сравнении и взвешивании никто не выберет меньшее (и менее достойное) удовольствие вместо большего (и более достойного).

Следует вместе с тем отметить, что Сократ, уделяя главное внимание количеству удовольствия и страдания, отодвигает на задний план мгновенное или растянутое во времени наслаждение (удовольствие). Поэтому он идет дальше, обращаясь к «метрическому искусству», к искусству измерять, и развивает идею о том, что использование знаний в области этого искусства или науки обеспечит правильный выбор поступка. «Раз у нас выходит, — заявляет Сократ, — что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собою равно?» Получив положительный ответ, Сократ продолжает: «А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание (techne kai episteme)» (357 а — b).

В сущности аргументация Сократа при всей ее сложности строится на простом и ясном соображении о том, что, прежде чем на что-то решиться и что-то предпринять, сначала надо подумать и выбрать (по пословице — «семь раз отмерь, один раз отрежь»). По мысли Сократа, никто не станет оспаривать того, что вопрос о благополучии есть вопрос «правильного» выбора поступка. Правильный же выбор определяется знанием.

Аргументация Сократа впечатляет. Не случайно к ней прибегают и некоторые современные авторы. Свою внушающую силу она черпает из понятия «выбор» (airesis). Использование этого понятия следует считать большим достижением древнего философа. В самом деле, если добро и зло являются основными этическими понятиями и если в соответствии с этим центральным вопросом морали и нравственности встает вопрос о выборе (добра и зла), то роль знания в поведении, на что впервые обратил внимание Сократ, приобретает первостепенное значение. Сократ был убежден, что в поведении человека «нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия, и все прочее» (Платон. Протагор, 357 с). На этом основании он полагал, что «те, кто ошибается в выборе между удовольствием и страданием, то есть между благом и злом, ошибаются по недостатку знания», точнее, по недостатку «знания измерительного искусства» (там же, 357 d). Видя источник ошибочного действия в отсутствии знания, он, естественно, приходил к выводу, что «уступка удовольствию», т. е. проявление слабоволия, есть не что иное, как «величайшее неведение» (там же, 357 е). Итак, следуя Сократу, можно заключить, что дурные поступки совершаются по невежеству, а хорошие — по знанию; что добродетель есть знание, а порочность — невежество.

Учитывая, что собеседники Сократа в диалоге «Протагор» во всем с ним согласились, он, казалось бы, мог закончить свой анализ на этом выводе. Однако этого не произошло, ибо Сократ отдавал себе отчет в том, что существует пропасть между мыслью и действием, знанием и поступком. Поэтому, идя дальше, он указывал, что при анализе рассматриваемой проблемы было упущено кое-что существенное, а именно «природа» человека. По его словам, «никто не стремится добровольно к злу или к тому, что он считает злом», ибо «не в природе человека по собственной воле желать[12] вместо благо то, что считаешь злом» (358 d). Человеческая природа такова, что все люди хотят быть счастливыми (см. Платон. Евтидем, 278 е) и нет человека, который желал бы тебе несчастья (см. Платон. Менон, 78 а).

Заметим, что в приведенных текстах Платона Сократ включает в свой анализ столь важный момент в поведении человека, как «желание», и, ссылаясь на «природу» (разум) человека, не допускает мысли, чтобы кто-либо желал себе зла (несчастья). Небезынтересно отметить, что герой «Записок из подполья» Ф. М. Достоевского, такой же неутомимый парадоксалист, как и Сократ, не называя имени Сократа, но подразумевая его, самым решительным образом отвергает сократовское (и вообще рационалистическое) понимание человека как разумного существа и нормальный характер его потребностей. Исходя из того, что не разум, а воля (своеволие, своенравие) отличает человека от животного, и настаивая на иррациональных потребностях человека (страсть к разрушению и хаосу, стремление делать все противоположное собственному благу, любовь к страданию и наслаждение собственным страданием), герой «Записок» заявляет: «…рассудок, господа, есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочные способности человека, а хотение есть проявление всей жизни, и с рассудком и со всеми почесываниями» (12, 115).

Согласно же Сократу, желание себе зла противоестественно, ибо оно противоречит природе человека. Сократ стремился доказать, что в нравственном поведении знанию того, что есть добро (счастье), неизменно сопутствует и желание творить добро. Философ был убежден в существовании соответствия между знанием и желанием, точнее, для него знание добра заключало в себе и волю к добру, выбор добра. Указанное обстоятельство свидетельствует о том, что Сократ не игнорировал желание, хотение и волю; что его этическое учение не было столь рационалистическим, как это принято считать.

В связи с этим становится более ясным и смысловое значение термина «знание», употребляемого Сократом. Выше уже отмечалось, что, говоря о знании, он имел в виду не знание вообще, а этическое знание. Для него этическое знание было не просто теорией, теоретическим постижением добра и зла, но и нравственно-волевым желанием творить добро и избегать зла. Выдвигая своеобразную концепцию этического знания, он приходил к выводу о том, что во всех добровольных действиях знание добра является необходимым и достаточным условием для творения добра. Наряду с этим он предполагал, что подлинное этическое знание способно преодолеть пропасть, разделяющую мысль и действие, в состоянии стереть грань между сущим и должным. Возникает вопрос: кто же был прав — Сократ, считавший добродетель знанием, или же общественное мнение его времени (и не только его), утверждавшее, что независимо от того, какими знаниями обладает человек, его желания, стремления и наклонности могут заставить его поступать вопреки знаниям? Вопрос можно сформулировать и иначе: обязательно ли знание и познание того, что является добром (счастьем), сопровождается желанием творить добро? Находится ли мера добродетельности в прямой зависимости от степени знания?

Оставим на время эти вопросы открытыми и рассмотрим еще один этический парадокс Сократа, который сводится к тому, что никто не делает зла по своей воле, а лишь по неведению.

4. «Никто не делает зла по своей воле». Об этом яснее всего мы узнаем из того места платоновского «Протагора», где Сократ, обсуждая вместе с Протагором поэму Симонида, говорит: «Я по крайней мере думаю: никто из мудрых людей не считает, что какой-нибудь человек может охотно заблуждаться или охотно творить постыдные и злые дела; они хорошо знают, что все, делающие постыдное и злое, делают это невольно» (Платон. Протагор, 345 с). В «Меноне» утверждается примерно то же самое с той лишь разницей, что здесь подразумевающееся в контексте слово kakon (зло, несчастье) обыгрывается, точнее, затушевывается различие (по-видимому, с целью ограничить обсуждаемый вопрос определенными рамками) между следующими суждениями: «желать зла себе» и «желать зла другому» (см. Платон. Менон, 77 а —78 с).

Обходя эти различия, Сократ показывает, что никто не желает себе зла и никто намеренно не стремится ко злу, поскольку такое желание или стремление есть верное средство стать несчастным. Стать же несчастным никто не хочет. Поэтому надо предположить, что «те, кто не знает, что такое зло, стремятся не к нему, а к тому, что кажется им благом» (там же, 77 d). Проще говоря, каждый человек, субъективно стремясь к добру (благу), может принять за добро то, что объективно является злом.

Аналогичную мысль мы встречаем и в «Горгии» Платона, в тех местах этого диалога, где Сократ ведет беседу с Полом и Калликлом. В беседе с Полом обсуждается помимо прочего вопрос о возможности причинения «зла другому», упущенный в «Меноне». (Правда, в «Горгии» данная проблема рассматривается в несколько измененных терминах, берется в связи с вопросом о том, что хуже — чинить несправедливость или терпеть ее. Но это не меняет существа дела.) Не входя в детали диалога Сократа с Полом и Калликлом, отметим, что на прямой вопрос Пола, чего бы он, Сократ, больше желал — причинять несправедливость или терпеть ее, следует ответ: «Я не хотел бы ни того ни другого. Но если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить ее, я предпочел бы переносить» (Платон. Горгий, 469 с).

Сообразно с этим излюбленным положением, повторяющимся в «Горгии» неоднократно (см. там же, 473 а, 474 b и сл.), Сократ считает, что причиняющий несправедливость более несчастен, чем терпящий ее. Доказывается же это положение приравниванием несправедливости к безобразному (постыдному) деянию и показом того, что с объективной точки зрения из двух безобразных вещей — чинить несправедливость или терпеть ее — более безобразным (и большим злом) является первая (см. там же, 470 а — 475 с, 509 d).

Дальнейшее обсуждение вопроса приводит собеседника к выводу о том, что «никто не чинит несправедливости по доброй воле, но всякий поступающий несправедливо несправедлив поневоле» (там же, 509 е). В связи с этим Сократ развивает мысль о том, что одного желания избегать несправедливости недостаточно, нужны, кроме того, «какая-то сила и искусство», обучение и практика (см. там же, 510 а), воспитание души и тела в арете (см. там же, 517 d). В конце диалога Сократ вновь подтверждает, что «чинить несправедливость опаснее, чем терпеть, и что не казаться хорошим должно человеку, но быть хорошим и в частных делах, и в общественных, и это главная в жизни забота» (там же, 527 b).

5. Критика Аристотелем этических парадоксов Сократа. Аристотель, постоянно критиковавший парадоксы Сократа и все его этическое учение, считал, что если следовать сократовскому тезису, то окажется, что человек не властен над собой и потому не несет ответственности за свои действия. В «Никомаховой этике» мы читаем: «Изречение „Никто по воле не дурен и против воли не блажен“ в одном очевидно ложно, а в другом истинно. В самом деле, блаженным никто не бывает против воли, зато непорочность [есть нечто] произвольное. Иначе придется оспорить только что высказанные [положения], и [окажется], что нельзя признавать человека ни источником, ни „родителем“ поступков в том смысле, в каком он родитель своих детей» (EN 1113 b 15).

Далее Аристотель говорит, что справедливость отмеченного подтверждается как поступками отдельных лиц в сугубо частных делах, так и самими законодателями, ибо они наказывают и преследуют поступающих дурно, за исключением тех случаев, когда эти лица действуют под влиянием насилия или по неведению, в чем они неповинны, в то время как они (законодатели) награждают почестями поступающих прекрасно для того, чтобы одних вознаградить, а других устрашить… И незнание наказуется в том случае, если окажется, что человек сам виновен в своем незнании, как, например, на пьяных налагается двойное наказание, так как принцип действия — в нем: ведь в его власти было не напиться, а пьянство и есть причина незнания. Точно так же они (законодатели) наказывают тех, кто не знает какого-либо закона, который следует и не трудно знать (см. там же, 1113 b 20–30).

Предвидя, однако, возможное возражение, что никто не властен над своими «представлениями» и что субъективно всякий стремится к тому, что кажется ему благом, хотя на деле это может быть злом, Аристотель пишет: «Но если всякий в известном отношении виновник собственного характера, то он в известном отношении может быть назван и виновником своих представлений».

В «Большой этике» Стагирит упрекает Сократа (если говорить в современных терминах) в примитивном детерминизме. По словам Аристотеля, Сократ утверждал, что не в наших силах быть достойными или недостойными людьми, поскольку, если бы пришлось спросить любого человека, хотел бы он быть справедливым или нет, ни один не выбрал бы несправедливость; то же самое было бы при выборе между мужеством и трусостью и другими добродетелями. Очевидно, следуя Сократу, необходимо признать, что люди порочны не по своей воле. Соответственно они не по своей воле и добродетельны. Но если это так, заключает Аристотель, то нелепо призывать к добродетели, ибо, хороши ли мы или плохи, — это от нас не зависит (см. ММ 1187 а 5—15).

Таким образом, налицо полное расхождение между Сократом и Аристотелем по вопросу о значении воли, о возможности проявления слабоволия и невоздержанности в поступках человека. Аристотель обвиняет Сократа в игнорировании очевидных фактов. Так, общеизвестно, что человек, нередко ведая о лучшем, выбирает худшее; зная о дурных последствиях своего поступка, не удерживается от соблазна и страсти. Вследствие слабоволия он пробует, например, сладости, исходя из того, что «сладкое приятно», хотя и придерживается мнения, что ему следует избегать сладостей.

Кажется невероятным, чтобы Сократу с его жизненным опытом были неведомы такие явления, как невоздержанность и слабоволие, неизвестны случаи расхождения между знаниями и добродетельными поступками, а также конфлик ты между умом и сердцем. Ведь невоздержанность, слабоволие или, скажем, проявление трусости — обыкновенные феномены, наблюдаемые в повседневной жизни. Да и, по словам Ксенофонта, Сократ осуждал невоздержанность и восхвалял воздержанность, самообладание — egkratia, то есть как раз то, что является противоположностью akrasia, или невоздержанности, которую он, Сократ, по словам Аристотеля, будто бы отрицал и считал невозможной (см. Ксенофонт. Воспоминания, I 5, 2; 4).

В то же время трудно допустить, чтобы Аристотель, не поняв сути дела, исказил Сократа и приписал ему отрицание «очевидных фактов». Но если это так, то есть если Сократ и Аристотель в одинаковой мере признавали «очевидные факты», то чем в таком случае объяснить столь разительное их расхождение относительно этих фактов? По этому поводу исследователи высказывают разного рода предположения.

Так, представляется правдоподобным взгляд, согласно которому Сократ, не отрицая очевидных фактов, давал им собственное толкование и потому употреблял термин «знание» в необычном смысле; он тесно связывал знание с моралью и считал, что подлинное знание есть этическое знание; для него ни один человек, знающий, что такое добро, никогда не будет поступать дурно. Это означает, что критерий приложения термина «знание» у Сократа был более строгим, чем обычный критерий: никакое знание нельзя считать моральным (т. е. подлинным) знанием до тех пор, пока из него не будет с неизбежностью следовать хороший поступок.

Кажется, что все уладилось: Сократ употреблял слово «знание» в необычном смысле, Аристотель же апеллировал к обычному языку; первый не отрицал очевидных фактов, но давал им иное истолкование, второй признавал нововведение Сократа, но указывал на расхождение между сократовским и общепринятым пониманием знания. И Сократ и Аристотель, по-разному истолковывая термин «знание», расходились в употреблении слов, т. е. спорили о словах. Но при таком допущении возникает вопрос: почему Сократу необходимо было прибегать к необычному употреблению слов, а Аристотелю понадобилось говорить о лингвистическом значении терминов, если все их разногласия сводились к расхождениям терминологического порядка?

Иногда высказывается мысль, что Сократ употреблял слово «знание» и другие подобные термины в необычном (парадоксальном) смысле, потому что необычное (парадоксальное) суждение сильнее воздействует и лучше запоминается. Но, как справедливо замечает Дж. Бамброу (33, 296), такое решение сократовского парадокса само по себе парадоксально, ибо ссылка на особенность стиля Сократа не может объяснить, почему этот вопрос занимал умы философов и ученых в течение двух с половиной тысяч лет: нельзя же полагать, что в течение столь длительного времени люди спорили о словах, боролись с тенями и становились на сторону Сократа или Аристотеля, не улавливая словесного характера их расхождений.

Но если спор, о котором идет речь, был и остается не мнимым, а действительным, то правомерен вопрос о сути дела, о предмете спора. Для ответа на этот вопрос мы предварительно обратимся к современным дискуссиям об отношении знания (науки) к нравственности, полагая, что выход в современность не помешает, а, напротив, поможет разобраться в существе давних расхождений.

Сошлемся на один пример. Советский философ Э. В. Ильенков, подводя итог дискуссии о взаимоотношении знания и поведения, в первую очередь обращает внимание читателя на то, что полемика идет об очевидных фактах, что тема спора знакома всякому. «Каждый из нас, — пишет он, — чуть ли не с детства постигает, что доводы ума далеко не всегда согласуются с велениями сердца, а голос совести частенько входит в конфликт с выкладками рассудка… Эта борьба мотивов — конфликт „ума холодных наблюдений и сердца горестных замет“, конечно, не выдумана злокозненными сторонниками философского дуализма» (14, 407). Считая, что задача заключается в преодолении антиномии «ума» и «сердца», он продолжает: «Одни хотят решить задачу путем „гуманизирования научного мышления“, хотят вооружить теоретически-бесстрастный интеллект „ценностной ориентацией“. Другие, напротив, хотят оснастить силой научной прозорливости, мощью теоретического интеллекта гуманистические устремления людей, так сказать, „онаучить“ гуманизм. И те и другие с двух разных сторон делают одно и то же общее хорошее дело. Кому не хватает научной грамотности, того надо вооружать наукой, а кому не хватает нравственного начала, того, конечно, надо прежде всего развивать в отношении нравственности… Не разрешен ли тем самым спор, не установлено ли этим, что то, „о чем спорят философы“, в данном случае — противоречие мнимое?» (там же, 415–416).

Далее, автор отмечает, что существо расхождений более глубокое, чем это представляется на первый взгляд; оно сводится к отличию науки от нравственности, знания от «ценностей». «Наука бесстрастно описывает то, что есть, и теоретический разум, остающийся „чистым“, не имеет ни права, ни силы судить о том, „хорошо“ оно или же „плохо“ с точки зрения „блага рода человеческого“, его „самоусовершенствования“. Именно поэтому Кант посчитал, что „чистый разум“ должен быть дополнен абсолютно независимым от него, автономным регулятором — „категорическим императивом“, который научно ни доказать, ни опровергнуть нельзя. Его можно и нужно принять на веру» (там же, 420). Говоря, что Кант предоставил право окончательного решения о том, что правильно, а что неправильно, моральному принципу как высшей инстанции, Э. В. Ильенков продолжает: «Теоретически эта позиция обосновывается у Канта тем, что рассудок (научно-теоретический интеллект) принципиально не способен учесть всю бесконечную полноту условий решения задачи, а „голос совести“ каким-то чудодейственным способом эту абсолютную полноту бесконечного ряда схватывает интегрально, сразу, без аналитического копания в подробностях» (там же, 422). Сказанное означает, что арбитром, причем безапелляционным, в вопросе о добре и зле у Канта оказывается «некий извне судящий науку жрец морали, своего рода поп новой формации, поп чисто моральной веры…» (там же, 423).

Но может быть, проблема решается иначе? Может быть, «не науку следует объявить служанкой морали (формой реализации моральных устремлений), а, напротив, мораль объявить способом воспитания в человеке научно доказанных принципов поведения, т. е. науку наделять правом управлять моралью…»? Это решение, являющееся прямо противоположным кантовскому, можно было бы, по словам Э. В. Ильенкова, считать верным, но при одном условии: «…если бы понятие (наука) было бы и в самом деле абсолютным в смысле непогрешимости, безошибочности… Если бы научное понятие и в самом деле обладало всеми теми божественными совершенствами, которые ему приписали в свое время Платон и Гегель» (там же, 425).

Итак, ни то ни другое решение нельзя признать удовлетворительным. Удовлетворительным решением, согласно Э. В. Ильенкову, является следующее: «И наука, и моральность (подлинная, гуманистически сориентированная мораль, т. е. нравственность) есть две формы сознания, выражающие и осуществляющие одно и то же конкретно-исторически понимаемое существо человека и того мира, в котором человек живет и работает. Поэтому подлинная наука и подлинно высокая нравственность не могут не совпадать в самом существе, не могут противоречить друг другу» (там же, 431).

Создается впечатление, что нечто подобное (хотя и в иной терминологии) мы уже слышали от древнего Сократа, когда в «Протагоре» и в других диалогах Платона он говорил о предвидении человеком последствий своих поступков и о подлинной добродетели как подлинном знании. Это впечатление усиливается, когда Э. В. Ильенков, развивая свою мысль, замечает, что «подлинной наукой он называет не отдельные науки, а „научное знание в целом“ (научное мировоззрение) в качестве „интегрального представителя“ (идеального образа) научной истины в высшем смысле» (там же, 432). Конкретизируя свое понимание «научной истины в высшем смысле», ученый пишет: «Такого образа истины, который для науки доступен лишь в том случае и смысле, если под ней понимается не какая-то отдельная теория, а вся научно-теоретическая культура человечества, да притом еще в перспективе ее развития» (там же, 432).

Право же, аналогичную мысль высказывал и Сократ. Если отвлечься от «интегрального представителя научной истины в высшем смысле» (поскольку об этом «интегральном представителе» Сократ говорил как о боге) и обратиться к «подлинной науке», то таковой в его глазах была философия, любовь к мудрости, влечение к ней. С точки зрения Сократа, подлинная мудрость (подлинное знание) и подлинная добродетель не могут не совпадать в самом своем существе, не могут противоречить друг другу. Поскольку же человеку, согласно Сократу, дано лишь влечение к мудрости (а не сама мудрость во всей ее полноте), постольку добродетель, ориентирующаяся на мудрость, представляет собой бесконечную задачу, решение которой предполагает охват всей мудрости человечества, да «притом еще в перспективе ее развития», как пишет Э. В. Ильенков.

Следуя сократовской логике рассуждений, можно было бы сказать, что ни один человек, обладающий всеми знаниями, не совершит неверного поступка, не выберет аморального образа действия. Но в то же время Сократу было известно, что ни он, ни кто-либо из других людей таким знанием не обладает. Он неоднократно повторял, что «ничего не знает». Здесь вновь возникает вопрос: зачем ему в таком случае понадобилось выдвигать парадоксальный тезис о добродетели как знании? Зачем он настаивал на том, что никто не зол по своей воле, а лишь по неведению, если ему были хорошо известны случаи слабоволия? Почему в беседе с Полом (в диалоге «Горгий») он отказывался называть счастливым Архелая, македонского тирана, который был повинен в величайших преступлениях и который тем не менее безнаказанно наслаждался счастьем — троном, богатством, свободой и властью? Короче говоря, отстаивал ли Сократ своими парадоксами какую-то идею или же высказывал бессмыслицу?

Попытаемся ответить на поставленные вопросы. Мы уже обращали внимание на то, что Сократ, употребляя такие общепринятые термины, как arete (добродетель) или akrasia (несдержанность, слабоволие), намеренно вкладывал в них смысл, отличный от общепринятого. То же самое относится к термину eudaimon (счастливый). В полемике с Полом Сократ, как мы уже сказали, отказывался называть несправедливого и преступного Архелая счастливым (см. Платон. Горгий, 472 d). Почему? Потому что Сократ склонен был оценивать поступки людей и их образ жизни в плане «идеального образа» истины, добра и счастья. С его точки зрения, подлинная добродетель, основанная на подлинном знании (мудрости), несовместима с несправедливостью и злодеянием. Поэтому если Архелай несправедлив, то он несправедлив не по своей воле, а лишь по неведению, по своей непредусмотрительности. А неведение и непредусмотрительность свидетельствуют о ненамеренности его дурных поступков, его неверного выбора. Будь Архелай более знающим (мудрым), более осведомленным и дальновидным, его выбор был бы иным.

Мысли Сократа можно продемонстрировать на примере образа Эдипа. Намеренно ли убил Эдип своего отца Лайя? Ответ на этот вопрос есть в известной мере ответ на этические парадоксы Сократа. В самом деле, Эдип намеренно убил человека. Но, знай Эдип больше, он не совершил бы отцеубийства. Неведение Эдипа относительно человека, им убиваемого, делает его поступок непреднамеренным. Таким образом, на вопрос о том, намеренно ли убил Эдип отца, мы должны ответить: «И да, и нет».

Своими парадоксами Сократ хотел сказать, что всегда существует более широкое поле для размышлений, чем мы полагаем, когда принимаем решение и приступаем к действию. Концепция идеального предела, или, что то же самое, представление о совершенном образе знания, скрыто выраженное в сократовских парадоксах, исключает конфликт между знаниями и желаниями для того, кто дошел до ясного самопознания и совершенного познания мира. Сказанное означает, что для человека, овладевшего совершенным знанием, отпадает такое понятие, как akrasia, и не остается тем самым места для выбора дурного поступка.

Разумеется, легче всего указать на то, что сократовский идеал совершенного знания оторван от жизни. Но это было бы неосмотрительно, не говоря уже о том, что мы упустили бы весьма существенное в этическом учении философа. Начать с того, что, по мысли Сократа, все наблюдаемые случаи свободного и правильного выбора образа действия являются результатом большого жизненного опыта, большой жизненной мудрости и глубокого познания. Правильный выбор поступка предполагает, согласно Сократу, глубокое познание и самопознание. Но не только это. Правильный выбор в не меньшей степени требует познания нравственных и правовых норм и всех вообще общественных установлений. В соответствии с этим он считал необходимым, чтобы люди подвергали «испытанию», проверке как самих себя, так и все принятые в обществе нормы и установления. В качестве мерила испытания и проверки существующих обычаев и общественных порядков он брал идеал подлинной нравственности, возникающий из подлинного знания (мудрости).

Сократ был полон веры в возможность преобразования жизни сообразно этому идеалу и видел в соответствующем изменении чувств и способа мышления людей главное условие реализации морального образа жизни. Не будет чрезмерным преувеличением сказать, что одним из существенных моментов этики Сократа и была идея о преобразовании образа мышления людей и всего их нравственного облика в качестве решающих предпосылок преобразования социальной жизни. Мы уже отмечали, что платоновский Сократ упрекал афинских политических деятелей в том, что они в заботе о военном, политическом и экономическом могуществе Афин оставили без внимания главнейший вопрос, вопрос о том, чтобы граждане стали «как можно лучшими».

Нет необходимости доказывать, что установка Сократа на реализацию нравственного образа жизни путем интеллектуального и нравственного самоусовершенствования и совершенствования других является идеалистической и полуутопической. Но ясно и то, что он был одним из тех, кто выдвинул потенциально революционную идею о преобразовании, совершенствовании человека и его жизни и упорно отстаивал ее.

Сведения о Сократе, которыми мы располагаем, не позволяют утверждать, что он предполагал какую-либо конкретную этическую или политическую программу преобразования человека и общественных порядков. Сократ был не политиком и политическим деятелем, а проповедником, моралистом и созерцателем-философом, учившим тому, как прожить жизнь лучше и как отвратить людей от зла и несправедливости.

То, что не было завершено Сократом, было по-своему продолжено его учеником Платоном. В этом отношении представляется верным высказывание Дж. Бамброу о том, что от сократовской идеи об общезначимости морального суждения для воспитания и самовоспитания, причем с акцентом на интеллектуальном совершенствовании, открывающем пути моральному совершенствованию, один шаг до платоновской концепции добра, до представления о правителе-философе как носителе этой идеи (см. 33, 300). Поэтому, продолжает автор, нас не должно удивлять, что голос Аристотеля звучит диссонансом этой высокопарности; Сократ и Платон шли гораздо быстрее и дальше, чем считал допустимым Аристотель. Они рассматривали добродетельную жизнь, которая по необходимости была удалена от действительной жизни настолько же, насколько идеальный треугольник геометра далек от треугольника, начертанного маляром. Аристотель же ставил себе целью понять человеческую жизнь такой, какая она есть, а не изменять ее. Поэтому сократовский парадокс, каким бы утонченным и сильным он ни был и как бы ни стимулировал раздумья о том, какой могла бы быть человеческая жизнь, Аристотель расценивал как ложное описание жизни, какой она является на самом деле. Здесь мы находим подлинное расхождение между Сократом и Аристотелем, между стремлением «спасти души» и стремлением спасти явления (ta fainomena). Добавим, что оборот речи «спасти души» придает тезису Сократа христианское звучание, поэтому более верным было бы сказать, что расхождение, о котором идет речь, являлось расхождением между сократовским стремлением утвердить идеал (добродетельной жизни) и аристотелевским стремлением познать действительную жизнь исходя из опыта самой жизни. Сократ (и Платон) рассматривал и оценивал жизнь с высоты своего идеала (и в этом смысле с точки зрения будущего), Аристотель — с позиции реального положения вещей (и в этом смысле с точки зрения прошлого и настоящего). Вообще говоря, в их разногласиях и конфликте отражено расхождение между идеалом и действительностью. Поскольку жизнь без идеалов и «идеальных ориентиров» пуста и бесцветна, а идеалы и «идеальные ориентиры» без связи с реальной жизнью — это всего-навсего приятные мечты и сладкие иллюзии, т. е. область воображаемого и желаемого, постольку мы не можем признавать лишь одну из альтернатив и отвергать другую. Короче, в названном конфликте мы должны принять одну из альтернатив через критику ее другой, ибо каждая из них права в том, что утверждает и отстаивает, и не права в том, что отрицает и отвергает[13].

Таким образом, мы вернулись к тому, о чем уже говорилось, — к отличию науки от нравственности, к расхождению между сущим и должным. Хотя это расхождение касается по преимуществу различия в обнаруживаемых нами исходных установках Сократа и Аристотеля и характеризует больше разницу в их умонастроении, чем в их конкретных взглядах, тем не менее мы считаем целесообразным рассмотреть одно из главных возражений Аристотеля против этического учения Сократа — его тезиса о добродетели как знании.

Возражение Аристотеля, оказавшее огромное влияние на всю новоевропейскую историю философии при оценке этики Сократа и давшее Ф. Ницше основание для его общеизвестных нападок на Сократа, сводится к тому, что последний отождествил нравственность с наукой и стал на позицию этического интеллектуализма (этического сциентизма, если говорить в новейших терминах). В «Никомаховой этике» Стагирит пишет: «Таким образом, если Сократ думал, что добродетель — это [верные] суждения (logoi) (потому что, [по его мнению], все они представляют собою знания), то мы считаем, что они лишь причастны [верному] суждению» (EN 1144 b 25). Аристотель полагал, что Сократ не разобрался в отличии, существующем между теоретическими и практическими (продуктивными) науками, не выяснил разницы между видами знания и отождествил их. Между тем, указывает Аристотель, «целью теоретического знания является истина, а целью практического — дело»[14] (Met. 933 b 20).

Трактуя этическое учение Сократа с позиций собственного различения теоретических и практических (продуктивных) наук, Аристотель заявляет: «Сократ считал, что конечной целью является знание о добродетели, и он спрашивал, что есть справедливость и каждая из частей добродетели. Это имело смысл, поскольку он полагал, что все добродетели есть науки; таким образом, знать, что такое справедливость, означало в то же время быть справедливым; потому что, как только мы изучили геометрию и зодчество, мы становимся зодчими и геометрами. Именно по этой причине он исследовал вопрос о том, что такое добродетель, а не о том, как и из каких [источников] она приобретается» (ЕЕ 1216 b 3 и сл.).

Далее Аристотель замечает, что тезис Сократа справедлив в случае теоретических наук: геометрии, астрономии и вообще наук о природе, целью которых является приобретение знаний ради знаний, но не продуктивных наук (poietikon epistemon), для которых знание является только средством к достижению цели, результата. Так, целью медицины является здоровье, а политики — законность или нечто подобное этому.

В конце концов для нас, такова мысль Стагирита, не так уж важно знать, что такое добродетель, как важно знать, как добродетель приобретается и при каких условиях она внедряется в жизнь (см. ЕЕ 1215 b 22–25).

Аналогичную мысль Аристотель высказывает и в «Никомаховой этике», характеризуя этику как вид практической (продуктивной) науки, конечной целью которой является приобретение добродетели, воспитание положительных нравственных норм, а не установление того, что такое добродетель (см. EN 1103 b 27). Такая постановка вопроса и такое понимание задачи этики как науки заставили бы Сократа (говоря словами У. К. Гатри) «перевернуться в гробу». Как, запротестовал бы он, я могу знать, каким образом достичь добродетели, если я не знаю даже, что она такое? Может ли кто-нибудь сделать пригодную обувь, если он не знает, что такое обувь и для чего она предназначена?

На это возражение Аристотель мог бы со своей стороны ответить примерно таким образом: Сократ, если даже согласиться с тобой в том, что приобретение добродетели — будь это мужество, справедливость или благочестие — предполагает в качестве необходимого условия знание природы добродетели и каждой ее части, то все равно нельзя сказать, что это условие является вполне достаточным. Ведь само знание того, что такое мужество, еще не делает человека мужественным.

Первое состояние является интеллектуальнотеоретическим, а второе — эмоционально-действенным. Проявление мужества или трусости в большой степени зависит от черт характера. Впрочем, ты, Сократ, частично прав: прав, когда утверждаешь, что знание является необходимым условием добродетели, но не прав, когда ты приравниваешь добродетель к знанию. Так, в «Протагоре» Платона ты сводишь мужество к знанию и заявляешь, что понимание (sophia) того, что страшно и что не страшно, и есть мужество (см. Платон. Протагор, 350 с, 360 d). Аналогично этому у тебя все виды добродетели стали отраслями теоретического знания. Ты ошибочно истолковал этику как теоретическую науку и сделал конечной ее целью не достижение добродетели, а знание о том, что есть добродетель.

Нет, вновь запротестовал бы Сократ, это ты, Стагирит, превратно истолковываешь меня, это тебе пришло в голову отделить мудрость от добродетели (теоретическое знание от практического, по твоей терминологии), и потому тебе показалось, что для меня знание о добродетели имеет большее значение, чем приобретение добродетели. Между тем для меня добродетель (благоразумие, справедливость и вообще нравственность) неотделима от мудрости (см. Ксенофонт. Воспоминания, III 9, 4–5); мудрость гарантирует достижение счастья и добродетели (см. 11 латок. Протагор, 352 b — С, 356 d; Менон, 88 С; Евтидем, 279 b — с). Кто мудр, тот и добр. Мудрый понимает, а не только знает: своим интеллектуальным взором он охватывает жизнь в целом, а не останавливается на констатации эмпирических ее проявлений, не ограничивается установлением того, что есть «на самом деле». Мудрое проникновение в природу добродетели, неизменно порождающее убеждение и желание поступать добродетельно, является не только необходимым, но и достаточным условием, чтобы стать добродетельным. Истинная мудрость несовместима с порочностью и злом. (Или, говоря словами А. С. Пушкина, гений и злодейство — «две вещи несовместные».).

Такова мысль Сократа, точнее, таковым мог быть его ответ на критику Аристотеля. Нам же остается сделать разъяснения следующего порядка: в некотором отношении Аристотель искажает позицию Сократа, утверждая, что последний якобы больше был занят не тем, как приобретается, как воспитывается добродетель, а тем, что она такое. Однако Стагирит верно указал на уязвимое место в этическом учении Сократа — на тенденцию Сократа интеллектуализировать нравственность, на переоценку интеллектуальной деятельности в области морали и недооценку влияния особенностей характера на поведение личности. По словам Аристотеля, Сократ «упраздняет внеразумную (alogon) часть души, а вместе с нею и страсть (pathos) и нрав» (ММ 1182 а 22–23).

Хотя Сократ говорил о другом — о возможности (и необходимости) изменения чувства и характера в процессе самопознания и познания других на пути поиска общих определений добродетели, а не о том, чтобы «покончить» с чувством и характером, тем не менее трудно освободиться от впечатления, что, по Сократу, самопознание и связанное с ним постижение природы добра вполне достаточны, чтобы стать добродетельным. По Аристотелю же, интеллектуальное постижение природы нравственности не обязательно сопровождается убеждением и желанием поступать хорошо. Для обретения добродетели требуется еще моральная устойчивость и, если можно так выразиться, эмоциональная убежденность. Вот почему в конце «Никомаховой этики» он пишет: «Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения, которые отвращают [его от страсти], а если и станет, не сообразит, [что к чему]. Как же при таком складе можно переубедить? И вообще, страсть, по-видимому, уступает не рассуждениям, а насилию. Итак, надо, чтобы уже заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное» (EN 1179 b 25 сл.).

Аристотель согласен с тем, что добродетели можно и нужно обучать, но он считает, что «невозможно и, во всяком случае, нелегко с помощью рассуждения совершить перемену в том, что издавна укоренилось в нравах» (там же, 1179 b 15 сл.). Кроме того, продолжает Аристотель, доводы разума и обучение не на всех имеют одинаковое влияние; в воспитании добродетели кроме обучения и сложившихся привычек многое зависит «от природы» людей, их природных задатков (см. там же). На основании этих рассуждений Аристотель приходит к выводу, что обеспечение нормального поведения в обществе возможно через принуждение, через государственный контроль за соблюдением законов. По его мысли, большинство людей повинуются скорее страху, чем разуму, и скорее наказаниям, чем нравственно прекрасному (см. там же, 1179 b 10–15).

Здесь мы можем констатировать еще одно расхождение между Сократом и Аристотелем: первый видел в личном самопознании и в интеллектуальном постижении каждым человеком природы добра решающие условия для реализации разумного поведения, второй же не возлагал таких надежд на разум большинства людей и отвергал индивидуализм сократовской этики. Для Стагирита было очевидным, что «общественное внимание [к воспитанию] возникает благодаря законам, причем доброе внимание — благодаря добропорядочным законам» (там же, 1180 а 35). Усматривая в принудительной силе закона средство формирования разумных привычек и нравов, а также правильных наклонностей, Аристотель считал вместе с тем, что закон имеет «принудительную силу (anagkastike dynamis), поскольку является суждением (logos), основанным так или иначе на рассудительности или уме» (там же, 1180 а 20 сл.). Если это так, то, значит, конечная цель разума — это поиски понятия добра, выяснение ТОГО, ЧТО хорошо И ЧТО дурно, ибо ТОЛЬКО на ЭТОМ пути возможно утверждение разумных законов. Но сказанное в конечном итоге означает, что «добродетель есть знание».

Остается добавить, что Аристотель, подвергнув критике тезис Сократа о добродетели как знании и обнаружив более глубокое понимание природы нравственности, не преодолел тем не менее интеллектуализм Сократа.

Такой была и позиция Платона. Хотя он во все периоды творчества руководствовался тезисом своего учителя о добродетели как знании, но никогда не покидавшее его обостренное осознание слабостей человеческой натуры в конце концов привело философа к заключению, что более или менее успешная реализация идеала, заключенного в сократовском тезисе, невозможна без принудительной силы закона и государства. По Платону, большинство людей находится во власти эмоций и страстей, руководствуется в своем поведении эгоистическими мотивами (себялюбием), а не истиной, справедливостью и разумом (см. Платон. Законы, 731 d — 732 b). Лишь исключительно одаренный человек способен следовать разуму, истине и справедливости: такой человек не нуждается «в законах, которые бы им управляли», ибо его разум не может быть «чьим-либо послушным рабом» (там же, 875 с).

Так модифицирует Платон мысль Сократа относительно могущества знания, его независимости от страстей и эмоций (см. Платон. Протагор, 352 с). У Платона гениальный человек, будучи подлинно свободной личностью, в своих поступках руководствуется истинным знанием. Но поскольку, продолжает Платон, «в наше время этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах» (Платон. Законы, 875 а), постольку надо прибегать к закону для воспитания добродетелей; сила закона необходима для защиты общих интересов из-за постоянного посягательства на них со стороны частных интересов, а также для охраны общественного (государственного) порядка от произвола отдельных лиц и своеволия большинства людей (см. там же, 875 а — с).

Мы уже отмечали, что историческая заслуга Сократа состояла в поиске этических определений, в превращении этики и этических понятий в предмет философских изысканий. Вот почему Аристотель, постоянно критиковавший Сократа за этический интеллектуализм, вместе с тем воздает ему должное и считает, что его поиск общих определений явился толчком к анализу общих понятий (см. Met. XIII 9). Напомним и о том, что сократовский поиск общих этических определений, стимулированный софистами, был направлен против их нравственного релятивизма.

Восстав против софистов, Сократ стал защищать общеобязательность нравственных норм и понятий, отстаивать их объективную значимость. На этом пути он пришел к выводу о том, что добродетель едина и не может быть двух добродетелей, подобно тому как не может быть двух истин об одном и том же предмете в одном и том же отношении.

Сократ делал из идеи о единстве добродетели и ее проявлений парадоксальные и подчас ошибочные выводы. Так, из его рассуждений следовало, что тот, кто обрел одно из проявлений добродетели, например мужество, тем самым приобрел и все остальные виды добродетели (см. Платон. Протагор, 349 b — с).

Тем не менее идея Сократа о единстве добродетели и всех ее проявлений сыграла в этике греков столь же большую роль, какую сыграло положение Парменида о едином бытии в их онтологии (см. 41, 458). В самом деле, если Парменид занялся поиском субстанции всех вещей, то есть постоянной основы сменяющихся вещей, то Сократ стремился в многообразии изменчивых этических понятий и оценок найти их твердый базис, их, если можно так выразиться, субстанцию. Эту субстанцию Сократ увидел в благе (agaton), в осуществлении блага как цели человеческих устремлений, чаяний и надежд.

6. Учение о благе и душе. В вопросе о том, что такое благо и в чем состоит высшее человеческое благо, мы вновь сталкиваемся с так называемым этическим утилитаризмом Сократа. Поэтому начнем с данных, которые дали основание говорить о его этическом утилитаризме и прагматизме, а затем рассмотрим вопрос о том, насколько все это совмещается с его учением о благе и добродетели, с основными принципами этического учения Сократа вообще.

В «Государстве» Платона один из участников диалога, Фрасимах, требует от Сократа конкретного ответа на вопрос о том, что такое справедливость: «Да не вздумай мне говорить, что это — должное, или что это — полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное, — что бы ты ни говорил, ты мне говори ясно и точно, потому что я и слушать не стану, если ты будешь болтать такой вздор» (Платон. Государство, 336 с). Отвергая, так сказать, безадресное сократовское определение справедливости, Фрасимах в ходе дискуссии заключает, что «справедливость — это то, что пригодно сильнейшему» (там же, 338 с). В ответ на это Сократ замечает: «Я тоже согласен, что справедливость есть нечто пригодное.

Ho ты добавляешь: „для сильнейшего“, а я этого не знаю…» (там же, 339 b).

Создается впечатление, что нет принципиального расхождения между Фрасимахом и Сократом, поскольку и тот и другой понимают справедливость утилитарно. Да и формула, согласно которой «справедливость есть нечто пригодное» (для человека), — не единственный пример находимого у Сократа этического утилитаризма, сближающего его с софистами. В платоновском «Меноне» Сократ приравнивает полезное и благое на том основании, что если добродетель делает людей хорошими (благими), а хорошее, или благое, должно быть чем-то полезным, то отсюда следует, что «всякое благо», приносимое хорошими людьми, «полезно» (см. Платон. Менон, 87 d — е). Аналогичные высказывания, в которых добродетель расценивается как то, что приносит благо и пользу, встречаются у Платона в «Протагоре» (см. 358 b — с), а также в «Горгии» (см. 474 d — е), где Сократ заявляет, что все прекрасные вещи (тела, цвета, формы, звуки, нравы) считаются таковыми либо ввиду их полезности и пригодности для какой-либо определенной цели, либо потому, что они доставляют то или иное удовольствие.

Впечатление, что Сократ придерживается этического утилитаризма, усиливается, когда мы обращаемся к сообщениям Ксенофонта. Последний в своих «Воспоминаниях о Сократе», говоря, что Сократ не проводил различия между знанием (мудростью) и добродетелью, вкладывает в его уста следующие слова: «Все люди, думаю я, делая выбор из представляющихся им возможностей, поступают так, как находят всего выгоднее для себя. Поэтому, кто поступает неправильно, тех я не считаю ни умными, ни нравственными» (Ксенофонт. Воспоминания, III 9, 4). Таким образом, правильным, добродетельным поступком для Сократа является тот поступок, который люди выбирают, сообразуясь со своей «выгодой», с тем, что они считают для себя желаемой целью. Короче говоря, поступок правилен постольку, поскольку он полезен и целесообразен.

Принцип полезности и соответствия цели Сократ распространяет на все вещи. У него всякая вещь хороша и прекрасна в той степени, в какой она отвечает своему назначению. В «Воспоминаниях» Ксенофонта имеются два места, иллюстрирующие сказанное. Однажды Аристипп, известный как гедонист, решил сбить с толку Сократа и задал ему такой вопрос: знаешь ли ты что-нибудь хорошее? Избегая ловушки, Сократ не стал указывать на пищу, деньги, здоровье и т. п. Эти вещи, которые обычно принято считать хорошими и полезными, при определенных условиях могут быть и вредными. Уточняя вопрос, Сократ задал Аристиппу встречный вопрос: хорошее от чего? От лихорадки, от глазной болезни или от голода? И «если ты спрашиваешь меня, — продолжает Сократ, — знаю ли я что-нибудь такое хорошее, что ни от чего не хорошо, то я этого не знаю, да и знать не хочу» (там же, III 8, 3).

В другой раз Аристипп спросил Сократа, знает ли он что-нибудь прекрасное. Ответив, что имеется много таких вещей, Сократ сформулировал свою мысль следующим образом: «Все, чем люди пользуются, считается и прекрасным и хорошим по отношению к тем же предметам, по отношению к которым оно полезно» (там же, III 8, 5). На последовавший вслед за этим ядовитый вопрос Аристиппа, не будет ли в таком случае и навозная корзина прекрасным предметом, Сократ реагировал невозмутимо: «Да, клянусь Зевсом… и золотой щит — предмет безобразный, если для своего назначения первая сделана прекрасно, а второй — дурно» (там же, III 8, 6). И вообще говоря, одни и те же предметы бывают и прекрасны и безобразны, равно как и хороши и дурны в разных отношениях: «Часто то, что хорошо от голода, бывает дурно от лихорадки, и, что хорошо от лихорадки, дурно от голода; часто то, что прекрасно для бега, безобразно для борьбы, а то, что прекрасно для борьбы, безобразно для бега, потому что все хорошо и прекрасно по отношению к тому, для чего оно хорошо приспособлено, и, наоборот, дурно и безобразно по отношению к тому, для чего оно дурно приспособлено» (там же, III 8, 7).

В беседе с Евтидемом Сократ высказывает аналогичные мысли, определяя благое (agathon) как полезное (ophelimon), как соответствующее определенной цели (см. там же, IV 6, 8–9). То, что является полезным для одного человека, может стать вредным для другого. «Стало быть, полезное есть благо для того, кому оно полезно». То же самое говорит ксенофонтовский Сократ и, о прекрасном. Таким образом, по мысли Сократа, нет чего-либо благого или дурного, полезного или вредного вообще, как нет и чего-либо прекрасного или безобразного вообще. Поступок человека является добродетельным тогда, когда он направлен на благую (полезную) цель, а вещь хороша, когда она пригодна для выполнения своего назначения.

Казалось бы, что свидетельства Платона и в особенности Ксенофонта позволяют говорить об утилитарно-релятивистском взгляде Сократа на добро и зло, на прекрасное и безобразное. Но при таком допущении неизбежен вопрос: как совместить предполагаемый нравственный утилитаризм и этический релятивизм Сократа с его защитой единства добродетели и общеобязательности нравственной правды? Зачем в самом деле было Сократу ломать копья и восставать против софистов, если он, как и они, в сущности придерживался принципа, согласно которому благом является то, что каждый считает для себя полезным и выгодным.

Здесь нет необходимости распространяться по поводу различных точек зрения, высказанных в историко-философской литературе относительно этого разительного противоречия в этическом учении Сократа. Отметим следующее: пресловутый этический утилитаризм, или нравственный прагматизм, Сократа обязан своим возникновением отчасти Ксенофонту (см. 30, 475). Отличаясь практическим складом ума и преследуя апологетические цели, Ксенофонт изобразил этическое учение Сократа в духе утилитаризма (см. там же, 484).

Нельзя, однако, таким образом объяснить все возникающие затруднения. Несомненно, печать утилитаризма и евдемонизма, которой, как уже говорилось, был отмечен этический язык греков, характерна и для Сократа, для его понимания нравственных проблем. Наконец, нужно учесть и следующее: Сократ не смотрел свысока на жизненную практику людей и не был чужд попытке вывести принципы своего этического учения из эмпирии, жизненного опыта. Сократ, как и софисты, прекрасно сознавал ошибочность огульного навязывания жизни жестких правил (см. 41, 464), причем он шел дальше софистов, считая, что человеку не пристало бездумное отношение к стихии жизни. Из его призыва о необходимости сознательного отношения к жизни и требования отдавать себе отчет о добре и зле следовало, что благо, как и добродетель, есть знание.

Думается, не будет парадоксальной мысль, что понимание блага как знания того, что «полезно» человеку, выводило этику Сократа из узких рамок утилитаризма и плоского прагматизма. Мы уже видели, что для Сократа вещь хороша и полезна, когда она отвечает своему назначению. В соответствии с этим создается впечатление, что он соглашался и с доводами здравого смысла (т. е. утилитарно-прагматическими представлениями) о том, что полезным для человека является то, что помогает ему добиться успеха, достичь желаемого результата. Однако наряду с этим Сократ выдвигал чрезвычайно важное соображение, которое полностью опрокидывало доводы здравого смысла: хотя люди считают, что полезно то, что помогает им достичь желаемого, но более всего полезно знать, чего следует желать. Ибо люди могут ошибаться в своих истинных желаниях, т. е. испытывать (субъективно) потребность в том, что им в действительности не нужно, бесполезно и даже вредно, и не хотеть того, чего им (объективно) не хватает, не стремиться к тому, в чем они на самом деле нуждаются (см. 55, 76 и сл.; 41, 465). Но незнание своих подлинных потребностей и нужд, по Сократу, делает человека рабом его злейших врагов — невоздержанности и жажды удовольствий, ибо «невоздержанность удаляет от человека мудрость, это высшее благо, и ввергает его в противоположное состояние», заставляет служить неразумному и низменному; ибо «она мешает человеку устремлять внимание на полезное и изучать это, отвлекая его к наслаждениям, и часто побуждает его отдавать предпочтение худшему перед лучшим» (Ксенофонт. Воспоминания, IV 5, 6).

«Мудрость есть высшее благо». И это высшее благо было для Сократа не только знанием, но и реализацией добродетели, выбором добра. Оно, высшее благо, не дается случаем, но приобретается познанием и упражнением и вытекает из благой деятельности (eupraxia) человека (см. там же, III 9, 14). Говоря о Сократе как о том, кто воплотил в своей жизни и деятельности идею о способности человека добиваться высшего блага, Ксенофонт отмечает, что Сократ, оценивая свою жизнь, мог заявить, что никто не прожил лучшую и более полную удовольствий жизнь, чем он, ибо «лучше всех живет… тот, кто больше всех заботится о том, чтобы делаться как можно лучше, а приятнее всех — кто больше всех сознает, что он делается лучше» (там же, IV 8, 6). Таким образом, человек — творец самого себя и своего подлинного счастья, когда он более всего заботится о нравственном самосовершенствовании, о выборе высшего блага.

Благо благу — рознь. По логике рассуждений Сократа, когда речь идет о вещах, орудиях или видах профессиональной деятельности, можно сказать, что они благотворны, хороши и полезны в зависимости от их пригодности к выполнению своего назначения. Но когда речь заходит о лучшей человеческой жизни, то вопрос существенным образом меняется: в этом случае нельзя назвать ни один материальный предмет и ни один вид профессиональной деятельности, которые обеспечили бы благую и счастливую жизнь. Ведь все вещи, как бы хороши и пригодны они ни были для той или иной цели, могут быть использованы и во вред человеку. Сказанное в равной мере относится и к различным видам профессиональной деятельности. Только та жизнь является благой, осмысленной и добродетельной, которая посвящена поиску, самопознанию и самосовершенствованию. И если мы хотим знать, что такое высшая человеческая добродетель, объединяющая все частные виды добродетели, то мы должны познать самих себя, стать мудрыми, и от мудрости проистекают все добродетели и всякие блага, ибо «не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной» (Платон. Апология, 30 b).

Здесь необходимо обратить внимание на следующее: в поисках eidos’a (идеи, понятия) блага в самом человеке Сократ покидает утилитарную концепцию блага и приходит к выводу о том, что самопознание и «забота о душе» являются главной задачей человека, основной целью его жизни.

Что такое самопознание и «забота о душе» у Сократа — было рассмотрено выше. Остается выяснить вопрос о понимании им души (phyche).

Свойственный этике Сократа интеллектуализм сказался и на его понимании души. Об этом мы узнаем, в частности, из «Апологии» Платона, где Сократ заботу о душе отождествляет с заботой о разуме и истине (см. Платон. Апология, 29 с). И по свидетельству Ксенофонта, Сократ связывал душу с умственной деятельностью, считая ее лоном разума и мышления (Ксенофонт. Воспоминания, 1 2, 53).

В сущности Сократ был первым среди греческих философов, кто со всей определенностью поставил вопрос об отношении души к телу. Правда, до него вопрос этот был одним из ключевых и для орфиков и пифагорейцев, но все дело в том, что последних он занимал больше в религиозном, чем в философском, плане. Только с Сократа начинается философская трактовка отношения души к телу, носившая идеалистический характер. И когда Сократ призывал к заботе о душе, он имел в виду, как было сказано, мудрость, интеллектуальность и моральные усилия, а не святость.

Судя по всему, Сократ мыслил душу и тело в единстве, хотя и противопоставлял их друг другу. Для него они составляли две части живого и целостного человека (см. там же, I 2, 23; I 5, 5), но части, далеко не равноценные и существенно отличные друг от друга… По его словам, душа «царит в нас», но в отличие от тела «она невидима» (см. там же, IV 3, 14). Эта незримая наша «хозяйка» управляет нашим зримым телом (см. там же, I 4, 9), так как в ней находится наш разум, который распоряжается телом, как хочет (см. там же, I 4, 17). И не только телом, но и всеми поступками. Ибо добродетель есть знание, и моральное поведение есть поведение разумной души, а не тела.

По Сократу, душа — источник благоразумия, сдержанности и самообладания (sophprosyne, egkrateia). И до тех пор пока душа сохраняет контроль над телом и чувственными вожделениями, человек остается нравственным. Когда же физические вожделения и чувственные удовольствия берут верх над душой и заставляют ее «угождать им», человек перестает быть нравственным (см. там же, I 2, 23), становится рабом чувственных наслаждений и доводит до «позорного состояния и тело и душу» (см. там же, I 5, 6). Добавим, что Сократ не пренебрегал заботой о теле и призывал к умеренности в еде, питье и т. д. (см. там же, I 2, 2). Сократ ставит заботу о душе выше заботы о теле. Это свидетельствует о его убеждении в том, что нравственные ценности и душевное благородство выше материальных благ и всяких телесных наслаждений.

Наконец, следует сказать и о том, что сократовское понимание души не было лишено народнорелигиозных, хотя и переосмысленных, представлений о ней. По словам Ксенофонта, Сократ считал, что «душа человека… причастна божеству» (там же, IV 3, 14). Здесь мы подходим к теологии и телеологии Сократа, к его религиозным взглядам, а также к вопросу о признании или об отрицании им бессмертия души.

7. Телеология Сократа. Вопреки заверениям Ксенофонта (см. Воспоминания, I 1, 2–3; IV 3, 5—12; IV 3, 16–18) в том, что Сократ признавал богов народной религии, Сократ отходил от традиционной религии, о чем свидетельствует сам же Ксенофонт: «…вера (Сократа. — Ф. К.) в промысел богов о людях, — сообщает Ксенофонт, — была не такова, как вера простых людей, которые думают, что боги одно знают, другого не знают; Сократ был убежден, что боги все знают — как слова и дела, так и тайные помыслы, что они везде присутствуют и дают указания людям обо всех делах человеческих» (там же, I 1, 19). Тем самым выдвинутое против философа обвинение в непризнании им богов, почитаемых государством и народом, не лишено было некоторого основания. Мы говорим «некоторого», потому что Сократ, развивая рационалистическую по своему характеру теологию, не доходил до полного отрицания народной религии. К тому же он совершал общепринятые религиозные обряды, не пренебрегая гаданиями и прорицаниями оракулов (см. там же, I 1, 2; IV 3, 12).

To, что Сократ называл «божеством» (богом и богами), ассоциировалось с религиозно-мифологическими представлениями народа о богах и боге и даже включало элементы этих представлений (бессмертие, вечность, всемогущество), но не сводилось к ним. В отличие от мифологических образов народной религии сократовский бог не обладал индивидуальным обликом и не имел собственного имени. (Спешим, однако, прибавить, что сократовский бог не был и личностным богом монотеистических религий последующих веков.) Бог Сократа — это безличный вселенский разум, сверхчеловеческая мудрость, а отдельные боги, о которых он говорил, были для него проявлениями этого универсального разума. В боге как высшем разуме Сократ видел источник мирового порядка и мироправящую силу (см. там же, IV 3, 13). Поэтому, говорил он, нелепо допускать, что в мире «нет ничего разумного»; ведь если сделать это допущение, то мы, по его словам, должны пойти дальше и предположить, что наш ум якобы «по какому-то счастливому случаю» забрел в крошечные частицы материи, т. е. в нас, в наши тела, в то время как «этот мир, громадный, беспредельный в своей множественности… пребывает в таком стройном порядке благодаря какому-то безумию» (там же, I 4, 8).

По логике рассуждений Сократа, недопустимо, чтобы человек, будучи частью мира как целого, обладал разумом, а мир, вне которого немыслим человек, был лишен разумного начала. Ведь мир есть космос, стройный и разумно организованный порядок, а не бессмысленный беспорядок и безумный хаос. И недаром Гераклит утверждал, что прекраснейший космос был бы подобен беспорядочно рассыпанному сору, не будь логоса-разума.

Сократ — античный («языческий») философ-идеалист, пантеист и рационалист, а не средневековый спиритуалист и христианский богослов, для которых человек как творение бога, как чисто духовное существо был «не от мира сего». Ставя заботу о душе выше заботы о теле и подчеркивая первенство идеального перед материальным, Сократ тем не менее рассматривал бытие человека в тесном единстве с космосом. Отправляясь от этого единства, он считал возможным проводить аналогию между человеком и миром, судить о мире по аналогии с человеком. Так, из наличия у человека тела и души он делал вывод о том, что мир в целом состоит не только из материальных вещей, но также из всеобщего разума-души. В соответствии с этим существование ограниченного и несовершенного разума человека с его столь же ограниченным и несовершенным телом было в глазах Сократа свидетельством существования совершенного вселенского разума и прекраснейшего космического тела.

Более того, Сократ предполагал, что человек при всем своем несовершенстве в сравнении с грандиозным космосом и всепроникающим космическим разумом-богом в отличие от животных и остальных живых существ находится в особом, близком отношении к богу и универсальному разуму, что, подобно тому как незримая душа человека управляет его зримым телом и определяет его поведение, так и незримый бог, незримый всеобщий разум управляет наблюдаемыми физическими процессами и поддерживает прекрасный мировой порядок (см. там же, I 4, 17; IV 3, 13).

Чувствуя, однако, что аналогия между ограниченным человеком и беспредельным миром является слабым (по крайней мере недостаточным) доводом в пользу бытия вселенского разума, ксенофонтовский Сократ ссылался на наблюдаемую повсюду целесообразность в качестве неопровержимого доказательства того, что единый и стройный миропорядок с его гармонией противоположностей есть дело единого и всеобщего разума, мудрого демиурга, а не слепого случая, слепой случайности. Вот что мы читаем по этому поводу у Ксенофонта: «Так не кажется ли тебе, что тот, кто изначала творил людей, для пользы придал им органы, посредством которых они все чувствуют, — глаза, чтобы видеть, что можно видеть, уши, чтобы слышать, что можно слышать? А от запахов какая была бы нам польза, если бы не был дан нос?» (там же, I 4, 5). Таким образом, легко заметить, что органы чувств человека, их устройство приспособлены для жизнедеятельности человека, сообразованы с удовлетворением его нужд и потребностей, предназначены для его благополучия. Сократ также указывал на инстинкт самосохранения, на присущее всем живым существам стремление к продолжению рода и на родительскую любовь к детям как на свидетельство разумного начала в мире.

В вертикальном положении человека, в его способности говорить и рассуждать и, что особенно важно, в наделенности его душой Сократ усматривал разительный пример божественного промысла и привилегированного положения человека в мире. «Неужели тебе не ясно, что в сравнении с другими существами люди живут как боги, уже благодаря своему природному устройству далеко превосходя их и телом, и душой? Если бы у человека было, например, тело быка, а разум человека, он не мог бы делать что хочет; точно так же животные, имеющие руки, но лишенные разума, в лучшем положении от этого не находятся» (там же, I 4, 14).

Если верить Ксенофонту, Сократ считал, что бог и боги в своей заботе о человеке, о его привилегированном положении предоставили ему дары природы (свет, воздух, огонь, благоприятную смену времен года и т. п.), дали ему возможность использовать растения и животных в своих целях; да и сам прекрасный миропорядок устроили на благо человека (см. там же, IV 3, 3—10). Таким образом, следуя Ксенофонту, мы должны признать, что Сократ рассматривал человека как цель бога, следовательно, в своей телеологии придерживался антропоцентризма. В какой мере прав или неправ Ксенофонт, судить трудно. Однако и независимо от Ксенофонта телеология Сократа остается телеологией и наталкивает на вопрос: где гарантия, что понятие мировой разумной цели не является субъективным? Не может ли оно быть продуктом переноса на природу сознательной деятельности человека? Имеет ли объективную основу то, что Сократ принимал за проявление разумной цели в мире, за бытие универсального разума?

На эти вопросы нет ответа в сообщениях древних авторов о Сократе. Можно лишь предположить, что в поисках общих этических определений и в предпринятых им попытках установить, что такое единая добродетель во множестве ее проявлений, а также в постановке им вопроса о том, существует ли всеобщая истина или истин множество, Сократ исходил из убеждения в существовании всеобщего и объективно разумного принципа в мире, названного им богом. Сказанное подтверждается и правдоподобным рассказом Платона о знакомстве Сократа с теорией Анаксагора (см. Платон. Федон, 97 b и сл.). Поэтому мы позволим себе привести длинный отрывок из платоновского диалога «Федон», в котором Сократ, обращаясь к своему собеседнику Кебету, говорит:

«Однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщается порядок и всему служит причиной Ум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина — Ум. Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там, где ей всего лучше находиться… С величайшим рвением принялся я за книги Анаксагора, чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что хуже.

Но с вершины изумительной этой надежды, друг Кебет, я стремглав полетел вниз, когда, продолжая читать, увидел, что Ум у него остается без всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается — совершенно нелепо — воздуху, эфиру, воде и многому иному. На мой взгляд, это все равно, как если бы кто сперва объявил, что всеми своими действиями Сократ обязан Уму, а потом, принявшись объяснять причины каждого из них в отдельности, сказал: „Сократ сейчас сидит здесь потому, что его тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены одна от другой сочленениями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться и окружают кости — вместе с мясом и кожей, которая все охватывает. И так как кости свободно ходят в своих суставах, сухожилия, растягиваясь и напрягаясь, позволяют Сократу сгибать ноги и руки. Вот по этой-то причине он и сидит теперь здесь согнувшись…“.

Нет, называть подобные вещи причинами — полная бессмыслица. Если бы кто говорил, что без всякого этого — без костей, сухожилий и всего прочего, чем я владею, — я бы не мог делать то, что считаю нужным, он говорил бы верно. Но утверждать, будто они причина всему, что я делаю, и в то же время — что в данном случае я повинуюсь Уму, а не сам избираю наилучший образ действия, было бы крайне необдуманно. Это значит не различать между истинной причиной и тем, без чего причина не могла бы быть причиной».

Итак, Сократ критиковал Анаксагора за непоследовательность: назвав Ум причиной миропорядка, Анаксагор, по словам Сократа, стал объяснять все происходящее в мире механическими причинами (взаимодействием воздуха, воды, эфира и тому подобных факторов), которые в строгом смысле слова можно называть не причинами, а всего лишь необходимыми условиями. Сократу было ясно, что Анаксагор, объявивший наблюдаемый порядок вещей делом слепых сил природы, разрушает все здание его этического учения, подрывает всю его философию. В самом деле, если Ум Анаксагора не играет никакой мироправящей роли, если в сущности в мире нет разумного и благого начала в качестве высшей этической цели и высшего этического идеала, рассуждал (примерно так) Сократ, то главная задача человека — самопознание и забота о душе — становится излишней. Излишним становится и основное назначение человека — быть разумным и добрым существом.

Телеология Сократа согласуется с его идеей о том, что смысл существования человека заключается в интеллектуальном и нравственном совершенствовании, с верой в то, что его миссия изобличителя человеческих пороков и воспитателя добродетели есть веление бога, с убеждением в том, что моральное удовлетворение надо искать в самом же моральном поведении, ибо с «человеком хорошим не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти, и что боги не перестают заботиться о его делах» (Платон. Апология, 41 d, 28 b — 31 с).

Нам остается рассмотреть вопрос о бессмертии (или смертности) души в учении Сократа. Одни исследователи (Гатри, Галлей, Фогель) считают, что Сократ верил в личное бессмертие, другие (Властос, Лосев) полагают, что в вопросе о бессмертии души философ оставался скептиком. Главным доводом в пользу веры Сократа в бессмертие души служит то место из платоновского «Федона», где Критон, обращаясь к Сократу, спрашивал: «А как нам тебя похоронить?» (т. е. предать земле или сжечь?). «Как угодно, — отвечал Сократ, — если, конечно, сумеете меня схватить и я не убегу от вас» (Платон. Федон, 115 с — d).

Истолковывается это так: Сократ, который в настоящий момент беседует с друзьями и выдвигает различные аргументы в происходящей дискуссии, не тот человек, которого вскоре они увидят в виде мертвого тела. Душа переживает смерть тела. Душа не только стоит выше тела, но и отличается от него в той же мере, в какой вечное отличается от временного. С этой точки зрения вера Сократа в бессмертие души согласуется с его представлением о душе как о божественной, невидимой, бестелесной сущности, определяющей подлинное Я человека, его личность. Это означает, что душа со смертью тела отделяется от всего материального, от всего изменчивого и преходящего, т. е. от всего того, что подчиняется физическим законам, и переходит в иной, идеальный мир, в мир вечности.

Однако возникает вопрос: можем ли мы принять в качестве сократовской веру в личное бессмертие, о котором идет речь в «Федоне» Платона? С этим вынуждены считаться и те исследователи, которые предполагают, что Сократ верил в бессмертие души. Так, Гатри признает, что аргументация в пользу бессмертия души, выдвигаемая в «Федоне», является больше платоновской, чем сократовской. По словам Гатри, «Платон искал пути превращения бессмертия души из религиозной веры в философское учение. Но в результате это приводит к существенному изменению позиции. Однажды сосредоточив внимание на душе до такой степени, что возникает необходимость доказательства ее бессмертия, мы неизбежно, если не подсознательно, придем к той позиции, которую Платон излагает в „Федоне“, к презрению к этой жизни и устремлению к другой. Философ жаждет уйти из этой жизни, и, пока она продолжается, он будет относиться к ней как к подготовке к смерти… Это положение Платона я бы назвал несократовским» (41, 484).

Для выяснения того, что думал Сократ о смерти и как он относился к ней, целесообразнее всего обратиться к «Апологии» Платона — наиболее сократовскому из его сочинений.

В «Апологии» Сократ, обращаясь к своим судьям, говорит, что было бы постыдным, чтобы он, подвергшийся по зову отечества смертельной опасности на поле боя, стал бы теперь из страха перед смертью не слушаться бога, обязавшего его жить, занимаясь философией и испытывая самого себя и других (см. Платон. Апология, 28 d — е).

«Ведь бояться смерти, афиняне, — это не что иное, как приписывать себе мудрость, которой не обладаешь, то есть возомнить, будто знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто не знает ни того, что такое смерть, ни даже того, не есть ли она для человека величайшее из благ, между тем ее боятся, словно знают наверное, что она — величайшее из зол… Я, афиняне, этим, пожалуй, и отличаюсь от большинства людей, и если я кому и кажусь мудрее других, то разве только тем, что, недостаточно зная об Аиде, я так и считаю, что не знаю. А что нарушать закон и не повиноваться тому, кто лучше меня, будь то бог или человек, нехорошо и постыдно, это я знаю» (там же, 29 а — Ь).

После вынесения смертного приговора Сократ, обращаясь к тем, кто голосовал за его оправдание, говорит, что, пока шел суд, божественное знамение ни разу не удержало его, а это означает, что все случившееся с ним является благом для него и, видно, «неправильно мнение всех тех, кто думает, будто смерть — это зло» (там же, 40 b — с). «Ведь сколько есть надежд, что смерть — это благо!» Однако надежды — не довод. Поэтому Сократ продолжает: «Смерть — это одно из двух: либо умереть значит стать ничем, так что умерший ничего уже не чувствует, либо же, если верить преданиям, это какая-то перемена для души, переселение ее из здешних мест в другое место. Если ничего не чувствовать, то это все равно что сон, когда спишь так, что даже ничего не видишь во сне; тогда смерть — удивительное приобретение… Следовательно, если смерть такова, я, что касается меня, назову ее приобретением, потому что таким образом все время покажется не больше одной ночи.

С другой стороны, если смерть есть как бы переселение отсюда в другое место и верно предание, что там находятся все умершие, то есть ли что-нибудь лучше этого, мои судьи? Если кто придет в Аид, избавившись вот от этих самозваных судей, и найдет там истинных судей, тех, что, по преданию, судят в Аиде, — Миноса, Радаманта, Эака, Триптолема и всех тех полубогов, которые в своей жизни отличались справедливостью, — разве плохо будет такое переселение? А чего бы не дал всякий из вас за то, чтобы быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом и Гомером! Да я готов умереть много раз, если все это правда: для кого другого, а для меня было бы восхитительно вести там беседы… А самое главное — проводить время в том, чтобы испытывать и разбирать обитающих там точно так же, как здешних: кто из них мудр, а кто только думает, что мудр, на самом же деле не мудр… испытывать их было бы несказанным блаженством. Во всяком случае уж там-то за это не казнят» (там же, 40 с — 41 с).

Не исключено, что Сократ надеялся, что душа бессмертна, или во всяком случае склонен был желать, чтобы душа пережила смерть тела. И намек на это можно найти в его высказывании о том, что «боги не перестают заботиться» о судьбах хороших людей ни при их жизни, ни после их смерти (см. там же, 41 d). Иными словами, если Сократ верил, что души праведных людей находятся в руках бога, то он не мог допустить, чтобы со смертью тела умерла и душа. Да и было бы необычным, если не странным, говоря в духе Гатри, чтобы Сократ рассматривал человека, с одной стороны, как высший объект заботы бога, как существо, с благом которого сообразован весь мир, а с другой — считал бы, что физическая смерть тела есть одновременно и смерть души.

Все это так. Однако нельзя упускать из виду и другое: Сократу недостаточно было просто надеяться и верить, он хотел знать. По-видимому, философ смутно сознавал, что его идея о сообразованности миропорядка с благом человека является больше пожеланием и субъективным предположением, чем рационально обоснованным знанием. Точно так же, надеясь на бессмертие души и даже желая верить в это, он следовал требованиям разума и оставлял вопрос о бессмертии души открытым. Во всяком случае он считал для себя невозможным высказываться на этот счет с полной уверенностью. Сократ непоколебимо настаивал лишь на одном: и о душе надо одинаково заботиться как в случае, если бы мы знали, что потеряем ее через сутки, так и в том случае, если бы знали, что она будет существовать вечно (см. 56, 5). В подтверждение сказанного приведем овеянные светлой грустью и едва уловимой торжественностью слова Сократа, служащие заключительным аккордом всей «Апологии»: «Но уже пора идти отсюда, мне — чтобы умереть, вам — чтобы жить, а что из этого лучше — никому неведомо, кроме бога».