Шесть великих идей.

От автора.

Можно сказать, что к источникам этой книги я отношусь с большим пиететом — тем самым благоговением, которое, по мнению Конфуция[1], мы должны испытывать к предкам за их вклад в наше бытие. Также я соблюдаю Моисеев завет чтить родителей своих[2], понимая его, конечно, в самом широком смысле — как дань уважения истокам своего познания, равно как и существования.

Во время моей работы в Чикагском университете мы с Робертом Хатчинсом задумали издавать совместно с «Британской энциклопедией»[3] серию «Великие книги Западного мира»[4], поэтому я подготовил к публикации список лучших идей человечества, составивший двухтомник Syntopicon («Синтопикон»)[5]. Этот указатель был призван стать проводником в море великих мыслей, в которое читателям предстояло погрузиться при знакомстве с выдающимися произведениями, вошедшими в серию. В процессе работы над «Синтопиконом» я отобрал сто две идеи, выстроил их по главам и ко всем написал соответствующую статью.

Мой первый опыт работы над сферой великих идей — и изучение каждой в отдельности, и постижение глубокой связи между ними — естественным и почти неизбежным образом привел к мысли об их систематическом исследовании. Для этого был создан Институт философских исследований и собран коллектив ученых, посвятивших свой труд вполне определенным целям: критически рассмотреть каждую идею с точки зрения ее понимания в западной цивилизации; выявить все смыслы, многообразие которых определяло внутреннюю сложность великих идей; сформулировать традиционно обсуждаемые проблемы; детально проанализировать все противоположные мнения, возникающие в результате разногласий.

Институт философских исследований основан в 1952 году благодаря грантам двух благотворительных фондов: Фонда Форда, когда его президентом был Пол Хоффман[6], а вице-президентом — Роберт Хатчинс, и Фонда «Старый доминион». Начиная с 1956 года институт существовал за счет постоянной материальной помощи Пола Меллона и Артура Хотона-младшего[7].

Финансовая поддержка дала хороший старт, чтобы институт на протяжении почти тридцати лет успешно справлялся с грандиозной задачей, ради которой он и был задуман. Правда, за прошедший срок оказалось практически невозможным исследовать сферу великих идей настолько досконально, насколько хотелось бы; и по охвату материала, и по глубине изучения мы не продвинулись слишком далеко по сравнению с тем временем, когда шла подготовка «Синтопикона». Пожалуй, на достижение всех поставленных целей институту понадобится не менее ста пятидесяти лет.

Тем не менее работа, начатая в 1952 году, заслуживала уважения, поскольку выполнялась на очень достойном уровне. Старшие и младшие научные сотрудники, принимавшие участие в совместных исследованиях, создали изрядное количество серьезных трудов. Большинство из них увидели свет: двухтомник на тему свободы; отдельные сборники, посвященные каждый таким идеям, как справедливость, счастье, любовь, прогресс и религия; монография о понятии красоты. Нам не удалось издать исследование об идее равенства — эта огромная работа, над которой коллектив трудился много лет, осталась неопубликованной.

Кроме того, нельзя не сказать о собственных сочинениях того периода, созданных не без помощи институтских коллег, читавших мои рукописи, редактировавших текст и не скупившихся на критические замечания. Поскольку моя настоящая книга посвящена шести великим идеям, то следует упомянуть тесно с ней связанные предыдущие работы: The Conditions of Philosophy, 1965 («Природа мировоззрения»), где рассматриваются формы истины, а также различия между знанием и мнением не только в таких областях, как математика, естественные науки, история, философия, но и в сфере здравого смысла; The Difference of Man and the Difference It Makes, 1967 («Разница между людьми и к чему она приводит»), где природа равноправия людей трактуется в контексте особенностей человека, отличающих его от животных; The Time of Our Lives. The Common Sense of Ethics, 1970 («Время нашей жизни. Общие принципы морали»), где идея добра и конечного блага, которым является счастье, анализируется сквозь призму различий между такими абсолютными и очевидными категориями, как польза, нужда, желание, естественные и гражданские права человека; Common Sense of Politics, 1971 («Политика здравого смысла»), где верховенство права признается непреложным условием, чтобы наконец примирить идеи свободы и равенства и обеспечить им максимально гармоничное единение.

За прошедшие тридцать лет я также имел честь и удовольствие руководить семинарами и чтениями, проводимыми под эгидой Аспенского института гуманитарных исследований.

Программы охватывали проблемы свободы, равенства, справедливости, права, богатства и собственности, добродетели и счастья. Обсуждения, обычно сопровождавшие такие чтения и семинары, во многом обогащали мой опыт; более того — я подозреваю, что они проходили с большей пользой для меня, чем для участников, которые только начинали приобщаться к изучению великих идей.

* * *

Я испытываю чувство огромной благодарности ко всем, кто помогал мне в работе над книгой «Шесть великих идей», в которой использованы самые разные источники. Однако прежде всего я хочу воздать дань уважения благотворителям и попечителям Института философских исследований — именно им я посвящаю свой труд. Я признателен многочисленным коллегам по институту — прошлым и настоящим; очень надеюсь на их прощение, что не смог назвать всех поименно.

Вопреки своей обычной привычке я не разместил в конце книги избранную библиографию. Я полагаю, что тот, кто захочет обратиться к первоисточникам, сможет найти отсылки к ним в двухтомнике «Синтопикона» (главы 6, 30, 42, 47 и 94), а также взять соответствующие тома серии «Великие книги Западного мира», издание которой продолжалось благодаря взаимодействию Института философских исследований и издательства «Британская энциклопедия», особенно его сотруднику и моему коллеге Чарльзу ван Дорену. В этих томах содержатся полные тексты, посвященные великим идеям, и читатель легко найдет нужные ему места, если воспользуется «Синтопиконом», где выборочно приводятся надлежащие цитаты (глава 6, раздел 3; глава 9, разделы 6 и 7; глава 12, разделы 2 и 3; глава 13, разделы 2 и 3; глава 16, раздел 6).

В конце предисловия позвольте мне признаться, что в ближайшем будущем у меня может возникнуть соблазн написать еще одну работу о вечных идеях; но если учесть, что моя книга о концепции Бога уже опубликована[8], а в книге, которую вы сейчас начнете читать, рассмотрены основополагающие идеи — за исключением Творца, их всего шесть, — то, скорее всего, следующий мой труд придется посвятить не настолько значительным идеям.

Мортимер Адлер,

Аспен,

1 июля 1980 года.

ЧАСТЬ I. Пролог. Великие идеи.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. Философия — занятие общечеловеческое.

Мысль, что философия имеет отношение к каждому из нас, не нуждается в многократном повторении. Быть человеком означает быть существом, наделенным способностью к философствованию. В ходе повседневной жизни мы все так или иначе склонны вдаваться в философские рассуждения.

Однако простого признания этого недостаточно. Необходимо понять, почему так происходит и что такое «заниматься философией».

Если ответить одним словом — это идеи. А в двух словах — это великие идеи. Без них невозможно прийти к пониманию себя как личности, нашего общества и мира, в котором мы живем.

Вечные идеи составляют, как мы увидим далее, сокровищницу наших мыслей — своеобразный общечеловеческий лексикон взглядов. Именно «общечеловеческий», поскольку все слова, их обозначающие, в отличие от специальных научных терминов, употребляются нами в привычной повседневной речи. Эта лексика не принадлежит ни технической терминологии, ни профессиональному жаргону, относящемуся к какой-либо отрасли знаний. Ее может использовать любой из нас в самом заурядном разговоре. Но не каждый в состоянии понимать обозначающие идеи словб в том значении, в каком их следует истолковывать, и далеко не все в достаточной мере задумываются над вопросами, стоящими за великими понятиями. Но в какой-то момент вы начинаете размышлять над тем, каким образом распутать клубок противоречивых решений вечных проблем, — когда вы поступаете так, то это и называется «заниматься философией».

Определить некоторые ориентиры в этом процессе — и не более того — вот для чего предназначена моя книга. В нее вошли не все вечные идеи — ведь тогда понадобилось бы писать слишком большое произведение. Мною отобраны всего шесть, однако несомненно наиболее значимых для любого человека: истина, благо, красота и свобода, равенство, справедливость.

Я поставил цель не только включить в книгу небольшое количество идей, но и ограничить рассмотрение каждой концепции самым элементарным описанием. Таким образом я пошел навстречу интересам читателя, чтобы ему было удобнее справиться с некоторыми проблемами.

Во-первых, это позволит ему приходить к более точному пониманию смысла слов, которые он употребляет, обсуждая какую-либо идею. Предполагаю, что каждый из нас в течение одной недели десятки раз говорит: «Это правда» и «Это ложь». Что мы подразумеваем, произнося те или иные слова? По каким критериям мы выносим именно такое суждение? Чем мы подтвердим свое мнение, когда собеседник начнет нам возражать? Читатель, получивший немного более вразумительное представление об истине, чем есть у большинства людей, сможет преодолеть подобные трудности. Конечно, продвигаясь шаг за шагом к глубокому пониманию идеи истины, читатель начнет выискивать причину и природу вещей — и не важно, будет ли он при этом осознавать, что «занимается философией».

Во-вторых, точное описание каждой концепции сделает читателя более осведомленным в тех проблемах, с которыми он обычно сталкивается, и некоторых вопросах. Он не может их избежать, когда начинает глубже вникать в смысл того, что мы привыкли называть вечными идеями и о чем спорим на протяжении столетий.

Меняется ли в зависимости от ситуации наше представление об истине? Или оно остается для нас незыблемым? Может ли одно и то же утверждение стать правильным для меня, но оказаться полной противоположностью правде для вас? Все ли разногласия, разделяющие людей на два антагонистических лагеря, могут быть решены с помощью выяснения, какое из противоречивых мнений относится к истинному, а какое — к ошибочному? Есть ли такие расхождения во взглядах, которые вообще не имеют отношения к вопросам правды и лжи? Каков будет ваш ответ скептику, утверждающему, что усилия, потраченные на поиск истины, всегда напрасны?

В-третьих, обсуждение одной идеи обязательно влечет за собой рассмотрение следующей. Влияет ли наше восприятие истины на наше представление о красоте и совершенстве? Как понимание хорошего и плохого дает нам возможность осмыслить не только то, что правильно и неправильно, но и то, что справедливо? И каким образом все вышеперечисленное приводит нас к постижению свободы и равенства?

Ни одна великая идея не представляет собой замкнутую на самой себе систему, изолированную от других концепций. Таким образом, объяснение одной из шести идей выводит нас за ее пределы, приближая к остальным пяти; когда они будут изучены каждая в отдельности и все вместе в их взаимосвязанности, мы вдруг обнаружим, что не ощущаем себя чужаками в этом царстве. По крайней мере, мы начнем лучше понимать, насколько неотъемлемо рассмотренные нами понятия включены в огромный мир основополагающих идей. Вот одна из причин, почему я выбрал именно эти шесть. Они действительно стержневые — каждая является центром, вокруг которого вращается много других великих идей.

Надеюсь, моя книга, пусть даже в той малой степени, будет полезна читателям. Безусловно, каждая из великих идей заслуживает гораздо более тщательного исследования. И они были проведены. В свое время я написал и издал довольно солидный двухтомник The Idea of Freedom: A Dialectical Examination of the Conceptions of Freedom, 1958 («Идея свободы. Диалектическое исследование концепций свободы»); опубликованы работы сотрудников Института философских исследований об идеях справедливости, любви, счастья, прогресса, красоты и религии.

Труды моих коллег намного обширнее и серьезнее того, что сделано мной в «Шести великих идеях». В своих книгах они предприняли попытку рассмотреть с разных сторон основные философские понятия, подвести итог многовековой традиции западной мысли, рассказать о многочисленных дискуссиях, выявить по всем важным вопросам оценки, аргументы за и против, точки соприкосновения и разногласия. Поэтому издания Института философских исследований насыщены выдержками из текстов великих мыслителей всех времен и снабжены солидным научным аппаратом. Эти книги, несомненно, заслуживают изучения — их нужно не просто читать, а внимательно анализировать. Напротив, замысел моей книги о шести великих идеях заключается в том, что ее можно будет с пользой прочитать без скрупулезного штудирования.

Здесь следовало бы еще раз вспомнить о том исследовании мира великих идей, которое я предпринял около сорока лет назад, когда мы с Робертом Хатчинсом, президентом Чикагского университета, решили выпустить совместно с издательством «Британская энциклопедия» серию «Великие книги Западного мира». В рамках той работы мною был подготовлен указатель вечных идей в великих книгах — «Синтопикон», названный так, потому что он представлял собой собрание тем, которые так или иначе встречались в книгах серии. Три тысячи тем я систематизировал по отобранным идеям — таким образом, получилось сто две главы. Они включали в себя не только ссылки на соответствующие места из великих произведений, но и специально написанные мною тексты; каждая статья была посвящена развитию конкретной идеи в традиции западной мысли и основным дискуссиям, возникавшим в процессе осмысления того или иного понятия.

В отличие от «Синтопикона», двухтомного указателя к ста двум великим идеям, настоящая книга, посвященная всего шести из них, предназначена совсем для иных целей. В ее главах не будут рассмотрены истории развития идей, хотя мне и придется затронуть некоторые спорные вопросы, связанные с разными мнениями мыслителей. Статьи, написанные для «Синтопикона», давали представления о книгах, созданных самыми знаменитыми авторами, ориентировали читателей на выдающиеся произведения, в которых великие умы осмысляли вечные истины. Эта книга рассчитана на другое: помочь читателю найти собственную точку зрения на выбранные мною шесть важных понятий.

Моя цель будет достигнута, если я помогу каждому из вас выработать собственную философию, когда вы поймете, что вряд ли можно разобраться в жизни, не опираясь при этом на основополагающие понятия. Причем, чтобы научиться самостоятельно постигать великие идеи, вовсе не требуется обладать выдающимися способностями, иметь специальные научные познания и профессиональную подготовку. Философия — занятие общечеловеческое. Вольно или невольно, но любой человек так или иначе выстраивает свои умозаключения. Все делают это. Надеюсь, я не ошибусь, если предположу, что каждый из вас захочет этим заниматься немного более осознанно.

ГЛАВА ВТОРАЯ. В чем был прав и в чем ошибался Платон.

В современной жизни имя Аристотеля обычно встречается в виде прилагательного аристотелевский, или Аристотелев, и в большинстве случаев в выражении «Аристотелева логика». Когда кто-то в чем-то нас убеждает, то на услышанные доводы мы порой — иногда одобрительно, иногда, напротив, презрительно — произносим: «Это Аристотелева логика»[9].

Платона мы вспоминаем в связи с понятиями «любовь» или «идея» и чаще всего, как и в случае с Аристотелем, употребляем его имя в форме прилагательного платоновский, или платонический. Если речь заходит об определенном типе дружбы, мы говорим: «Между ними платоническая любовь». В каких-то ситуациях мы слышим: «Это не более чем платоновская идея, не имеющая ничего общего с реальностью»[10].

Откуда столько пренебрежительного пафоса у людей, отзывающихся о «всего лишь» платоновской идее? Дело в том, что мы просто не готовы воспринять платоновское учение, которое едва ли можно считать слишком доступным для понимания. Более того — если кто-то начинает анализировать тексты Платона, то находит его учение абсолютно чуждым и общепринятому здравому смыслу, и собственному представлению о сути вещей. Но при этом нельзя относить платоновское учение к всецело ошибочным. Из двух его основных положений одно следует признать справедливым, а другое — неверным.

Начнем с того, которое оказалось неверным. По учению Платона, существует не один, а два мира: ощущаемый мир непостоянных материальных вещей, воспринимаемых нами посредством органов чувств, и мир умопостигаемых, или интеллигибельных, предметов, осознаваемых нами с помощью сознания и разума. Для древнегреческого философа оба мира были реальными, то есть их бытие полагалось независимым от нашего восприятия.

Мир чувственных вещей все равно оставался бы на своем месте даже при условии, что на Земле не было бы ни человека, ни любого другого существа, наделенного глазами, ушами и остальными органами чувств. А такие понятия, как истина, добро, справедливость и свобода, наличествовали бы в любом случае — независимо от присутствия или отсутствия человеческого сознания, даже если на Земле не осталось бы ни одного живого существа, способного задумываться о подобных интеллигибельных предметах. Поэтому, согласно Платону, идеи добра или справедливости являются абсолютно подлинными сущностями, то есть вполне реальными.

Однако Платон на этом не останавливается. Он считает царство идей не просто реальным, а даже более подлинным, чем мир физических, проходящих, возникающих и исчезающих, так или иначе меняющихся вещей, воспринимаемых нами при помощи органов чувств. В предметах чувственного мира нет постоянства. С идеями все обстоит иначе: безусловно, мы можем менять свое представление об интеллигибельных вещах, но они тем не менее остаются неизменными. Идеи в отличие от живых организмов не рождаются и не умирают. Не перемещаются в пространстве, как звезды и атомы. В отличие от окружающих нас обычных материальных вещей — не нагреваются и не остывают, не увеличиваются и не уменьшаются. И так до бесконечности.

Таким образом, изменчивый предметный мир представляет собой не более чем тень мира идей — гораздо более подлинного. Переходя от чувственного опыта к интеллектуальной сфере, человек поднимается в высшую реальность, поскольку он обращается от вещей, не имеющих устойчивого бытия, к неизменным и тождественным самим себе (по Платону, «вечным») мыслительным сущностям, то есть идеям.

Тем из нас, кто не может стряхнуть оковы здравого смысла, может показаться, что Платон заходит слишком далеко, когда приписывает реальность миру идей, и еще дальше, когда возносит подлинность этих идеальных сущностей над подлинностью чувственных явлений. Мы отвергаем без всяких колебаний платоновское учение об идеях и заявляем, что выводы философа явно ошибочны. Для нас, практичных и благоразумных, именно идеальный мир есть царство теней, он представляет собой лишь отражение осязаемых, видимых и слышимых предметов — того материального мира, в плену которого мы все пребываем.

На самом деле мы тоже можем переусердствовать, отказывая идеям хоть в какой-то подлинности или признавая их существование исключительно в собственном сознании — и то лишь во время мыслительного процесса. Подобное отношение превращает любую идею в абсолютно субъективное понятие. Ровно такое же субъективное, как ощущение боли, когда вы, скажем, прищемите палец. Вы жалуетесь мне на больной зуб, но то, что вы чувствуете, — ваше субъективное восприятие, и я не могу испытать ту же боль, потому что в данный момент она ваша и только ваша.

Учение Платона отнюдь не ошибочно. Он был прав, рассматривая идеи как умопостигаемые, или интеллигибельные, предметы, осознаваемые человеческим разумом. Он был прав, утверждая, что они принадлежат объективной реальности. Это платоновское положение объясняется самым простым образом: вы и я способны обсуждать одну и ту же идею, потому что она является предметом и ваших, и моих мыслей — точно так же, как мы с вами говорим об одном и том же пальто, пока вы помогаете мне его надевать и спрашиваете, достаточно ли оно теплое. Когда мы вдвоем беседуем об истине или правосудии, то эти идеи предстают перед нашим умственным взором и поселяются в нашем сознании вроде того пальто, которое вы помогли мне надеть.

Вероятно, могут возникнуть некоторые проблемы с толкованием, поскольку у слова идея есть два значения: в первом оно употребляется как нечто абсолютно субъективное, во втором — как что-то довольно объективное.

В первом, широком смысле идея означает неограниченный ряд сущностей, составляющих содержание человеческого сознания, — это наши озарения и впечатления; представляемые нами образы; вызываемые нами воспоминания; понятия и суждения, которые мы используем в процессе мышления.

Когда психологи используют слово идея именно в таком смысле, то все вышеперечисленные понятия безусловно субъективны. Мои озарения и впечатления; образы, являющиеся мне в мечтах; воспоминания, посещающие меня, — все это только мое собственное, но не ваше. Равно как мои соображения и принципы, к которым я так мучительно прихожу при исследовании сложной научной задачи.

Называя идеи «субъективными», мы имеем в виду, что они являются частными, а не общими. Когда я говорю о чем-то своем: собственных впечатлениях, воспоминаниях, соображениях, — я сообщаю, что они принадлежат исключительно мне одному. Ни у вас, ни у кого другого нет к ним доступа, подобно тому как никто не в состоянии разделить чужую зубную боль.

Во втором смысле идея означает объект, который доступен уже не только одному человеку: о нем могут думать, рассуждать и беседовать несколько человек. И хотя в этом значении слово идея не столь общеизвестно, как в первом, его неверно считать сложным или необъяснимым.

Пусть мы по-разному оцениваем решение, вынесенное Верховным судом, но это не мешает нам обсуждать наши взгляды на правосудие и оспаривать друг друга. Если я заинтересован в вашем мнении, то попрошу, чтобы вы изложили свою точку зрения на правосудие, и готов рассказать вам о собственной. В данном случае правосудие выступает как объект мысли, одновременно и вашей, и моей, но не как понятие, живущее в вашем или моем сознании.

Данное положение вовсе не отменяет того, что в вашем и моем сознании существуют понятия, которыми мы оперируем, рассуждая о правосудии. Более того, наши понятия совершенно разные. Однако это не мешает нам думать об одном и том же мысленном объекте, который мы называем «правосудие» или «идея правосудия».

Самое время отметить, что мы можем по-разному воспринимать один и тот же материальный объект. Несмотря на то что для его восприятия я задействую свои органы чувств, а вы свои, сам ощущаемый объект — скажем, пальто, которое вы помогли мне надеть, — остается тем же самым. Точно так же у каждого из нас собственные воспоминания о том футбольном матче, на который мы с вами ходили, но мы оба помним один и тот же гол на последней минуте игры.

Позвольте мне проиллюстрировать эту мысль примером, взятым мною из тех времен, когда я писал книгу об идее свободы. Я хотел рассмотреть по этой теме весь спектр мнений западных мыслителей, поэтому мне пришлось перечитать написанное сотнями авторов. Кстати сказать, некоторые из них пользовались словом свобода, а другие — словом вольность, но было совершенно понятно, что это всего лишь разные два слова, взятые для одного и того же мысленного объекта.

Однако не всегда было очевидно, что авторы, пишущие об одном и том же предмете, но использующие или лексему свобода, или слово вольность, говорят об одном и том же объекте. Некоторые, например, рассматривали свободу с точки зрения возможности действовать так, как хочется человеку. Это та свобода, которой обычно лишен человек, заключенный в тюрьму или закованный в цепи, то есть воля. Некоторых заботила свобода волеизъявления, то есть выбора, которую отрицают те, кто называет себя детерминистами.

Сама идея свободы, или, говоря иначе, свобода как объект мышления, включает в себя оба этих понятия. Многие авторы, пишущие «о свободе», как правило, останавливаются только на одном ее аспекте. Но все авторы, рассматривающие один аспект свободы, подразумевают один и тот же объект. Если это было бы не так, то любой разговор о сходстве и различии взглядов оказался бы бессмысленным.

Например, размышляя о свободе как возможности человека делать то, что он хочет, одни авторы считают отсутствие физических ограничений достаточным условием воли. Другие возражают: недостаток средств к существованию тоже ограничивает индивида. Так человек, не имеющий высокого достатка, не может себе позволить пообедать в ресторане отеля «Ритц»[11], даже если он очень этого хочет.

Не было бы никакого противоречия, если бы и те и другие авторы не размышляли об одном и том же объекте — аспекте свободы, который подразумевает возможность человека делать то, что он хочет и что ему нравится.

Подводя итог, хочется посоветовать читателям помнить, что в этой книге шесть великих идей не рассматриваются с точки зрения психологии. В ней не рассказывается о том, что происходит в уме человека, когда он обдумывает ту или иную идею, и какими понятиями он при этом пользуется. Я описываю только объекты, составляющие предмет мысли, — то, что люди обсуждают, о чем размышляют и спорят на протяжении столетий.

Тому большинству, которое неизлечимо привязано к слову идея в его субъективном смысле, я посоветую заменить его выражением мысленный объект. Лично я предпочитаю сохранить слово идея и прошу читателей не забывать о том, что когда я пользуюсь им в своей книге, то всегда подразумеваю шесть вечных мысленных объектов, а не субъективные понятия и суждения.

Получается, что Платон был прав. Идеи как объекты мысли действительно существуют. Идея правды и понятие правосудия не исчезнут, когда я прекращу о них думать, потому что другие люди продолжают размышлять о них. Тем не менее, в отличие от стула, на котором я сижу, или книги, которую держу в руках — то есть материальных предметов, не перестающих существовать в качестве ощущаемых объектов, когда их никто не воспринимает, — объекты мысли перестают существовать в качестве познаваемых вещей, когда о них никто не думает.

Звезды и атомы остались бы во вселенной даже в том случае, если бы ее перестали населять живые существа, способные эти объекты воспринимать. Но не было бы никаких идей как умопостигаемых предметов без человека, способного вмещать их в свое сознание. Идеи существуют объективно, но они не обладают той же реальностью, как материальные вещи. В этом Платон ошибался.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Язык философии.

«Подумаешь, платоновская идея — ничего общего с реальностью». Заявляющие так проявляют полное пренебрежение к самому понятию «идея», поэтому мы не имеем права обойти стороной подобное утверждение.

Из всех точных наук только математика имеет дело с вещами, которые мы не можем воспринимать органами чувств и увидеть с помощью специальных приборов. Объекты, которыми занимается математика, недоступны нашему воображению. Школьник, проходящий на уроках геометрии разные треугольники и окружности, считает, будто он изучает всего лишь фигуры, начерченные на бумаге. Но ни одна фигура, «данная нам в ощущении», даже сделанная посредством точнейших физических инструментов, не имеет математических характеристик, которые были бы невидимы глазу, но доказуемы теоретически.

Когда нам предлагают решить задачу о правильном многоугольнике с количеством сторон, равным n, то мы имеем дело с мысленным объектом, а не плодом своего воображения или чувственного восприятия. Конечно, в мире существуют парные, тройные и четверные системы, представляющие числа 2, 3 и 4 в физическом выражении. Но арифметика, практически полностью построенная на идеях, идет гораздо дальше натуральных чисел: она оперирует дробями, отрицательными и мнимыми числами и даже квадратным корнем из минус единицы.

Математики исследуют идеальные объекты, а не реальные сущности, что не мешает применять математические знания в реальной жизни. Более того, принципы математики оказываются чрезвычайно действенными и дают прекрасные практические результаты. Те естественные и социальные науки — например, такие как математическая физика и математическая экономия, или эконометрия, — в которых используют математические расчеты, являются не только самыми точными, но и наиболее продуктивными.

Подобно математике, философия тоже изучает умопостигаемые предметы, чем отличается от прочих естественных и социальных наук. Идеи, то есть продукты мышления, о которых человек философски рассуждает, лежат за пределами его воображения и чувственного восприятия. В целом философию и математику можно было бы назвать «кабинетными» науками, то есть занимающимися отвлеченными понятиями. Философия, как и математика, не является областью эмпирических знаний, поэтому ни философы, ни математики не проводят практических исследований, не ставят экспериментов, не собирают данных опытным путем и не исследуют их инструментальным способом.

Тем не менее, как и в случае с математикой, это вовсе не препятствует применению философских концепций к явлениям текущей действительности, что отнюдь не бесполезно для нашего понимания законов природы, человеческого поведения и социальных институтов. Чем лучше мы воспринимаем идеи, особенно основополагающие, проливающие свет на многие механизмы реальной жизни, тем понятнее нам становится мир, в котором мы живем.

Вот по какой причине нельзя столь небрежно относиться к идеям и заявлять, будто они не имеют ничего общего с реальностью. Надеюсь, в своей книге я сумел привести достаточно доказательств, что философские концепты, как и математические принципы, важны для наших взаимоотношений с окружающим миром.

Когда мы применяем математические выкладки к явлениям, доступным для наблюдений, то данные, полученные в таких областях знаний, как математическая экономика и математическая физика, становятся связующим звеном между двумя мирами — материальным и идеальным. Философия не нуждается в подобном посредничестве, поскольку ее воздействие на реальную жизнь происходит без вмешательства количественных показателей, специальных методик наблюдений и прочих исследовательских приемов.

Это лишний раз объясняет, почему не математика, не другие науки, а именно философия стала общечеловеческим занятием. А раз она доступна каждому из нас, то ее следует включить как отдельную дисциплину в общеобразовательный процесс.

Знакомство с вечными идеями, конечно, не поможет человеку войти в бизнес, ускорить карьерный рост, повысить свои профессиональные навыки и квалификацию. Для этого существуют специальные формы обучения. Но помимо профессионального у любого человека есть еще одно призвание — быть сознательным гражданином и мыслящим существом.

Присутствие философии в курсе общего образования готовит нас к выполнению своих человеческих обязанностей. Образование можно будет назвать в полной мере гуманистическим, только когда в него войдет философская система знаний, благодаря которой каждый из нас будет вовлечен в круг великих идей.

При определении пригодности к получению высшего образования обычно проводят специальные тесты, в том числе и для измерения нашего лексического запаса. Но запас слов, то есть их количество, которое человек знает и может правильно употреблять, представляет собой слишком приблизительный показатель умственного развития. Разумеется, большой лексический запас доказывает, что его обладатель лучше знаком с литературой и хорошо владеет устной и письменной речью, но в то же время это не может служить подтверждением широты или глубины интеллекта человека, то есть объема восприятия и способности рассуждать.

Кроме того, задания на определение словарного запаса, которые присутствуют в тестах на выявление академических способностей, обычно включают в себя лексику, редко встречающуюся в повседневной речи, чаще всего ученики воспринимают предлагаемые слова как непонятные. Трудно сказать, что можно выяснить с помощью подобного тестирования.

Если составители хотят проверить, насколько тестируемый владеет определенной областью знаний, логичнее было бы включать в задания специальную терминологию, чтобы убедиться, что ученик применяет ее правильно. Это позволило бы определить, обладает ли он философским складом ума и готов ли получить базовое гуманитарное образование.

В отличие от лексики, которую обычно включают в тесты на выявление академических способностей, слова, обозначающие основные философские идеи, нельзя назвать специальными, редко встречающимися терминами. Напротив, эти слова, как правило, хорошо всем знакомы, поскольку мы их довольно часто употребляем в своей речи; многие из них входят в лексический запас каждого из нас, даже если он составляет не более тысячи слов.

Правда, присутствие названий великих идей в словарном запасе любого объема не означает, что его обладатель сумеет использовать их во всей глубине заложенных в словах понятий, а также продемонстрировать хорошее понимание идей для наиболее полной и точной передачи собственного опыта и восприятия мира.

Лексика, которой мы обозначаем вечные идеи, несмотря на свою «общедоступность» в повседневной речи, все-таки составляет базовый словарь философской мысли, а значит, является общечеловеческим лексиконом взглядов. Поскольку каждый из нас может «заниматься философией», то тогда любой человек способен не только употреблять эти слова грамматически правильно, но и принимать участие в интеллектуальных обсуждениях философских взглядов.

Какое количество людей в состоянии последовательно и полно высказываться по поводу основополагающих идей? Поставят ли они нужные вопросы и смогут ли предложить на них ответы? Вступят ли их ответы в противоречие друг с другом? Какие идеи будут отклонены, а какие приняты? Какие принципиальные различия во мнениях будут определять выбор того или иного решения? Насколько взаимосвязаны великие философские идеи?

Не уверен, смогу ли я составить письменный тест, предназначенный выяснить, насколько люди владеют философскими понятиями. Но на устном экзамене я наверняка сумею определить качество мышления человека: в состоянии ли он воспринимать великие философские мысли. Для этого нужно формулировать вопросы таким образом, чтобы в них были слова, обозначающие идеи. Предложенная форма проведения экзамена была бы намного полезнее стандартных тестов, выясняющих объем лексического запаса, так как давала бы возможность узнать достигнутый человеком уровень интеллектуального развития.

Выше я уже говорил, что даже при запасе в тысячу, а то и пятьсот слов любому человеку вполне доступна философская лексика. В свое время в «Синтопикон» вошли сто две идеи, а значит — сто два названия. Сорок лет назад, когда мы с коллегами составляли тот список, то сочли, что сто два слова будет достаточно для отражения основных концепций, содержащихся в произведениях серии «Великие книги Западного мира». Сегодня задачи несколько изменились, потому я позволил себе весьма сильно сократить старый перечень, добавив лишь несколько новых названий, — так получился список из шестидесяти четырех слов.

Лексика из нового перечня обозначает великие философские понятия, и с ними должен быть знаком каждый носитель базового гуманитарного образования, но на самом деле эти слова входят в словарный запас любого современного человека. Некоторые из перечисленных мною идей появились недавно, какие-то, существовавшие издавна, лишь в наше время приобрели важное значение, но в принципе мною представлены в алфавитном порядке философские понятия, которыми оперировали люди во все времена, хотя, вероятно, и не во всех уголках земли, так как эти идеи характерны именно для западной цивилизации. Не случайно Марк Твен язвительно заметил: «Древние украли все наши лучшие идеи».

БЛАГОСОСТОЯНИЕ.

БОГ.

БЫТИЕ.

ВЕРОЯТНОСТЬ.

ВОЙНА И МИР.

ВОЛЯ.

ВООБРАЖЕНИЕ.

ВРЕМЯ.

ГРАЖДАНИН.

ГРЕХ.

ДЕМОКРАТИЯ.

ДОБРО И ЗЛО.

ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПОРОК.

ДОЛГ.

ДУША.

ЖЕЛАНИЕ.

ЖИВОТНОЕ.

ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ.

ЗАКОН.

ЗНАНИЕ.

ИЗМЕНЕНИЕ.

ИСКУССТВО.

КОНСТИТУЦИЯ.

КРАСОТА.

ЛЮБОВЬ.

МАТЕРИЯ.

МИР.

МНЕНИЕ.

МУДРОСТЬ.

МЫШЛЕНИЕ.

НАКАЗАНИЕ.

НАСИЛИЕ.

ОБРАЗОВАНИЕ.

ОПЫТ.

ОТНОШЕНИЕ.

ПАМЯТЬ.

ПОЭЗИЯ.

ПРАВДА.

ПРАВЛЕНИЕ.

ПРИВЫЧКА.

ПРИРОДА.

ПРИЧИНА.

ПРОГРЕСС.

ПРОСТРАНСТВО.

РАБСТВО.

РАВЕНСТВО.

РАЗВИТИЕ.

РАЗМЫШЛЕНИЕ.

РЕВОЛЮЦИЯ.

РЕЛИГИЯ.

СВОБОДА.

СЕМЬЯ.

СМЫСЛ.

СОСТОЯНИЕ.

СПРАВЕДЛИВОСТЬ.

СУЖДЕНИЕ.

СЧАСТЬЕ.

ТИРАНИЯ.

ТРУД.

УДОВОЛЬСТВИЕ И БОЛЬ.

ЧЕЛОВЕК.

ЧЕСТЬ.

ЭМОЦИЯ.

ЯЗЫК.

Этот список мог бы быть несколько расширен. Например, раз есть понятие «добродетель», то следовало бы внести «мужество», «умеренность» и «благоразумие»; к понятию «знание» добавить такие идеи, как «история», «математика», «медицина», «философия», «наука» и «теология», а возможно, и «астрономия», «механика», «физика». Но даже со всеми дополнениями наш список не превысил бы сотни слов.

Советую читателям пойти на эксперимент и по каждому из представленных здесь понятий задать себе и своим близким вопросы, обсуждавшиеся выше. К сожалению, в книге нет подсказок, которые помогли бы вам определить, насколько правильными окажутся ответы. Но шесть идей я опишу подробно; кроме того, я рассмотрю их связи как друг с другом, так и с некоторыми другими понятиями, включенными в мой список.

Почему мною выбраны именно эти шесть идей? Чем они выделяются среди остальных? Об этом вы узнаете, прочитав следующую главу.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Избранные идеи.

Все шестьдесят четыре идеи представляют собой важнейшие понятия, входящие в общечеловеческий лексикон взглядов. Тогда почему я остановился только на шести: «истина», «благо», «красота», «свобода», «равенство», «справедливость»?

Присмотримся к ним внимательно — и сразу поймем, что причина моего выбора лежит на поверхности. Все они, за исключением понятия «красота», присутствуют в тексте Декларации независимости[12]. Читаем начало второго параграфа: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены ‹…› неотчуждаемыми правами [они, как мы увидим далее, являются основой справедливости. — М. А.], к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав людьми учреждаются правительства, черпающие свои законные полномочия из согласия управляемых»[13]. И если для нас понятие «счастье» — это жизнь, полная благ, то прописанное в Декларации право на «стремление к счастью» просто требует от нас выяснить, что же именно надо сделать для своего блага.

Теперь не менее внимательно перечитаем Преамбулу к Конституции США[14]. Мы видим, что выбранные идеи совпадают с теми целями, которые когда-то поставило перед собой государство: гарантия правосудия и общественного порядка, обеспечение всеобщего благосостояния и свободы; при этом понятие «благосостояние» снова требует от нас понимания идеи блага.

И конечно, обратимся к Геттисбергской речи, в которой Авраам Линкольн[15], говоря о том, что «наши отцы образовали… новую нацию, зачатую в свободе и верящую в то, что все люди рождены равными», провозгласил всё те же идеи.

Люди призваны быть сознательными гражданами и мыслящими существами — в прошлой главе я упоминал об этом предназначении человека, живущего в современном мире, — но для выполнения такой задачи людям следует получать образование, утверждающее гуманистические принципы; каждый из нас должен быть хотя бы осведомлен о базовых философских идеях.

С какой из них лучше всего начать? Говоря иными словами, какие великие идеи являются самыми важными для исполнения нашего высокого гражданского и человеческого долга? Разумеется, те, благодаря которым мы сразу придем — минуя высокопарное пустословие и избитые лозунги — к подлинному пониманию, что такое преданность своей стране и ее идеалам.

В Декларации независимости, Конституции и Геттисбергской речи изложены убеждения и принципы государственности, поэтому осмысленное и вдумчивое чтение трех основных документов даст намного больше, чем посещение учебных заведений. Дело в том, что современная система базового образования окончательно отказалась от идеи общего гуманистического просвещения, от которого она не имела никакого права отступать. Глубокое осознание выбранных мною шести философских концепций — это, конечно, один из первых шагов к тому, чтобы стать ответственным гражданином.

Забудем на время об обязанностях гражданина в демократическом обществе и обратим свое внимание на второе призвание человека — быть разумным существом. Что приводит меня к следующему ответу на уже заданный вопрос: почему выбраны именно эти шесть идей? Правда, объяснение придется разбить на две части: первая — для таких понятий, как «истина», «благо» и «красота»; вторая — для идей «свобода», «равенство» и «справедливость».

Обе триады в некоторой степени похожи. Каждая из них включает в себя тесно связанные между собой понятия — рассуждая об одном из них, практически невозможно обойти вниманием остальные два. В каждой триаде присутствует по одной центральной концепции: это, соответственно, «правда» и «справедливость» — и по две подчиненных.

Нужно добавить следующее: каждая триада ведет нас к пониманию более широкого круга идей, также связанных между собой. При этом триада «свобода-равенство-справедливость» представляет собой единое смысловое целое, в то время как триада «истина-благо-красота» распадается на отдельные понятия, и каждое само по себе может прояснять группу других идей.

Было бы преувеличением говорить, что выбранные мною концепции представляют собой основной источник познания и являются стержнем для прочих великих идей — или по крайней мере тех шестидесяти четырех, приведенных мною в предыдущей главе. Безусловно, нет. Но все-таки они объясняют очень многое в мироустройстве. Поэтому я отобрал именно эти шесть идей и сделал их отправной точкой для изучения основных объектов человеческой мысли. Можем ли мы в полной мере стать разумными существами, не познав собственного мышления? Если так, то существует ли лучшее место и время, чтобы начать такое исследование?

Чтобы увидеть все нити, идущие от шести выбранных идей к другим философским понятиям, необходимо научиться распознавать определенные модели, присущие таким сложным концептуальным сплетениям. Чаще всего эти модели спрятаны от наших глаз в силу традиции, обязывающей располагать понятия в тексте указателей по алфавиту. В данном случае алфавитный порядок — не более чем трусливый отказ от осмысленного и концептуального расположения материала.

Позвольте мне начать с триады «свобода-равенство-справедливость». Как мы выяснили, она проливает свет на другие философские идеи только в своей целостности. На ее трех идеях строится жизнь нашего общества. Они олицетворяют те идеалы, к достижению которых человечество стремится в настоящем и которые хочет передать своим потомкам в будущем.

Вряд ли станет задумываться о свободе, равенстве и справедливости отшельник, живущий на тропическом острове и пребывающий в полной гармонии с собой и окружающим миром. Скорее всего, это не его наболевшая проблема, ради которой он готов вступить в бой. Призывы к свободе, равенству и справедливости обретают смысл только в социуме, где люди взаимодействуют и конкурируют друг с другом и где человек может подкрепить свои призывы действием.

Социумом может быть и семья, и общество, и государство. В любом случае мы имеем в виду гражданское и политическое общество, и всякие требования и действия таким образом затрагивают общественные и государственные институты и влияют на экономические процессы.

Такие требования или действия бывают как справедливыми, так и несправедливыми. Они могут как обеспечивать достаточные свободы, так и ограничивать их, как уравнивать условия для всех членов общества, так и способствовать социальному расслоению. Реализация идей свободы, равенства и справедливости предполагает создание государственных законов в соответствии со стандартами правосудия. Особенно это относится к основам законодательства, высшее проявление которого — конституция. Идеи свободы, равенства и справедливости также должны опираться на такие положения, как распределение национального богатства, избирательная система, а также на права и обязанности гражданина.

Если мы стремимся понять саму суть разных форм государственного устройства, особенно разницу между конституционным управлением и деспотизмом; если мы признаём преимущества демократии и опасности, которые для нее представляет тирания большинства; если мы отказываемся от рабства и иных форм принижения человеческого достоинства; если мы считаем войны и насилие болезнями общества, но при этом признаём, что революции, которые зачастую сопровождаются насильственными действиями, являются необходимыми мерами; если мы надеемся на мирное разрешение конфликтов между людьми — иными словами, если мы задумываемся о подобных вопросах, то в наших рассуждениях всегда присутствуют понятия свободы, равенства и справедливости.

Понимание этих трех великих идей освещает нам путь ко многим другим философским концепциям, а именно: гражданин, конституция, демократия, семья, правление, закон, развитие, рабство, государство, тирания, насилие, война и мир, благосостояние.

Теперь пора поговорить о триаде «истина-благо-красота». Мы обычно обращаемся к ее составляющим для оценки окружающего мира. В отличие от идей, на которых строится социум (свобода, равенство и справедливость), идеи истины, блага и красоты мы используем не только в общественной, но и личной жизни. Наш воображаемый отшельник, живущий на своем благословенном острове, умеет отличать правду от лжи, знает о существовании добра и зла, разбирается в красоте и уродстве.

Разумеется, наши суждения и оценки не могут не влиять на социальные связи, но сама способность человека что-то оценивать, осуждать или хвалить не зависит от обстоятельств общественной жизни.

Когда мы размышляем о свободе, равенстве и справедливости, мы думаем не только о себе, но и о ближних, о наших взаимоотношениях с другими людьми.

Когда мы думаем об истине, благе и красоте, наше сознание охватывает весь мир: наше представление о нем; желания, которые он в нас вызывает; восхищение. В данном случае мы концентрируем внимание на своих взаимоотношениях со всей окружающей нас реальностью, а не только с другими людьми.

Выше я говорил, что при всем значении триады «истина-благо-красота» в целом мы должны обратить особое внимание, насколько важно рассматривать каждую идею в отдельности, особенно сквозь призму ее переплетений с другими концепциями.

Мы не сможем понять разницы между точным знанием и частным мнением, не имея представления, как все это соотносится с идеей истины. Жизненная правда, которую мы находим в поэзии, отличается от исторической, научной или философской истины. Признаки правды или лжи, а также механизмы проверки утверждений, которые нам необходимо подтвердить или опровергнуть, различны для естественных, социальных и точных наук. Всегда есть разница между математической, философской, теологической и религиозной истиной.

Сам процесс оценки представляет собой определение истинности или ложности. Характер оценки: можно ли назвать что-то фактом или вымыслом, желательным или нежелательным — невозможно понять, не ответив на фундаментальный вопрос о различных видах правды.

Нам следует также уточнить, является ли правдой сам факт, по которому мы вынесли свое суждение, или правдивыми могут оказаться лишь словесная формулировка, наши чувства, воспоминания или представления о нем. Своя правда существует и в наших рассуждениях, и в конечной оценке. При этом истину не всегда можно определить, опираясь только на собственный опыт.

Идея истины помогает нам осмыслить такие вещи, как опыт, воображение, суждение, знание, язык, память, мышление, мнение, поэзия, рассуждение, религия. Особенно если не выстраивать понятия по алфавиту, а группировать их по концептуальному принципу. В такой круг можно включить то, что связано с человеческим знанием, — это математика, философия, наука, теология.

Идея блага имеет собственную сферу влияния. Мы не можем думать о благе, не представляя нечто желаемое; мы не можем достичь этого желаемого, не задумываясь о благе. Чаще всего оно связано с понятием «хороший»; обычно мы говорим: «хороший человек», «хорошая репутация», «хорошая жизнь». В наше представление о благе входят и полезные привычки, формирующие нашу репутацию хорошего человека, и понятие «счастье», которое неотъемлемо от понятия «хорошая жизнь». Такая жизнь, по мнению большинства людей, характеризуется наличием в ней разного рода благ — это богатство, уважение, любовь родственников и друзей, определенные удовольствия и отсутствие страданий, знание и опыт; не говоря уже о здоровье, свободе, равенстве и прочих условиях, которые обеспечиваются «идеальным обществом», то есть мирным и справедливым.

Итак, если мы откажемся от алфавитного порядка — идея блага группирует вокруг себя такие вещи, как желание, семья, привычка, честь, жизнь (разумеется, здоровая), любовь, человек, удовольствие и боль, добродетель и порок (возможно, и грех), воля. Можно пойти еще дальше и включить в этот круг эмоции, поскольку они влияют на наши желания, попытки достичь блага и выработать хорошие привычки, отражающие наши достоинства. Обратите внимание, что мы поместили в свой список понятие греха, поэтому вряд ли нам удастся обойти стороной вопросы о взаимоотношениях между Богом и человеком. Кроме того, нельзя не заметить, что идея блага тесно связана с такими понятиями, как «знание» и «мир», а также с нашей триадой «свобода-равенство-справедливость».

Понятие «красота» имеет самый небольшой круг связанных с ней концепций. Мы стремимся найти прекрасное в поэзии и произведениях искусства, особенно в «высоком искусстве» (фр. beaux arts), или «искусстве прекрасного» (англ. arts of the beautiful), которые традиционно противопоставляются прикладному искусству, то есть ремеслу (англ. useful arts). Мы также ищем красоту в природе. Как и благо, красота, с нашей точки зрения, присуща тем предметам и явлениям, которые мы желаем или любим. Прекрасное позволяет нам испытывать чувство удовольствия, связанное скорее не с областью деятельности, а со сферой переживаний, то есть красота воздействует на наши эмоции, желания и воображение. Таким образом, идея красоты помогает нам осознать такие концепции, как искусство, желание (возможно, и эмоции), опыт, воображение, знание, любовь, мышление, радость и боль, поэзия и восприятие.

Первую часть своей книги я посвятил общему обзору шести основополагающих идей. Внимательный читатель, проанализировав характер их взаимосвязей друг с другом, а также все концептуальные переплетения со многими другими понятиями, не мог не заметить, что триада «истина-благо-красота» носит более фундаментальный характер и явно доминирует над «свободой-равенством-справедливостью». В первой триаде идей заложены универсальные, непреходящие ценности, пронизывающие всю нашу жизнь. Поэтому во второй части книги речь пойдет о понятиях истины, блага и красоты — то есть идеях, на которые мы опираемся, когда оцениваем окружающую действительность. В третьей части будут описаны понятия свободы, равенства и справедливости — то есть идеи, на основании которых мы действуем и строим свою жизнь.

В следующих двух частях я постараюсь, не вдаваясь в глубинный анализ описываемых понятий и не увлекаясь поисками тонких аргументов, предоставить читателю, вооруженному собственным здравым смыслом, полную свободу размышлять и делать соответствующие выводы. Тема вечных идей практически безгранична. Великие мысли всегда поднимают самые сложные вопросы, а большие философские вопросы, в свою очередь, всегда затрагивают вечные идеи.

Решения этих вопросов требуют серьезного проникновения в суть проблем и детального их объяснения — на что, разумеется, не претендует короткое предисловие. Надо сказать, что нахождением ответов, как правило, занимаются люди, всю свою жизнь посвящающие поиску философской мысли. Я надеюсь, что кто-то из вас все-таки захочет глубже вникнуть в суть изложенного на страницах этой книги. Специально для таких, как вы, написана четвертая часть. В эпилоге я поднимаю некоторые вопросы, заставляющие задуматься любого человека, а также описываю ряд проблем, по поводу которых читатель может попробовать либо принять одно из существующих мнений, либо выработать собственную точку зрения, либо воздержаться от каких-либо выводов.

ЧАСТЬ II. Истина — Благо — Красота. Идеи, на которые мы опираемся в своих оценках.

ГЛАВА ПЯТАЯ. Лжец и скептик.

Можно быть или лжецом, или скептиком, но нельзя быть одновременно и тем и другим. Безусловно, наиболее предпочтительный вариант — не быть ни лжецом и ни скептиком.

Человек, утверждающий, что ничего не знает, потому что ничто нельзя познать, или заявляющий, что ни одно утверждение не может быть истинным или ложным, изолирует себя от лжи. Крайний скептицизм[16] отгораживает такого человека от мира, в котором, по его мнению, подавляющее большинство обитателей пребывает в иллюзии, что в состоянии отличать истинные утверждения от ложных.

Иллюзия или нет, но лжец, когда сознательно обманывает кого-то, по крайней мере думает, будто знает разницу между враньем и правдой. Вряд ли у него получалось бы так лгать, находись он в полном неведении или имея серьезные сомнения.

Рассмотрим в качестве примера нечестного ювелира, убеждающего клиента купить кольцо с бриллиантом высокого качества, при этом продавцу, естественно, известно, что вместо подлинного камня он подсовывает грошовую подделку. Ювелир солгал преднамеренно — чего просто не смог бы сделать, если думал бы, подобно скептику, что его заявление: «Камень в этом кольце — чистый бриллиант» — не является ни правдой, ни враньем, поскольку нет ничего истинного или ложного.

Однако есть один момент, когда скептик способен соврать. Будучи убежденным приверженцем скептицизма, он может пойти на обман окружающих, делая вид, что не является скептиком. Вместо того чтобы честно признать свои взгляды, он во всеуслышание заявляет прямо противоположное: будто он считает некоторые утверждения правдивыми, а другие — ложными. Хотя на самом деле думает он совсем иначе.

Вероятность такого обмана полностью раскрывает его суть, заключающуюся в том, чтобы выражать словами нечто прямо противоположное или собственным принципам, или реальным фактам. Если хозяин съемной квартиры говорит, что повышает арендную плату, потому что она слишком низкая, то он откровенно врет. Разумеется, ложь должна быть осознанной и заранее продуманной, с четко поставленной целью: ради собственной выгоды ввести людей в заблуждение, не считаясь с ущербом, который понесет обманутый.

Осуждение лжи как морально неправильного или неправедного деяния предполагает, что обман наносит вред. Так называемая ложь во спасение, или святая ложь, обычно не осуждается, а оправдывается, поскольку она в этом случае не наносит никакого вреда обманутому человеку и даже в отдельных случаях будет для него полезна. Но независимо от того, приносит ли ложное утверждение вред или пользу, оно все равно остается неправдой, потому что произносимое не совпадает с тем, что думает говорящий.

Таким образом, правдивость высказанных утверждений зависит от того, насколько эти утверждения соответствуют тому, что говорит или думает говорящий. Высказанное утверждение будет ложным в том случае, если оно противоречит тому, что человек думает или говорит себе, как в том случае, например, когда я сообщаю вам, что у меня болит зуб, хотя на самом деле это не так.

Соответственно, ложь означает осознанную подмену говорящим онтологических утверждений. Говоря более простым языком, в ложном утверждении будет частица «не» там, где ее быть не должно, и наоборот. Нечестный ювелир утверждает: «Это настоящий бриллиант», в то время как должен был бы сказать: «Это не бриллиант», поскольку он знает, что этот камень никак не может быть бриллиантом.

Называя кого-то лжецом, мы тем самым осуждаем его моральный облик и обычно подразумеваем, что данный человек привык обманывать при каждом удобном случае, если это для него выгодно. Мы с настороженностью относимся к его словам, так как они, скорее всего, являются ложью и могут нанести вред другим людям.

Мы не считаем себя хроническими лжецами, но кто из нас, если быть до конца честным, будет утверждать, что никогда не врал — во спасение или просто так? Делая признание насчет собственной лжи, мы дистанцируемся от крайнего скептика, настаивающего на недопустимости лгать в принципе, за исключением, правда, той лжи, к которой он прибегает как к маскировке. В отличие от крайнего скептика мы не сомневаемся в очевидных вещах и не собираемся отрицать — с большей или меньшей уверенностью, — что одни утверждения бывают истинными, а другие ложными. Высказывания, которые мы расцениваем как истинные, не просто выражают то, что мы честно думаем о чем-либо, но и верно описывают фактическое положение вещей.

Отметим, что эти два положения тесно связаны друг с другом, но сейчас речь идет не о том, что человек думает о положении вещей, а о том, как все обстоит фактически. Когда я говорю: сущностно то, что существует, и не сущностно то, чего не существует, — мое утверждение истинно. Когда я говорю: сущностно то, чего не существует, и не сущностно то, что существует, — мое утверждение ложно.

Точно так же как правдивость устного сообщения состоит в согласованности или соответствии между тем, что человек говорит и что думает, так и истинность мысли зависит от того, что на самом деле бытует или не бытует в действительности, независимой от нашего сознания, и как человек ее воспринимает.

Такое определение истинности отвечает на вопрос: «Что есть истина?» — но в том, что касается мнений и верований, существующих в нашем сознании, оно не отвечает на вопрос: «Является ли это истиной?» На него ответить гораздо труднее даже для человека, согласного с определением истины как соответствия между разумом и реальностью. Для крайних скептиков, отвергающих это определение на основе того, что оно ошибочно предполагает существование такого состояния реальности, с которым разум может быть согласен или не согласен; второй вопрос не сложнее первого, но ответить на него невозможно.

Скептик обязательно скажет, что подобное определение истины оперирует ошибочным предположением. Но не подводит ли его здесь использование слова ошибочное? Не противоречит ли он сам себе, с одной стороны, декларируя, что ничто не может быть названо истинным или ложным, и, с другой стороны, утверждая, что это предположение ошибочно, то есть ложно?

Здесь мы используем вековое возражение, уличающее скептиков в том, что они отвергают собственные доводы. Нельзя говорить, будто не существует истинных и ложных утверждений, не впадая во внутреннее противоречие. Если утверждение, выражающее точку зрения скептика на истину, само является правдивым, то существует по меньшей мере одно истинное высказывание. Если оно ложно, то возможно существование множества других истинных или ложных высказываний. Если это утверждение не является ни истинным, ни ложным, то зачем вообще обращать на него внимание?

Таким образом, скептик либо противоречит сам себе, либо склоняет нас прекратить дальнейший разговор, так как он ни к чему не приведет. Нет смысла говорить с тем, кто на любой вопрос отвечает одновременно и да и нет.

Но поскольку крайний скептик не признает ограничений, связанных с элементарным правилом здравого смысла, что мы не должны противоречить самим себе в тех случаях, когда этого можно избежать, наше опровержение, как раз основанное на здравом смысле, не заставит его замолчать. Он не против того, чтобы быть непоследовательным. Мы можем опровергать его, к нашему собственному удовлетворению, но вряд ли добьемся, чтобы скептик согласился с чужим доводом и отказался от своего мировоззрения. Единственным следствием того, что мы осознали внутреннюю противоречивость его позиции, станет понимание бесполезности дальнейшего разговора с ним.

Наш здравый смысл подсказывает нам отвергнуть противоречивую позицию крайнего скептика не только как неразумную, но и как непрактичную. Вряд ли хотя бы один аспект нашей повседневной жизни остался бы без изменений, если мы разделили бы его точку зрения. Мы уверены: истина и ложь могут быть нами распознаны, и мы в состоянии с большей или меньшей степенью вероятности отличать, что истинно и что ложно. Почти все, что мы делаем, основывается на нашей уверенности.

Приведу лишь один пример. Мы согласны с тем, чтобы суд присяжных решал спорные вопросы, основываясь только на фактах. Видел ли кто-нибудь, как подсудимый убегал с места преступления? Был ли больной человек в здравом уме и твердой памяти, когда подписывал завещание? Вызываются свидетели, которые дают показания во время прямого или перекрестного допроса, защита и обвинение пытаются повысить или понизить степень доверия к свидетелям в глазах присяжных.

После тщательного рассмотрения всех доказательств и обсуждения присяжные выносят вердикт, утверждающий истинность факта при отсутствии обоснованного сомнения в уголовном деле либо при перевесе доказательств в делах гражданских.

Именно это и означает слово вердикт — утверждение истины. Вердикт о том, что подсудимый невиновен в инкриминируемом ему преступлении, может основываться на низком доверии присяжных к свидетелю, который якобы видел, как подсудимый убегал с места убийства. Также вердикт может быть основан на более надежном свидетельстве, согласно которому подсудимый был в момент преступления в другом месте. Присяжные никогда не сомневаются, что верно одно из двух предположений: обвиняемый мог совершить это преступление, или у него не было такой возможности.

Предположение, которое скептик назвал бы ошибочным, не будет считаться таковым людьми, рассматривающими мир с точки зрения здравого смысла. Он подсказывает нам, что в определенный момент времени какая-либо вещь либо существует, либо не существует, событие либо происходит, либо не происходит, явление либо обладает особыми характеристиками, либо не обладает ими. Как подсказывает здравый смысл, предположение о существовании реальности, которой могут соответствовать или не соответствовать наши мысли и верования, кажется не только не ошибочным, но даже несомненным.

Говоря о точке зрения с позиции здравого смысла, я имею в виду просто нескептический взгляд на вещи, который подразумевает существование истинных и ложных высказываний. Кроме того, согласно здравому смыслу, я не сомневаюсь, что можно отличить истинные утверждения от ложных.

Присяжные, даже не задумываясь над всеми сложностями подобных умозаключений, а просто руководствуясь здравым смыслом, в нужный момент решают, имел ли подсудимый возможность совершить преступление или нет. Одно из этих утверждений является истинным, другое — ложным. Таким образом, вердикт присяжных базируется, во-первых, на согласии с тем предположением в определении истины, которое скептик считает ошибочным, и, во-вторых, на уверенности, что, взвесив все доказательства, они могут решить, какое из двух противоположных утверждений истинное, а какое ложное.

Во-первых, они неявно соглашаются с правильностью определения истины как совпадения между состоянием разума и реальностью, а это, в свою очередь, означает существование действительности, не зависящей от того, что мы о ней думаем.

Во-вторых, они согласны с тем, что кроме знания того, в чем заключается истина, они могут с помощью разума определить, является ли какое-либо высказывание истинным или ложным.

Людей всегда наказывали за лжесвидетельство. Приговор выносился за ложь под присягой, после того как человек клялся говорить правду, одну только правду и ничего кроме правды. Если мы приняли бы точку зрения скептиков, присяга, которую приносит каждый свидетель, и обвинение в лжесвидетельстве за ее нарушение превратились бы просто в жалкий фарс.

Суд присяжных — один из многих примеров, показывающих преимущество здравого смысла в повседневных делах, связанных с бизнесом, профессиональной деятельностью, воспитанием детей, обещаниями, которые дают кандидаты на выборах, рекламными объявлениями, экономическими транзакциями и многими другими случаями взаимодействия людей.

Теперь рассмотрим невозможность говорить истину, которая является последствием ошибки или заблуждения, а не преднамеренного обмана. Если кто-то не обладает знанием истины, то он не может облечь ее в слова.

Есть очевидная разница между случаем, когда кто-то говорит неправду, и случаем, когда кто-то лжет. Высказывание человека может быть неистинным, но совсем не обязательно считать его лжецом. Он говорит то, что действительно думает, но может ошибаться в силу своего невежества или искреннего заблуждения.

Человек, которого мы попросили показать нужную дорогу к месту нашего назначения, может честно, но ошибочно думать, что указал нам кратчайший путь. Когда он рассказывает, какой дорогой нужно пойти, то его слова окажутся неправдой, но не ложью. Однако если он знает про другой, более удобный путь, но сознательно посылает нас другой дорогой, тогда его высказывание будет не только неправдивым, но и ложным.

ГЛАВА ШЕСТАЯ. Умеренный скептицизм и его три формы.

В предыдущей главе было упомянуто понятие скептицизма, и речь шла, как вы могли заметить, о крайней форме его проявления. Но скептицизм может принимать более смягченные, или умеренные, формы.

Внимания заслуживают три наиболее распространенные формы умеренного скептицизма, поскольку именно они могут влиять на наше понимание истины. Вряд ли следует применять в своей жизни те две формы, которые построены на ошибочных суждениях, а вот третья форма, представляющая собой вполне разумную разновидность скептицизма, я думаю, принесет вам пользу.

Родоначальником крайнего скептицизма считается философ Античности Пиррон, поэтому в западной философской традиции эту форму скептицизма называют пирронизмом[17]. В Новое время философ Дэвид Юм попытался проследить связь между пирронизмом — крайним скептицизмом[18], вызывающим обычно отторжение у разумного человека, — и смягченной формой, более отвечающей нашему благоразумию:

Великие разрушители пирронизма, или чрезмерного скептицизма, — деятельность, занятия и дела обыденной жизни. Принципы эти могут процветать и господствовать в [философских] школах, где их действительно трудно или даже невозможно опровергнуть. Но едва лишь они выйдут из тени и благодаря присутствию реальных объектов, возбуждающих наши аффекты и чувства, окажутся лицом к лицу с могучими началами нашей природы, они исчезнут как дым, оставив самого убежденного скептика в том же положении, в каком находятся другие смертные. Приверженец же пирронизма не может надеяться на то, что его философия возымеет постоянное влияние на ум или же что это влияние, если оно будет наблюдаться, станет благодетельным для общества. Напротив, он должен признать, если он вообще согласен признавать что-либо, что весь строй человеческой жизни был бы разрушен, если бы повсюду надолго возобладали его принципы. Всякие разговоры, всякая деятельность немедленно прекратились бы, и люди пребывали бы в полной летаргии, пока не настал бы конец их жалкому существованию вследствие неудовлетворения естественных потребностей[19].

Рекомендованный Юмом смягченный, или умеренный, скептицизм, «который может быть и прочным, и полезным», является, по его мнению, результатом пирронизма, «когда неограниченные сомнения последнего окажутся введенными в определенные рамки благодаря здравому смыслу и размышлению»[20]. Умеренный скептицизм складывается из постоянно ощущаемого легкого привкуса или оттенка сомнения, должного сопутствовать каждому нашему суждению об истине и лжи — или даже большинству наших суждений. Некоторой доле сомнения следовало бы возникать из-за принятия самого факта, что человеческий разум несовершенен и склонен к ошибкам. Подобное решение явно выглядит полезным компромиссом между, с одной стороны, чрезмерным скептицизмом в интерпретации Юма, а с другой — чрезмерным догматизмом, провозглашающим такую степень уверенности и непогрешимости, которая в принципе недостижима.

Прежде чем перейти к обсуждению вопроса, как умеренный скептицизм влияет на наше понимание истины, мне хотелось бы кратко коснуться темы других смягченных форм скептицизма, построенных на ошибочных выводах, которых стоило бы избегать. Как первое, так и второе заблуждение вытекают из неправильного толкования двух довольно расхожих изречений: «Может быть, это верно для вас, но не для меня» и «Возможно, в прошлом это и соответствовало действительности, но точно не сейчас».

Рассмотрим первую форму умеренного скептицизма, основанную на утверждении: «Это верно для вас, но не для меня». Ошибка возникает из-за непонимания разницы между истинностью самого высказывания и мнением человека, который решает вопрос о правдивости высказывания. Мы можем иметь различные взгляды на истину, но они не влияют на истинность суждения как такового.

Возьмем, например, расхождения во мнениях о количестве хребтов Скалистых гор в Колорадо, имеющих высоту более четырех километров. Один человек утверждает, что их пятьдесят, другой это отрицает. Количество хребтов, чья высота превышает четыре километра, без сомнения, величина постоянная, поэтому высказывание, что их или пятьдесят, или больше, или меньше, является истинным или ложным, вне зависимости от того, что думают об этом собеседники.

Истинность или ложность высказывания зависит от наличия установленного факта, а не нашего суждения о нем. Я могу считать правдивым ложное утверждение. Вы можете отрицать истинность суждения, которое окажется правдивым. Мое согласие и ваше отрицание никаким образом не влияют на правдивость самого высказывания. Истинность или ложность присуща высказыванию независимо от того, что мы о нем думаем, какая у нас точка зрения на него и какой вывод мы делаем на его счет.

Разные составы присяжных, заслушав свидетельские показания по одному и тому же делу, могут вынести несходные вердикты. Хотя, по мнению одного жюри, подсудимый виновен, а по мнению другого — невиновен, один из этих вердиктов будет правильным, а другой — нет, потому что подсудимый либо виноват, либо нет. Если он виновен, то вердикт, признающий его вину, правилен, а противоположный вердикт ошибочен.

Превратная идентификация истинности или ложности высказывания, а заодно и наше мнение о его правдивости или ошибочности могут быть с легкостью поправлены. Те, кто совершают такую ошибку, превращают истину и ложь в полностью субъективные понятия. В сущности, они придерживаются мнения: истинно лишь то, что лично я считаю правдой, — и не о чем больше говорить.

Другими словами, они отстаивают лишь одно: нет истины кроме той, которая существует для них, для меня и для вас. В том случае, когда для вас моя правда таковой не является, я могу постараться изменить ваше мнение и склонить на свою сторону. Предположим, попытка удалась, но объективно это ни на шаг не приблизит нас к истине — мы оба останемся так же далеки от правды, как и раньше, когда наши взгляды не совпадали.

Субъективный аспект истины заключается в суждении индивидуума об истинности высказывания. Объективный аспект состоит в соответствии между суждением индивидуума и реальностью, о которой он судит. Объективный аспект — первостепенный.

Если игнорировать это положение сознательно и даже просто не уметь отличать субъективное от объективного, то само слово истина теряет всякий смысл. Именно так и происходит, когда некто говорит о том или ином суждении, что считает его правдивым, после чего заявляет: «И не о чем больше говорить». С таким же успехом он может назвать высказывание истинным на основании того, что оно ему нравится — собственно, вот и все.

Форма скептицизма, которую мы сейчас рассматривали, называется субъективизмом, а иногда — релятивизмом[21]. Она широко распространена даже среди тех, кто, не считая себя скептиком, не разделяют основного положения радикального скептицизма: нет ни истины, ни лжи. Но эти же люди впадают в крайний скептицизм, когда начинают отрицать разницу между субъективным представлением о правде и неправде и объективной действительностью. Никому не следует забывать, что истина суждения заключается в его совпадении с реальностью, а не в нашем мнении о его истинности.

Теперь перейдем ко второй форме умеренного скептицизма, основанной на утверждении: «В прошлом это и соответствовало действительности, но точно не сейчас». Кто из нас не слышал хотя бы такое: «Это могло быть верным в Средневековье, но не сейчас» или «Это верно для первобытных народов, но не для нас». Установка на то, что истина зависит от места или времени, тоже находится в тесной связи с релятивизмом, и здесь мы имеем дело точно с таким же заблуждением, что и в предыдущем случае.

Когда-то люди, населявшие Землю, считали ее плоской. На сегодняшний день многовековое заблуждение человечества окончательно опровергнуто, но это не означает, будто изменилась объективная истина, а правда не была таковой и раньше только потому, что прежние человеческие знания ее отрицали. Если шарообразная форма Земли является объективной истиной, то прежнее утверждение, что она плоская, трудно считать правдивым. Изменилась не сама суть вопроса, а точка зрения, со временем утратившая свое признание.

Обратимся к другому примеру. Население страны периодически меняется, но информация о численности населения на определенную дату останется правдивой даже позднее, когда население увеличится. Наличие даты, если она была точной на момент подсчета, позволяет сообщению о численности населения оставаться навеки неизменной истиной.

Слово навеки указывает на длительный, практически бесконечный срок, слово неизменно означает весомое обещание, а вместе они складываются в весьма сильную формулу, но мы действительно имеем право сказать, что если некое утверждение было когда-либо объективно истинным, то оно останется таковым навеки и неизменно. Многие сочтут мое заявление слишком патетичным и вызывающим, но я постараюсь умерить ваше негодование, напомнив еще раз, что в зависимости от времени и пространства может меняться лишь наше суждение, но не истинный характер самого высказывания. Обстоятельствам под силу лишь поменять наше мнение о том, что истинно, а что нет, но сама истина при этом остается неизменной.

Иногда изменения происходят только в нашем сознании, но не в окружающей жизни, и трансформируются лишь отношения между самой реальностью, которая постоянна, и нашими суждениями о ней. Порой меняется сама действительность, например, когда появляются новые формы жизни или исчезают прежние. Но информация, что вымершие виды существовали в предыдущую геологическую эру, как свидетельствуют их окаменевшие останки в определенном слое земной коры, остается неизменно истинной. Тот факт, что этих видов больше нет, никак не влияет на точность высказываний о них, сделанных в более ранние времена.

Субъективистские и релятивистские взгляды чаще высказываются по поводу идей блага и красоты, чем понятия истины. Одна из причин, скорее всего, в том, что ошибки, совершенные по отношению к правде, легче исправить. Нетрудно осознать, какая разница лежит между субъективными и объективными аспектами истины. Мы увидим, насколько это сложнее сделать, когда речь идет о благе и красоте.

Практически каждому человеку хорошо знакомы высказывания, ставшие давно субъективистскими и релятивистскими постулатами блага и красоты: «Нет ни хорошего, ни плохого — все зависит от точки зрения» и «Красота в глазах смотрящего»[22]. Но в вопросах блага и красоты, так же как и в случае с истиной, — чтобы не впасть в радикальный скептицизм, который естественным образом вытекает из неограниченного релятивизма, — необходимо различать два аспекта — субъективный и объективный.

Перед тем как продолжить, позвольте мне обобщить сказанное. Люди отличаются друг от друга по своим представлениям о правде. И время от времени люди обычно меняют свою точку зрения на вопрос, что есть истина. Каждый из нас когда-нибудь произносил что-то вроде: «Я считаю это правдой, даже если вы в мою правду не верите» и «Когда-то я считал, что это верно, но сейчас так не думаю». Подобные замечания, интерпретированные должным образом, не отменяют объективность истины. Напротив, именно ее объективность служит нам опорой, чтобы верить в то или иное, — ведь если истина была бы полностью субъективной, то не стало бы никакой целесообразности в расхождении наших мнений по одному и тому же вопросу и не было бы оснований для перемены собственных взглядов с ложных на истинные.

Нужно отметить, что третья из умеренных форм скептицизма — единственная, являющаяся вполне разумной, — не подвергает сомнению объективный характер истины. Рассматривая правду с субъективной точки зрения, она предлагает верную интерпретацию наших противоречивых и изменчивых суждений на тему, что есть истина.

То обстоятельство, что мнения людей по этому вопросу отличаются друг от друга, а наши собственные воззрения могут порой меняться, должно в итоге привести нас к мудрости взвешенного сомнения: мы не должны думать, что наши суждения несомненны, неизменны и непогрешимы или, напротив, безнадежны. То обстоятельство, что мы часто не согласны с чужими взглядами на правду и ложь, и тот факт, что мы со временем можем менять свои представления на совершенно противоположные, должно привести нас к пониманию, что человеческий разум слаб, ненадежен и подвержен ошибкам — особенно когда пытается постичь, что такое истина. Не хотелось бы, чтобы этот вывод привел к тому, что мы оставим такие попытки как бесполезные и бесплодные, но он должен удержать нас от того, чтобы считать все свои взгляды бесспорными и несомненными.

Объективная истинность суждения неизменна, чего нельзя сказать о нашем субъективном представлении о его правдивости. У объективной истины нет ни степеней, ни уровней. Утверждение либо объективно верно, либо нет. Но когда мы высказываем субъективное мнение об истинности суждения, мы можем делать это с большей или меньшей степенью уверенности и поэтому возможно говорить о большей или меньшей степени его правдивости или о большей или меньшей вероятности того, что оно истинно.

Если мы руководствуемся здравым смыслом, то нам следует принять третью форму умеренного скептицизма. Она не ставит под сомнение существование объективной истины, но заставляет нас признать важные вещи: насколько мало бесспорных и окончательных суждений о том, что есть истина, и насколько много суждений, которые следует подвергать сомнению. Чтобы стать ближе к истине, мы в состоянии менять и исправлять их, пользуясь всеми доступными человеку средствами. В сущности, наш единственный багаж на пути к истине — это область сомнений.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. Область сомнений.

«Я знаю…» — мы довольно часто берем на себя смелость с уверенностью произносить эти слова. «У меня нет ни тени сомнения — я совершенно точно знаю…» — и обычно подкрепляем свое мнение таким весомым доводом.

Вместе с тем, если у нас нет больших оснований для уверенности, мы вынуждены подбирать менее категоричные формулировки вроде: «я думаю», «я верю», «я считаю», «по моему мнению». И в таких случаях, высказавшись по какому-то вопросу, мы предпочитаем добавить: «У меня есть причины предполагать, что это верно».

Грань, разделяющая зону уверенности и область сомнений, очень тонкая, если не сказать умозрительная. Но критерии, по которым она проводится, вполне доступны нашему пониманию. Трудность возникает, когда мы пытаемся применять их в конкретном случае, чтобы определить, относится ли наше представление о нем к области сомнений или зоне уверенности. Рассмотрим эти критерии.

К области уверенности относится суждение, если: 1) его истинность нельзя поставить под сомнение даже после обнаружения новых фактов в результате дополнительных или улучшенных наблюдений; 2) в нем невозможно обнаружить ошибок и несоответствий в ходе логических рассуждений. Такие суждения не подлежат критике и сомнениям и являются бесспорными.

К области сомнений относится суждение, если: 1) его истинность можно оспорить при помощи новых фактов или более точных наблюдений; 2) его можно опровергнуть, используя более логичные и последовательные рассуждения.

В качестве примера я опять обращусь к суду присяжных, которому на основании представленных доказательств надлежит принять конечное решение о вине подсудимого. При рассмотрении уголовных дел суд руководствуется критерием доказанности «при отсутствии обоснованного сомнения». Но это не гарантирует, что вердикт присяжных обязательно будет лежать в области уверенности.

Тем не менее присяжные должны вынести решение, в котором у них нет причин сомневаться, то есть нет для этого рационального основания. При принятии вердикта присяжные учитывают все показания свидетелей и аргументы, представленные с обеих сторон — защиты и обвинения.

На момент вынесения первого вердикта критерий доказанности, возможно, и был «вне пределов обоснованного сомнения», однако решение присяжных нельзя назвать неоспоримым, то есть вне всяких сомнений, поскольку приговор может быть опровергнут в свете новых фактов, а его выполнение может быть приостановлено в связи с подачей апелляции и выявлением судебных нарушений, повлиявших на ход обсуждения дела и на интерпретацию присяжными представленных доказательств.

В судебном процессе по гражданскому делу решения принимаются «при наличии более веских доказательств», то есть вердикт присяжных означает только то, что одна из сторон располагает фактами, у которых более высокая вероятность правоты. После анализа и обсуждения всех предоставленных доказательств присяжные понимают, что свидетельства в пользу одной из сторон перевешивают. В этом случае, как и в ходе уголовного слушания, иногда дополнительные обстоятельства приводят к изменению приговора — это и вновь открывшиеся улики, и подача апелляции в связи с воздействием на суд присяжных. Баланс сил может смещаться в любую сторону.

Многие принимаемые нами решения похожи на вердикты присяжных тем, что находятся вне пределов обоснованного сомнения или базируются на более веских доказательствах. При этом в практических целях мы считаем собственные соображения, выработанные «при отсутствии обоснованного сомнения», настолько вероятными, что приписываем их зоне уверенности. Мы начинаем действовать на основании своих мнений без тени сомнений, хотя в будущем нам могут открыться новые обстоятельства или ошибки в наших рассуждениях. В свете всех представленных нам доказательств и проведенной нами мыслительной деятельности у нас нет оснований полагать, что такие суждения могут не быть истинными. Тем не менее необходимо помнить, что наша уверенность не делает их неоспоримыми и не выводит их из области сомнений.

Существенная разница между подлинной уверенностью и практической достоверностью — так называемым внутренним убеждением — заключается в окончательном и неоспоримом характере истинных представлений. Действуя в практических целях, мы полагаемся на суждения, имеющие высокую степень вероятности, как если бы они были истинными. Тем не менее наши суждения остаются всего лишь мнениями, которые можно корректировать, оспаривать и критиковать. Возможно, в будущем мы поменяем свою точку зрения относительно истинности таких суждений.

В повседневной деятельности: в семейной жизни; в уходе за собой и своим здоровьем, в профессиональных занятиях и карьерном продвижении; во всех финансовых операциях, особенно при капиталовложениях; в принятии политических решений, в частности касающихся внешней политики и международных отношений, — во всех своих делах мы руководствуемся не теми соображениями, которые находятся вне пределов обоснованного сомнения, но кажущимися наиболее вероятными. На основании свидетельств, доступных нам на данный момент, и исходя из твердых убеждений, сформировавшихся на данное время, мы считаем, что наши мнения имеют большой шанс оказаться истинными.

Обратите внимание на такие уточнения, как «на данный момент» и «на данное время». Они напоминают, что в будущем у нас могут появиться более веские доказательства или более логичные рассуждения, которые сделают противоположный вариант более вероятным.

Область сомнений — это сфера таких суждений, у которых, чтобы ни случилось, есть будущее. При принятии окончательных и бесспорных решений все происходит ровно наоборот.

Перейдем от суждений, которыми мы руководствуемся для принятия практических жизненных решений, к результатам исторических исследований, открытиям, гипотезам и теориям эмпирических наук и отдельных направлений математики. Многие научные факты преподносятся нам как бесспорные, но к ним тоже следует применять критерии, относящиеся к области сомнений. Понимаю, что это предложение может возмутить тех, кто привык проводить жесткую грань между научными знаниями и досужими суждениями, кто всю жизнь воспринимает историю, математику и естественные науки не как набор частных мнений, а как сферу организованных знаний.

Для таких людей слова знание и правда неотделимы друг от друга, фактически они считаются синонимами. Неверных знаний — в отличие от неправильного мнения — быть не может. Выражение «истинное знание» избыточно, а выражение «ложное знание» — оксюморон.

Однако даже люди, придерживающиеся подобных взглядов, не отрицают научный прогресс. Более того, они с радостью рассказывают, как та или иная дисциплина продвинулась вперед благодаря новым открытиям, эффективным исследованиям, осуществлению смелых гипотез и универсальных методик, тщательным разработкам и точным расчетам, новейшему анализу имеющихся данных и более строгой аргументации. Ученые постоянно меняют устаревшие формулировки на те, которые лучше отвечают требованиям современной науки. Каждая новая теория, разработка или формула считаются более совершенными, потому что они имеют больше шансов оказаться правильными и еще на один шаг приближают человека к искомой истине.

Иными словами, у сферы организованных знаний всегда есть будущее. Если все существующие на данный момент научные гипотезы и решения были бы окончательными и неоспоримыми, то вряд ли мы могли бы говорить о какой-либо перспективе. А раз история, естественные науки и математика имеют будущее — это означает одно: каждый отдельно взятый «корпус знаний» относится к области сомнений, а не уверенности.

Я сознательно заключил в кавычки словосочетание «корпус знаний», поскольку слово знание обладает двумя значениями. То же самое справедливо для слова мнение. Многим читателям — тем, кто приучен к мысли, будто научные знания не представляют собой ни набора случайных мнений, ни предмета веры, а являются последней истиной, — признание неоднозначности этих двух терминов поможет преодолеть шоковое состояние, когда они, к своему ужасу, обнаружат, что и история, и естественные науки, и математика все-таки лежат в области сомнений.

Для начала рассмотрим значение слова знание, которое приводилось чуть выше. В этом значении знание не может быть ложным. Оно бесспорно, окончательно и истинно, а значит, его можно с полным правом отнести к зоне уверенности. Назовем это строгим значением термина знание.

Слову знание в его строгом значении противоположно слово мнение в слабом значении. Когда мы используем термин мнение в таком значении, мы имеем в виду суждения, строящиеся на личных предпочтениях или предрассудках человека. У такого мнения не существует эмпирического или рационального обоснования, и мы не можем поддержать его при помощи тщательно подобранных доказательств или логических рассуждений. У нас нет никаких оснований полагать, что такое мнение имеет бульшую вероятность оказаться верным, чем любое другое.

Мы предпочитаем мнения, привлекающие нас не на рациональном, а на эмоциональном уровне. Наши предпочтения произвольны. Это эмоциональные порывы, не зависящие от внешних обстоятельств. Учитывая, что мы можем в любой момент по собственной прихоти изменить свою точку зрения на противоположную, подобные мнения занимают самую нижнюю ступень в области сомнений.

Между этими двумя крайностями располагаются слово знание в его слабом значении и слово мнение в его строгом значении. Суждения, связанные с такими случаями, нельзя назвать произвольными. Чтобы их придерживаться, мы располагаем всеми разумными основаниями, мы в состоянии оценить их вероятность, учитывая доступные нам на данный момент свидетельства и собственные рассуждения — то есть проведя наиболее соответствующие данному времени анализ и интерпретацию доказательств.

«На данный момент», «соответствующие данному времени» — это означает, что в будущем мы можем получить дополнительные или уточняющие доказательства, а также усилить и расширить собственную аргументацию. В таких случаях, как мы уже видели, суждения относятся к области сомнения. С одной стороны, у них есть оттенок мнения, потому что в будущем они могут оказаться ложными, с другой стороны — признак знаний, потому что на данный момент мы полагаем их истинными. Эти суждения находятся вне пределов обоснованного сомнения, но все-таки над ними витает некая тень неуверенности, поскольку у них есть будущее.

Читателю, внимательно следившему за ходом моих рассуждений, может показаться, что область уверенности представляет собой пустую территорию. Если это не верно, то что мы можем в ней обнаружить — какого рода суждения?

Ответ на этот вопрос имеет отношение не только к нашим здравым представлениям о повседневной жизни, но и к нашим философским умозаключениям, и нашим размышлениям об исследованиях в области математики и некоторых естественных наук.

Самый яркий пример познания — в том значении слова знание, которое мы определили как строгое, — дают нам именно самоочевидные истины. Мы называем их самоочевидными, поскольку для их подтверждения ничего не требуется: ни собирать доказательства в их пользу, ни выстраивать логические рассуждения. Мы сразу признаём истину самоочевидной, так как понимаем и принимаем то, что она утверждает. Мы уверены в ее правдивости и не нуждаемся, чтобы нас убеждали в ее справедливости, потому что даже не представляем, что противоположное утверждение может быть истинным, более того — мы даже не в состоянии помыслить о чем-то, что противоположно этой истине.

Самоочевидная истина — не тавтология и не бессмысленная банальность вроде: «Треугольник имеет три стороны». Поскольку у треугольника не может быть больше трех сторон, что вытекает из самого термина, то выражение теряет всякий смысл. Чего не скажешь о другом выражении: «Треугольник не имеет диагоналей» — это уже не тавтология, но самоочевидная истина, несущая важную информацию.

Самоочевидность второго утверждения проистекает из нашего понимания, что треугольник имеет три стороны, а диагональ — это отрезок, соединяющий две несмежные вершины. Мы знаем, что все углы треугольника смежные, а значит, диагональ в нем провести нельзя.

Понимание термина диагональ позволяет нам сразу увидеть, сколько диагоналей можно провести в правильном многоугольнике. Количество диагоналей N можно вычислить по формуле: N = n Ч (n — 3) / 2, где n — число вершин многоугольника.

В каких-то ситуациях, как в случае с утверждением, что у треугольника нет диагоналей, самоочевидность истины проистекает из нашего понимания терминов. Но иногда самоочевидные истины основаны на понятиях, которым невозможно дать сколько-нибудь осмысленное определение, например «часть» и «целое».

Мы не можем истолковать, что такое часть, не ссылаясь при этом на термин целое, и не можем дать определения целому, не используя термин часть. Тем не менее мы осознаём суть этих слов, что не позволяет нам представить, как часть физического объекта может быть больше его целого. Целое всегда больше своей части — этот факт не только истинный, но и самоочевидный.

Такой же самоочевидной истиной является утверждение, что объект не может одновременно существовать и не существовать, не способен в одно и то же время обладать и не обладать одними и теми же характеристиками. Еще одна самоочевидная истина — это активность и пассивность объекта. Только фактически существующий объект может активно влиять на другие объекты или сам быть пассивным объектом влияния. Вероятность дождя не может промочить вас до нитки, а вероятность зонта не защитит от сильного ливня.

Что вы думаете о положении Декларации независимости, утверждающем: «Все люди созданы равными»? Это самоочевидная истина? Разумеется, в этой фразе слово созданы отнюдь не является очевидным, поскольку подразумевает лишь одно: люди сотворены Богом. Однако само существование Всевышнего, как и акт творения людей, — обстоятельства, требующие доказательств, а потому могущие вызывать сомнение. Теперь предположим, что это положение сформулировано иначе: «Все люди равны по природе своей». Как следует его толковать, чтобы оно оказалось самоочевидной истиной?

Главным образом мы должны понимать слово равный как «не обладающий лучшими или худшими характеристиками». Словосочетания все люди и по природе своей мы трактуем как «все человеческие существа» и «представители одного вида». После такого толкования равенство становится самоочевидным. Ни одно человеческое существо не может считаться в большей или меньшей степени человеком, чем другое. Каждый человек так или иначе обладает характеристиками, присущими всем представителям вида Homo sapiens. Неравенство между индивидами может объясняться степенью выраженности таких характеристик, но не степенью принадлежности к человечеству.

Я посвятил так много времени этому примеру не только потому, что мы еще вернемся к нему в следующих главах, в которых рассматривается идея равенства, но и потому, что принцип равенства всех людей довольно часто оспаривается. Например, Аристотель утверждал, что одни люди по природе своей рождены свободными, а другие — рабами, а одно из проявлений мужского шовинизма — утверждение, бытующее и в наши дни, будто женщины ущербнее мужчин.

Я думаю, истинность утверждения о равенстве людей можно защитить от всех заблуждений, но ведь самоочевидная истина не нуждается в доказательствах, не так ли? Следовательно, слова из Декларации независимости не лучший пример самоочевидной истины, хотя само положение, несомненно, правдиво.

Еще одна группа суждений, относящихся к зоне уверенности, — это очевидные — но не самоочевидные — истины. Мне не нужно выводить собственное существование из своего умения мыслить, как это делал Декарт[23]. Я воспринимаю свое существование непосредственно, равно как и бытие других физических объектов вокруг меня. Если относительно этого суждения и может существовать хоть какое-то сомнение, то оно заключается лишь в том, подвержен ли я галлюцинациям или нормально воспринимаю реальную действительность.

Коль скоро я не страдаю галлюцинациями, у меня не может быть сомнений в реальном существовании объектов, которые я воспринимаю непосредственно. Правда, от полной уверенности подобное утверждение отделяет небольшой нюанс: вероятность того, что сам процесс моего восприятия может быть неадекватен.

Другой вопрос — существуют ли объекты моего восприятия тогда, когда я их не осознаю? Лично я предпочитаю думать, что это так. Ответ на него не является ни очевидным, ни самоочевидным. Для того чтобы доказать правильность того или иного ответа, потребуются логические аргументы.

Когда мы начинаем рассуждать о фактическом существовании объектов, находящихся вне нашего восприятия в настоящий момент, об их реальности в другое время и в другом месте или об их характеристиках, мы переходим из области уверенности в зону сомнений. Наши органы чувств гораздо реже ошибаются, чем память, но и ощущения, и воспоминания могут стать основой неточных или даже неверных выводов.

Суждения относительно наших воспоминаний и результатов восприятия обычно относятся к деталям — передо мной один предмет, а не другой, я помню это событие, а не то. Мы также склонны делать обобщения на основании нашего непосредственного опыта восприятия. Чаще всего мы настаиваем именно на тех суждениях, которые представляют собой обобщения собственного жизненного опыта. Многие из них в итоге оказываются безосновательными, так как мы применяем частные критерии для описания общих ситуаций. Даже научные обобщения в некоторых случаях дают слишком завышенную оценку. История науки знает много примеров, когда такие обобщения впоследствии опровергались противоречащими им новыми открытиями.

Опровержения такого рода дают нам еще один пример суждений, которые принадлежат к области уверенности. Когда вдруг один-единственный черный лебедь опровергает традиционную точку зрения, будто лебеди бывают только белыми, — наша приобретенная уверенность в ошибочности этого мнения представляет собой знание в строгом значении этого слова, то есть бесспорное, истинное и окончательное. Ни одно событие в будущем уже не сможет снова доказать, что в мире существуют исключительно белые лебеди.

Количество самоочевидных истин незначительно, а вот опровергнутых обобщений — как бытовых, так и научных — гораздо больше. Число очевидных истин, мнение о которых мы составляем на основе собственного восприятия, просто огромно. Но при сравнении зоны уверенности и зоны сомнения важно не количество, а тот факт, что суждения, относящиеся к области сомнений, имеют будущее. Будущее, в котором мы можем не только стремиться к истине, но и однажды достичь ее.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ. Стремление к истине.

В различных научных дисциплинах и отраслях знаний стремление к истине достигается по-разному: при помощи всевозможных методов и устройств, предназначенных для исправления ошибок или расширения области познания. Пути, которыми идут математики к созданию более совершенных формул, не похожи на методы, использующиеся историками для совершения новых открытий и пересмотра своих представлений о прошлом. В естественных дисциплинах применяют собственные методы и технологии, а в социальных науках — специфические системы сбора данных.

Если не обращать внимания на эти различия, то общие принципы стремления к истине — общие для всех научных дисциплин и отраслей знаний — выглядят следующим образом: 1) пополнение корпуса существующих и доказанных истин новыми; 2) замена не слишком точных и исчерпывающих определений; 3) выявление ошибок и несоответствий, корректировка ошибочных утверждений; 4) отказ от опровергнутых обобщений, гипотез и теорий.

Благодаря этим принципам, которые могут применяться и последовательно, и одновременно, область известных научных фактов расширяется и постепенно приближается к истинному знанию. Зерна отделяются от плевел, ошибки устраняются из научных предположений, и те становятся все более и более соответствующими истине.

Конечная цель этого процесса — познание абсолютной истины — недостижима. Как бы долго мы ни шли к истине, наш путь будет бесконечным. В принципе такое стремление означает прогресс, хотя иногда науке приходится стоять на месте, а порой возникают непреодолимые препятствия. Тем не менее стремление к истине заканчивается лишь тогда, когда мы слишком отчаиваемся, чтобы двигаться дальше.

Оглядываясь назад, на процессы поиска истины, происходившие в прошлом, мы видим, что специалисты каждой научной области (математика, история, естественные науки и прочее) пришли к определенному соглашению. Они договорились считать некоторые утверждения в своей области несомненными, то есть истинными. Разумеется, они не обладают бесспорностью, позволяющей причислить их к очевидным истинам, относящимся к зоне уверенности. Это значит, что тень сомнения, постоянно нависающая над ними из-за возможности опровержения в будущем, в настоящий момент не угрожает их статусу истин, установленному в той или иной области знаний.

Если, напротив, всмотреться в будущее, то процесс стремления к истине представляется иным. На периферии общепринятых и подтвержденных знаний в любой научной области находятся спорные вопросы, по которым специалисты еще не пришли к соглашению. Каждый конфликт мнений порождает новые исследования и эксперименты, критику и споры, призванные разрешить все несоответствия и помочь оппонентам достичь согласия. После этого спорный вопрос считается решенным, а стремление к истине подталкивает исследователей вперед, к неизведанным областям.

Движение от спорных вопросов к решенным или от конфликтов к согласию задает направление нашему стремлению к истине. Каждый шаг в этом направлении представляет собой драматичный эпизод долгой истории человеческого познания.

Вопросы, по которым ученые не достигли согласия, являются самыми важными на нашем пути к истине именно потому, что их можно исследовать и привести к единому приемлемому решению. Но существуют и другие вопросы, которые вызывают разногласия между людьми, — вопросы вкуса, а не истины.

Нам всем известна банальная сентенция «о вкусах не спорят» (лат. de gustibus non est disputandum). Нет смысла устраивать дискуссии по поводу того, нравится вам что-то или не нравится. Пользы от этого никакой, а различия во вкусах по какому бы то ни было вопросу преодолеть все равно не удастся. Споры о предпочтениях не приведут участников обсуждения к согласию. Самое мудрое решение — придерживаться собственных взглядов, а мнения и вкусы других людей воспринимать толерантно.

Что касается установления истины, то здесь мы можем использовать максиму «об истине спорят» (лат. de veritate disputandum est). Дискуссии об истинности того или иного суждения являются плодотворными. Если истинность наших убеждений и мнений ставится под сомнение, мы должны быть готовы к полемике с оппонентами и делать все от нас зависящее, чтобы прийти к согласию. В данном случае следует проявлять мудрость, что означает вступать в полемику, а не уклоняться от нее. Когда речь заходит об истине, нельзя допускать никаких разногласий.

Я не утверждаю, что при возникновении дискуссий люди всегда достигают соглашения. Некоторые вопросы настолько сложны, что по ним невозможно прийти к согласию в ближайшем будущем, используя доступные нам на данный момент ресурсы. Тем не менее никогда нельзя отказываться от этих попыток, если дело касается не вкусовых предпочтений, а объективных истин. Отступать от споров вокруг истины — значит перестать стремиться к ней.

Некоторые дебаты продолжаются довольно долго и без ощутимого результата, что не дает нам права смириться с точкой зрения, которую мы считаем неправильной. До тех пор пока мы можем исследовать спорный вопрос любыми экспериментальными или теоретическими методами и заниматься поисками ответа, приемлемого для всех спорящих сторон (даже если в будущем этот ответ может быть изменен), мы обязаны делать это во имя истины.

Мы не должны удовлетворяться меньшим, чем всеобщее согласие (по вопросам, которые можно решить с помощью здравого смысла) или единодушное согласие специалистов (если интересующий нас вопрос принадлежит к определенной области знаний). Всеобщее согласие — вот единственное приемлемое состояние человеческого мышления в отношении вопросов установления истины, а не определения предпочтений.

Я проиллюстрирую разницу между вопросами истины и вкуса несколькими примерами.

В этом мире существует множество задач и проблем, часть которых относится к установлению истины, а часть — к сфере вкуса и предпочтений. Для начала рассмотрим вопросы, не вызывающие никаких сомнений.

Бесспорно, именно математика является той научной дисциплиной, которая занимается исключительно поиском истины. К этой же области познания относятся точные науки, особенно связанные с экспериментальными исследованиями. Однако тот факт, что эти науки принадлежат к сфере истины, не означает, будто математики или экспериментаторы по всем вопросам приходят к единому мнению. Но если между учеными возникают разногласия, они разрешают их с помощью рациональных процессов с использованием специфических для той или иной дисциплины методов и технологий.

Мы не только считаем неразрешенные споры в этих дисциплинах недопустимыми, не только ожидаем от ученых скорейшего разрешения любых возникающих разногласий, но полагаем работу над спорными проблемами, поиск окончательных и универсальных ответов их моральным долгом.

В противоположность точным наукам можно привести некоторые области деятельности, в которых ставка делается исключительно на вкусы человека: кулинария, этикет, мода, танцы, семейный уклад и многое другое. В этих случаях мы не ожидаем, что два человека с разными взглядами и предпочтениями начнут думать, как бы им прийти к согласию. Более того, мы считаем, что они не обязаны поступать таким образом.

В вопросах вкуса нас не интересует единодушие. Напротив, мы признаём существование широкого спектра мнений, а любая попытка навязать всему миру единые представления о рационе питания, правилах поведения в обществе, стиле жизни или моде считается недопустимой.

Предпочтение того или иного стиля — выбор, который определяется эмоциональными предпосылками и культурными традициями. На наш выбор влияют как внутренние (темперамент и наклонности), так и внешние (условия социальной среды) факторы. Если мы пытаемся доказать или опровергнуть истинность какого-либо суждения, то внутренними факторами будет сама суть рассматриваемой проблемы, сила представленных сторонами спора свидетельств и логика рассуждений.

В вопросах истины решающее значение приобретают факты объективной реальности. В принципе все наши решения в этой области должны базироваться исключительно на них. К объективным рассуждениям недопустимо примешивать эмоции или желания. Конечно, это идеальные условия, которых довольно редко удается достичь при разрешении споров среди ученых. Тем не менее само существование такого идеала позволяет провести четкую границу между истиной и вкусом. По одну сторону этой границы, на территории вкусов и предпочтений, превалируют наши наклонности, порывы, эмоции, культурные ценности — что вполне естественно, поскольку вопросы вкуса не должны подчиняться таким факторам, как логика, аргументация и сила доказательства.

Сферы истины и вкуса можно разделить еще по одному признаку. Истина транскультуральна, если не в конкретный момент, то в будущем — обязательно. Соглашения ученых по каким-либо вопросам в области математики или естественных наук выходят за пределы географических границ, этнических и культурных барьеров, которые разделяют различные человеческие группы.

Сфера истины носит глобальный характер. Все вопросы, по которым мировое сообщество действует как единое целое, относятся к сфере истины, а не вкуса.

В вопросах вкуса человечество разделяется на сотни и тысячи групп, и подобное положение дел не изменится в будущем. Кто-то всегда будет любить китайскую или японскую кухню, а кто-то отдавать предпочтение французской или итальянской. Именно в национальной принадлежности отличие кулинарии от принципов элементарной арифметики, законов алгебры или теорем элементарной геометрии — их нельзя охарактеризовать прилагательным. Нельзя сказать, будто в мире математики существуют китайские правила, японские законы или итальянские теоремы.

Я использовал математику и кулинарию в качестве ярких примеров двух совершенно противоположных сфер — истины и вкуса. А между этими крайними точками находятся философские воззрения и религиозные верования. Сегодня в академических кругах принято включать и философские воззрения, и религиозные верования в сферу вкуса, помещая их, таким образом, по одну сторону разделительной линии. Такого подхода человечество придерживалось не всегда, и нельзя с полной уверенностью сказать, что он является единственно правильным.

Многие философы прошлого считали, что стремятся к познанию абсолютной истины, и пытались разрешать споры и разногласия на пути к истине при помощи рациональных методов (некоторые современные философы тоже не отказываются от подобных взглядов). Для них выбор той или иной философской позиции ни в коем случае не основывался на эмоциональных предпочтениях или личных предубеждениях.

Что заставляет людей помещать философию в середину шкалы, между сферой истины, например математикой или естественными науками, и сферой вкуса, например модой или кулинарией? Ответ заключается в безусловном историческом факте: за много веков существования философии она гораздо меньше продвинулась вперед, чем математика или естественные науки. Более того — споры о фундаментальных философских вопросах продолжаются до сих пор. Философии, в отличие от математики и естественных наук, не хватает единства взглядов в отношении ключевых понятий.

В вопросах религиозных верований — как в рамках западной культуры, так и в контексте общемировой цивилизации — еще сложнее разрешить разногласия и прийти к консенсусу в ходе логических обсуждений. Поэтому они в большей степени относятся к сфере вкуса, где споры бессмысленны и бесплодны, чем к области истины, в которой дискуссии не только полезны, но и обязательны.

Но, несмотря на это, приверженцы различных религиозных течений не готовы признать такое разделение верным. Ортодоксы считают свои убеждения единственной истинной верой. Рвение миссионеров основано на уверенности, что для обращения неверных следует использовать не только эмоциональные призывы, но и логические доводы. Человек может уверовать в высшие силы, только добровольно открыв свое сердце для правды, а не под давлением или принуждением.

Рассуждая о том, с какой стороны границы, пролегающей между сферами истины и вкуса, нужно разместить религию и философию, я позволю себе сделать три кратких замечания.

Во-первых, на чем бы мы ни остановили свой выбор, само расположение религии и философии на нашей шкале станет спорным вопросом, то есть будет принадлежать скорее к сфере истины.

Во-вторых, если предположить, что и философия, и религия компилятивны по своему характеру, то есть затрагивают вопросы и истины, и вкуса, значит, эти вопросы можно разнести по разным сферам и рассматривать их сообразно принятым в каждой принципам.

В-третьих, в какой бы степени философские воззрения и религиозные верования ни принадлежали к сфере истины, мы должны искать в религии и философии такие вопросы, которые подлежат рациональному разрешению. Как бы сложно это ни было, в своем стремлении к истине мы обязаны прилагать все усилия, чтобы достичь согласия по этим вопросам, даже если спорить придется до скончания веков.

Когда мы признаём, что обладание истиной является величайшим благом для человеческого сознания, и посвящаем себя ее поискам, мы берем на себя ряд моральных обязательств.

Столкнувшись с любым суждением — основанном на здравом смысле обывателя или на знаниях ученого, — мы должны спросить себя, относится ли оно к сфере истины или вкуса.

Если мы определяем его принадлежность к сфере истины, то обязаны исследовать все причины и основания, по которым такое суждение может считаться истинным или ложным.

Если наше собственное согласие или несогласие с таким суждением приводит к возникновению споров с другими людьми (или относительно его принадлежности к сфере истины, или собственно его истинности), у нас появляется еще одно обязательство — принять все необходимые меры для достижения консенсуса.

Каким бы сложным и затянутым ни был этот процесс, мы не можем бросить его, не доведя до конца. Нельзя прекращать свои исследования, даже если они кажутся вам бессмысленными, или останавливать дискуссию, даже если она, по вашему мнению, ни к чему не приведет. Прекратить исследования означает предать свое стремление к истине и отнестись к спорному вопросу так, будто он принадлежит к сфере вкуса.

Только человек, выполняющий все эти обязательства, имеет право утверждать, что он посвятил свою жизнь поиску истины.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. От истины к благу и красоте.

Как справедливость стала руководящей идеей по отношению к свободе и равенству, так и идея истины верховенствует в своей триаде.

Мы стали лучше разбираться в понятии истины, рассмотрев в предыдущих главах некоторые вопросы, например: чем отличается несомненное суждение от мнения, вызывающего сомнение, и в чем разница между сферами правды и вкуса. Ответы, найденные нами, закладывают основу для лучшего понимания блага и красоты.

Перед нами стоял вопрос о двух сторонах истины — субъективной и объективной; и, проанализировав его, мы смогли осознать, почему объективная истина всегда превалирует над субъективной. Это поможет в дальнейшем, когда будут рассматриваться аналогичные вопросы об идее добра и блага и понятии красоты, которые окажутся намного сложнее и потребуют от нас большего внимания.

Был ли скептик Монтень прав, говоря, что нет ни хорошего, ни плохого, а все зависит от точки зрения[24]? Правы ли люди, считающие, что красота существует лишь в глазах смотрящего?

Разве благо и красота — понятия не объективные? Какие из своих суждений о добре и зле, о правде и лжи мы предпочтем отнести к области истины, а какие — к сфере вкуса? Каковы критерии, которыми мы при этом руководствуемся?

Действительно ли объективные и субъективные аспекты красоты так неразрывно связаны, что, когда речь заходит о прекрасном, невозможно отделить друг от друга вопросы истины и вкуса? Применима ли сентенция «о вкусах не спорят» ко всем без исключения суждениям о благе и красоте? Или некоторые из них лучше было бы связать с принципом «об истине спорят»?

Умеренные формы скептицизма, которые я назвал субъективизмом и релятивизмом, распространены не только в обывательском сознании, но и в академических кругах, особенно среди социологов и психологов, изучающих модели поведения, и даже среди философов. Думаю, в предыдущих главах я сумел убедить вас, что от подобных заблуждений, даже ученых мужей, нужно уметь себя защищать. Надеюсь, далее я также смогу доказать читателю, что и в вопросах добра и блага ошибки субъективизма и релятивизма подлежат корректировке.

Значение такого шага — признать субъективистскую точку зрения ошибочной — для каждого должно стать очевидным. Если наши убеждения о добре и зле, правде и лжи являются исключительно субъективными; если они не более чем выражения нашего эмоционального предпочтения; если в дискуссиях о подобных вопросах нет никакого смысла привлекать разумную аргументацию, — то все это чревато далеко идущими последствиями, которые серьезно повлияют на реальную действительность. Прежде всего субъективизм по отношению к идее добра и блага начнет посягать на каждом шагу на права человека в его частной и общественной жизни.

Преодолевать субъективистские и релятивистские заблуждения в вопросах красоты гораздо труднее. Но, к счастью, это не суть важно, поскольку их реальное воздействие на нашу жизнь не столь серьезно.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. «Есть» и «должно».

Каждый день, а порой по несколько раз в день мы выносим строгий приговор: что хорошо, а что плохо; что лучше, а что хуже. Таким образом мы выражаем свой внутренний выбор, который каждому из нас приходится делать. Это происходит всякий раз, когда мы что-либо оцениваем или определяем его значение для нас. Именно поэтому суждения, определяющие качество или свойство, называют оценочными.

Различие, причем принципиальное, между истиной и благом видно с первого взгляда. В большинстве случаев мы не оцениваем простые вещи в категориях истинности или ложности. Бывают исключительные случаи, например, когда мы сталкиваемся с фальшивыми деньгами, то говорим о подделке как о чем-то ложном, или когда встречаем подлинный товар, то думаем о нем как об истине. Но при этом мы употребляем слова правда и ложь в переносном смысле, заимствуя их из того словарного запаса, которым мы пользуемся для устных заявлений или умозаключений.

Словами хорошо и плохо мы, как правило, оперируем, имея дело с объектами окружающего нас мира. К числу объектов, определяемых нами как хорошие или плохие, относятся люди, их намерения и действия, их организации и продукты, а также жизни, которые они ведут. В любом случае мы называем хорошим или плохим именно рассматриваемый нами объект, но не нашу мысль о нем.

С помощью обычного здравого смысла мы определяем различие между истиной и благом — причем во всех их взаимосвязях, в которые они вовлечены. Понятие истины тесно связано со сферой нашего мышления. Наши мысли верны, когда они соответствуют состоянию объектов, о которых мы думаем. Понятие блага вступает во взаимосвязь с самыми разными объектами и нашими желаниями. Объекты приносят благо, когда соответствуют нашим желаниям.

Когда мы говорим о поисках истины, то рассматриваем ее как объект желания — тем самым, в сущности, соотносим идею истины с понятием блага. Стремление обладать правдой в определенном смысле является полезным для мыслительной деятельности — то есть благом, к которому мы стремимся в поисках истины. Если мы хотим преодолевать невежество и избегать ошибок, мы рассматриваем ложные представления как зло и стараемся избавляться от них; нам хотелось бы обретать знания — особенно о природе вещей, что равносильно обладанию истиной.

Теперь обратимся к противоположным понятиям и спросим себя, есть ли хоть доля истины в ценностных суждениях — представлениях о вещах как хороших, так и плохих. Когда такие мнения начинают оспаривать, большинству людей бывает трудно защищать свою точку зрения, находить аргументы в ее пользу и обращать оппонента в свою веру. Безусловно, у каждого из нас есть свой набор желаний, и все они абсолютно индивидуальны; часто то, что один человек рассматривает как благо, может не быть таковым для другого.

Если я вполне откровенен, мое заявление, что я считаю что-то хорошим (равносильно тому, что я желаю это «что-то»), является истинным высказыванием обо мне, насколько это возможно.

Мое суждение, что рассматриваемый объект хорош, не будет представлять собой правду, поскольку оно не получит всеобщего одобрения — «всеобщего» в том смысле, что он хорош не только для меня, но и для всех остальных.

Таким образом, мы сталкиваемся с довольно спорным вопросом: насколько объективны или субъективны наши точки зрения. В современном мире к оценочным суждениям относятся с большой долей скептицизма. Как правило, их считают выражением личных чувств — симпатии или антипатии, желания или неприязни. Оценочные суждения полностью субъективны и связаны с человеком, который их высказывает. Даже если они не содержат никакой правды, они истинны относительно личности, которая является их носителем; а истина состоит в том, что этот человек воспринимает некий объект как хороший, потому что на самом деле желает им обладать.

Если истина заключалась бы во мнении, что данный объект хорош для всех людей, а не только для одного, то подобное суждение сочли бы объективным. В таком случае оценочные суждения перестают быть полностью связанными с индивидуальными особенностями личности. По крайней мере, некоторые оценочные суждения тогда относились бы к сфере истины и могли бы стать предметом спора. Другие оставались бы в сфере вкуса, а значит, были бы вне обсуждений. Можно было бы ожидать, что люди попытаются достичь согласия по поводу первых, но не по поводу вторых. Вместо того чтобы повторять, что мнения «хорошо» и «плохо» — оценки субъективные, мы начали бы отстаивать позицию, будто они до некоторой степени объективны или субъективны.

Тем не менее именно такой взгляд на проблему скептики отрицают при рассмотрении оценочных суждений — по крайней мере тех, что делят объекты на хорошие и плохие, и это просто еще один способ сказать: это я желаю, а это нет. По мнению скептика, когда «хорошее» отождествляется с «желаемым», тогда невозможно избежать субъективности суждений о том, что хорошо и что плохо, поскольку такие точки зрения зависят от множества желаний разных людей.

Благо всегда желанно, а желанное и есть благо — и этого отрицать нельзя. Но мы можем отметить некоторую двойственность слова желанный. Когда мы говорим о каком-то объекте как о желаемом, это может означать, с одной стороны, что он на самом деле желанен, с другой стороны, что он должен быть желанен. Когда мы утверждаем, что нечто достойно восхищения, мы можем либо сообщать о том, что это восхитительно, либо предписывать, что этим следует восхищаться, вне зависимости от того, является ли объект настолько замечательным на самом деле. По всей видимости, подобная двойственность присутствует и в самом значении слова желаемый.

С расчетом на эту двойственность мы можем задать еще один важный вопрос: считаем ли мы какой-то объект хорошим лишь потому, что действительно желаем его, или мы должны хотеть то, что на самом деле хорошо? В обоих случаях хорошее остается желаемым, но в одном благо связывается с объектом только потому, что он желанен, в то время как в другом случае объект должен быть желанен только потому, что он хорош.

Представленные альтернативы не являются исключительными. Мы можем утверждать, что в некоторых оценочных суждениях объекту приписываются совершенные свойства на основании того, что человек его желает. Мы также можем утверждать, что в некоторых оценочных суждениях признаётся совершенство объекта, и это делает объект тем, что человек должен желать.

При скептическом взгляде на оценочные суждения все они одинаковы, то есть человек называет объект хорошим всегда лишь на основании своих реальных желаний. То, чего он желает, кажется ему хорошим. Объект, который кажется ему хорошим, может не казаться таковым кому-то еще, у кого совсем иные желания. Как в таких случаях говорят, что одному хорошо, другому — смерти подобно.

Что мы можем сделать, чтобы противостоять скептикам? В состоянии ли мы защитить противоположную точку зрения: в то время как некоторые объекты кажутся кому-то хорошими просто потому, что он желает их, должны быть и другие объекты, которые он должен желать, поскольку они являются для него благом действительным, а не кажущимся?

Чтобы сделать это, мы должны суметь преодолеть другое препятствие. Барьер, стоящий на нашем пути, — это сложность предписаний, которые отличаются от описательных утверждений.

Директивным заявлением или суждением можно назвать то, которое предписывает, что следует или не следует делать. Заявление о том, что нужно или не нужно желать, накладывает предписание, которому можно или следовать, или пренебречь им. Напротив, описательным заявлением или суждением является то, которое утверждает реальное положение вещей, а не то, каким оно должно быть. Изложение того, что для кого-то желанно, просто описывает состояние конкретного человека.

Спрашивается, как предписание может быть истинным или ложным? Разве мы не приняли точку зрения, что истинность утверждений или суждений состоит в том, что все описывается в соответствии с действительными фактами? Сообщение верно, если в нем утверждается нечто, имеющее место быть, и сообщение ложно, если в нем сообщается то, чего на самом деле не существует. Таким образом, может ли быть истинным или ложным заявление, утверждающее, что может или чего не должно быть?

Даже если мы обладаем истиной во всей ее полноте, могут ли наши познания о действительности, наша осведомленность о положении дел привести нас к любому обоснованному выводу о том, что должно быть сделано или желаемо?

Философ-скептик Дэвид Юм совершенно верно указал, что ни одно умозаключение предписывающего характера (в форме утверждения со связкой «должен»[25]) не может быть логически выведено из описательных утверждений о реальной действительности, независимо от того, насколько они полны и достоверны. Даже если мы обладали бы совершенным знанием обо всех свойствах объекта, мы не сможем предположить, является ли объект для нас благом или должен ли он быть желаемым.

Таким образом, мы сталкиваемся не с одним, а с двумя препятствиями. Первое заключается в сложности, поднятой вопросом: как предписание может быть истинным или ложным? Разве мы не приняли точку зрения, что истинность утверждений или суждений состоит в том, что все описывается в соответствии с действительными фактами? Второе препятствие указано в рассуждении Дэвида Юма: опираясь лишь на директивные предписания, мы не в состоянии вывести из описания об обстоятельствах, не вызывающих сомнения, истинные утверждения, что должно или не должно быть сделано или желаемо.

Пока мы не сможем преодолеть эти препятствия, ни одно директивное заявление или суждение не может быть истинным или ложным. Если мы не можем действительно сказать, что должно быть желаемо, то хорошее является таковым только в том смысле, что оно кажется хорошим человеку, который на самом деле желает его. Покорно соглашаясь отказаться от противоположного смысла желаемого как того, что должно быть желаемо, мы также должны отказаться от понятия, что некоторые объекты действительно хороши, в отличие от других, которые только кажутся хорошими и не могут на самом деле быть таковыми.

Чтобы опровергнуть точку зрения скептиков, по которой все оценочные суждения являются субъективными, поскольку связаны с индивидуальными желаниями, мы должны показать, что директивные заявления могут быть объективно верными. Понимание истины — как включающей в себя не просто разновидность правды, которую можно обнаружить в описательных утверждениях, — таким образом, становится поворотным моментом в нашей попытке установить определенную степень объективности в суждениях о том, что хорошо и что плохо.

Только при помощи такого понимания мы сможем показать, что не все оценочные суждения относятся к сфере вкуса, — некоторые из них принадлежат сфере истины. И тогда мы снимем вопрос, должны ли разумные люди вступать в споры друг с другом и стремиться к всеобщему соглашению.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ. Действительное и кажущееся благо.

Корни скептического отношения к идее истины уходят в глубокую древность. Античные философы сумели преодолеть эти принципы и опровергнуть их. Не так обстоят дела с пониманием идеи блага.

Скептическое отношение к оценочным суждениям — к правомочности приписывания объектам атрибутов блага и истинности высказываний, содержащих слова «должен» и «не должен», — появилось лишь в философии Нового времени. Несмотря на то что античным философам не приходилось вступать в конфликт с таким проявлением скептицизма, они все-таки оставили нам некоторые подсказки, помогающие провести черту между аспектом блага, содержащим объективную истину, и тем, который полностью связан с субъективными и индивидуальными пристрастиями отдельного человека.

На заре современной мысли великие философы XVII столетия Томас Гоббс и Бенедикт Спиноза[26] выдвинули идею, что «хорошими» мы называем те вещи, которые желаем или которые нам нравятся. Благо не является свойством, присущим всем вещам. Мы просто называем их хорошими, потому что хотим их. Если они вызывали бы у нас отвращение, мы называли бы их плохими.

Так как наши эмоции, а значит, и желание, и отвращение зависят от темперамента, воспитания и предрасположенности, не существует такого объекта, который всеми людьми мог бы быть назван хорошим или плохим. Как и в вопросах истины, когда скептики утверждают: моя правда не обязательно становится вашей правдой, так и в вопросах блага они считают: то, что хорошо для меня, может не быть хорошим для вас.

Чуть более века спустя Дэвид Юм, как мы уже знаем, выпустил в оценочные суждения свою стрелу скептицизма. Он указал, что, базируясь на знании фактов о природе и реальности (настолько полном, насколько мы пожелаем), мы не можем с уверенностью назвать какой-либо объект хорошим и утверждать, что все люди должны желать его. Ни один из тех, кто отождествлял благо с удовольствием или способностью его приносить, так и не смог — ни до, ни после Юма — опровергнуть скептический вызов мыслителя. Напротив, любой следующий постулат на эту тему лишь подтверждал юмовский принцип, поскольку то, что доставляет радость одному человеку, может не приносить удовольствия другому; и, кроме того, благо, отождествленное с положительными эмоциями, присуще не самому объекту, но индивидуальному эмоциональному опыту.

Принцип Юма был поддержан в XX веке мыслителями, чьи имена ассоциируются с доктриной, которая называется «неверифицируемая этика». Под словом этика здесь подразумевается вся сфера моральных суждений о хорошем и плохом, правильном и неправильном, особенно в форме предписаний, что следует или не следует желать и что следует или не следует делать. Определение неверифицируемая означает, что высказывания на тему «как следует» или «не следует» поступать не могут быть истинными или ложными.

Поскольку эти суждения не могут быть истинными или ложными, они называются «неверифицируемыми». Они не принадлежат сфере знания даже в самом смысле этого термина, который предполагает верифицируемость и доказуемость. Изгнанные из области истины, они переходят в сферу вкуса. Эти суждения являются не более чем выражением личных предрасположенностей или предрассудков, полностью зависящих от чувств, импульсов, прихотей и желаний индивидуума.

Если мы зададимся вопросом, почему суждения, что следует и что не следует желать или делать, не могут являться истинными или ложными, ответ потребует от нас понимания того, из чего состоят истина и ложь, впервые сформулированного в Античности, расширенного в XX веке и принятого в неверифицируемой этике. Только высказывания, утверждающие, что что-то существует или не существует, могут быть истинными или ложными: истинными — если они совпадают с действительным положением вещей, ложными — если не совпадают.

Все такие высказывания могут быть охарактеризованы как описания реальности. Утверждения, которые содержат слова «следует» или «не следует», являются предписаниями или запретами, а не описаниями чего-либо. Если наше понимание истинности или ложности рассматривает их как свойства, присущие лишь описаниям, то мы не можем избежать скептического вывода, что директивные высказывания не могут быть истинными или ложными.

Это размышление приводит нас к следующему заключению: лишь при условии расширения нашего понимания истины возможно избежать подобного скептического вывода. Можем ли мы найти другой вид истины, который подходил бы для предписаний и запретов так же, как более знакомый нам вид истины подходит для описания реальной жизни и высказываний о действительных фактах? Как могут суждения о том, что следует или не следует, быть истинными?

Для ответа на этот вопрос нужно вернуться к античной философии — к идеям Платона и Аристотеля. Аристотель, следуя за Платоном, сформулировал концепцию истины, которая является общепринятой в западной традиции, — именно ее взяли на вооружение сторонники неверифицируемой этики, утверждавшие, что только описательные высказывания могут быть истинными или ложными. Но Аристотель не остановился на этом. Понимая, что такой вид истины неприменим к предписывающим высказываниям или приказам (которые он называл «практическими», влияющими на действия человека), он предложил другой, подходящий для практических суждений.

По Аристотелю, этот вид истины состоит в совпадении суждений с правильным желанием, так же как другой вид истины соответствует нашему видению реальности и действительности, которую суждения описывают.

К сожалению, Аристотель не пояснил, что он понимает под «правильным желанием». Поэтому мы попробуем выяснить это сами.

Что такое правильное желание? По-видимому, это желание того, что следует хотеть. Соответственно, неправильное — это желание того, чего не следует.

Что следует желать? Нельзя просто и без оговорок ответить, что нам следует желать того, что хорошо. Мы уже видели, что хорошим является то и только то, что мы желаем, и желаемое всегда хорошо. Согласно свидетельству Платона, Сократ[27] не раз повторял: мы никогда не хотим того, что в этот момент не кажется нам хорошим. Следовательно, нам нужно найти способ отличить благо, которое мы желаем правомерно, от блага, которое мы хотим получить неправомерно.

В этом нам поможет различие, которое Сократ проводит между действительным и кажущимся благом. Он неоднократно напоминает, что благо, которое мы считаем таковым, потому что на самом деле желаем его, не становится от этого настоящим благом. Оно может превратиться — и так часто случается — в свою полную противоположность. То, что кажется нам хорошим в то время, когда мы его желаем, может оказаться для нас плохим спустя некоторое время. Тот факт, что мы что-то хотим, может сделать это для нас хорошим в определенный момент, но не делает это действительно хорошим.

Если благо являлось бы только тем, что кажется нам хорошим, потому что мы сознательно хотим этого, было бы невозможно отличить правильное желание от неправильного. Аристотелева концепция практической правды превратилась бы тогда в ничто. Ее наполняет содержанием только возможность отличить кажущееся благо (которое мы считаем таковым лишь из-за того, что сознательно хотим этого в данный момент) от действительного блага (которого мы должны желать независимо от того, хотим мы его или нет).

Вплоть до этого момента мы, кажется, ходили по кругу. Мы отождествили настоящее благо с тем, чего следует желать. Мы истолковали правильное желание как стремление получить то, чего следует хотеть, то есть настоящее благо. Таким образом, можно сказать, что истина предписывающего или практического суждения, которое говорит нам о том, чего следует желать, заключается в совпадении его с правильным желанием, или, другими словами, предписание истинно, если оно говорит нам, что мы должны желать то, что мы должны желать. То есть не говорит ничего.

Единственный способ выбраться из замкнутого круга заключается в том, чтобы каким-то образом определить понятие действительного блага, не приравнивая его к тому, что нам следует желать. Каким образом это можно сделать? Ответ дает сам Аристотель, обращая наше внимание на фундаментальное различие между типами желаний.

С одной стороны, существуют желания, присущие нашей человеческой натуре, произрастающие из внутренних потребностей и ведущие к их удовлетворению. Это естественные желания, данные нам с рождения. Поскольку они берут начало в самой природе человека, они свойственны всем человеческим существам, так же как черты лица, структура скелета или группа крови. Но они не только есть у всех людей, как свойства, присущие человеческой природе, — они всегда проявляют себя в стремлении человека к удовлетворению, независимо от того, осознаём ли мы их или нет.

С другой стороны, существуют желания, которые каждый человек приобретает в процессе жизни, каждое из них является результатом личного опыта и обусловлено индивидуальным своеобразием характера и обстоятельствами жизни. Следовательно, в отличие от естественных, которые одинаковы для всех людей, приобретенные желания — исключительно индивидуальны, поскольку каждый человек имеет только ему присущие темперамент, опыт и жизненные обстоятельства. Кроме того, в отличие от естественных желаний, которые могут быть или не быть осознанными, мы всегда здраво понимаем, когда приобретенные желания заставляют нас поступать так или иначе.

Самый быстрый и легкий способ показать разницу между двумя типами желаний заключается в терминологическом выборе. Предлагаю для естественных желаний использовать слово нуждаться, а для приобретенных — слово хотеть. Теперь, определившись с терминами, мы готовы перефразировать то, о чем говорилось ранее: все люди нуждаются в одном и том же, но каждый отличается друг от друга в отношении того, чего он хочет.

Выбор точных слов: нуждаться и хотеть — позволяет нам двигаться дальше. Общепринятое понимание слова потребность дает осознание того, что не может быть неправильных или ошибочных нужд. Это просто другой способ сказать следующее: нам никогда не бывает нужным что-то действительно плохое — то, чего следует избегать. Мы поняли, что у нас могут быть неправильные или ошибочные желания. То, чего мы хотим, может быть привлекательным для нас, но не действительно хорошим. В отличие от желаний наши нужды никогда не бывают чрезмерными. Мы можем хотеть всего чересчур много, но то, в чем мы нуждаемся, нам не бывает нужно сверх меры. Очевидно, что мы можем хотеть больше, чем нуждаемся.

Еще об одном, крайне важном. Мы не можем сказать, что нам следует или не следует нуждаться в чем-либо. Слова следует и не следует применимы только к желаниям, но не к нуждам. Это значит, естественные желания, отвечающие нашим врожденным потребностям, относятся к области добровольного принятия решений лишь посредством приобретенных желаний. Другими словами, мы можем хотеть или не хотеть то, в чем нуждаемся. Почти все из нас хотят ненужное и не желают то, что им действительно необходимо.

В этом высказывании содержится суть вопроса. Нам следует хотеть то, что нужно. Мы не должны хотеть того, что ненужно, если это противоречит удовлетворению наших реальных потребностей.

Это различие между нуждами и желаниями позволяет нам отделить действительное благо от кажущегося. Все, что удовлетворяет наши нужды или естественные желания, по-настоящему хорошо для нас. Все, что удовлетворяет наши приобретенные желания, кажется нам хорошим, когда мы осознанно хотим этого. Если мы не только хотим, но и нуждаемся в чем-то, это будет реально для нас хорошим.

Тем не менее, если мы только хотим что-то, но не нуждаемся в нем, оно все же будет для нас хорошим, потому что мы его хотим. Более того, это может оказаться безвредным и безопасным (в том смысле, что оно не мешает получить то, в чем мы нуждаемся) или наоборот (довольно опасным или плохим, если как-то будет мешать нам приобрести то хорошее, которое нам нужно).

Мы не можем ошибаться по поводу собственных желаний. Человек прав, сказав, что он чего-либо хочет. Однако в вопросах собственных потребностей человеку свойственно ошибаться. Дети часто думают или говорят, что им что-то нужно, когда должны были бы сказать, что хотят это. Такую же ошибку допускают и взрослые.

Не ослабляем ли мы свою позицию, когда ошибочно судим о собственных нуждах? Чтобы избежать этого, нам следует довольно точно определить потребности, присущие человеческой природе. Поскольку для их удовлетворения зачастую требуются подходящие жизненные обстоятельства, мы должны определить необходимые внешние условия (например, хорошая окружающая среда необходима для охраны здоровья).

Успех зависит от нашей общей компетентности и понимания человеческой природы в ее взаимосвязи с окружающей средой. Знание этих проблем просто необходимо, если иметь в виду наши общечеловеческие потребности, опираясь на которые мы можем судить, что хорошо буквально для каждого человека. Кроме того, знания нужны, чтобы уверенно определять истинность или ошибочность директивных указаний или запретов. Вспомним слова Аристотеля: предписания истинны, когда они совпадают с правильным желанием.

Наши нужды и представляют собой правильные желания, поскольку то, что удовлетворяет наши естественные потребности, по-настоящему хорошо для нас. Когда мы хотим то, в чем нуждаемся, наши желания также являются правильными.

Поскольку всем людям нужны знания, то предписание, что нужно стремиться к познанию, становится абсолютно истинным. По Аристотелю, человек по природе своей хочет обладать знаниями. Так как приобретенное желание познавать — правильное, потому что состоит в стремлении к тому, что нужно всем, то предписание «вы должны хотеть получать знания и добиваться их» является универсальным и объективно истинным для всего человечества. Утверждение соответствует правильному желанию, которое берет свое начало в естественной потребности.

Полагаю, никто не будет оспаривать потребность человека в знании или справедливость предписания всем добиваться знания. Истинность этого утверждения становится понятна из рассуждения, базирующегося на двух предпосылках.

Первая является категорическим предписанием или приказом: нам следует желать то, что действительно хорошо для нас.

Вторая — это констатация сущности человеческой природы: каждый из нас находит свой путь к самореализации благодаря потребности в знаниях и потенциальной возможности получать их. Другими словами, сущность человеческой природы такова — если мы правы в своих предположениях, — что каждый человек нуждается в знании и это настоящее благо для любого человека.

Следовательно, если предыдущее категорическое предписание истинно и если справедливо высказывание, что человеческая природа нуждается в знаниях, тогда последующий вывод, что каждый человек должен добиваться их, не только следует из этих предпосылок, но и является истинным в силу своего совпадения с категорическим предписанием: мы должны хотеть то, что действительно хорошо для нас (например, то, в чем мы нуждаемся по своей природе).

Правдивость категорического предписания, лежащая в основе каждой части рассуждения, которое привело нас к этому выводу, можно назвать самоочевидной истиной. Любой из вас может убедиться в этом, попытавшись обосновать противоположное мнение и убедившись в невозможности этого.

Вряд ли мы можем не желать того, что действительно хорошо. И хотя мы изначально не имеем представления, что для нас хорошо или плохо, мы уверены: «следует желать» неотделимо от того, что является «по-настоящему хорошим», точно так же как мы знаем, что часть всегда меньше целого.

Мы признаём истину самоочевидной, так как невозможно подумать противоположное.

А что насчет истинности второй предпосылки в рассуждении? Это фактическая предпосылка. Она постулирует сущность природы человека. Как я показал ранее, наблюдение Аристотеля, что желание знать присуще природе человека, не подлежит сомнению. Признавая естественное желание и потребность человека в знании, мы тем самым признаём истинность фактической предпосылки — если не с полной уверенностью, то с высокой долей вероятности. Она не подлежит разумному сомнению. Этого достаточно для наших целей.

Если мы хотим и далее искать аргументы, которые приведут к истинным директивным указаниям, то следует упомянуть другие естественные желания и потребности и сформулировать на их счет точные суждения.

Я уже отмечал, что мы не можем сделать ошибочного утверждения о собственных желаниях, но можем ошибаться, заявляя о своих потребностях. Например, мы говорим в том случае, если нам нужно что-то, о чем следовало бы сказать, что мы этого хотим. Или когда мы не осознаём, что нам нужно то, чего мы не хотим. Такие ошибки могут привести к ложным утверждениям о человеческой природе и, соответственно, неправильным выводам, вытекающим из этих утверждений.

Последствия этого очевидны. Такие предпосылки, используемые в практических рассуждениях, могут привести к тому, что наш вывод будет ложным, потому что заблуждения по поводу бесспорных обстоятельств помешают нам достичь в выводах совпадения с правильным желанием.

Таким образом, для дальнейших исследований требуется понять, позволяет ли нам знание человеческой природы выяснить — не обязательно досконально, но желательно с достаточной долей уверенности, — что является действительным благом, которое удовлетворяет естественные желания и потребности человека. Я рассмотрю этот вопрос в следующей главе, речь в которой пойдет о классификации и иерархии благ.

Чтобы завершить рассмотрение темы, следует добавить еще один комментарий. Ранее я уже отмечал, что Дэвид Юм был прав в том, что, основываясь на нашем знании о реальных обстоятельствах и действительности и только на них, мы не можем прийти к истинному директивному выводу: суждению о том, что следует или не следует делать или желать.

Я не случайно выделил курсивом слова только на них. Именно при этом условии утверждение Юма является верным. Но оно не противоречит тому, что практические и директивные выводы, не полагающиеся только на знание фактов, могут быть вполне корректными.

Рассуждение, приведенное в этой главе, основывается на фактическом знании, но не только на нем. Фактическое знание используется лишь во второй и вполне второстепенной предпосылке, где говорится о сущности человеческой природы, например: человек по своей природе желает получать знания. Вывод, что все должны добиваться знания, базируется не только на этой предпосылке. Он основывается на ней в сочетании с первой и главной предпосылкой — очевидно истинным высказыванием, что мы должны добиваться того, что по-настоящему хорошо для нас.

На этом категорическом предписании базируются все истинные суждения, сделанные при рассмотрении действительного блага, которое нам следует искать. Оно ограничено лишь пределами того, что мы можем узнать с разумной долей уверенности о сущности человеческой природы и о тех желаниях или потребностях, которые вытекают из определения этой сущности.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ. Классификация и иерархия благ.

Блага, которые удовлетворяют наши потребности и желания, относятся к категории человеческих благ, реальных или фактических. Эти вещи человеку приятны и полезны.

Когда мы используем слово благо во множественном числе, то имеем в виду основное значение этого понятия. Термин блага обозначает объекты человеческого желания, физические воплощения самой идеи блага. В данном случае желаемое ассоциируется у нас с понятиями пользы и добра.

Но не все существующие виды блага попадают в эту категорию, так как не все они являются в том или ином смысле объектами человеческих желаний. Прилагательное хороший, или благой, имеет гораздо более широкую область коннотаций, чем существительное благо, обозначающее принадлежность того или иного объекта к нашим желаниям.

Слово хороший, как и любое другое прилагательное, позволяет нам выразить три степени оценки: положительную, сравнительную и превосходную (хороший — лучший — самый лучший). Именно прилагательное хороший мы используем чаще любых других для построения классификации и иерархии вещей и событий.

Жюри, присуждающее на соревнованиях бронзовые, серебряные и золотые медали, по сути, утверждает, что выступление одного спортсмена было хорошим, второго — лучше, а третьего — самым лучшим. Точно так же работает система судейства на выставках цветов, собак или крупного рогатого скота, только здесь наградами служат разноцветные ленты и розетки.

Той же системы оценки придерживаются дегустаторы кофе, вина и других продуктов. Как и в спортивных соревнованиях по теннису или шахматам, их шкала оценки содержит больше пунктов, чем стандартные «хороший — лучший — самый лучший». В каждом из этих случаев какой-то продукт или выступление будет считаться эталоном качества, другой — превосходящим по качеству оставшиеся, и так далее, до самого последнего пункта в списке.

Мы применяем прилагательное хороший в различных степенях сравнения для описания огромного количества разнообразных предметов и явлений. Мы говорим о хороших временах и о том, что когда-то времена были лучше, чем сейчас. Мы называем хорошей погоду и, сравнивая два климата, делаем вывод, что один из них лучше другого. Мы говорим, что какой-то предмет выглядит хорошо, а какой-то — еще лучше. У одного человека может быть хорошая память, а у другого — еще лучше; у кого-то хороший аппетит, а у другого — намного лучше.

Объекты и явления, которые мы ранжируем подобным образом, могут классифицироваться по степени их полезности, по тому, насколько они нам приятны, или по присущей им ценности и превосходным качествам. «Хороший», «лучший» или «самый лучший» может означать что-то более или менее полезное, приятное или соответствующее идеалу.

Для градации и классификации объектов и явлений можно использовать и другие прилагательные. Вместо того чтобы назвать что-то «хорошим», «лучшим» или «самым лучшим», мы выбираем слова великолепный, красивее или самый прекрасный. Заменяя слово хороший и его сравнительные степени синонимами, мы таким образом избегаем говорить о предмете, явлении или событии как о нашем собственном благе — действительном или предполагаемом объекте нашего желания.

Все объекты или явления, которые можно ранжировать по их полезности, приятности или внутренней ценности, также можно классифицировать по степени желательности для конкретного человека. В таком случае подобный объект или явление можно назвать хорошим. Их градация или классификация другим человеком может не содержать прямой отсылки к его потребностям, но тем не менее косвенно отражает его желания.

Когда мы говорим, что какой-то объект лучше другого, это означает, что первый объект более предпочтителен или желателен. Если он называется самым лучшим, это отражает наивысшую степень предпочтения или желания. В то же время другой человек может не хотеть ни объект, являющийся, по нашему мнению, лучше многих, ни тот, который мы классифицируем как самый лучший. Для такого человека оба этих объекта не будут даже хорошими.

Интересно, что прилагательное истинный функционирует совсем по другим принципам. У объективной истины нет степеней сравнения. Утверждение может быть либо истинным, либо ложным, и ни одно суждение не может быть «истиннее» другого. Мы можем иметь определенную степень уверенности в правдивости утверждения, но наше мнение не делает его более или менее истинным.

Сложную научную теорию или философскую доктрину можно назвать более верной, чем та, которой она приходит на смену. Но степень верности в данном случае зависит всего лишь от количества истинных элементов, содержащихся в такой теории или доктрине. Сама же истинность этих элементов не поддается сравнению.

Предлагаю вернуться к основному значению слова благо как к обозначению самого предмета нашего желания. Благо — это то, чего хочет человек, или то, что ему требуется. Если ограничиться только категорией реальных благ и использовать это слово в его изначальном значении, то мы можем выделить несколько вполне конкретных видов блага во всех их проявлениях и взаимосвязях: благосостояние, здоровье, удовольствие, друзья и любимые, свобода действий, знания и умения.

Разделение доступных человеку благ на реальные и мнимые — не единственная классификация в этой категории. Это можно понять на примере благ, которые являются частью нашей повседневной жизни: материальные, рыночные и так называемые экономические блага (товары). Производством и обменом таких благ занимаются промышленность и торговля, и к их приобретению мы стремимся для того, чтобы должным образом обеспечить и обезопасить свою жизнь.

Всем нам хорошо известно об огромном количестве самых разнообразных материальных благ, существующих на рынке. Когда мы говорим о материальных вещах и услугах в экономическом контексте, мы используем слово блага в узком смысле — как обозначение продуктов, произведенных на продажу. Услуги также можно продавать и покупать, и, так как в данном случае мы готовы заплатить за них как за нечто, что нам необходимо или желательно, услуги также являются экономическими благами.

В соответствии с экономической теорией среди таких материальных благ некоторые приобретают ценность за счет своего использования, а некоторые — благодаря возможности обмена на другие. Одни продукты предназначены для потребления, а другие — для производства остальных благ. Деньги (банкноты или монеты) — единственный вид экономических благ, который используется исключительно для обмена, то есть приобретения других продуктов или средств производства.

Все описанные выше материальные блага входят в категорию, которую мы называем «благосостояние». В рамках этой категории мы можем выделять конечные продукты или средства для их получения. Деньги относятся ко второй группе, так как никому не придет в голову желать денег ради денег — кроме разве что патологического скряги или царя Мидаса с его жаждой золота[28]. У человека нет естественной потребности в них, и если деньги требуются исключительно ради обладания ими, то такой человек закончит свою жизнь в нужде, не имея реальных благ, которые можно было бы купить за деньги.

Капитальные блага, то есть орудия и средства производства, также являются исключительно инструментами для получения потребительских благ. Человек, поддавшийся желанию накапливать капитальные блага, ничем не отличается от Мидаса, и жизнь его, скорее всего, закончится такой же трагедией — он потеряет друзей, кров над головой, останется беззащитным, утратившим все и умирающим от голода.

Деньги, использующиеся в качестве финансового капитала для инвестиций или кредитования, а также капитальные блага, которые применяются по своему производственному назначению, представляют собой источники дохода, наделяющие владельца покупательской способностью для приобретения необходимых продуктов. Но даже при таком использовании финансовые и капитальные активы остаются только средствами, а не целью.

Единственной конечной формой благосостояния среди экономических благ являются потребительские товары, а также услуги, которые мы тоже включаем в эту категорию. Некоторые из них предназначены для удовлетворения наших биологических потребностей (еда, одежда, жилье и прочее), а некоторые — для выполнения наших личных желаний.

Потребительские товары не являются средствами, но тем не менее эти блага мы желаем тоже не только ради обладания ими. Они нужны для поддержания телесного здоровья или участия в интересующих нас видах деятельности. Как и продукты, удовлетворяющие наше биологические нужды, физическое здоровье (а также энергия и жизненная сила) является реальным благом, его мы желаем как ради него самого, так и для достижения иных благ, в которых здоровье — неотъемлемый компонент или условие.

Действительные и мнимые блага также можно разделить на несколько категорий: которые мы хотим иметь; которые мы хотим делать; которые улучшают наше бытие.

1. В первой группе можно выделить несколько подгрупп из категории «благо обладания»: собственность и достоинства, а также блага, которые мы выбираем и которые мы получаем случайно. Богатство — это собственность, а здоровье — достоинство. И то и другое в какой-то степени достается нам по воле случая. Только такие достоинства, как хорошие привычки или знания, можно полностью отнести к группе приоритетных благ по выбору.

Собственность состоит из внешних благ, то есть таких, которые существуют отдельно от желающего их лица. Помимо богатства, в категорию собственности входят друзья или любимые, а также все внешние обстоятельства, влияющие на жизнь человека и обусловленные устройством общества, частью которого он является.

Достоинства, в отличие от собственности, представляют собой внутренние блага. Отдельно от человека они не существуют. В данном контексте слово достоинство употребляется в узком значении и обозначает благо, которое удовлетворяет стремления или возможности человека, то есть его способности к развитию в той или иной области. Исходя из такого определения, достоинствами являются здоровье, чувственные и эстетические удовольствия, а также любые формы знаний и навыков.

Блага по выбору представляют собой блага, которые мы получаем в ходе избранных нами видов деятельности. Например, некоторые привычки не только хороши сами по себе, но также являются условиями хорошей жизни, и мы можем приобрести их, руководствуясь собственным желанием или рациональным выбором. То же верно и для различного рода знаний, навыков и иных достоинств, то есть внутренних качеств человека.

Все внешние блага даются нам по воле случая. Хотя обладание ими частично обусловлено нашими действиями и выбором, само их существование никогда в полной мере не зависит от волеизъявления человека. Эти блага можно даже назвать случайными, имея в виду, что владение ими полностью или частично зависит от внешних обстоятельств и не всегда нам подконтрольно. Наличие внешних благ принято объяснять «удачей» или «улыбкой Фортуны»; в случае неблагоприятных обстоятельств мы можем их лишиться.

Блага, которыми мы хотим обладать, могут быть действительными или мнимыми. К реальным можно отнести личные достоинства, к которым мы стремимся, например здоровье, хорошие привычки, знания. Мнимыми являются блага, которые мы желаем, но в них не нуждаемся. Две другие категории: блага, связанные с нашими действиями и проистекающие из нашего существования, — включают в себя только реальные и полезные для нас свойства.

2. Блага действия включают в себя виды деятельности, приносящие нам пользу, так как позволяют приобретать необходимую собственность или внутренние достоинства. Такие действия также могут доставлять благо кому-то другому, то есть приносить этому человеку выгоду или по крайней мере уберегать его от ущерба. Если действия человека влияют на благосостояние других людей, мы обычно классифицируем их как правильные или неправильные (справедливые или несправедливые).

В главе, посвященной концепции справедливости, мы будем говорить о том, что понятия правильности или неправильности действий, влияющих на благосостояние других людей, являются производными от понятий добра и зла. Если бы мы не представляли себе, что есть добро для каждого человека, мы не смогли бы судить о правильности и неправильности действий, приносящих выгоду или ущерб.

3. Блага бытия проистекают из желания быть хорошим человеком. В данном случае хороший человек — это тот, кто сумел развить в себе определенные достоинства и реализовать свой человеческий потенциал. Основным таким достоинством является умение желать то, что нужно, а также не иметь желаний, препятствующих человеку в получении благ, необходимых для ведения достойной жизни. Как мы увидим далее, хороший человек — это тот, кто ведет себя справедливо по отношению к остальным. Тем не менее благие действия — не единственное условие хорошей жизни, хотя, без сомнения, его можно назвать одним из самых важных.

Понятие хорошей жизни подразумевает накопление человеком самых значительных и существенных благ, а также отсутствие желаний, которые препятствовали бы этому процессу. Если хорошему человеку что-то кажется благом, то оно действительно будет таковым, ведь подобные люди имеют природную склонность желать только то, что действительно необходимо, и избавляться от недостойных желаний.

Однако быть хорошим человеком само по себе не означает достижения хорошей жизни. Некоторые необходимые человеку блага, в особенности внешние, распределяются между людьми по воле случая. Более того, даже достижение некоторых внутренних достоинств частично зависит от благоприятных внешних обстоятельств.

На этом этапе рассуждений мы не можем обойтись без понятия «хорошее общество». Такое общество обеспечивает хорошие условия, которые не зависят от желаний или выбора людей. Организацию общества можно считать хорошей в той степени, в которой действующие в нем законы и институты направлены на предоставление членам общества благ, необходимых каждому человеку, но полностью или частично обусловленных обстоятельствами, находящимися вне человеческого контроля.

Хороший человек, хорошая жизнь, хорошее общество. Как эти три основные формы блага связаны между собой?

Логично предположить, что хорошее общество является внешним благом и важным фактором, необходимым каждому человеку для содействия в его усилиях обеспечить себе достойную жизнь. Также логично предположить, что внутренние достоинства человека — неотъемлемая часть хорошей жизни.

В дальнейшем мы более подробно разберем эти утверждения. На данный момент достаточно сказать, что хорошая человеческая жизнь является безусловным благом, а остальные блага — средствами ее достижения. Тем не менее хорошая жизнь не находится на высшей ступени иерархии благ.

На нижней ступени находятся блага, представляющие собой средства для достижения того, чего он хочет. Человек не желает благ из этой категории ради них самих. Они необходимы только в той степени, в которой полезны для получения других благ, удовлетворяющих потребности.

На следующем уровне находятся блага, которые одновременно можно считать конечными (то есть удовлетворяющими определенные желания) и инструментальными (то есть доступными для использования в целях получения вещей и достоинств более высокого порядка). Такие блага мы желаем и ради них самих, и для достижения цели получить большее. Примерами этого уровня являются такие блага, как здоровье и благосостояние.

Высшую ступень шкалы представляют блага, к которым мы стремимся ради них самих, а не для достижения благосостояния или достоинств. Такими благами можно назвать, например, удовольствие или мудрость. В том случае, если на шкале существует высшая точка — так называемое наивысшее благо (лат. summum bonum), — то она будет находиться именно в этой категории.

Следует отметить, что самую нижнюю ступень формируют исключительно внешние блага. На следующем уровне мы можем найти как собственность (благосостояние), так и личные достоинства (здоровье). Наконец, верхняя ступень состоит исключительно из достоинств.

Существует также еще одно благо, которое невозможно включить в рассмотренную нами систему иерархии. Оно охватывает всю шкалу целиком.

Все блага, о которых мы говорили ранее в этой главе, являются индивидуальными, то есть отличаются друг от друга и выделяются из общей массы. Но для достижения хорошей жизни человеку необходима вся совокупность благ, которую он последовательно и постепенно приобретает в течение долгих лет. Каждый рассмотренный нами пример — часть такого целого, приближающего человека к приобретению совокупности благ.

Даже удовольствие и мудрость, находящиеся на высшей ступени шкалы, не представляют собой всю полноту благ. Несмотря на то что они являются конечной целью человеческого желания, а не средством достижения дальнейших благ, ни удовольствия, ни мудрости недостаточно для удовлетворения всех потребностей человека. Мы стремимся к ним не только ради них самих, но и для достижения хорошей жизни, то есть такой совокупности, которую составляют и реальные, и частично мнимые блага.

Существует и другая иерархия, относящаяся скорее к области благ бытия, чем владения или действия. В данном случае градация благ сопоставима с классификацией самого бытия.

Небытие представляет собой абсолютное зло. Все, что существует и обладает какими бы то ни было достоинствами, имеет определенную степень благости. Соответственно, Бог описывается как Высшее существо, бытие которого бесконечно, а достоинства безграничны. Он являет собой высшее благо в иерархии всего существующего. Разумеется, вопрос о моральной благости Бога, то есть его доброта, справедливость и милосердие, при этом остается открытым.

Августин Блаженный[29], говоря об иерархии благ бытия, приводит в пример мышь и жемчужину и спрашивает читателя: «Что из них вы хотели бы иметь?» Августин предполагает, что правильным ответом будет жемчужина, так как она представляет собой вещь более ценную. Если мы имеем в виду ценность приведенных в примере объектов для процесса обмена или их привлекательность, то ответ действительно можно считать верным. Затем он задает другой вопрос: «Чем из них вы бы предпочли стать?» В данном случае верным ответом будет мышь, так как живой организм обладает собственным бытием, потенциалом для развития, возможностью действовать — всем тем, чего лишена бездушная вещь, даже очень красивая.

Как мы могли видеть, блага, которыми мы желаем обладать, представляют собой либо собственность (внешние блага), либо достоинства (личные блага). Последние раскрывают наш потенциал и способности и придают смысл нашему существованию. Когда человек приобретает столь желанные всеми личные достоинства, он становится хорошим человеком — каким стремится стать практически каждый. Читатели Августина Блаженного предпочли бы стать мышью, а не жемчужиной по той же причине, по которой любой из нас хочет быть хорошим, а не плохим человеком.

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ. Высшее и общее благо.

Когда что-то признано самым совершенным в любой области человеческой деятельности, это означает, что превзойти данный образец невозможно. Если речь идет о благах, то какое из них занимает столь уникальное место?

Мы уже знаем, что некоторые блага никогда не становятся целью, а навсегда остаются простыми средствами для достижения чего-то большего. Другие являются одновременно и конечным объектом наших желаний, и средством достижения более высоких благ. Но существуют ли такие блага, которые мы хотели бы иметь (или должны желать) исключительно ради них самих? Если да, то можем ли мы выделить одно наибольшее благо — не просто конечную цель, не просто наилучшее, — а именно высшую точку, превзойти которую невозможно?

В античные времена таким высшим благом считалось счастье. Древние обратили внимание на очевидный факт: каждый человек воспринимает понятие «счастье» как конечную цель, а не этап на пути к чему-то большему. Фразу «я хочу быть счастливым, потому что…» невозможно закончить никакими другими словами, кроме «…я хочу быть счастливым». О любом другом человеческом желании можно сказать: «Я хочу это, потому что оно сделает меня счастливым».

Античные философы пришли к еще одному важному выводу. Несмотря на то что каждый человек использует слово счастье для обозначения конечного блага — которое желанно само по себе, а не ради достижения чего-то большего, — в понимании того, что составляет это счастье, мнения расходятся. Если на время забыть о разделении благ на реальные и мнимые, то можно заметить, что между существующими концепциями счастья столько же различий, сколько и между благами, к которым стремятся разные люди. Каждое определение счастья исключительно субъективно и связано с личными желаниями человека.

Скряга, жаждущий только денег, или царь Мидас, настолько любящий золото, что превращает в него все вокруг одним своим прикосновением, — они чувствуют себя счастливыми, когда получают то, чего хотят. Если единственное желание человека — деньги ради денег, золото ради золота, — то его цель можно считать достигнутой. То же можно сказать о человеке, который связывает счастье с получением чувственных наслаждений или достижением власти над другими людьми.

Но если вернуться к разнице между действительными и мнимыми благами, то картина резко изменится. Скряга или властолюбец, получив то, чего хотели, а не то, чего должны были желать, сумели достичь только эрзаца, а не подлинного счастья. Обретение желаемого стало препятствием на пути к другим необходимым благам: здоровью, дружбе, знаниям.

Итак, объективное счастье (то есть без учета субъективных желаний) состоит в приобретении всех благ, к которым человек должен стремиться. Такое понимание счастья едино для всех людей и является одновременно и высшим, и общим благом. Высшим потому, что после его достижения человек не испытывает других желаний.

Но как бы человек ни стремился к счастью, на его пути возникают разные препятствия, и сам он может совершить немало ошибок. Вот почему античные философы считали счастье результатом всей правильно прожитой жизни, в течение которой человек, как правило, принимал правильные решения и, что немаловажно, существовал при благоприятных внешних обстоятельствах.

Таким образом, счастье можно определить как накопление реальных и необходимых каждому человеку благ в течение жизни. Кроме того, счастливая жизнь наполнена и мнимыми благами, которые являются объектами желания человека в зависимости от его вкусов и предпочтений. Для того чтобы подтвердить это определение счастья, давайте рассмотрим его критически.

Первое несоответствие уже было упомянуто ранее. Счастье не является наилучшим реальным добром, то есть величайшим и наивысшим благом, к которому стремится каждый человек. Счастье скорее можно назвать всеобъемлющим и всеохватывающим целым, показателем, что «все хорошо» (лат. totum bonum), включающим в себя всю полноту благ.

Второе несоответствие состоит в характеристике счастья как конечного блага. Мы привыкли считать, что конец — это далекая цель, после достижения которой человек может прекратить свои усилия и отдохнуть. Конец путешествия заключается в прибытии к месту назначения, после чего путешественник останавливается и прекращает движение вперед. То же касается и любых других наших устремлений, которые заканчиваются с достижением поставленной цели. Все, кроме стремления к счастью.

Если мы принимаем за счастье хорошо прожитую человеческую жизнь, то нельзя не отметить отличие этой конечной цели человека от других целей. Счастье таковым не является в том смысле, в котором стремление к нему можно завершить, а затем отдохнуть от приложенных усилий. Невозможно в один момент прочувствовать и насладиться чередой хорошо прожитых лет. Любые другие конечные цели возникают и достигаются в ходе человеческой жизни, после чего человек может насладиться приобретенными благами. Но счастье, будучи высшим благом и высшей целью, не может быть испытано в полной мере в какой-то один момент жизни.

Мы можем оценить всю человеческую жизнь в целом только по прошествии какого-то времени после ее окончания. Нельзя сказать, что вся полнота жизни отдельного человека существует в какой-либо из моментов или периодов. Когда мы стремимся к счастью как к высшему благу, мы ставим для себя недостижимую цель и впоследствии никогда не сможем насладиться результатами такого стремления.

Но если у человеческой земной жизни и существует естественный конец, то он называется смертью, а не счастьем. Только в том случае, если жизнь после смерти действительно существует, как утверждают религии, можно говорить, что у нашей жизни и всех человеческих усилий в ней есть высшая конечная цель — рай, после которого праведника ожидает вечный отдых рядом со святыми и в присутствии Бога. Неудивительно, почему люди, стремящиеся к вечному счастью (то есть сверхъестественному высшему благу), считают временное счастье (то есть высшее благо нашей земной жизни) всего лишь его бледным подобием.

Третья оговорка вносит уточнение в приведенное ранее определение счастья как высшего блага для всех людей. Утверждение верно в той степени, в которой счастье представляет собой человеческую жизнь, посвященную приобретению благ, равноценных для каждого из нас. Однако то, что является счастьем для одного человека, вовсе не обязательно будет высшим благом для другого. В зависимости от темперамента, воспитания или внешних обстоятельств каждый человек имеет собственные желания. Соответственно, наполнение человеческой жизни индивидуально желаемыми благами в дополнение к общим ведет к счастью, но содержание его индивидуально для каждого человека.

Четвертая оговорка также связана с тем, что счастье для каждого свое, но в данном случае разница заключается в другом. Счастье как высшее благо, то есть как цель, к которой должен стремиться каждый человек, является идеалом, который лишь изредка реализуется в полной мере.

Недостижимая цель, которая стоит перед нами, сродни сказочному горшку с золотом, спрятанному на другом конце радуги. Но так как счастье не является окончательной целью, то оно и не может считаться иллюзией, даже несмотря на то что никому из нас не дано достичь его во всей полноте. Один человек может оказаться успешнее другого — либо за счет собственных усилий и правильных решений, либо благодаря удачному стечению обстоятельств. Соответственно, каким-то людям в течение жизни дается намного больше счастья, чем другим.

Остается лишь один вопрос. Мы осознаём, что счастье, понимаемое как хорошо прожитая жизнь, является недостижимой целью. Иными словами, мы не можем добиться абсолютного счастья, насладиться его достижением, а затем отдохнуть от всех жизненных усилий. Тогда на каком основании мы считаем счастье конечной, более того, наивысшей целью наших устремлений?

Ответ заключается в функции, которую несет любая цель, достижима она или нет. Когда усилиям или стремлениям задается конкретное направление, человек обязан делать все от него зависящее для достижения поставленной цели, разумеется, предпочитая наиболее эффективные из доступных ему мер. Если мы хотим, чтобы наши усилия в конце концов принесли плоды, мы должны выбирать для этого самые действенные методы.

«Должны», разумеется, обозначает лишь гипотетические обязательства. Мы обязаны использовать те или иные методы и пути только в том случае, если хотим достичь поставленной цели. Но если мы стремимся к счастью, то императив становится уже не гипотетическим, а категорическим. В таком случае мы не говорим: «Чтобы достичь хорошей жизни, нужно сделать то-то и то-то». Напротив, мы делаем достижение хорошей жизни, то есть приобретение необходимых благ, своим обязательством и признаём самоочевидную истину, что каждый должен стремиться к достижению реальных благ.

Даже несмотря на то что ни один человек не может поставить перед собой цель прожить хорошую жизнь, добиться ее и насладиться результатом, такое намерение, как и любое другое, предполагает использование определенных методов и приобретение благ для движения вперед в наших устремлениях. Счастья невозможно достичь никакими другими способами, кроме действий и решений, привносящих в нашу жизнь реальные и освобождающих ее от мнимых благ.

Сегодня принято считать, что счастье заключается в приобретении мнимых благ, удовлетворяющих все возможные желания человека, без учета их правомерности или неправомерности. Разумеется, это понятие сильно отличается от идеи высшего блага, и в итоге оно перестает быть идеалом для всех людей, то есть общим благом человечества. Счастье в таком смысле представляет собой цель, которую можно достичь в определенный момент своей жизни во всей ее полноте, а не в какой-либо части или пропорции.

Кроме того, в таком случае сложно, а порой и невозможно понять, каким образом хорошее общество за счет справедливых законов и институтов может поддерживать в своих членах стремление к счастью и содействовать его достижению, если все преследуют разные цели, для достижения которых вступают в конфликтные отношения. В подобной ситуации нет смысла говорить, что государство и правительство служат общему благу людей, так как счастье, за которое борется каждый, более не является общим.

Ни одно правительство или общество в таких условиях не может принять на себя обязательства, выраженные в максиме «каждому по потребностям». Законы и государственные институты могут содействовать членам общества в их стремлении к счастью только с помощью мер, обеспечивающих необходимые условия для удовлетворения общечеловеческих нужд. Кроме того, государство также должно позволять своим гражданам удовлетворять личные потребности, но только в том случае, если это не препятствует другим членам общества в их стремлении к счастью.

Все перечисленные выше принципы блестяще выразил в одной краткой фразе блаженный Августин: «Счастлив тот человек, который имеет в своей жизни то, чего хочет, но не хочет ничего дурного».

Чтобы полнее раскрыть глубину мудрости этой блестящей мысли, потребуется небольшое пояснение. «Не хочет ничего дурного» означает желать лишь того, что должно, и воздерживаться от иных целей. Стремление к счастью обязывает искать реальные блага, удовлетворяющие человеческие потребности, и воздерживаться от всего, что мешает это сделать.

Для выполнения этого обязательства мы должны осознанно следовать правилу «не хотеть ничего дурного» и возвести его в принцип. Мы обязаны стремиться к счастью как к высшей цели своей жизни и выбирать на протяжении всего пути правильные методы и средства.

Достойная цель и разумные правильные привычки в совокупности представляют собой то, что древние называли моральными ценностями, или добродетелями. Их наличие — это лишь одна из двух обязательных составляющих стремления к счастью. Вторая представляет собой благоприятные внешние обстоятельства, не только не препятствующие нашим желаниям, но облегчающие путь к их осуществлению. Сюда относятся и блага, зависящие не от нашей воли, а полностью или частично от удачи.

Предложенная Аристотелем формула счастья включает в себя оба этих взаимодополняющих фактора: «Счастье представляет собой всю полноту жизни, 1) прожитую в добродетели и 2) сопровождаемую счастливой судьбой» (то есть удачей).

Человек может быть переполнен добродетелью, но так и не сумеет преуспеть в своем стремлении к счастью, то есть в создании хорошей жизни. Одних моральных ценностей недостаточно для достижения высшего блага. Если для этой цели было бы достаточно личной добродетели, то какой смысл в многовековых стремлениях человечества построить правильное общество на основании идеалов свободы, равенства и справедливости?

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ. От истины и блага к красоте.

В качестве реакции на радикальный скептицизм, который рассматривает истину как нечто субъективное и полностью зависящее от выбора человека, мы при обсуждении этой идеи все-таки выделили два аспекта: объективный — когда истина универсальна и неизменна; и субъективный — когда правда полностью зависит от характера личности, ее проповедующей, и от определенного момента времени.

Кроме того, мы провели границу между сферами истины и вкуса. В первом случае возможен компромисс, который обычно достигается при помощи разумных аргументов; во втором случае все мнения слишком индивидуальны, но к этому нужно относиться терпимо, поскольку бессмысленно дискутировать по поводу оценочных суждений.

При обсуждении идеи блага мы выяснили, что философы-скептики рассматривают его как понятие полностью субъективное и зависящее от индивидуальных желаний человека. В ответ на эту точку зрения нами предложено следующее: так же как в вопросе истины, мы признаём и объективный, и субъективный аспекты.

Действительное благо, как мы выяснили, относится не к индивидуальным желаниям, а к общечеловеческим потребностям, тем самым оно едино для всех людей. Полагая природу человека одинаковой везде и всегда (это верно, пока существует наш вид с его особыми характеристиками), мы утверждаем, что реальное благо универсально и неизменно, а значит, объективно. Неизменность природы человека обычно бывает завуалирована воспитанием и культурой, но этот слой слишком тонкий и непрочный, и когда его сдувает, то снова раскрываются общечеловеческие одинаковые черты.

Можно сказать иначе: большинство оценочных суждений, конечно, относятся к области вкуса, но некоторые все-таки принадлежат сфере истины. Директивные суждения о действительном благе, к которому нужно стремиться, потому что оно соответствует нашим естественным потребностями, обладают собственной правдой, отличающейся от истинности описательных суждений о реальном положении вещей. Обсуждая оценочные суждения, мы должны преодолевать расхождения во взглядах при помощи аргументов и стремиться прийти к взаимному согласию. Доказательство должно опираться на наши познания и понимание сущности человеческой природы, этим же мы должны руководствоваться и в своих рассуждениях.

Субъективный аспект лежит по другую сторону черты, разделяющей действительное и кажущееся благо. Во втором случае оно зависит от индивидуальных желаний, а значит, субъективно. Человек, желая какой-либо объект, называет это хорошим, то есть таким образом выражает свое оценочное суждение — в подобных случаях с его стороны было бы неразумным ожидать согласия других людей и пытаться прийти к одному с ними мнению, даже прибегая к помощи аргументации.

Из представленного краткого обзора мы можем сделать два вывода.

Во-первых, истина не зависит от концепции блага и, как увидим, от идеи красоты. Наше открытие, касающееся директивных суждений — что они могут быть истинными, — позволяет нам отделить объективные аспекты блага от субъективных. Таким образом, мы относим суждения о действительном благе к сфере истины, а понимание кажущегося блага — к области вкуса.

Во-вторых, появление объективных и субъективных сторон идей истины и блага в каждом случае имеет разные мотивы.

Объективность истины связана с реальной действительностью, абсолютно независимой от нашего сознания и вкуса. Мы стремимся постичь истину посредством познания, соизмеряя свои представления с окружающим миром; реальность предоставляет нам тот образец, с помощью которого мы определяем истинность или ложность собственных суждений. Субъективный характер истины, как правило, возникает из-за погрешностей, неточностей и ошибок человеческой мысли.

Благо не обладает объективностью, поскольку наши суждения о хорошем или плохом не могут быть проверены на истинность при помощи соотнесения их с реальной действительностью. Когда мы говорим о действительном благе, то его объективность возникает благодаря общности человеческих потребностей. В данном случае природа человека (безусловно, представляющая собой познаваемую реальность) дает образец для определения истинности или ложности наших оценочных суждений и предписаний.

При обсуждении идеи красоты нас будут интересовать те же вопросы: что является объективным, а что субъективным, когда мы называем красивыми те или иные объекты. Объективный и субъективный аспекты, как мы уже поняли, — основной вопрос при рассмотрении трех великих идей, но при попытках изучить понятие красоты таким же образом, как концепции истины и блага, обычно сталкиваешься с громадными трудностями.

В первую очередь выясним причину этого обстоятельства. В вопросах истины неизменная реальность является мерилом нашего успеха, которого мы пытаемся достичь в суждениях о том, что существует, а что не существует и что типично для того или иного случая. В вопросах блага неизменная сущность человеческой природы становится мерилом успеха наших суждений о том, что хорошо для всех и к чему все должны стремиться. Но где нам искать эталон для измерения истинности того, что красиво, а что нет?

Есть и еще одна причина задуматься. Всем нам хорошо известны строки: «В прекрасном — правда, в правде — красота / Вот знания земного смысл и суть». Мы также слышали и такое[30]: «Присматривайте лучше за истиной и добродетелью, а красота сама о себе позаботится»[31].

В этих цитатах прямо говорится, что красота тесно связана с истиной и благом. Поэтому эти два понятия и помогут нам разобраться в идее красоты. Однако вопреки мнению поэта, красота не идентична правде, по крайней мере, в том смысле, который мы вкладывали в это понятие. До сих пор мы рассматривали идею истины как предмет наших предположений и суждений.

Возможно, красота теснее связана с благом. Причина думать так заключается в том, что красота, как и благо, является для нас качеством, которым мы наделяем вещи в зависимости от нашего к ним отношения. И хорошее, и красивое приносят нам радость. Красота может чуть ли не оборачиваться благом, а может отходить от него самым радикальным образом.

Нам предстоит выяснить, какой из этих вариантов красоты наш. Только после того как мы поймем, чем процесс наделения вещей красотой отличается от процесса приписывания им блага, сможем перейти к более сложному вопросу объективности и субъективности красоты.

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ. Красота, доставляющая удовольствие.

Многие известные учения о красоте при ближайшем рассмотрении не выдерживают критики. Все сказанное довольно часто отменяется, пересматривается или просто испаряется. Иногда очередная версия дарит надежду, что мы уже подошли к точке понимания чего-то важного, что стоит лишь приоткрыть дверь — и мы постигнем суть красоты… Но — в лучших традициях афористических пророчеств — мы и далее пребываем в полной неопределенности… Возможно ли проникнуть мыслью за завесу тайны? Выполнимо ли такое обещание? И как выразить идею красоты простыми словами?

Критерий осмысленности любого утверждения, подавляющего нас своей глубокомысленностью, проверяется его переводом на язык, который лишен возвышенности и пафоса изначального высказывания и может быть использован в повседневной речи. Бульшая часть написанного о красоте не пройдет этой проверки. Поэтому, несмотря на существование большого количества красноречивых высказываний о красоте, мы остаемся безмолвными, то есть элементарно не можем подобрать нужных слов для выражения того, о чем мы думаем и что, как мы надеемся, понимаем.

Я совсем не хочу сказать, будто при обсуждении темы великих идей понятие красоты вызывает больше разногласий, чем концепции истины и блага. Фундаментальные вопросы соотношения объективного и субъективного касаются идеи красоты ровно в такой же степени, как и понятий блага и истины. Разница лишь в том, что эти вопросы во втором случае решаются с большей определенностью, которой явно не хватает в наших оценках красоты.

Говоря о ней, гораздо труднее выразить свою мысль столь же точно и ясно, как в рассуждениях об истине и благе. На следующих страницах я постараюсь ограничить свои наблюдения терминами, присущими обычной речи, и теми отличительными признаками, которые, я полагаю, смогут быть легко осмыслены.

Анализируя материал, я постараюсь не выходить за установленные границы. Пусть это приведет к тому, что без ответа останутся многие вопросы, но по крайней мере читатель поймет, почему они не получили опровержения.

В традиции западной мысли есть только два автора, создавших теории, которые помогут нам двигаться намеченным путем. Первый — богослов XIII века Фома Аквинский; второй — немецкий философ XVIII века Иммануил Кант[32]. По многим положениям взгляды двух мыслителей не совпадают, но некоторые выводы Канта помогут нам лучше понять наиболее важные понятия Фомы Аквинского в его определении прекрасного.

Фома Аквинский считал, что прекрасным называется то, что приятно для зрения и само восприятие чего доставляет удовольствие[33]. В этом определении важны два понятия: «доставлять удовольствие» и «приятно для зрения».

Мы получаем удовольствие от разнообразных вещей самым разным образом, но далеко не все из них являются прекрасными. Если мы используем слова доставлять удовольствие как синоним слова удовлетворять, то все благо, которое мы желаем, доставляет нам удовольствие или удовлетворяет нас — мы получаем его в свое распоряжение, и тогда наше желание успокаивается или временно затихает.

Удовольствие само по себе — физическая радость или плотское наслаждение — это чувство, которое стремятся испытывать все люди. Мы обладаем естественной тягой к чувственному опыту, обладающему свойством доставлять удовлетворение. Порой встречаются люди, имеющие пристрастие к физической боли — опыту ощущения, доставляющему скорее неудовольствие. Правда, это рассматривается как явление патологическое. Если наши желания, нормальные или патологические, удовлетворены, это дает нам радость и удовольствие.

Когда мы хотим испытать чувственное удовольствие или боль, они ничем не отличаются от тех объектов, которыми мы хотим обладать или в которых нуждаемся: еды или воды, богатства или здоровья, знаний или дружбы. Все, в чем мы нуждаемся или что желаем, доставляет нам удовольствие или удовлетворяет нас после того, как мы это получим. Сможем ли мы по какому-то особому признаку обнаружить прекрасное среди всех желанных нами объектов?

Ответ на этот вопрос содержится в определении, данном Фомой Аквинским. Объект, который мы называем прекрасным, «приятен для зрения», следовательно, он доставляет нам удовольствие особым образом — когда мы его созерцаем. Еда и вода, здоровье и богатство и большинство желаемого или нужного приносят удовольствие, когда мы ими владеем. Именно обладание ими, использование и потребление их дают чувство радости. Они доставляют удовольствие, когда мы удовлетворяем свое желание обладать ими, а не просто смотреть на них.

Пояснение Канта несколько проливает свет на особый характер удовольствия от объекта, названного нами прекрасным, — оно должно быть полностью незаинтересованным (по Канту, «чистым»). Под «незаинтересованностью» философ подразумевает состояние, когда «удовольствие, определяющее суждение вкуса, свободно от всякого интереса»[34]. Это объект, который мы не можем или не хотим приобрести, завладеть им, использовать, употребить его или любым другим образом включить в свою жизнь. Нам может быть достаточно просто созерцать его или мечтать увидеть. Довольствуясь этим и ничем больше, мы получаем ту особую радость, которую приносят нам объекты, доставляющие удовольствие, когда мы их видим. Но если мы — хоть в малейшей степени сверх созерцания — заинтересованы в обладании предметом, мы не считаем его красивым лишь на основании этого.

Именно таким образом человеку нравится природный ландшафт или картина в галерее — без какого-либо практического интереса к приобретению недвижимости или произведения искусства, обладание которыми приносит радость. Инстинкт покупателя или коллекционера может появиться из желания обладать объектом, считающимся красивым, но это желание имеет и другую мотивацию.

Один и тот же человек может быть ценителем и коллекционером, но встречаются собиратели предметов искусства, которые, не являясь знатоками, полагаются на мнение специалистов, что тот или иной объект может доставлять радость. Ровно так же ценителю не обязательно быть коллекционером. А большинство нас нельзя назвать ни тем ни другим. Мы не объявляем себя экспертом и не претендуем на привилегированное положение при обсуждении того, что можно назвать красивым. И мы не стараемся обладать тем, что приносит «чистое» удовольствие.

Рассмотрим теперь второе положение в определении прекрасного, данном Фомой Аквинским, — это понятие «приятно для зрения», связанное со словами видеть, созерцать. Получаем ли мы незаинтересованное удовольствие только от видимых объектов — тех, которых воспринимаем посредством зрения? Вряд ли. Тогда из области прекрасного пришлось бы исключить все музыкальные и поэтические произведения. Более того, при подобном взгляде на вещи пришлось бы отрицать то, что обычно называют «чистым разумным понятием красоты», когда говорят о математических доказательствах и научных теориях.

Проблема, с которой мы столкнулись, обсуждая в целом определение прекрасного в интерпретации Фомы Аквинского и в частности понятие «приятно для зрения», касается не только слова созерцать. В повседневной речи мы часто помещаем понятие «красота» в область видимого. «Красота» часто соседствует с такими прилагательными, как миловидный, симпатичный, привлекательный. Расхожая сентенция «Красота в глазах смотрящего» подтверждает эту тенденцию.

Это не означает, что мы отождествляем прекрасное с объектами, которые вполне привлекательны, милы, интересны и визуально заманчивы. Мы часто говорим о ком-нибудь, что он симпатичный или миловидный, но при этом не считаем этого человека красивым. Тем не менее речевые привычки обнаруживают, что мы воспринимаем прилагательное прекрасный как форму превосходной степени прилагательных миловидный, симпатичный, привлекательный. Все объекты, «отмеченные» этими определениями, доставляют нам незаинтересованную радость при их созерцании, но «прекрасными» мы называем только те из них, которые доставляют нам высшую степень исключительного удовольствия.

Эта тенденция подтверждается и тем, как мы используем слово искусство: во-первых, для понятия, которое мы, европейцы, называем «изящным искусством», или «высоким искусством» (англ. fine arts, фр. beaux arts, нем. die sсhцnеn Кьnstе); во-вторых, для определения «искусства прекрасного» (англ. arts of the beautiful); в-третьих, для описания «предмета искусства» (фр. objets d’arts) — во всех случаях имеется в виду то, что обычно в музеях висит на стенах и стоит на пьедесталах.

Привычное выражение «литература, музыка и изящные искусства» свидетельствует, что мы не включаем в изящные искусства ни литературу, ни музыку. Та же тенденция сохраняется в нашем отношении к природе, в которой мы находим завораживающую красоту исключительно в ландшафтах, деревьях, цветах, животных, понравившихся нам после того, как мы на них посмотрели.

Можем ли мы исправить этот явный перекос? Мы должны это сделать хотя бы ради того, чтобы дать равную возможность быть прекрасными и сонетам, и сонатам, доставляющим нам чистое удовольствие, не имеющим при этом никакого отношения к визуальным объектам? Ответ заключается в том, что слово видеть не всегда означает «зрительно воспринимать». Все мы порой говорим: «Я вижу, что ты имеешь в виду», чтобы заверить другого человека, что мы поняли его мысль. В данном случае видение связано с разумом, а не только зрением, хотя участие последнего может подразумеваться, если речь идет о чем-либо написанном.

Чтобы расширить зрительные, или оптические, коннотации глагола видеть, можно вспомнить, что мы часто говорим о взглядах великих реформаторов или религиозных лидеров как о видении в том случае, когда убеждение относится к стремлению к умозрительному идеалу, который обязательно должен быть достигнут. В данном случае речь явно не идет об опыте восприятия, получаемом посредством зрения.

В определении прекрасного Фомы Аквинского: «Pulchrum est id quod visum placet» (букв. «Красота — это то, что приятно своим видом») латинское существительное visum[35] имеет еще более широкие зрительные коннотации в отношении объектов, которые не могут быть увидены глазами, — как в случае вдохновляющих идеалов или того, что в христианской теологии называется блаженным видением — созерцание Бога, удостоившего своим посещением спасенную душу.

Чтобы укрепить наше понимание, предлагаю совсем забыть о глаголах видеть и созерцать и заменить их словами, не имеющими такой сильной сенсорной коннотации. Тогда мы можем перефразировать определение прекрасного одним из следующих способов.

Прекрасным называется то, что доставляет удовольствие после того, как это нами осмыслено, или …что доставляет удовольствие, когда мы воспринимаем это умом, или …что доставляет удовольствие, когда мы воспринимаем это чувствами — но отнюдь не с помощью зрения. Мы могли бы даже сказать, что прекрасное доставляет удовольствие, когда мы созерцаем это, — единственное, о чем мы должны помнить, употребляя эту формулировку, что видеть можно не только зрением.

В любом случае удовольствие должно быть, если следовать Канту, незаинтересованным, или чистым, удовольствием. Мы просто получаем его от созерцания или восприятия объекта. И не требуется ничего более добавлять к своему опыту, чтобы назвать объект красивым.

Введя критерий чистого удовольствия, Кант не только проясняет фразу доставлять удовольствие в определении Фомы Аквинского. Он также помогает понять чувственную разновидность познания, которую мы задействуем для понимания красоты, — созерцание. Восприятие, согласно Канту, лишено понятий. Правда, тот вид познания, который мы встречаем в научных и философских суждениях, в выводах исторических исследований и с которым, как правило, имеем дело в повседневной жизни, понятий не лишен. Суждения, оперирующие понятиями, касаются разных типов или классов объектов; даже в том случае, когда утверждение касается индивидуально-определенной вещи, оно использует понятия, поскольку индивидуально-определенная вещь рассматривается как частный случай того или иного вида.

Восприятие, полностью лишенное понятийного содержания, должно, следовательно, рассматривать каждый объект как уникальный, никак не связанный с каким-либо классом или видом, но воспринимаемый единственно и только сам по себе.

Когда объект, который мы созерцаем, дает нам чистое удовольствие, оно исходит просто от знания, не являющегося ни научным, ни философским, ни историческим, ни даже обывательским. Это совершенно особое восприятие, отказывающееся от всех понятийных составляющих — таким образом, это знание о единичном как таковом — просто одной вещи[36], неклассифицируемой и не относящейся ни к какому виду.

Все объекты, с которыми мы находимся в каких-либо отношениях, могут быть разделены на две основные категории. С одной стороны, это объекты желания, то есть то, в чем мы нуждаемся, что мы хотим или любим; они представляют для нас практический интерес, и по отношению к ним мы предпринимаем те или иные действия. С другой стороны, это объекты познания, постижения, памяти и мысли; понятийного знания или беспонятийного восприятия или созерцания. Как мы помним, благо — это ценность, относящаяся к сфере желания; истина — цель в области знания. Красота, по-видимому, принадлежит обеим этим сферам, каждой из них весьма особым образом.

Фраза доставляет удовольствие в определении прекрасного дает нам основание отнести идею красоты к сфере желания. Но поскольку это удовольствие особого вида — по Канту, незаинтересованное, и желание тоже особого вида — стремление знать. Познание, как мы видели, тоже специфично — беспонятийное созерцание, или восприятие единичного как такового. Тем не менее, несмотря на особый вид, это все же познание, поэтому красота является ценностью, связанной с той же сферой, что и истина. Поэтому можно сказать, что прекрасное относится к обеим областям — желания и знания.

Осталось еще несколько нюансов, о которых следует упомянуть в связи со взаимоотношениями идей красоты, истины и блага. Наше понимание красоты оставляет нерешенным один вопрос, подлежащий обязательному разъяснению. До сих пор мы рассматривали красоту как полностью субъективное понятие. Она, определенная как свойство объекта, которое доставляет нам удовольствие при созерцании или восприятии единичного как такового, оказывается полностью зависимой от вкусов человека. Пристрастия людей отличаются в зависимости от того, что доставляет им радость при восприятии.

Мы сумели отделить идею истины от сферы вкуса. Мы смогли разграничить действительное благо и кажущееся. Это позволило нам выявить объективную и субъективную сторону двух идей — истины и блага. В состоянии ли мы сделать то же самое по отношению к концепции красоты? Едва ли, если оно строго соотнесено с понятием приятного — то есть того, что приносит нам радость или наслаждение при его восприятии.

Многие из нас, наслаждающиеся чем-то и потому называющие объект красивым, хотят думать, что и остальные должны радоваться этому. Но у нас нет права навязывать свои вкусы, если только мы не найдем оснований для предписаний в сфере приятного. Допустим, мы не сможем найти их — но это не должно нас останавливать. Нам все равно следует выяснить, присутствует ли красота целиком «в глазах» или сознании смотрящего.

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ. Совершенная красота.

Желая что-либо, я называю этот объект хорошим. Мое суждение главным образом представляет собой высказывание обо мне самом и объекте, рассматриваемом в отношении меня. Если вы не подозреваете, что я пытаюсь обмануть вас, то сочтете мое высказывание истинным.

Тем не менее вы можете оспорить его: кажущееся мне хорошим на самом деле таковым не является, а совсем наоборот. В данном случае это высказывание касается объекта, а не меня, и мы можем аргументированно спорить о его истинности.

Если я называю что-то красивым, потому что получаю удовольствие просто от созерцания его, то мое высказывание также главным образом касается меня и объекта. И если вы не подозреваете, что я пытаюсь обмануть вас, то опять сочтете мое высказывание истинным.

В данном случае вы не можете его оспорить, заявив, что объект, названный мною красивым, не приносит мне удовольствие. Вы можете сказать, будто вам неприятно созерцать его, но отличие наших мнений произойдет из-за разницы во вкусах — и об этом нет смысла спорить.

Если красивое тождественно приятному — тому, что доставляет нам чистое удовольствие при созерцании — то нельзя уйти от вывода, что красота «целиком в глазах смотрящего» и что она — дело вкуса. Но мы называем объект красивым еще в одном смысле — когда мы говорим о самом предмете, а не о нас самих и не о нашем к нему отношении.

Если объект обладает свойствами, заставляющими нас восхищаться, то можно назвать его красивым. Он обладает этими качествами независимо от того, приятны ли они нам или нет. Если восхитительное всегда было бы приятным, то красивые объекты всегда субъективно казались бы прекрасными, то есть все получали бы удовольствие от их созерцания. Но это, как известно, не так.

Нам остается выяснить, существует ли связь между красотой вызывающего восхищение объекта и его приятными свойствами для отдельных людей с разными восприятием, характером, воспитанием и культурой. Следует заметить, что восхищение — такое же выражение вкуса, что и приятность, за исключением одного различия. Приятное всегда воспринимается непосредственно. Напротив, восхищение может появиться в результате мыслительной деятельности и зависеть от уровня наших знаний.

Философы по-разному определяют свойства, делающие объект восхитительным.

Аристотель писал: «…так как прекрасное — и живое существо, и всякий предмет — состоит из некоторых частей, то оно должно не только иметь эти части в стройном порядке, но и представлять не случайную величину. Ведь прекрасное проявляется в величине и порядке…»[37].

Фома Аквинский говорил, что для красоты требуются три условия: цельность, или совершенство; должная пропорция, или созвучие; и ясность[38].

Когда все части целого правильно расположены и пропорциональны друг другу и его структура понятна и ясна (не замутнена несогласующимися или негармоничными элементами), такой объект является красивым. Он восхитителен в силу своей внутренней безупречности и совершенства.

В былые времена детей учили писать хорошие сочинения, которые обладали бы этими свойствами, — работа должна быть цельной, ясной и согласованной. В столярных мастерских учили, а возможно, до сих пор учат делать хорошие стулья и столы — для чего следует соединять составные части так, чтобы получилось правильное целое, в котором все элементы пропорциональны друг другу. Плохо сделанный стул не сможет служить своей цели, но, кроме своей бесполезности, он не является совершенным и восхитительным и не обладает внутренней безупречностью хорошо сделанного стула.

Сказанное о литературных и столярных работах касается и всех произведений искусства — всех объектов, сделанных человеком. Одни могут быть утилитарными, например столы и стулья. Другие могут быть сделаны для удовольствия людей, например стихи, статуи, картины и симфонии. Некоторые могут служить обеим целям, как, например, здания.

Иногда утилитарные могут стать объектами, сделанными для удовольствия, как, например, изящный предмет мебели, выставленный в музее. Иногда объект, сделанный для удовольствия современников, может служить более практическим целям, как большая картина, прикрывающая плесень на стене.

Но независимо от назначения и от того, как они сделаны или как используются, — все созданное людьми выполнено либо хорошо, либо плохо. Любой предмет, сделанный человеком, обладает или не обладает внутренней безупречностью и совершенством, характерным для такого типа вещей. Он восхитителен или нет.

Если мы перейдем от произведений искусства к природе, то будем говорить о том, что она обладает внутренней безупречностью и совершенством, что она хорошо сформирована, а не хорошо сделана. Поразительные деформации или уродства встречаются среди всех живых существ.

Садоводы избавляются от деформированных растений или пытаются их исправить. Заводчики животных исключают из процесса размножения неудачные особи, чтобы получить более совершенных представителей породы.

На выставках цветов, собак или кошек судьи награждают голубой лентой или золотой медалью лучшего представителя — розу или орхидею, собаку или кошку, — который по сравнению с другими является самым восхитительным в силу своей внутренней безупречности и совершенства. Выигравшая особь объявляется обладающей всеми качествами, которые должны быть у представителя ее вида, и лишенной всех пороков и недостатков.

Красивое в смысле восхитительного одинаково проявляется в произведениях искусства и природе. В обоих случаях объект, считающийся красивым, обладает внутренней безупречностью и совершенством, которые характерны для его вида, независимо от того, является ли объект произведением искусства или природы. Единственная разница заключается в том, что в сфере искусства мы говорим о хорошо сделанных объектах, а в отношении природы — о хорошо сформированных.

Можно заметить, что цветы, собаки или кошки, представленные на выставках, не только произведения природы, поскольку человек вмешивается в процесс размножения, чтобы получить совершенный экземпляр, который может стать победителем. Тем не менее это никак не влияет на рассматриваемый вопрос. Восхитительное совершенство есть и в природе, которой не касалась рука человека.

После всего вышесказанного у читателя могут возникнуть вопросы, которые безусловно стоит задать. Кто определяет, что восхитительно, а что нет? Суждение о том, что объект можно назвать прекрасным, когда он обладает внутренней безупречностью и совершенством, может быть выводом о самом объекте и его свойствах, но становится ли от этого суждение объективным, а не субъективным? Принадлежит ли оно сфере истины, а не вкуса и может ли поэтому быть оспорено с целью ее выявления?

Ответ на первый вопрос: кто определяет, что восхитительно, а что нет, — у нас уже есть. Преподаватель, а не ученик судит, обладает ли сочинение требуемыми качествами: цельностью, ясностью и согласованностью. Мастер столярного дела, а не подмастерье решает, наделен ли стол или стул внутренней безупречностью и совершенством хорошо сделанного предмета мебели. Точно так же на всех выставках живых существ, на которых присутствует элемент соревнования, победителей и призеров определяют эксперты, обладающие достаточной компетенцией для выявления самой восхитительной и красивой особи.

Суждение о красоте объекта в смысле его совершенства, происходящей от внутренней безупречности, является прерогативой экспертов, обладающих особыми знаниями и умением определять качество в своей области деятельности. Никто не станет просить преподавателя литературы оценивать качество столярных изделий, а преподавателя столярного дела — достоинство сочинения. Также никто не отправит судей, определяющих экстерьер кошек или собак, оценивать красоту роз или орхидей.

Из этого не следует, что мнения экспертов не могут расходиться. Поэтому награды присуждаются на основе средних оценок, данных коллективом судей. Зрители тоже могут не соглашаться с результатами и считать особь, занявшую второе место, более восхитительной, чем получившую голубую ленту или золотую медаль в качестве наилучшего представителя своего вида. Но существует разница между разногласием между экспертами и несогласием дилетанта со специалистом.

Квалифицированные судьи способны аргументированно дискутировать по поводу выставленных баллов, такой спор может привести к изменению оценок и окончательного результата. Но дилетант не сможет спорить с экспертами и заставить их изменить мнение. Если бы мог, то сам был бы специалистом в этой области.

В сфере изящных искусств также существует деление на экспертов и дилетантов, не обладающих знаниями и квалификацией, которыми обладает специалист в определенной области искусства. Люди, считающиеся литературными или музыкальными критиками, знатоками живописи или скульптуры, обычно чаще и радикальнее, чем судьи на выставках цветов, собак или кошек, расходятся во взглядах на превосходство и красоту какого-либо произведения искусства. Но они могут аргументированно дискутировать друг с другом, надеясь убедить коллегу изменить точку зрения, тогда как дилетант не может спорить со специалистом обоснованно и плодотворно.

В таком случае будет ли суждение о красоте объекта, основанное на его превосходстве, вопросом истины или вкуса? Решение зависит от того, как мы ответим на другой вопрос. Может ли признание того, что между дилетантом и квалифицированным специалистом лежит целая пропасть, служить поводом для вывода, что существуют низкий и высокий вкусы?

Разве высокий вкус не означает способность правильно определить превосходство одного объекта над другим в силу его внутренней безупречности и совершенства? Что означает высокий вкус, если обладающий им человек не может вынести аргументированного суждения о том, какой объект из двух более восхитителен?

Не должны ли мы прийти к следующему заключению: любое суждение о красоте вызывающих восхищение объектов — это выражение вкуса любого человека, выносящего такое суждение? Но, несмотря на это, специалисты все-таки обладают более высоким вкусом, позволяющим им правильно оценивать объекты в соответствии с тем качеством, которое свидетельствует о превосходстве и совершенстве того или иного объекта. Это заключение базируется на нескольких предпосылках.

Первая предпосылка. Хотя суждения о восхитительной красоте объектов отражают вкус, они также содержат в себе долю объективной истины, значит, могут аргументированно и плодотворно обсуждаться специалистами. Выражение «о вкусах не спорят» не относится к экспертным сообществам.

Вторая предпосылка. Качество, свидетельствующее о приписываемой объекту совершенной красоте, — величина объективная, а не субъективная, поскольку характеризует состояние самого объекта, а не сознание субъекта, выносящего суждение. Если один объект по своим свойствам не превосходит другой, то человек, говорящий о его большем совершенстве, не может считаться обладателем высокого вкуса — в отличие от выносящего противоположное суждение. Существование присущих объектам систем оценки превосходства и совершенства приводит к существованию различных градаций вкуса, что позволяет всем специалистам превосходить дилетантов, а также некоторым экспертам — своих коллег.

Третья предпосылка. Мыслители, считающие, что красота есть понятие объективное, идут дальше: если объект абсолютно совершенен, то его привлекательность должна быть универсальной во все времена для всех людей, независимо от их воспитания и культуры. Все объективно красивое, обладающее безупречными и превосходными качествами, должно быть также прекрасным субъективно — приятным и приносить удовольствие всем, кто его видит.

Данное утверждение не может быть ни доказано, ни оспорено. Объективный и субъективный аспекты красоты не коррелируют друг с другом. Именно поэтому объект, обладающий, по мнению специалистов, восхитительной красотой, не может всем нравиться. Одному человеку, созерцающему его, он может доставлять удовольствие, другому нет. Признавая, что у некоторых людей неразвитый вкус, мы соглашаемся, что они будут получать тем меньше удовольствия, чем более совершенен объект. Если развивать вкус человека, то, скорее всего, он начнет получать больше удовольствия от созерцания объектов, которые эксперты считают самыми восхитительными. Но это не отменяет того факта, что красота, доставляющая удовольствие, — это одно, а совершенная красота — другое.

Человек, получающий чистое удовольствие от созерцания объектов, не обладающих внутренней безупречностью и совершенством, имеет полное основание считать их красивыми, потому что они ему нравятся. Для этого конкретного человека объекты несут в себе красоту, доставляющую удовольствие, даже если не обладают совершенной красотой, по мнению специалистов или людей с развитым тонким вкусом.

Поскольку объекты могут быть названы красивыми в двух разных смыслах: как совершенные и как приносящие удовольствие, понятие прекрасного становится величиной и объективной, и субъективной, то есть сама красота как бы имеет два измерения. Проблема в том, что эти измерения не параллельны друг другу.

Чаще всего неразбериха, сопутствующая спорам о красоте, происходит от непонимания этого факта.

Человека, который называет объект красивым, потому что он ему нравится, часто понимают в том смысле, что вещь восхитительна в силу своего совершенства. Люди часто принимают выражения частного вкуса за суждения, обладающие объективной значимостью, что в корне неверно.

Многим из нас как дилетантам в той или иной области хотелось бы думать, что приятный нам объект должен нравиться всему человечеству. В своих заблуждениях мы заходим столь далеко, что заявляем, будто всем вокруг должно нравиться то, что мы предпочитаем. Специалисты еще более склонны к тому, чтобы считать, что всем должны нравиться объекты, которые они считают совершенными; но по крайней мере они хотя бы советуют дилетантам развивать вкус, чтобы совершенное стало приносить им удовольствие.

Но невозможно директивно указывать, кому и что должно нравиться. Ни один человек не может обязать другого, чтобы тот получал удовольствие от чего бы то ни было. Однако один человек всегда может посоветовать другому, что ему следует или не следует, например, желать, поскольку есть понятия реально хорошего и плохого. Или один человек всегда может порекомендовать другому, что ему следует считать правдой, поскольку существуют такие понятия, как система аргументации и разумные доводы, позволяющие сделать соответствующие выводы.

Единственный вид директив, допустимый в сфере того, что должно или не должно нравиться, — это наставления по образованию. Мы считаем, что образование должно сформировать ум, а также способность мыслить, как должно, и правильно судить об истинности высказываний. Мы полагаем, что образование способствует формированию личности, которая сможет различать хорошие и плохие вещи и делать правильный выбор, отличая добро от зла. Перейдя от сферы истины и блага к идее красоты, мы должны лишь добавить, что образование приводит к формированию хорошего вкуса, который позволяет получать удовольствие от объектов, достойных восхищения. Но дальше идти не следует. Нельзя предписывать, что всем должен нравиться объект, на основании того, что он является совершенным.

Мы должны согласиться не только с тем, что красота, приносящая удовольствие, зависит от вкуса человека, независимо от степени его развитости. Мы обязаны также признать, что красота, приносящая удовольствие, зависит от культурного багажа человека, его темперамента и воспитания. Люди, принадлежащие к разным культурным традициям, радикально расходятся в отношении тех объектов, которые они считают красивыми. Западного человека в Японии могут оставить равнодушными сад камней или представления театра кабуки — все то, что японцы созерцают в течение долгих часов с неослабевающим наслаждением. Европеец может не увидеть красоты в африканской скульптуре, а африканец — в западной абстрактной живописи.

Зависимость красоты от культурных различий распространяется и на совершенную красоту. Люди, достаточно квалифицированные, чтобы быть экспертами в области европейской живописи, могут быть полными дилетантами в том, что касается китайских или японских расписных ширм. Даже в рамках западной культуры эксперты по классическим скульптурам или византийским мозаикам могут не обладать соответствующей компетенцией в области импрессионистской и постимпрессионистской живописи.

Тот человек, который, как и многие, говорит: «Я не уверен, красив этот объект или нет, но я знаю, что мне нравится, и он мне нравится», — должен понимать, что тем самым он признаёт отсутствие связи между красотой, доставляющей удовольствие, и красотой совершенной. На самом деле он говорит: «Я не уверен, что сообщают специалисты о совершенстве рассматриваемого объекта, но я знаю, что он доставляет мне удовольствие при его созерцании. Он может быть или не быть безупречным, с точки зрения специалистов, но тем не менее он доставляет мне удовольствие».

Нужно отметить еще одно различие между экспертным суждением о совершенной красоте и выражением вкуса о прекрасном, доставляющим удовольствие, независимо от того, принадлежит ли это мнение специалисту или дилетанту. Вернемся к наблюдению Канта, что восприятие объекта, доставляющего нам незаинтересованное, или чистое, удовольствие, является беспонятийным. Речь идет о восприятии и созерцании единичного как такового, а не о качестве того или иного вида объекта.

Напротив, экспертное суждение о совершенной красоте не может быть лишено понятийного содержания, так как это суждение об отдельном объекте всегда рассматривает не единичное как таковое, а частный случай определенного класса предметов.

Знание, используемое при экспертном суждении, — это знание о классе, объекты которого обсуждаются. Профессионализм специалиста заключается в различении градаций безупречного, которыми обладают более или менее совершенные образцы рассматриваемого класса. Поэтому профессионал, выносящий экспертное суждение по поводу греческого храма, не сможет должным образом оценить готический собор, а эксперт, высказывающий мнение о цветах, вряд ли сможет оценить собак.

Объективность истины заключается в том, что она для ошибающегося индивидуума не универсальна. То, что считает благом один человек, желания которого противоположны его потребностям, не является благом ни для него, ни для других. В этом состоит объективность блага. То, что становится истиной для человека, чьи суждения верны, должно быть универсальной истиной. Благо для человека, чьи желания правильны, должно считаться благом и всеми остальными.

В вопросах красоты подобные соответствия становятся некорректными. Прекрасное для человека с дурным вкусом, получающего удовольствие от второсортных объектов, действительно является для него красивым, независимо от того, что думают другие, включая экспертов. Объекты, обладающие совершенной красотой по мнению экспертов, могут не доставлять удовольствие многим дилетантам; и мы не можем приказать им восхищаться этим и получать удовольствие. Мы можем лишь сказать, что они должны учиться получать удовольствие от совершенного.

Подводя итог, скажем, что удовольствие — величина субъективная, то есть относится к сфере вкуса, о котором нет смысла спорить. Лучшие в мире винные эксперты могут считать красное бордо определенного года наилучшим образцом кларета. Из этого не следует, что человек, предпочитающий белое вино красному или бургундское кларету или любящий виски больше вина, должен получать удовольствие от вина, награжденного золотой медалью.

Все сказанное о вине верно и в отношении всего остального, что, с одной стороны, может быть оценено экспертами с точки зрения совершенства, а с другой — доставлять или не доставлять удовольствие отдельным людям.

Сделаем еще одно умозаключение. Читатели, неудовлетворенные и расстроенные тем, что я сказал о совершенной красоте — внутренней безупречности объекта, признаваемой экспертами, — имеют на это право. Они справедливо ожидали чего-то большего: ясного и точного определения того, что характерно для всех объектов, обладающих совершенной красотой.

Мне понятны эти неудовлетворенность и сожаление. Я сам испытывал подобные чувства. Экспертные суждения, например, в определенной области искусства могут основываться на принципах и критериях внутреннего совершенства, принятых в этой сфере. Но их оценки редко бывают единодушны.

Даже если они пришли бы к согласию по вопросу объективных критериев и вынесли бы суждение в соответствии с принципами, согласие с которыми означало бы признание истинной совершенной красоты в определенном объекте, — этого все равно было бы недостаточно.

От философа, рассматривающего идею красоты, можно было бы ожидать большего. Обсуждая понятия истины и блага, философ остается интеллектуально честным. Он может рассказать нам, в чем состоят истина и благо — в принципе, а не по частным мелочам. Но получается, что при обсуждении идеи красоты философ не может придерживаться такой интеллектуальной честности.

Я хотел бы написать эту главу в философском стиле, не разочаровывая своего читателя, но оказалось, что я не в состоянии представить ясного и точного определения, в чем состоит красота и какова ее объективность, — но именно такие дефиниции и ожидали от меня читатели. Мне это не удалось по двум причинам. Во-первых, я не смог найти ясного и точного определения в литературе по данной теме. Во-вторых, я недостаточно проницателен и мудр, чтобы сформулировать его сам.

Однако разочарованные читатели должны использовать свою неудовлетворенность, превратив ее в вызов, — совершить самим то, что не удалось до сих пор никому. Что следует делать? Выяснить, какие общие качества присутствуют в самых разных объектах, например: роза восхитительной красоты, получившая первый приз на выставке; «Крейцерова соната» Бетховена[39]; гол, забитый на последней минуте матча; «Пьета» Микеланджело[40]; японский сад камней; мильтоновский сонет «О слепоте»[41]; небо в красочных фейерверках — и так до бесконечности.

ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ. Благо красоты и красота истины.

В средневековом списке трансцендентальных понятий истина и благо находятся в числе шести всеохватывающих идей, но красоты в их ряду нет. Это обосновывается тем, что красота, с одной стороны, является особым видом блага, а с другой — этот вид блага можно назвать и особой разновидностью истины.

Для особого блага, которым является красота, доставляющая удовлетворение, характерен вид приносимого ею удовольствия — чистого и бескорыстного. Обычные вещи, которые мы считаем хорошими, доставляют нам радость и удовлетворение, когда мы приобретаем их, владеем ими, используем или употребляем их. Это благо, которое мы имеем. В практическом смысле мы заинтересованы в обладании ими. Удовольствие, которое мы получаем от владения, нельзя назвать незаинтересованным, или бескорыстным.

Напротив, красота объекта — это благо, которое мы не приобретаем и которым не владеем, мы рады просто знать о нем — воспринимать и созерцать его. Обычное благо и тот вид блага, которым является красота, отличаются тем, как мы ведем себя по отношению к объекту.

Когда мы рассматриваем вещь саму по себе, в отрыве от нашего к ней отношения, то мы имеем дело с ее совершенной красотой как с особым видом блага.

Все типы объектов могут быть упорядочены по степени их внутренней безупречности или совершенства. Как мы говорили в предыдущей главе, эксперты оценивают достоинство сортов кофе, чая, вин. Расположение результатов такой оценки на шкале достоинства может быть представлено как определение, какой объект обладает большим превосходством, а какие находятся ниже его в порядке убывания совершенства.

Степени совершенного превосходства и качества таких продуктов, как кофе и вино или ножи и мечи, принадлежат к категории блага, которое мы хотим иметь — хотим приобрести и использовать. Совершенная красота является особым видом превосходства или качества. Она принадлежит к категории блага, которое мы хотим знать, а не иметь и потреблять. Именно это делает совершенную красоту особым видом блага.

Если рассматривать красоту вне ее отношения к нам, то превосходство объекта, приобретаемого для пользования или приносящего чистое удовольствие при его созерцании, — приобщает прекрасное к особому виду блага еще в одном смысле. В предыдущих главах мы говорили о такой разновидности блага, которое соразмерно с бытием объекта самого по себе.

Степень блага, присущего разным видам, равна той форме, в которой эти виды существуют. Имеющий бульшую силу действия и противодействия соизмеримо обладает и большей степенью блага. Как мы знаем, согласно Августину Блаженному, жемчужина более ценная по сравнению с мышью, но животное обладает бульшим экзистенциальным благом, так как, будучи живым существом, имеет бульшую способность к действию и противодействию по сравнению с жемчужиной. Лучше быть мышью, чем жемчужиной. Экзистенциальное благо относится к категории благо бытия, отличающейся от категорий благо обладания, благо действия или благо познания.

Низшие и высшие степени экзистенциальной ценности, в качестве примеров которых можно привести сравнение мыши и человека, представляют собой выражение иерархии, включающей разные виды, типы и классы бытия. Внутри этой классификации индивидуальные образцы или особи вида могут также быть упорядочены по степени их превосходства или совершенства.

Именно это делают те, кто оценивает вина и кофе, ножи и мечи в соответствии с их степенью совершенства в качестве предметов, которые можно использовать. Так поступают судьи, вручающие призы на выставках цветов и собак. Они так же оценивают объекты с точки зрения их абсолютного совершенства, но их нельзя употребить или использовать, они приносят удовольствие при простом созерцании.

В обоих случаях степень абсолютного превосходства ставится в соответствие объектам при помощи оценки их качества внутри определенного класса. Роза или орхидея более восхитительные, чем другие розы и орхидеи, — в них воплощены представления о лучших объектах своего вида. Возможно, мы должны сказать, что именно этот цветок — самый яркий пример идеальной розы или орхидеи. Он содержит в себе все преимущества, которые должны принадлежать бытию розы или орхидеи.

Теология дает нам ключ к пониманию особого вида блага, которое не может быть получено из других соображений. Упорядочивание жемчужин, мышей и людей по градации их экзистенциального блага, соразмерного их уровню бытия, приводит, разумеется, к признанию существования высшего экзистенциального блага Бога как Высшего Бытия. Теологи идут еще дальше. Если считать Бога создателем всего, то он отражается в образце любой вещи, и внутри каждого класса все индивидуумы и образцы вида являются произведением творческой мысли Божественного разума.

Теологи также определяют особый вид истины — экзистенциальную. Наше обычное определение истины помещает ее в сознание человека, когда то, что он думает, совпадает с действительным положением вещей. Но теологи говорят нам, что существует экзистенциальная истина, которой обладают объекты сами по себе, когда совпадают с творческим замыслом в сознании Бога.

Из этого следует: когда мы говорим о совершенном цветке, то его абсолютное совершенство — одновременно экзистенциальное благо и истина в силу соответствия идеалу розы или орхидеи в сознании Бога.

Те, кто по тем или иным причинам не склонен прислушиваться к мнению теологов, могут в этом рассуждении заменить творческую идею в сознании Бога замыслом человека. Если мы обратимся к произведениям искусства, подходящей заменой будет творческая идея в сознании художника. Один из аспектов абсолютного совершенства произведения искусства — его экзистенциальное благо и истина — зависит от той степени, в которой оно совпадает с идеей в сознании творца.

Такое суждение может вынести лишь сам художник. Он может сказать, воплотил ли он в произведении творческую идею, которая привела к появлению этой вещи. Только художник может судить, насколько произведение хорошо по отношению к первоначальному замыслу.

Тем не менее, когда работа художника оценивается другими с точки зрения ее совершенства, совпадение объекта с идеей в сознании художника и верность ее воплощения не являются достаточными. Это не единственные и даже не главные критерии, по которым можно сделать вывод о ценности произведения. Объективная оценка работы художника в большей степени зависит от качества представления творческой идеи в произведении.

Созерцание красоты, приносящей удовлетворение, как мы видели, заключается в особом виде познания — беспонятийном восприятии объекта, единичного как такового. Выводы художника о совершенной красоте его произведения — особый вид суждения о единичном как таковом в связи лишь с творческим замыслом. Утверждение о совершенной красоте со стороны экспертов является суждением, имеющим понятийную основу, — понимание жанра или вида, к которому принадлежит эта работа.

Восхитительная и абсолютная красота произведений, относящихся к разным жанрам, несравнима. Можно отметить, что один греческий храм лучше другого. Но нельзя сказать, что готический собор обладает меньшей или большей красотой, чем, например, египетский или греческий храм. Нельзя сказать, что совершенная красота византийской мозаики в Равенне или Стамбуле более или менее восхитительная, чем импрессионистские полотна. Сравнить совершенную красоту, например, здания и картины, статуи и стихотворения, пьесы и романа, сонаты и симфонии, балета и кинофильма вовсе не представляется возможным.

Поэтому идея красоты имеет огромное отличие от понятий истины и блага. Возможен прогресс человечества в понимании идеи истины и блага, который заключается в переходе к более совершенному политическому, социальному и экономическому устройству общества. Но в сфере красоты прогресс невозможен.

Переход от египетских храмов к греческим, от них к романским, а затем к готическим соборам не считается движением к большему совершенству в сфере красоты. В то же время переход от социума с узаконенным рабством к обществу, где все люди имеют равные права, является прогрессом в правосудии, которое можно назвать областью блага.

Позвольте теперь обратиться к благу красоты, приносящей удовлетворение, как к элементу человеческой жизни, который дает счастье.

Аристотель мудро заметил, что человек не может жить без удовольствия. Это настоящее благо, которое удовлетворяет одну из базовых потребностей человека. Далее Аристотель указывает, что человек, лишенный духовного удовлетворения, будет неумеренно предаваться удовольствиям плотским.

Подобное желание возникает из-за чрезмерного влечения к одному виду действительного блага, что может мешать приобретению других. Защита от такой чрезмерности лежит в области духовного и чистого удовольствия, которое мы получаем, наслаждаясь красотой.

Предположение о том, что люди не способны жить без удовольствия, таким образом, превращается в утверждение, что они не могут хорошо жить, если они не смиряют свою тягу к телесному наслаждению, находя другой источник удовлетворения в созерцании красоты.

Мы не должны позволить себе делать из этого вывод, оправдывающий мнение, что прекрасное доступно только элите общества. Наслаждение красотой — не прерогатива людей, постоянно посещающих музеи, концертные залы и театры и проводящих время за чтением поэзии. Получать удовольствие от красоты могут и фанаты баскетбола, бейсбола или футбола, любители боя быков и посетители теннисных турниров.

Болельщики, наблюдающие великолепную игру и кричащие: «Класс! Прекрасно!» — испытывают то же самое наслаждение и чистое удовольствие, что и меломан, слушающий в исполнении известного струнного квартета произведения Бетховена, или изысканный ценитель, увидевший неповторимый жест веером, что сделал актер театра кабуки, и — если позволила бы обстановка — закричавший бы: «О! Как это красиво!».

Кроме того, многолетний спортивный болельщик вполне может выступать как экспертный судья, который способен оценить красоту хет-трика или длинного голевого паса[42] из глубины защиты. Точно так же опытного зрителя корриды можно назвать экспертом, потому что он в состоянии увидеть красоту представления пикадора, изящество, с которым тореадор обращается со своим плащом, смелость матадора[43], наносящего шпагой последний удар быку.

Их натренированный и хорошо развитый вкус делает их экспертами, которые аплодируют красоте совершенного или почти безупречного выступления. По сравнению с ними мы все обычные любители с неразвитым вкусом, и у нас практически нет способности профессионально оценивать что-либо совершенное. Неполноценность наших знаний в области спорта сравнима с нашей позицией дилетанта в сфере музыки, архитектуры, живописи и музыки.

Благо красоты, приносящей удовлетворение, заключается в незаинтересованном удовольствии, которое она нам дает, независимо от источника. Удовлетворение от созерцания — это удовольствие зрителя, поднимающее нас над суетой целенаправленных и корыстных действий, которыми наполнена наша жизнь. Можно сказать, что оно приводит к особого рода экстазу и возвышает нас над бытом.

Безусловно, теологи, со своей стороны, могут добавить свой комментарий. Человеческая жизнь включает в себя несколько видов деятельности: действия, необходимые нашему организму, такие как сон и потребление пищи; работа для приобретения экономических благ или средств к существованию; игры ради удовольствия; активный отдых для восстановления работоспособности.

Должны и можем ли мы добавить к этому списку просто отдых, который не является сном, расслаблением или игрой? Где можно найти отдых, который хоть отдаленно был бы похож на состояние души в раю, где наслаждаются блаженным обликом Бога?

Созерцание объектов, которые доставляют нам чистое и духовное удовлетворение, также привносит элементы отдыха в нашу жизнь. Красота, приносящая удовольствие, становится неотъемлемым компонентом счастья и хорошей жизни.

Кроме того, мы не должны забывать, что отдых, который дает нам красота, не ограничен рамками чувственных объектов. Мы можем испытывать то же самое при созерцании умозрительных объектов — истин, которые мы понимаем. «Математика, при правильном на нее взгляде, обладает не только истиной, но и высшей красотой — красотой холодной и суровой, подобно скульптуре, не обращенной ни к какой стороне нашей слабой натуры, лишенной украшений живописи и музыки», — говорил Бертран Рассел[44]. Или, как писала Эдна Сент-Винсент Миллей в первой строке сонета к Евклиду[45]: «Евклид один лишь видел обнаженной красоту».

С одной стороны, красота приносит удовлетворение и представляет истину. А с другой стороны, абсолютная красота вещей, обладающих экзистенциальным совершенством, является не просто благом, но и особым видом истины. Рассмотрев обе грани идеи красоты, мы можем наконец понять, что имел в виду Китс в своей строке: «В прекрасном — правда, в правде — красота» — хотя, как я думаю, это совсем не «знания земного смысл и суть».

Если погоня за счастьем может быть успешной в полной мере только в том случае, если нам удастся наполнить свою жизнь красотой, приносящей удовлетворение, означает ли это, что само стремление к хорошей жизни заставляет нас искать красоту везде, куда бы нас ни забросила судьба?

Отрицательный ответ на этот вопрос вытекает из общего опыта, которым мы все обладаем. Встреча с красотой и наслаждение ею происходят всегда неожиданно. Мы не ищем ее специально. Мы просто идем на бейсбольный матч, в музей или на концерт в предвкушении невероятного момента экстаза, когда мы тем или иным образом будем озарены прекрасным. Но так происходит не всегда и не со всеми, и надежда на встречу с прекрасным совсем не означает, будто мы ищем этот случай.

Самое большее, что мы можем предпринять в этом направлении, — дать себе возможность встретиться с прекрасным, посещая определенные места. Мы не знаем, приведет ли это к чему-то хорошему или нет. Это скорее удача, а не правильный выбор.

ЧАСТЬ III. Свобода — Равенство — Справедливость. Идеи, которыми мы руководствуемся в своих поступках.

ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ. Верховенство справедливости.

Рассуждая об идеях истины, блага и красоты, я сначала рассматривал каждую из них индивидуально, а затем связи каждой с двумя другими. В этой части книги, обращаясь к оставшимся трем из шести великих идей — свободе, равенству и справедливости, — я построю повествование несколько иначе. Разумеется, мы обсудим каждую из них в отдельности, но в первую очередь нас будут интересовать моменты, в которых три идеи тесно переплетаются между собой. Именно существование таких точек соприкосновения позволяет нам использовать триаду «свобода-равенство-справедливость» как основу нашей социальной, политической и экономической жизни.

Среди первых трех великих идей наивысшей мы признали истину, поскольку именно с ее помощью мы можем судить о благе и красоте. Говоря о второй триаде, мы отмечаем верховенство справедливости, определяющей наше представление о свободе и равенстве. Если мы не руководствовались бы идеей справедливости, то ряда ошибок было бы не избежать, а некоторые проблемы не поддавались бы решению.

Следует отметить, что все идеи из второй триады относятся к сфере блага. Свобода и равенство являются для нас желаемыми реальными благами, которые необходимы каждому для достойной жизни и стремления к счастью. В предыдущей главе мы говорили о том, что любое действие, совершенное с уважением к другим, можно назвать благом. Действовать правильно или справедливо означает творить добро.

Перед тем как приступить к описанию идей свободы и равенства в последующих главах, необходимо для начала объяснить верховенство справедливости и глубже исследовать само понятие. Тема, затронутая в этой главе лишь вкратце, будет полнее раскрыта в следующих главах.

Согласно распространенному мнению, которое поддерживают и многие ученые, свобода, или равенство, или обе сразу, свобода и равенство, являются наивысшей ценностью, к которой человечество должно стремиться и которую дулжно защищать и гарантировать. Пламенные ораторы, ставя на первое место свободу и равенство, гораздо чаще приводили аргументы в пользу этих двух идей, чем выступали в поддержку верховенства справедливости.

Каждому известен девиз Французской революции — «Свобода. Равенство. Братство». Справедливость в нем не упоминается. Можно было бы предположить, что авторы этой максимы руководствовались мнением Аристотеля, считавшего, что, если все люди, населяющие Землю, станут друзьями, нужда в справедливости отпадет естественным образом. Но вряд ли французские революционеры вспоминали о древнем философе.

Я решил пойти наперекор распространенному мнению и суждениям маститых мыслителей и доказать, почему справедливость является высшим благом и превосходит в этом качестве свободу или равенство, а также почему именно к справедливости необходимо обращаться для устранения ошибок, связанных с двумя другими идеями этой триады.

Как я уже говорил, все три идеи — реальные, а не мнимые блага, то есть они необходимы каждому человеку для жизни и стремления к счастью. Однако не все реальные блага имеют одинаковый вес. Благосостояние и здоровье важны для человека меньше, чем мудрость или дружба. Некоторые можно назвать реальными благами только в том случае, если их присутствие в нашей жизни ограничено. Удовольствие — реальное благо, и тем не менее мы порой стремимся к большему удовольствию, чем нам необходимо. То же можно сказать и о благосостоянии. Их можно назвать ограниченными реальными благами. С другой стороны, знание — это неограниченное реальное благо. Невозможно приобрести столько знаний, чтобы они начали приносить человеку вред.

Как мы увидим далее, из второй триады великих идей лишь справедливость считается неограниченным благом. Человек может желать недостижимого равенства или слишком много свободы, то есть больше, чем это полезно для него и для окружающих его людей, или чем то, на что он имеет право. Механизмы справедливости действуют иначе. Общество не может быть слишком справедливым, и ни один человек не может действовать более справедливо, чем это необходимо для него самого или других людей.

Неспособность увидеть и осознать необходимость ограничения свободы и равенства приводит к возникновению существенных ошибок и неразрешимых конфликтов.

С одной стороны, в обществе существуют либертарианцы, которые не только наделяют свободу высшей ценностью и смыслом, но и стремятся максимально обеспечить ее присутствие за счет равенства. Они не только хотят получить неограниченную свободу, но и готовы бороться за нее даже в том случае, если ее достижение приведет к возникновению непоправимо неравных условий, в рамках которых определенная часть общества (обычно это большинство) может существенно пострадать.

Равенство возможностей — единственное, которое они признают, — подстегивает и стимулирует свободу предпринимательства для людей, от природы одаренных необходимыми качествами. Наилучшим образом воспользовавшись подобным равенством, такие люди могут обойти своих соплеменников в гонке под названием жизнь — и к черту неудачников! Приверженцев этой позиции не смущает, что в итоге в обществе образуется существенное неравенство. По их мнению, попытка создания равных условий может привести только к утрате личной свободы, которая представляет для них высшую ценность.

С другой стороны, есть сторонники эгалитаризма, которые не только считают равенство условий высшим из возможных благ, но и пытаются достичь его способами, которые могут подавлять личную свободу членов общества, в частности свободу предпринимательства на основе равенства возможностей. Они считают, что равенство возможностей при неограниченной свободе человеческих действий обязательно приведет к неравенству условий, которого они страшатся больше всего. Эгалитаристы стремятся к созданию максимально равных условий для существования в обществе, даже если для этого потребуется пожертвовать свободой отдельных его членов, представляющей для эгалитаристов меньшую ценность.

Конфликт существует не между самими идеями свободы и равенства, а между их крайними проявлениями. Тем не менее его невозможно разрешить без исправления ошибок, которые допускают в своих взглядах и либертарианцы, и эгалитаристы. Чтобы исправить эти ошибки, необходимо осознавать, что ни свобода, ни равенство не являются высшей ценностью или неограниченным благом и что наиболее полное и гармоничное их проявление допустимо только в рамках справедливости.

Должен ли человек обладать неограниченной свободой действия или предпринимательства или быть свободным только в той степени, в которой это не наносит вреда другим людям, не ограничивает их и не заставляет страдать от неравенства условий? Иными словами, должен ли человек иметь больше свободы, чем он может справедливо реализовать?

Отрицательные ответы на эти вопросы приводят нас к следующему выводу: человек должен распоряжаться свободой в таком объеме, который устанавливается справедливостью, и не превышать его.

Должно ли общество стремиться к равенству условий существования для всех своих членов без исключения, даже если это ведет к существенному ограничению личной свободы? Может ли общество закрывать глаза на тот факт, что люди одновременно являются равными и различаются в своих возможностях и качествах и что каждый вносит индивидуальный вклад в благосостояние общества?

Отрицательные ответы на эти вопросы позволяют нам понять, что общество должно стремиться к равенству условий лишь в той степени, в которой оно продиктовано справедливостью, но не более того. Излишнее равенство в обществе будет таким же нарушением справедливости, как и превышение допустимых свобод.

Как вы можете заметить, справедливость занимает по отношению к свободе и равенству особую позицию. Она накладывает ограничения на допустимый объем личной свободы, так чтобы любые ее проявления были исключительно справедливыми. Она также ограничивает виды и степени равенства и неравенства, которые необходимы для существования справедливого общества.

В рамках ограничений, накладываемых справедливостью, и свобода, и равенство могут проявить себя наиболее полно и гармонично. Неразрешимый конфликт между внутренним экстремизмом либертарианцев и эгалитаристов исчезает. Именно верховенство справедливости помогает нам исправить существующие ошибки и устранить конфликты.

ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ. Свобода действовать по своему желанию.

Как и большинство великих идей, понятие свободы имеет определенный уровень внутренней сложности. Мы уже знаем о существовании нескольких типов истины, разных видов благ или восприятий красоты. То же самое верно и для идеи свободы, которая существует в трех основных формах.

Первая — это свобода, присущая человеку от природы. Мы все обладаем ею с самого рождения. Она так же характерна для человеческого существа, как рациональное и образное мышление или связная речь. Соответственно, в данном случае мы можем говорить о естественной свободе, характеризуя таким образом способ ее приобретения.

Второй основной вид свободы ассоциируется у нас с мудростью и добродетелью. Только те люди, которые в течение своей жизни развили в себе определенные добродетели и мудрость, обладают такой свободой. Ее мы можем охарактеризовать как приобретенную свободу.

Третья основная форма свободы полностью зависит от благоприятных внешних обстоятельств. Степень обладания человека такой свободой может изменяться время от времени и от места к месту в зависимости от того, присутствуют ли в его жизни благоприятные или неблагоприятные обстоятельства. Ни одна из предыдущих форм свободы (естественная или приобретенная) не имеет разных градаций обладания. Третий вид мы будем называть относительной свободой.

Итак, мы описали все три формы с точки зрения разных способов обладания ими. Но в чем же заключается каждая из них?

Естественная представляет собой свободу воли и выбора, то есть возможность делать его по собственному желанию. Раз человек обладает подобной свободой, это означает, что его действия не в полной мере обусловлены инстинктами или влиянием внешних обстоятельств, как поведение других живых существ. Обладая врожденной свободой выбора, каждый человек может по своему усмотрению изменять и формировать собственный характер. Иными словами, мы свободны делать себя такими, какими мы хотим быть.

Приобретенная, или, как ее еще называют, моральная, свобода заключается в обладании волей, направляемой добродетелью к желательным и необходимым для человека благам. Мы уже знаем, что добродетель заключается в правильных желаниях, то есть в выборе того, что действительно необходимо человеку, в стремлении к реальным благам, которых человек должен желать. Правильным желаниям препятствуют страсти, вступающие в конфликт с нашими потребностями и соблазняющие нас на принятие неверных решений.

По мнению Спинозы, человек становится рабом своей «низменной природы», то есть страстей и желаний. Человеческая моральная свобода заключается в контроле разума над такими страстями, основанном на твердой морали и добродетели, которые приобретаются человеком в течение жизни и помогают ему делать правильный выбор.

Свобода желать или выбирать то, что должно, не может быть приобретена человеком, если тот не обладает присущим каждому человеческому существу свойством — свободной волей и правом выбора. Если человек не мог бы совершать осознанный выбор, он не нес бы моральной ответственности за собственные добродетельные поступки или, наоборот, за подчинение страстям, похоти или соблазнам. А если мы не отвечаем за свои действия, то каким образом можно оправдать то, что какие-то поступки мы осуждаем, а какие-то — оправдываем?

Наша относительная свобода заключается в возможности действовать по своему желанию, то есть поступать по своему усмотрению и на основе принятых решений для достижения собственного блага (вне зависимости от того, является ли наше суждение верным).

Такой свободой могут обладать люди разных моральных качеств. Свобода выбора собственной линии поведения или принятия решений о последовательности действий может быть как основанной на морали, так и полностью противоречащей любым добродетелям. В любом случае внешние обстоятельства будут либо допускать подобные действия, либо препятствовать им. Соответственно, человек будет или свободен, или зависим от внешних условий.

Наша внутренняя свобода дает нам право принимать решения и при необходимости изменять сделанный выбор. Относительная свобода действий в крайней степени своего проявления позволяет корректировать свою линию поведения. Благоприятные обстоятельства дают нам возможность не только реализовать собственный выбор, но и изменить его.

Человек в тюремной камере обладает относительной свободой оставаться в заключении, если в этом состоит его выбор, но решетки и кандалы препятствуют его передвижениям или другим действиям по его желанию. Тюремное заключение ограничивает свободу его действий, но не моральную свободу, то есть право делать то, что должно.

Этот невероятный на первый взгляд факт подтверждают два очень мудрых и добродетельных человека. Один из них, римский философ-стоик Эпиктет[46], говорил о себе как о свободном человеке, то есть о существе, обладающем моральной свободой, несмотря на то что он был рабом, закованным в цепи. А христианский философ Боэций воспевал личную моральную свободу[47], находясь в тюрьме в ожидании казни.

Животных можно лишить относительной свободы, а права выбора или моральной свободы они не имеют в принципе. Если заключить животное в клетку, то его действия будут ограничены и оно не сможет следовать своим инстинктам. Таким образом, свобода выбирать и поступать как должно не является обязательной предпосылкой для свободы действий.

Из трех основных форм лишь относительная свобода действовать по своему желанию может регулироваться справедливостью. Поступок, который человек хочет совершить, может нанести вред кому-то другому, нарушить справедливый закон или повредить интересам сообщества, в котором живет человек.

В том случае, если человек по собственному желанию реализует свою относительную свободу незаконным или несправедливым образом, вместо лексемы «свобода» мы используем понятие «вольность». Рассуждать иным образом или требовать неограниченной относительной свободы для каждого человека означает ратовать за анархию, а не за свободу, позволяющую человеку существовать в согласии с другими членами общества.

Для обозначения такой анархической свободы, характерной скорее для условий дикой природы, а не для общества, используется понятие автономии. Как следует из внутренней формы слова, автономия обозначает состояние, в котором желания человека составляют для него закон.

Автономией в этом смысле может обладать только самодержец — человек, не ограниченный в своей власти, не подчиняющийся никому, кроме самого себя, не следующий законам, составленными другими, и не признающий ничьей власти над своими действиями. Такой автономии также может добиться отшельник, живущий в полном уединении. Члены организованного общества не смогут выжить и добиться процветания без эффективного управления и законов, имеющих обязательную силу.

Учитывая, что ни один человек не в состоянии существовать абсолютно вне общества, пребывая в исключительно природном состоянии, которое гораздо точнее было бы назвать состоянием анархии, автономией в этом мире могут обладать только государства или их правители. К сожалению, мы знаем, какими могут быть последствия такой автономии, — это состояние холодной войны, противоположности мирного сосуществования даже в отсутствие военных действий.

Живя в организованных обществах под эффективным управлением и с обязательными для исполнения законами, которым они обязаны подчиняться для того, чтобы процветать, люди не обладают ни автономией, ни неограниченной свободой действий. Автономия несовместима с организованным обществом, а неограниченная свобода может его разрушить.

Именно по этой причине нельзя недооценивать различия между свободой и вольностью. Когда разница между ними понимается и признаётся, человек, который из-за справедливых ограничений не в состоянии делать то, что хочет, не чувствует потери личной свободы.

Понимание различий между свободой и вольностью, между анархической автономией и свободой действия в организованном, управляемом и правовом обществе приводит нас к определению четвертой формы как особого типа относительной свободы.

Хотя политическая свобода и предоставляется человеку только при благоприятных внешних обстоятельствах, она отличается от основной формы относительной свободы — действовать в соответствии со своими желаниями в рамках закона. Такую свободу человек получает, когда другие совершеннолетние и обладающие политическими правами граждане республики, управляемой конституционным правительством, уполномочивают его принимать участие в определении законов такого общества, которые устанавливаются всеми гражданами совместно, а не по единоличной воле правителя.

В данном случае человек обладает не автономией, но самоуправлением, то есть правом на участие в деятельности правительства. Граждане республики не являются самодержцами, но каждый, по словам Руссо[48], имеет свою долю в суверенном управлении. Аристотель определял конституционное правительство как форму правления, при которой все свободные и равные граждане по очереди управляют друг другом.

Рабы не обладают политической свободой. Хозяева имеют над ними тираническую власть и реализуют ее в собственных интересах, а не на пользу рабам. Точно так же политическая свобода отсутствует у подданных абсолютного монарха. Даже в том случае, если деспот, стоящий у власти в таком обществе, благосклонен к нему и некоторые его решения действительно принимаются в интересах общества, его подданные занимают в государстве такое же место, как в семье — малые дети. Они не имеют права голоса в свою защиту и не участвуют в принятии решений, определяющих их собственную жизнь. В конституционной республике люди, не имеющие избирательного права, также могут рассматриваться как подданные государства, а не как полноценные граждане, поскольку у них отсутствует политическое право на свободное выражение своей воли.

Наличие или отсутствие права голоса представляет собой условия, в соответствии с которыми люди либо получают, либо не получают политическую свободу. Для основного типа относительной свободы, при которой человек имеет право действовать по своему усмотрению в установленных рамках, такие благоприятные или неблагоприятные условия приобретают иные формы.

Неблагоприятными условиями являются принуждение, ограничение или давление. Человек не может действовать по своему усмотрению, если его действия ограничены применением силы или если его физически принуждают к осуществлению других действий.

Давление представляет собой угрозу физического принуждения или ограничения. Человек, который действует против своей воли под дулом пистолета, реагирует только на угрозу, но при этом достигается тот же эффект, к которому привело бы и физическое принуждение. Давление может принимать и другие формы. Человек, который идет наперекор своим потребностям, чтобы избежать нежелательных последствий, тоже действует под давлением.

Благоприятные условия дают человеку возможность и средства для реализации своих желаний. Например, если я захочу поужинать в ресторане отеля «Ритц», то достаточное финансовое благосостояние позволит мне удовлетворить это желание. Человек, не обладающий такими средствами, не сможет его реализовать. Точно так же в прошлом бедняки даже при желании не могли поступить в школу или университет, если им не удавалось получить стипендию или дотацию.

Относительная свобода делать то, что хочется, в установленных законом рамках в данном случае может рассматриваться как свобода от принуждения, ограничения или давления, возможность действовать по своему усмотрению и в соответствии с благоприятными обстоятельствами. Тем не менее, если человек обладает относительной свободой, это не означает, что его действия не регулируются предписаниями законодательства.

Джон Стюарт Милль ошибался[49], полагая, что сфера условной свободы не регулируется законом и что чем больше ограничений государственный строй налагает на наши действия, тем меньшей свободой мы обладаем. Томас Джефферсон тоже был не прав[50], заявляя, что чем меньше государственные структуры управляют страной, тем лучше, то есть свободнее живут ее граждане.

Британский философ Джон Локк имел куда более здравый взгляд на этот вопрос[51]. Прежде всего значительная часть нашей деятельности не регулируется и не может регулироваться законами, какими бы подробными они ни были. В данном случае имеется в виду не только гражданское право, то есть государственный закон, но и моральные законы. Многие наши действия морально нейтральны, то есть не поощряются и не запрещаются нравственными устоями. В этой области, где, по словам Локка, «закон не повелевает», мы можем делать все, что хотим, по собственному усмотрению.

Но даже в том случае, если какие-либо действия подпадают под предписания гражданских или нравственных законов, добродетельный человек все равно будет в состоянии удовлетворить свои желания, так как он хочет того, что должно. Правильная линия поведения и справедливые законы указывают нам, какие действия необходимо совершать, и запрещают то, что делать не следует.

Достойный и добродетельный человек — это тот, кто имеет моральную свободу выбирать то, что должно, и свободно выполняет все предписания закона, а также воздерживается от того, что закон запрещает. Такой человек не страдает от установленных законом ограничений и не действует под давлением законодательных норм.

Аристотель говорил, что добродетельный человек добровольно делает то, что преступник выполняет только из-за страха перед законом — то есть перед силой принуждения и наказания, которое может последовать за нарушение директивных предписаний. Тем не менее преступник, который воздерживается от совершения нарушения, не страдает от ограничения своей свободы. Если то, что он собирался сделать, является незаконным и несправедливым, то он в любом случае не должен был бы совершать подобный поступок, вне зависимости от того, запрещен ли он законодательно. В данном случае его лишают вольности, а не права свободы.

Это утверждение приводит нас к следующему этапу рассуждений о связи закона и свободы. Справедливые законы или нравственные устои не просто не отбирают у нас свободу. Государственное право, основанное на справедливости, применяет силу принуждения и разнообразные ограничения, чтобы помешать другим людям нарушить нашу свободу незаконными путями. Если в обществе отсутствует справедливый закон или если государственное законодательство неэффективно, то его граждане страдают от ущемления своей свободы.

Применение справедливого законодательства расширяет свободу каждого члена общества. Совсем иную ситуацию можно наблюдать в деспотиях и тираниях, где на смену справедливости приходит право силы. Граждане таких государств по принуждению или под давлением вынуждены действовать вопреки своим желаниям или моральным требованиям, и их свобода существенно ограничивается. В данном случае мы можем говорить об утрате свободы, а не вольности.

Расширение нашей условной свободы действовать так, как нам хочется, является огромным и реальным благом, которое люди приобретают только в рамках успешно применяющихся и справедливых законов. Это благо подкрепляется действиями справедливого правительства, которое наделяет своих граждан политической свободой и позволяет им осуществлять самоуправление посредством своего права голоса.

Мы увидели, что добродетельный человек не утрачивает свою свободу, если соблюдает справедливые законы. Также можно сказать, что гражданин, реализующий свое право голоса и оказывающийся в меньшинстве по какому-либо вопросу, не теряет возможности самоуправления или своей политической свободы.

Конституция, согласие с которой гражданин подтверждает, реализуя свое право голоса, предусматривает принятие решений большинством голосов. Действуя в соответствии с этим принципом, гражданин также заранее соглашается с результатом такого голосования, вне зависимости от того, окажется ли он среди большинства или в меньшинстве, на котором подобное решение может сказаться негативно.

Гражданину может не нравиться закон или политика, принятая или введенная большинством голосов, а ее соблюдение может идти вразрез с его желаниями. Тем не менее, подчиняясь такой политике, гражданин не теряет своей политической свободы. Если закон или политика являются справедливыми, то они не могут ограничивать свободы человека, даже если они расходятся с его суждениями или не соответствуют его желаниям.

ГЛАВА ДВАДЦАТАЯ. Свобода, на которую мы имеем право.

Если сказать, что человек имеет право на свободу волеизъявления или выбора, это прозвучит странно. Эти блага даруются нам природой или, если угодно, Богом. Животные лишены таких свобод, но вряд ли мы станем утверждать, будто это наносит ущерб их правам.

Так же бессмысленно прозвучало бы и утверждение, что мы имеем право на моральную свободу, то есть на возможность желать должного и воздерживаться от недостойных желаний. Такую свободу мы можем приобрести в результате личного выбора. Формирование в своем характере сознательной предрасположенности к достойным желаниям, которая и представляет собой моральную свободу, находится полностью в нашей власти. Ни один другой человек или тем более никакое организованное общество не может наделить человека такой свободой или отобрать ее.

В соответствии с христианским вероучением о первородном грехе человека и его искуплении через спасительную благодать Христа грешный человек не может без Божьей помощи приобрести добродетели, необходимые для моральной свободы. Поэтому христианские теологи считают моральную свободу Божьим даром, которым Господь наделяет только тех, кому уготовано спасение.

В более мирском плане нашей социальной жизни мы не можем рассчитывать на то, что другие люди или общество предоставят нам свободу, приобретение или утеря которой зависят исключительно от нас самих.

От общества зависит только свобода действовать по собственному желанию в рамках, установленных справедливым законом. В более узком смысле это означает политическую свободу, которой обладают граждане республики.

Наличие или отсутствие политических свобод, а также то, насколько мы вольны действовать в соответствии со своими желаниями, в значительной степени, если не полностью, зависит от общества, в котором мы живем, — от его институтов, законов и типа управления им.

На этом этапе у читателя могут возникнуть два вопроса. Во-первых, почему мы имеем право на свободу действий по своему усмотрению? Во-вторых, почему люди наделены правом на политическую свободу? На кого распространяется это право — на всех или на некоторых избранных?

Для ответа на эти вопросы необходимо рассмотреть то, что лежит в основе естественных прав, которые справедливое общество должно защищать. Они неотъемлемы от человеческой природы, кроме как на основании особых положений закона. Основу, нас интересующую, можно обнаружить в понимании тех благ, которые удовлетворяют потребности, присущие человеческой природе.

Каждый имеет моральное обязательство стремиться к счастью, заключающемуся в хорошей жизни, что включает в себя в том числе поиск и приобретение благ, удовлетворяющих наши естественные потребности. Каждый из нас имеет право на то, что ему необходимо для ведения достойной жизни.

Наши естественные потребности позволяют нам проводить более тонкие различия между реальными благами, на которые у нас есть естественное право, и мнимыми. Их приобретение возможно при условии, что стремление к ним не помешает получению реальных благ другими людьми.

Реальные блага отличаются от других видов тем, что их приобретение — это наше неотъемлемое право, а не привилегия. Мы не можем выполнить свое моральное обязательство по стремлению к счастью, то есть обеспечить себе достойную жизнь, не потребовав от общества на законных основаниях предоставления нам тех благ, которые необходимы для такой жизни. Приобретение некоторых из них не в полной мере зависит от нас, так как они в той или иной степени обусловлены внешними обстоятельствами.

Томас Джефферсон включил эту истину в Декларацию независимости в слишком кратком и, соответственно, неясном изложении. Для полного понимания ее важности текст необходимо несколько дополнить. Джефферсон писал: «…все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав людьми учреждаются правительства, черпающие свои законные полномочия из согласия управляемых».

Неотъемлемое и естественное право на жизнь включает в себя право человека на все экономические блага, необходимые для поддержания такой жизни. Помимо них существуют также блага, позволяющие нам жить достойно и хорошо, а не просто выживать. К ним относится, например, достаточное количество времени на досуг и отдых.

В Декларации независимости не указаны и иные блага, необходимые человеку для хорошей жизни, например здоровье и знания. Они, как и разумное количество материальных благ, нужны нам для того, чтобы не просто выживать, но жить достойно. В какой-то степени приобретение таких благ зависит от нас самих, но в той степени, в которой они обусловлены внешними обстоятельствами, мы имеем право на помощь, оказываемую организованным обществом в их получении. Такая помощь может заключаться в предоставлении инструментов для приобретения благ, то есть в данном случае — системы образования и здоровой окружающей среды.

А что насчет права на свободу, которое упоминается в Декларации независимости как одно из основных благ, на которые мы имеем право, так как оно неотъемлемо от нашего стремления к счастью?

Чтобы ответить на этот вопрос, я предлагаю для начала рассмотреть свободу действия, то есть возможность поступать в соответствии со своим желаниями в рамках закона. Наше естественное право на такую свободу проистекает из дарованной нам от природы свободы воли и выбора, которые мы реализуем, принимая верные или неверные решения в нашем стремлении к счастью.

Какой смысл принимать решения, если человек не может их реализовать? Без свободы действий наша возможность выбора оказывается абсолютно неэффективной. Нашим действиям мешают несправедливые ограничения, но наша свобода выбора также оказывается недействительной, и даже ее реализация не позволит нам продвинуться вперед, к достижению высших благ. Животные, у которых отсутствует возможность воли и выбора, не имеют права претендовать и на свободу действий. Зоопарки, таким образом, никак не нарушают их прав, и, как бы мы ни сочувствовали животным в клетках, мы не считаем, что с ними поступают несправедливо.

Но к Эпиктету, закованному в цепи, или Боэцию, брошенному в тюрьму, мы испытываем совсем другие чувства. Они могли реализовывать свое право выбора и наслаждаться моральной свободой — наградой, доступной лишь добродетельным людям. Но даже они не всегда оказываются в состоянии прожить свою жизнь хорошо. Одних нравственных устоев недостаточно. Для этого необходимы благоприятные внешние обстоятельства, которые позволяют человеку более активно реализовывать свое стремление к счастью.

Принадлежащая человеку естественная свобода выбора, а также моральное обязательство обеспечить себе хорошую жизнь за счет правильных решений являются основаниями для получения им права на свободу действий. Но как можно объяснить существование аналогичного права на политическую свободу?

В данном случае линия рассуждений будет идти параллельно той, которую мы только что провели. Ответ на этот вопрос тоже дает нам человеческая природа, но вместо естественной свободы выбора человека, которая служит основой права на возможность действий, мы будем опираться на природу человека как политического животного.

Для того чтобы стать им, недостаточно быть животным социальным, как, например, пчелы, муравьи, осы, волки или другие живые существа, которые формируют свои сообщества. Стайным животным необходимо жить вместе с другими представителями своего вида, и в этом смысле человека тоже можно назвать социальным существом, так как испытывает необходимость жить рядом с другими людьми в организованном обществе.

Но в отличие от сообществ социальных насекомых, которыми двигают исключительно инстинкты, человеческие общества формируются добровольно и состоят из конвенциональных институтов. Такие общества можно назвать естественными только в той степени, в которой человек, будучи социальным видом, испытывает необходимость жить и взаимодействовать с другими людьми. Однако человеческое общество конвенциональное, то есть договорное и традиционное. Формы сообществ — типы управления, законы, институты и иные организационные структуры и системы — продукты рационального и свободного мышления, а не инстинктивных позывов.

Любое общество, организованное таким образом, представляет собой политическое сообщество. Говоря, что человек по природе своей не только социальное, но и политическое животное, мы подразумеваем, что он имеет природную склонность к участию в политической жизни, то есть к самоуправлению и действиям гражданина республики.

Иными словами, человек — политическое животное от природы, так как он испытывает естественную потребность в политической свободе гражданина, обладающего правом голоса, для обеспечения себе достойной жизни. В этом и заключается основа права человека на политическую свободу.

Человеческие существа, лишенные такой возможности, например рабы или подчиненные тирана, вне зависимости от того, насколько последний к ним благосклонен, не могут удовлетворить свои естественные потребности и, соответственно, вести хорошую и достойную человеческую жизнь во всей ее полноте. Они лишены реального блага, на которое имеют естественное право. Это же можно сказать и о гражданах республик с конституционным правительством, которые по каким-либо причинам не имеют права голоса, а следовательно, и политической свободы.

Существуют ли причины, способные оправдать лишение человека права голоса? Таких причин может быть всего две: несовершеннолетие и патологическая недееспособность, то есть такой уровень слабоумия или расстройства психики, который требует госпитализации и специального медицинского ухода. Кроме того, основанием для лишения политических прав, равно как и свободы действия, на определенный срок или на всю жизнь может быть преступное поведение. Своими действиями преступник сам лишает себя права на реализацию своих неотъемлемых свобод. После окончания срока наказания (если приговор не вынесен на пожизненный срок) свободы снова возвращаются бывшему преступнику.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ. Границы равенства.

Две вещи равны, когда одна из них не больше и не меньше другой в определенном смысле. В ином случае неравенство заключается в том, что одна больше, а другая меньше; первая высшая, а вторая низшая.

Понимание равенства и неравенства не зависит от измерения, в котором вещи сравниваются по их величине. Меняются только: 1) природа субъектов, для которых утверждается равенство или неравенство; 2) модальность утверждения; 3) степень этого утверждения. Рассмотрим все эти различия по очереди.

1. Частное равенство и тождество обстоятельств.

Субъекты, которые сравниваются и объявляются равными или неравными, можно разделить на две основные категории: человеческие существа и все остальное — внешние обстоятельства, в которых живут и действуют люди и находятся влияющие на их поведение и благополучие факторы. Я буду называть первую категорию человеческим, или частным, равенством и неравенством, а вторую — тождеством обстоятельств или его отсутствием.

Человеческое равенство и неравенство может быть далее разделено на 1) проистекающее из тех способностей, которые люди приносят в мир при рождении, и 2) атрибутов и характеристик, которые они приобретают в течение всей своей жизни и развивают свои врожденные способности.

Разница в росте — пример генетически предопределенного неравенства между двумя людьми, которое может быть следствием врожденных особенностей. Так как мы рождаемся с той или иной степенью интеллекта, человеческое равенство и неравенство в этом смысле также являются вопросом врожденных способностей.

Два человеческих существа, начинающие жизнь с равной степенью генетически определенного интеллекта, могут развить навыки в различной степени благодаря собственным усилиям или в силу обстоятельств. В любом случае они могут прийти к неравенству интеллектуальных способностей. Возможно, один будет знать больше другого или более эффективно использовать свой разум.

Два человека, рожденные с одинаковыми способностями к занятию каким-либо спортом, позднее могут стать неравными в умении играть в теннис или плавать.

Один индивидуум может использовать свои врожденные способности для работы по производству материальных благ, а другой, обладающий такими же способностями, — потратить свои таланты впустую или использовать их менее разумно и эффективно. В этом смысле эти люди должны считаться неравными.

Предлагаю назвать частное равенство или неравенство, возникающее из степени врожденной одаренности индивидуумов, естественным, в отличие от результатов человеческих приобретений, которые мы назовем приобретенными. Все частные равенства и неравенства являются естественными или приобретенными.

Когда мы переходим к тождеству и различию обстоятельств, то сталкиваемся с разницей между равенством условий и возможностей.

Она может быть лучше всего объяснена на примере забега, в котором все люди стартуют при равных обстоятельствах. Их равенство возможностей состоит в тождестве начальных условий, в которых они начинают забег. Когда он заканчивается, те же самые люди становятся неравными. В соответствии со своей скоростью один заканчивает первым, другой — вторым и так далее. Если они получают награды, то золотая, серебряная и бронзовая медали выражают различие условий, также иногда называемое неравенством результатов.

Приведенный мной пример осложняется тем, что бегуны, получающие равенство возможностей относительно внешних обстоятельств, могут подходить к забегу, обладая неравенством своих врожденных талантов. Даже если люди имели одинаковые способности при рождении, то к забегу они могли в неравной степени развить эти способности при помощи тренировок. Первичное неравенство способностей и приобретений, разумеется, подействует на отличающиеся друг от друга конечные результаты, несмотря на равенство возможностей, созданное тождеством начальных условий для всех спортсменов, участвующих в забеге.

Именно поэтому часто говорят, что если людям предоставить только лишь равенство возможностей, то в результате это приведет к неравенству условий. Более одаренные и лучше подготовленные финишируют быстрее остальных.

Тождество конечных условий, на которое не действует равенство возможностей (предоставленное индивидуумам с неравными способностями и приобретениями), может быть достигнуто только путем серьезных усилий той части общества, которая хочет, чтобы ее членам было каким-то образом предоставлено такое равенство. Когда, например, все члены общества, кроме незначительных исключений, имеют одинаковый политический статус, скажем, право голоса, это ведет к тождественным для всех политическим условиям.

Равенство перед законом — еще один пример тождественных условий, которые может создать общество. Оно так делает, когда требует равного обращения в судах и других правовых инстанциях юридического процесса со всеми людьми, независимо от их неравенства в смысле способностей или приобретений, бедности или богатства, принадлежности к этнической группе и так далее. Такое равенство обращения ни в каком смысле не дискриминирует никого из людей, отличающихся друг от друга огромным количеством не относящихся к юридическому процессу факторов.

Одинаковые для всех условия могут быть равенством статуса и обладания теми или иными основными человеческими благами, такими как политическая свобода, благосостояние, здоровая окружающая среда или образование. Равное владение ими зависит от факторов, которые контролирует общество, а не сами люди, этими благами обладающие.

Для наших текущих целей будет достаточным разделение равенства или неравенства условий на три основные категории: политические, экономические и социальные. Равенство возможностей (тождество начальных, а не конечных условий) может быть разделено таким же образом.

2. Равенство, которое существует и которое должно существовать.

Когда мы объявляем равенство или неравенство людей или условий, это утверждение может быть описательным или предписывающим. Если мы говорим, что два человека равны или не равны в определенном смысле, то наше соображение описательное. Если мы говорим, что два человека должны быть равны или не равны в определенном смысле, то наше утверждение директивное.

В сфере человеческого равенства директивные заявления лишены смысла. Мы не можем сказать, что люди должны быть равны или не равны в любом частном случае относительно своих способностей или приобретений. Все, что мы можем осмысленно сказать, — это констатация факта, что они являются равными или неравными в этом смысле.

Существует мнение, предполагающее, что люди, взаимодействующие друг с другом с целью создания сообщества, должны иметь частное равенство, хоть это и противоречит имеющимся фактам. Подобное утверждение обосновывалось тем, что организованное общество может существовать только на основе общественного договора тогда, когда все его участники полагают себя полностью равными друг другу. Если не существовало бы вуали невежества[52], то они не согласились бы быть участниками общественного договора.

Общественный договор — это миф, который не является необходимым для объяснения происхождения политических сообществ. То же самое касается вуали невежества, которая полагалась необходимой для формирования общества при помощи общественного договора. Нет смысла говорить, что человеческие существа должны считать себя частно равными во всех важных смыслах, когда они знают, что это противоречит фактам. Человеческие сообщества всех видов, включая государства или гражданские общества, появились на свет и были сформированы благодаря людям, начавшим сотрудничать вопреки хорошо известному и признаваемому частному неравенству во многих важных смыслах.

Переходя от частного равенства или неравенства к тождеству (или его отсутствию) обстоятельств, мы обнаруживаем, что в этой сфере и описательные, и предписывающие заявления имеют смысл. Мы можем сказать, что эта группа людей обладает или не обладает равенством, исходя из обстоятельств, воздействующих на их жизнь. Или же мы утверждаем, что они должны или не должны быть равны в этом случае.

Например, те люди, которые, проживая под властью законного правительства, имеют статус гражданина, обладают равенством статуса. Они имеют равные политические свободы, связанные с этим статусом. Тем не менее некоторые члены общества могут не обладать статусом гражданина с правом голоса. В этом случае граждане, которые могут голосовать, и лишенные такой возможности будут не равны в политическом статусе и в обладании политической свободой.

Когда дела обстоят именно так, могут быть выдвинуты директивные предложения. Основной демократический принцип всеобщего избирательного права предполагает, что все люди в республике (за некоторым справедливым исключением) должны иметь право голоса. Противники всеобщего избирательного права по той или иной причине могут спорить с этим и говорить, что право голоса должно принадлежать только тем людям, которые обладают определенными качествами, такими как пол, цвет кожи или стоимость имущества, которым они владеют.

Справедливость имеет смысл лишь в сфере равенства и неравенства обстоятельств, потому что только в этой области мы можем делать директивные предложения.

Соображения справедливости не касаются сферы человеческого равенства и неравенства в тех случаях, когда возможны только описательные заявления, а не директивные. Частное равенство или неравенство, естественное или приобретенное, не является справедливым или несправедливым — это просто положение вещей. Бессмысленно говорить: если природа была бы справедливой, то люди рождались бы равными во всех смыслах. Но к природе, распределяющей свои дары, такие характеристики неприменимы. Только люди могут быть справедливыми или несправедливыми в предположениях, которые они выдвигают относительно равенства условий или неравенства результатов.

Там, где существует неравенство условий, которого не должно быть, справедливость может помочь с его устранением. В случае с людьми, вносящими неравный вклад в общее дело, которым они занимаются, справедливость может обусловить неравный размер вознаграждения, которое они получат.

3. Такие разные равенства условий.

Наконец мы подошли к самому сложному и одновременно наиболее важному различию, которое должно найти отражение в наших заявлениях по поводу равенства и неравенства, как описательных, так и директивных. Это различие характеризуется, во-первых, разницей между равенством условий, которое должно существовать независимо от степени; во-вторых, тождеством условий, которое при этом сопровождается еще и неравенством среди тех, кто равен в определенном смысле.

Следующий пример поможет нам прояснить это положение. Все, кто имеет гражданство с правом голоса, находятся в одинаковых политических условиях и равны в обладании политической свободой. Но в том случае, когда члены общества разделены на тех, кто может голосовать, и тех, кто не может, существует неравенство политических условий. Если это несправедливо, то может быть исправлено при помощи введения всеобщего избирательного права.

В условиях всеобщего избирательного права люди обладают равным политическим статусом, но некоторые, выбранные или назначенные на публичные должности, имеют гораздо бульшую политическую власть по сравнению со всеми остальными гражданами. Они могут сильнее влиять на правительство. Таким образом, мы видим равенство условий, сопровождающееся различием в их степени и, таким образом, превращающееся в неравенство.

Теперь рассмотрим республику с ограниченным, а не всеобщим избирательным правом. Все ее население, прежде всего, разделяется на два неравных сегмента: 1) люди, имеющие статус гражданина с правом голоса и, следовательно, политическую свободу и некоторую степень политической власти; 2) люди, не обладающие таким статусом и, следовательно, лишенные политической свободы и не имеющие никакой степени политической власти.

В том обществе, которое мы рассматриваем, есть и второй источник политического неравенства. На этот раз политическое неравенство будет проявляться только среди тех, кто имеет одинаковые права. Часть населения, которая может голосовать (равные в силу обладания правом голоса), состоит из людей, неравных в степени принадлежащей им политической власти. Как граждане с правом голоса, они все в какой-то мере обладают политической властью, но у некоторых ее больше, а у других меньше.

Разница, которая предстает перед нами, может быть кратко выражена следующим образом: в сфере тождества обстоятельств равенство торжествует среди тех, кто обладает определенными условиями, и неравенство присутствует между теми, кто обладает ими, и теми, кто не обладает. Кроме того, среди имеющих дополнительные по сравнению с остальными политические права тоже может существовать разница. Некоторые обладают ими больше, другие меньше. Здесь мы рассматриваем приобретенную разницу, которая существует между человеком, у которого есть больше, и тем, кому досталось меньше.

Тяжело дать названия тем понятиям, которые мы сейчас рассмотрели. Я предлагаю называть тождество среди тех, кто имеет что-либо, равенством по типу, а неравенство между обладающими и не обладающими — неравенством по типу. Кроме того, я предлагаю называть неравенство среди обладающих, связанное с тем, что у одного больше, а у другого меньше, неравенством по степени.

Если все люди равны в принадлежности к человеческой природе и, тем самым, в обладании одинаковыми качествами, характерными для нашего вида, то это равенство по типу. Но один человек может быть одарен определенным свойством больше другого. Получившееся частное неравенство человеческих существ, принадлежащих к одному виду, но отличающихся друг от друга, является неравенством по степени.

В сфере равенства обстоятельств могут присутствовать оба рассмотренных типа. Все члены общества равны как обладающие определенными возможностями, но неравны в степени, так как один имеет большее, а другой меньшее. Также возможно, хотя и маловероятно, что все на самом деле могут быть равны, без какой-либо разницы в степени.

Те, кто предлагает устранить несправедливость существующих неравенств, выдвигают крайне различные предложения.

Есть те, кто защищает директивное суждение, что в определенных политических, экономических и социальных условиях все должны быть равны без какой-либо заметной разницы в степени. Всем могут принадлежать те или иные человеческие блага, и среди обладающих ими никто не должен иметь больше или меньше.

Им противостоят те, кто добавляет к вышесказанному, что такое тождество должно сопровождаться неравенством в степени. Все могут обладать рассматриваемыми благами, но у одних должно быть их больше, чем у других.

Какая из двух противоположных точек зрения верна в отношении требований справедливости к равенству обстоятельств? На этот вопрос я попытаюсь ответить в следующей главе. В заключение я не могу удержаться от выражения одобрения тем читателям, которые внимательно прочли ее. Я знаю, они обратили внимание на то, что рассмотрение идеи равенства сложнее изучения концепции свободы. Я и сам это заметил. Хотя оба понятия сложны и состоят из нескольких видов, идею равенства в силу ее многоплановости гораздо труднее анализировать, чем концепцию свободы.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ. Равенства, на которые мы имеем право.

Эта глава, как понятно из названия, во многом похожа на двадцатую, где мы рассматривали свободы, на которые имеем право. В этой главе мы проанализируем те равенства, на которые у нас есть право, и их требует справедливость.

Сходство тем должно помочь читателю понять основу, на которой базируются наши права на определенные равенства. Как в ситуации с нашими естественными свободами, так и в случае равенств, на которые мы претендуем, суть вопроса лежит в природе человека.

Если бы человеческие существа не были по своей природе наделены свободой волеизъявления и выбора, используемыми для поиска абсолютного блага, они лишились бы права на свободу действия. Если бы они не были политическими животными, то не имели бы естественного права на политическую свободу. Право на эти свободы основывается на том факте, что без них человеческая сила свободного выбора станет неэффективной для поиска счастья и это лишение будет противоречить естественному стремлению к участию в политических делах.

Равенства, на которые мы все имеем право в силу того, что являемся людьми, — это тождества обстоятельств, а не личные равенства. Это одинаковые для всех условия. Как наша человеческая природа делает справедливыми права на эти равенства?

Ответ заключается в том, что в своей принадлежности к человечеству мы равны и как индивидуумы, и как личности. Никто не может быть более или менее человеком по сравнению с другим. Достоинство, сопутствующее тому, что каждого можно назвать личностью, а не вещью, не имеет определенной степени. Тождество всех человеческих существ — это равенство их достоинств как личностей.

Если все человеческие существа не были бы равны в своей общей человечности, не обладали бы одинаковой степенью личного достоинства, то они не имели бы права на равенство условий. Этот тезис может быть ярко проиллюстрирован при помощи древнего и ошибочного учения (которое, кстати, принимает множество отвратительных форм в современном мире) о том, что некоторые человеческие существа — рабы по своей природе и потому стоят гораздо ниже тех, кто по своей природе является их хозяевами. Если такая точка зрения на факты была бы правильной, хотя это и не так, все человеческие существа не обладали бы правом на равенство условий.

Фактическая основа верной точки зрения лежит в области биологии. Все представители биологического вида, будь то люди или нет, в равной степени обладают свойствами или способностями, которые являются генетически определенными атрибутами этого вида живых организмов. Эти общие свойства, присущие всем представителям определенного вида, называются видоспецифическими.

Некоторые из этих свойств общие с другими животными; в случае с человеком их примером могут служить вегетативные и сенсорные способности. Лишь некоторые из видоспецифических свойств человека нельзя назвать общими, они характерны лишь для нашего вида и отличают человека от других животных.

Говоря, что все человеческие существа равны, мы тем самым утверждаем, что все обладают одинаковыми видоспецифическими свойствами, как общими с другими животными, так и характерными только для человеческого вида, такими как сила свободного выбора или понятийного мышления.

Таким образом, утверждение Декларации независимости, что «все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами», не самоочевидно. Оно не станет таким, если заменить фразу «созданы равными» утверждением «равными по природе», а выражение «наделены Творцом определенными неотчуждаемыми правами» заменить на «наделены природой определенными неотчуждаемыми правами».

Истинность этого утверждения, даже с такими заменами, лежит в основе правдивости вывода, достигнутого путем рассуждений в свете фактических доказательств, которые опровергают древнее учение о том, что некоторые человеческие существа (как члены одного вида) рабы по своей природе.

Я не буду предоставлять здесь доказательства и приводить рассуждения, обосновывающие истинность вывода, что все представители вида Homo sapiens равные ipso facto[53]. Я уже сделал это в книге The Difference of Man and the Difference It Makes («Разница между людьми и к чему она приводит»).

Можно вывести заключение, что человек отличается по типу, но не по степени от остальных животных. Это означает, что человек также обладает определенными отличительными свойствами, которых нет у других животных. Также человек имеет качества, присущие всем животным, относительно которых он может отличаться по степени обладания ими. Эти специфические человеческие черты отличают человека от других животных.

Истинность предположения, что все человеческие существа равны по природе, имеет смысл рассматривать только в одном ключе: будучи в одинаковой степени людьми, они обладают в равной степени всеми видоспецифическими характеристиками и особенно теми, что отличают представителей нашего вида от других.

Ни в каком другом смысле все человеческие существа не будут одинаковыми. Несколько индивидуумов могут быть равны в том или ином качестве: росте, уме, таланте или смелости, — но равенство в подобном смысле не становится истинным критерием во всех остальных значениях.

Обратное верно. Когда мы рассматриваем всех представителей человеческого вида, мы понимаем, что, в отличие от обладания одними и теми же видоспецифическими свойствами и характеристиками, существует неравенство в степени. Другими словами, несмотря на то что все человеческие существа имеют одни и те же общие с другими животными и присущие только нашему виду качества, некоторые обладают ими в большей или в меньшей степени по сравнению с другими.

Отдельные представители вида отличаются друг от друга врожденными способностями, заложенными генетически, или индивидуальными различиями. Они обуславливают неравенство в степени, которое делает одного человека превосходящим других или уступающим им в чем-либо в определенном частном смысле.

Один человек, равный другому по своей природе в силу обладания одинаковыми видоспецифическими свойствами, может быть неравным ему в степени генетической одаренности характеристиками, которыми оба обладают с рождения. Кроме того, один может лучше развить свои индивидуальные способности и превосходить другого в чем-либо, как и в случае генетической предрасположенности. Это может быть целиком результатом приложенных личных усилий, а также следствием удачных или неудачных обстоятельств, в которых человек пытается что-либо достичь.

Давайте для краткости использовать выражение «видовое равенство», когда речь идет о тождестве всех человеческих существ. Давайте также использовать выражения «индивидуальное равенство» или «индивидуальное неравенство», когда говорим о личном равенстве или неравенстве во всех остальных смыслах — в степени одаренности или приобретения человеком качеств и навыков.

Какая директива следует из описательного утверждения о видовом равенстве всех человеческих существ? Ответ заключается в том, что все человеческие существа по справедливости или по праву могут рассчитывать на равенство обстоятельств относительно политического и экономического статуса, отношения и возможностей.

Равные по природе, все люди наделены определенными неотчуждаемыми правами. Они даны человеку не юридическими постановлениями, а в силу своей тесной связи с человеческой природой. Юридические постановления могут быть необходимы для защиты этих прав, но они не могут быть обоснованием их неотчуждаемости.

Почти все юридические права отчуждаемы. Дарованные государством, они могут быть и отняты им. Естественные права защищаются или нарушаются государством, но они появляются на свет не благодаря политическому институту и не прекращают свое существование, когда не признаются государством.

Как мы уже видели, человеческие существа, обладая по природе силой свободного выбора, имеют естественное и неотчуждаемое право свободы действия. Как политические животные по природе, они обладают естественным и неотчуждаемым правом политической свободы и участия. Справедливость требует, чтобы всем был предоставлен равный статус гражданина с правом голоса, чтобы все могли реализовывать свое право на участие в работе правительства. Все граждане наделены властью. Ее не имеют только те, кто был лишен права голоса и, следовательно, власти. Обладание такой властью в известной степени делает всех граждан равными. Между теми, у кого есть такое право, и теми, кто его лишен, существует неравенство обстоятельств.

Если мы теперь перейдем от политической к экономической сфере, похожие рассуждения приведут нас к практически тем же выводам. Как животное в принципе и представитель человеческого вида в частности, индивидуум обладает биологическими потребностями в средствах к существованию для выживания и в хороших условиях жизни. Экономические блага — это те, в которых человек по своей природе нуждается, чтобы выжить и, кроме того, жить хорошо — достигать успеха в своей погоне за счастьем.

Эти блага включают в себя больше, чем пища, одежда и крыша над головой. Образование необходимо для удовлетворения человеческой потребности в знаниях. Благоприятная окружающая среда — существенное условие для обеспечения здоровья человека. Время, свободное от добывания средств к существованию, нужно для удовлетворения человеческой потребности в развлечении и игре ради удовольствия и отдыха, что улучшает интеллектуальные способности.

Из этих человеческих потребностей в необходимых благах следует естественное право человека на владение достаточным количеством экономических благ для хорошей жизни. Мы можем сделать вывод, что каждое человеческое существо имеет право на них.

Все люди имеют право не только на политическое, но и на экономическое равенство.

Никто не может быть полностью лишен политической свободы, права голоса и возможности участвовать в жизни общества, так как в этом нуждаются все политические животные.

Все должны быть и обладателями любых материальных ценностей, которые нужны человеческому существу для хорошей жизни, по крайней мере все должны обладать достаточными благами для этой цели. Никто не может быть полностью лишен их, так как это означает смерть. Никто не должен также быть оставлен без средств к существованию, лишен достаточного состояния для хорошей жизни.

И в политической, и экономической сферах справедливость требует только такого тождества условий, которое вытекает из равенства неотчуждаемых прав, основанных на естественных потребностях. Это утверждение лежит посередине между крайними убеждениями, приведенными раньше.

С одной стороны, либертарианство утверждает, что единственное тождество обстоятельств, на которое имеют право все человеческие существа, — равенство возможностей. Это положение обосновывается тем, что такое равенство максимизирует личную свободу действия, особенно предпринимательства, в экономической сфере.

Либертарианцы справедливо полагают, что попытки организованного общества создать одинаковые экономические условия, отличные от равенства возможностей, неминуемо приведут к правительственному регулированию в сфере экономики, которое будет ограничивать свободу предпринимательства и действия. Они ошибаются, не понимая, что такие ограничения свободы, сделанные в интересах справедливости, — правильные. Их ошибка состоит в том, что они хотят больше свободы, чем позволяет справедливость.

С другой стороны, эгалитарианцы считают, что тождество обстоятельств, на которое имеют право все люди, заключается не просто в равенстве, сопровождаемом неравенством в степени. Этого недостаточно. Оно должно иметь форму крайнего равенства условий, не сопровождающегося неравенством в степени.

Выраженное в политических терминах, это утверждение означает, что все должны обладать политической свободой и властью и никто не может иметь их больше или меньше по сравнению с остальными.

С позиции экономики это утверждение выглядит следующим образом: все должны обладать материальным состоянием, нужным для того, чтобы хорошо жить, но люди обязаны иметь одинаковое количество благ. Никто не должен иметь больше или меньше того, что необходимо для достижения счастья.

Позиция между этими двумя заблуждениями и в политической, и экономической сфере призывает к умеренной, а не радикальной форме равенства обстоятельств. Относительно обладания политическими и экономическими, то есть настоящими, благами, которые нужны каждому, утверждается то, на что все и так имеют естественное право.

Умеренное или справедливо ограниченное равенство означает одинаковые условия относительно политических и экономических благ, а также сопровождается неравенством в степени обладания ими. Справедливость требует, чтобы все были просто обладателями благ, распределенными среди людей необязательно в равной степени. Напротив, как мы увидим в следующей главе, справедливость утверждает, что некоторые имеют право на большее, а другие — на меньшее количество тех благ, которыми все должны обладать.

Еще две причины могут быть приведены для опровержения неверного утверждения рассматривать равенство условий в качестве основы личного равенства, как это делают эгалитарианцы.

Прежде всего, они забывают, что равенство всех представителей человеческого вида сопровождается частными неравенствами всех типов, как врожденных, так и приобретенных дарований. Также не следует забывать, что люди извлекают из своих талантов и навыков разную пользу.

Люди не равны так же, как подобны друг другу все точно сделанные подшипники — абсолютно идентичные во всем, обладающие свойствами, выраженными в одной и той же степени. В отличие от подшипников, вовсе не имеющих индивидуальности, человеческая личность состоит из различий, которые приводят к тому, что один человек обладает теми же атрибутами, что и другой, но в большей или меньшей степени.

Утверждать, что все люди имеют право на равенство экономических и политических условий, независимо от их степени, — значит отрицать существование значительных индивидуальных различий между человеческими существами.

Эта ошибка эгалитарианцев напоминает ту, которую допускают элитисты, отрицающие существование частного равенства всех человеческих существ. На основе одного только частного неравенства в степени элитисты рекомендуют неравенство обстоятельств в том, что касается политических или экономических благ. Они отрицают любое равенство обстоятельств, кроме, быть может, существования одинаковых возможностей. Элитисты делают это исключение, потому что верят в то, что в жизненной гонке победит сильнейший.

Элитизм можно обойти без уклонения в противоположную крайность эгалитаризма, просто понимая, что справедливость среди людей имеет отношение к их частному равенству без отрицания индивидуальных неравенств и наоборот.

Второй причиной для отказа от крайности эгалитаризма является не только его несправедливость, но и практическая неосуществимость.

Вполне можно представить, что неверное понимание справедливости приведет к тому, что человеку будет разрешено выходить за любые пределы, обосновывая это свободой действия. Крайность либертарианства достижима, в отличие от крайности эгалитаризма. Бульшая свобода, чем того требует справедливость, возможна в обществе, но большее равенство не может быть достигнуто.

Считать, что все должны обладать политической свободой и властью в равной степени, — значит выступать за крайнюю форму прямой демократии, в которой не существует никакой разницы между занимающими публичные должности и простыми гражданами, — демократию без депутатов, в которой все вопросы решаются прямым голосованием большинства.

Сомнительно, что такая демократия когда-либо существовала в Афинах или городах Новой Англии. Разумеется, она практически неприменима в любом государстве обычных размеров, с таким большим населением, что не все граждане могут непосредственно общаться друг с другом, когда правительство сталкивается с обычными проблемами современного мира.

Полагать, что все должны обладать экономическими благами, необходимыми для хорошей жизни, и при этом никто не может быть богаче или беднее, означает призывать к такому равенству условий, которого никогда не существовало, за исключением, возможно, монастырей, где монахи, принявшие обет бедности, делили поровну все имущество, принадлежавшее сообществу в целом.

Если в мирских условиях случилось бы так, что все люди и семьи владели бы одинаковым количеством имущества, то такое абсолютное равенство в экономической сфере продолжалось бы недолго. Чтобы создать такой порядок и удерживать его, потребуется волшебная палочка. Никому никогда не удавалось разработать план, который делал бы такую крайнюю форму экономического равенства жизнеспособной без участия магии.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ. Неравенства, которых требует справедливость.

Рассмотрим политические и экономические равенства, к которым должны быть добавлены различия в степени. Получившиеся неравенства в степени появляются среди изначально равных людей.

Люди обладают политическими или экономическими благами в большей или меньшей степени; при этом никто не имеет больше или меньше, чем нужно для его целей.

Позвольте мне проиллюстрировать это на примере политического равенства. Это поможет нам разобраться с более сложным случаем экономического равенства.

У человека есть право на обязательную политическую свободу и власть, то есть он имеет статус гражданина и право голоса. Некоторые люди обладают большей властью для участия в делах правительства. Эти граждане на некоторое время занимают ту или иную выборную должность и тем самым наделяются ответственностью и возможностью исполнять функции, связанные с их положением. Справедливо и правильно, что они обладают большей политической властью и более авторитетным мнением в общественных делах. Также степень ответственности таких граждан пропорциональна их власти.

Минимальными политическими правами при этом наделены обычные граждане, не занимающие какую-либо должность, которые могут принимать участие в политике посредством выборов, голосования на референдумах и плебисцитах, участия в работе местных и общегосударственных политических партий. Это минимально необходимое условие для избирательного права. Те, кто обладает в различной степени большими правами, имеют особую политическую власть в силу своих действий и должностей, которые они занимают.

Как говорил Александр Гамильтон[54], если политическая власть не пропорциональна политической ответственности, то последняя не может быть эффективной. Граждане, занимающие публичные должности, должны в силу этого обладать большей политической властью по сравнению с обычными людьми. Отсюда следует, что в конституционном государстве со всеобщим избирательным правом все люди, за исключением детей и патологически недееспособных, являются политически равными как граждане, обладающие правом голоса. У всех есть необходимый минимум власти для участия в общественных делах. Некоторые члены общества, занимающие публичные должности, обладают большей властью и более весомым мнением в публичных делах. Но никто не имеет чересчур большую власть; ее может захватить только глава государства неконституционным путем, обесценивая при этом избирательное право обычных граждан.

Действующий здесь принцип справедливости отличается от того, который, как мы видели, работает в случае политического равенства.

В том случае оно базировалось на личном равенстве всех человеческих существ и на их прирожденной одаренности одинаковыми естественными правами, основанными на присущей человеческой природе потребности на право голоса в политических делах. В этом же случае оправдание передачи некоторым гражданам большей политической власти базируется не на том, что они являются людьми, но на тех функциях, которые они должны выполнять, занимая определенные должности.

Справедливость предоставления каждому того, что принадлежит ему в силу естественных прав, обеспечивает политическое и экономическое равенство. Оно ставит всех на один базовый уровень как обладающих достаточными политическими и экономическими благами, которые им нужны для хорошей жизни.

Тем не менее справедливость дает право некоторым иметь больше, чем другим. Так как это очень важно, позвольте мне повторить два требования: 1) не менее, чем достаточно для его целей; 2) не более, чем требуется для того, чтобы всем хватало.

Соответственно, все граждане, имеющие право голоса, равны на этом базовом уровне, на котором они все обладают одной и той же минимальной степенью политической власти, необходимой для эффективного использования своего избирательного права. Выше базового уровня находятся некоторые выбранные или назначенные на публичные должности граждане, которые обладают в разной степени большей политической властью.

Те, кто находится выше базового уровня, имеют большую политическую власть законно только в том случае, если эта власть конституционно закреплена за той должностью, которую они занимают. Они обладают ею незаконно, если могут получить власть благодаря неправомерному влиянию, которое они могут оказывать в силу своего большого состояния, социального положения в обществе, личного обаяния или любой другой формы привилегии или престижа.

Та политическая картина, которую мы только что нарисовали, дает нам модель для адаптации при рассмотрении экономического равенства и неравенства.

Как и в политике, первый принцип справедливости — предоставление каждому того, что принадлежит ему в силу естественного права. Все могут приобрести такое количество экономических благ, которое будет достаточным для удовлетворения потребности в достойной жизни, не омраченной экономическими лишениями в крайней степени, то есть нищетой.

Когда этот первый принцип справедливости соблюдается в обществе без каких-либо исключений, так как в этом случае нет оправданных исключений, как в случае политической сферы, то все экономически равны на базовом уровне.

Обладают ли некоторые люди правом иметь больше богатства, чем те, кто остается на базовом уровне? Почему справедливость требует экономического неравенства, которое появляется, когда кто-то имеет больше другого?

Второй принцип справедливости дает ответы на эти вопросы так же, как и в политической сфере. Но экономическое применение этих принципов отличается от политического.

Те, кто обладает бульшим богатством, требуемым естественными нуждами, не имеют на это естественного права. Их право следует из того, что они делают, а не из того, что они представляют собой человеческие существа.

В политической сфере то, что делают те, кто обладает большей политической властью, — это исполнение функций тех публичных должностей, которые они занимают и за функционирование которых они ответственны согласно конституции. В экономической сфере то, что делают те, кто имеет больше благ, — это внесение большего вклада в производство богатства.

Это, разумеется, главная, если не единственная, причина, которая может оправдать обладание большим богатством. Люди имеют его неправедно, если они приобрели его путем кражи, захвата или оказания влияния на распределение богатства, основываясь на принципах, отличных от степени вклада в общее производство.

Второй принцип справедливости в применении к экономической сфере может быть сформулирован следующим образом: каждый заслуживает того богатства, которое производит. Эта максима имеет смысл только в простейшем случае, в котором каждый человек работает сам по себе. В этом случае человек, делающий больше, обладает правами на все, что он произвел.

Когда мы переходим от простого случая к сложному, в котором люди совместно работают над получением благ, используя различные способы и орудия производства, эта максима должна быть переформулирована следующим образом: каждому пропорционально его вкладу в общее богатство, которое было произведено совместно.

Если все, кто участвует в совместном производстве, вносят одинаковый вклад, что маловероятно в большинстве случаев сложных экономических операций, то каждый имеет право на равную часть при распределении произведенного богатства. Когда же, что более вероятно, вклады участников неравны, справедливость требует, чтобы результаты так же были неравны пропорционально затраченным каждым усилиям.

Те, кто внес больший вклад, справедливо имеют право на большее богатство по сравнению с теми, кто произвел меньше благ. К этому правилу необходимо сразу сделать два уточнения.

Во-первых, все, так или иначе, должны быть равны на экономическом базовом уровне, который определяется минимальной мерой богатства, достаточного для удовлетворения экономических потребностей человека. На такое количество богатства естественное право есть у всех.

Во-вторых, так как количество распределяемого богатства ограничено, никто не должен получать соответствующую своему вкладу долю настолько большую, что оставшегося богатства не хватит для того, чтобы другие люди или семьи достигли базового уровня экономического достатка.

Короче говоря, никто не должен получать столько, что это обречет на бедность других, даже если такое распределение может быть оправдано неравенством личных вкладов.

Здесь мы наблюдаем усложнение формулировки экономической справедливости, которой не было в политической сфере. Не возникает никакого конфликта между 1) справедливым правом всех и каждого на политические свободы (в размере минимальной политической власти, необходимой для избирательного права) и 2) справедливостью неравного распределения политической власти на уровне выше базового, в соответствии с функциями публичных должностей, которые призваны выполнять граждане, занимающие эти должности, и неравных уровней ответственности, сопутствующей исполнению этих функций.

Никто не может законно обладать такой политической властью, которая сама по себе уничтожит базовый уровень или приведет к тому, что некоторые граждане будут лишены права голоса, сброшены ниже базового уровня на место политического аналога рабства и лишены всех политических свобод и власти.

Иная ситуация наблюдается в экономической сфере. Некоторые люди могут законно приобрести настолько много из ограниченного запаса богатства, что его останется недостаточно для справедливого распределения необходимого минимума для всех — достаточного богатства для удовлетворения естественных нужд и поддержания достойного уровня человеческой жизни.

Признание этого означает согласие с тем, что в экономической сфере первый и второй принципы справедливости вступают в противоречие. Первый принцип, требующий, чтобы каждый человек или семья обладали минимальным богатством, на которое у них есть естественные права, сводится на нет вторым принципом, награждающим бульшим богатством того, кто вносит больший вклад в его производство. При этом некоторые личности и семьи вносят настолько большой вклад, что их справедливая награда — их законное приобретение огромного богатства — настолько велика, что делает невозможным распределение остатка в соответствии с экономическими потребностями остальных.

Противоречие между этими двумя принципами может быть разрешено только при помощи добавления уточняющего запрета ко второму. Количество богатства, которое кто-либо может справедливо приобрести, должно быть ограничено так, чтобы остался достаточный конечный остаток для справедливого распределения в соответствии с естественными потребностями. Этот принцип ограничения на справедливое в остальном приобретение был впервые сформулирован Джоном Локком в главе о собственности в «Двух трактатах о правлении»[55] (Two Treatises of Government).

Вносящие неравный вклад в производство благ должны получать богатство, пропорциональное неравенству внесенного вклада, — это является принципом справедливости, который должен быть подчинен положению, призывающему к равному распределению минимальной меры богатства, необходимой для всех. Справедливость естественных прав стоит в экономической сфере выше справедливости, относящейся к равному или неравному вкладу в производство богатства.

Последующий анализ экономической справедливости требует краткого комментария к марксистскому учению о распределении богатства. В своей «Критике Готской программы» Карл Маркс заменил оригинальную коммунистическую максиму о распределении богатства — эгалитаристскую заповедь[56]: «Всем одинаково, равенство без различия в степени» — принципом «От каждого по способностям, каждому по потребностям».

Из контекста абсолютно ясно, что Маркс не имел в виду естественные потребности, общие для всех людей, потому что тогда он сказал бы не «каждому по потребностям», а «всем одинаково, согласно общим человеческим потребностям». Это высказывание никак не меняло бы исходной эгалитаристской заповеди.

Маркс имел в виду не одинаковые для всех естественные потребности, а те, которые происходят от того, что один рабочий старше другого, у него больше семья или он должен заботиться о каком-либо недееспособном члене своей семьи.

Поскольку зависящие от обстоятельств потребности оправдывают неравную зарплату, которую получают разные рабочие, даже если они делают одно и то же дело и вносят одинаковый вклад в производство богатства, исходная эгалитаристская заповедь должна быть заменена новой с добавлением разницы по степени к равенству.

Тем не менее все еще верно утверждение, что все равны без добавления разницы по степени. Удовлетворение различных потребностей до сих пор оставляет всего лишь «достаточный» и для семьи с большим количеством иждивенцев или отягощенной заботой о члене семьи, обездвиженном болезнью, и для для семьи с меньшим количеством иждивенцев и без больных.

Настоящая модификация исходной эгалитаристской максимы была сделана позже Никитой Хрущевым[57], добавившим заповедь «каждому по труду». Она не заменяла, но поддерживала максиму «каждому по потребностям» — независимо от того, естественные или зависимые от обстоятельств потребности имеются в виду.

Когда две максимы соединялись и противоречие между ними разрешалось путем подчинения второй максимы первой, результатом стало экономическое равенство (каждый человек или семья находятся на базовом уровне обладания достаточным), модифицированное экономическим неравенством в степени (некоторые люди и семьи поднимаются над базовым уровнем и получают больше достаточного, но никогда не слишком много, чтобы не привести некоторых к нищете).

Максимы справедливости относительно распределения политической власти мы все признаём заповедями конституционной демократии. Схожие максимы справедливости относительно распределения богатства являются заповедями социализма. Те, кто стесняется этого слова и может даже отрицать очевидные истины из-за их связи со словом «социализм», должны понимать, что социализм совсем не то же самое, что коммунизм.

Заповеди социализма могут выполняться многими путями, только один из которых окажется коммунистическим, то есть путем государственного капитализма — запрета частной собственности на средства производства и полного государственного контроля за производством и распределением благ.

Социалистические заповеди могут также выполняться в социальном капитализме, в котором остается право частной собственности на средства производства, существуют частный и публичный сектор экономики, свобода предпринимательства — не неконтролируемая, а регулируемая принципами справедливости.

Единственный вид экономики, в котором не могут выполняться заповеди социализма, — при котором свобода предпринимательства никак не ограничена справедливостью, а частная собственность на средства производства находится в руках нескольких семей, что позволяет им аккумулировать в огромные богатства, даже справедливо приобретенные в силу их большого вклада в производство, так что многие люди и семьи страдают от нищеты.

Справедливая экономика, построенная ли при помощи коммунизма (точнее называть государственным капитализмом без свободы предпринимательства) или при помощи социального капитализма (иногда называется смешанной экономикой, так как он сочетает право частной собственности на капитал с некоторыми ограничениями на нее и свободу предпринимательства с определенным правительственным вмешательством), — это такая экономика, в которой никто не является нищим, а все люди и семьи принимают участие в общей программе экономической поддержки, по меньшей мере в тех пределах, когда все обладают таким богатством, которого достаточно для базовых потребностей. А некоторые обладают большим богатством, справедливо приобретенным в силу вклада, который они сделали в его производство.

Именно поэтому мы применяем термин «государство всеобщего благоденствия» к образованиям как с государственным, так и с социальным капитализмом. В обоих случаях государство пытается соблюсти заповеди социализма, но в первом — делает это с помощью мер, ассоциирующихся с коммунизмом, а не при помощи частной собственности и свободного предпринимательства.

Заповеди социализма, рассматриваемые как максимы справедливости в экономической сфере, утверждают равенство экономических условий на базовом уровне, сопровождаемое неравенством в степени над этим уровнем. До сих пор я не рассматривал очень важную максиму, которую Маркс и Хрущев ставили на первое место: «От каждого по способностям». Она предшествует заповедям «Каждому по потребностям» и «Каждому по труду».

Первое замечание о максиме «От каждого по способностям». Необходимо отметить, что некоторые представители любой популяции не в состоянии сделать никакого вклада в производство богатства. А некоторые представители не могут осуществлять и политическую власть — младенцы и патологически недееспособные. О них должны заботиться семьи, частные благотворительные организации или государство. Их бесправие имеет основания.

В экономическом смысле дети также должны быть предметом заботы — либо семей, либо государства. Помимо прочего, существуют люди, страдающие недостатками, которые не позволяют им сделать какой-либо вклад в производство богатства. И они тоже должны быть предметом заботы семей, частных благотворительных организаций или государства.

Их основные экономические потребности такие же, как у более удачливых собратьев, которые в состоянии внести свой вклад в производство в соответствии со своими способностями. Справедливость требует, чтобы их экономические потребности удовлетворялись в достаточной степени, чтобы жить достойно, даже если они не могут подняться выше исходных данных, зарабатывая больше.

Это приводит нас к третьей группе — тем, кто имеет все необходимые способности, чтобы заниматься производством богатства, но не могут найти работу в экономической сфере и, следовательно, не могут заработать собственным трудом даже минимально необходимое, не говоря уже о большем. Справедливость требует, чтобы они поддерживались социальными выплатами, но только если не могут найти работу не по своей вине.

Социальные выплаты, полученные теми, кто имеет возможность и желание зарабатывать на жизнь, но не может этого сделать, потому является безработным не по своей вине, делает их иждивенцами, подобно детям. Ни один взрослый человек не должен переносить подобное унижение. Чтобы избежать несправедливости, причиненной таким образом индивидам, способным и желающим работать, экономические механизмы должны считаться справедливыми лишь тогда, когда они позволяют всем, кто в состоянии заработать себе на жизнь, внести вклад в производство богатства; и делать это до такой степени, чтобы заработать достаточно на достойную жизнь либо удовлетворить экономические потребности до такой степени, чтобы заработать больше богатства, чем в пределах, указанных ранее.

Второе замечание о максиме «От каждого по способностям». Речь идет о собственно степени способности, лежащей в основе разного вклада, который могут внести люди.

Корни этих различий лежат в первую очередь в изначально различных дарованиях. Некоторые люди рождаются с талантами или способностями, которые дают им возможность сделать больший вклад, чем другим, менее одаренным.

Следующее объяснение различных степеней способности принимает в расчет то, как люди используют врожденные таланты и способности — степень, до которой они развивают их собственными усилиями. Равные в изначальной одаренности могут в конечном итоге продемонстрировать совершенно разные достижения. Возможно даже, что индивиды с меньшими способностями при помощи саморазвития добьются большего, чем изначально более одаренные люди. Они могут просто больше извлечь из способностей, данных им при рождении.

Еще одно объяснение заключается в благоприятных или неблагоприятных обстоятельствах, при которых отдельные люди пытаются развиваться. К примеру, лица, лишенные адекватного образования, таким образом, могут не иметь возможности эффективно использовать врожденные таланты. В результате их конечные достижения могут быть хуже, чем у менее одаренных людей, имеющих, однако, преимущество в виде лучшего образования.

Образование — лишь один из множества косвенных факторов, влияющих на степени способностей, которых достигает человек. Благоприятные обстоятельства помогают добиться большего; неблагоприятные же препятствуют достижению максимально возможного результата.

В силу вышесказанного соображения справедливости подчеркивают, что максимы «От каждого по способностям» и «Каждому по труду» объективны, только если обстоятельства (при которых неодинаково наделенные люди прилагают равные усилия, чтобы в полной мере реализовать свои врожденные способности) одинаково благоприятны для успешного результата таких усилий.

Сделанное замечание вводит в ситуацию равенства возможностей. Чтобы неравенство в достижениях справедливо приводило к неравному приобретению богатства, в соответствии с постулатами справедливости, которые мы рассматривали, все должны иметь равные возможности в применении своих врожденных и приобретенных способностей для продуктивной работы.

Кроме того, равные возможности для занятости должны работать таким образом, чтобы использовать наиболее развитые способности, врожденные или приобретенные, при реализации наиболее продуктивных функций или задач. Когда в силу неблагоприятных обстоятельств люди с развитыми способностями вынуждены занимать худшие рабочие места, равенство возможностей не работает, как должно.

Равенство возможностей не вступает в противоречие с равенством условий, когда последнему отдается приоритет, поскольку оно основано на первом принципе справедливости: все должны получать одинаковое количество благ в соответствии со своими потребностями.

Не вступает оно в противоречие и с неравенством условий, чего также требует справедливость, если это результат применения второго принципа справедливости: блага свыше базового уровня должны полагаться каждому в зависимости от выполняемых функций или внесенного вклада.

Напротив, равенство возможностей облегчает применение этого второго принципа, предоставляя всем одинаково благоприятные обстоятельства для достижения максимально возможного результата при имеющихся неравных талантах и способностях и наилучшие возможности для использования приобретенных добродетелей, моральных и интеллектуальных, в политической деятельности и производстве богатства.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. Область справедливости.

В главе восемнадцатой, открывающей третью часть книги, я обратил ваше внимание на тесное переплетение идей в триаде «свобода-равенство-справедливость» при абсолютном верховенстве справедливости. Мы уже смогли убедиться, что дело обстоит именно так, особенно это заметно при обсуждении вопросов, связанных с идеями свободы и равенства. При этом, говоря о них, мы многое поняли о справедливости — что она позволяет и чего требует. Теперь рассмотрим идею справедливости отдельно, безотносительно свободы и равенства.

Область справедливости разделена на две сферы. Одна касается справедливости человека по отношению к другим людям и организованному обществу, то есть государству. Другая рассматривает справедливость государства — его форму правления и законы, политические институты и экономические порядки — по отношению к гражданам, составляющим его население.

В предыдущих главах мы уже мельком касались двух серьезных заблуждений, влияющих на понимание справедливости.

Первое, дающее преимущество праву над благом, берет свое начало в моральной философии Иммануила Канта, потом она была реанимирована в 1930 году философом, оксфордским профессором Уильямом Дэвидом Россом[58] в книге The Right and the Good («Право и благо»). Происходит оно от пренебрежительного отношения к различию, существующему между действительным и кажущимся (необходимым и желаемым). Ошибки можно легко избежать, стоит только более внимательно читать «Этику» Аристотеля.

Если принять это различие и полностью понять его значение, то станет очевидным следующее: невозможно знать, что есть правильно, а что нет для разных людей, если неизвестно, что по-настоящему хорошо для каждого из них.

Действительные блага, основанные на реальных потребностях, могут быть превращены в естественные права, основанные на тех же потребностях. Несправедливость по отношению к другому человеку является нарушением его естественных прав на действительные блага и тем самым мешает ему в стремлении к счастью. Это и есть образец несправедливости одного человека по отношению к другому.

Другими словами, человек не может делать добро и воздержаться от причинения зла другому, не зная, что по-настоящему хорошо для того человека. Единственные блага, на которые у каждого есть естественное право, — это действительные, а не кажущиеся блага. Мы обладаем естественным правом не на то, что хотим, а только на то, что нам нужно.

Заповедь «Каждому по желаниям» совсем не похожа на максиму справедливости и абсолютно лишена практического смысла; будучи воплощенной в жизнь, она может привести к такому состоянию, которое Томас Гоббс когда-то, в далеком прошлом, назвал «войной всех против всех» и описал как дело «мерзкое, жестокое и недолгое»[59].

Если, как считает профессор Росс, право имеет преимущество над благом, то мы должны быть готовы определить, что правильно и справедливо по отношению к другим, ничего не зная о том, что для них по-настоящему хорошо. Но это невозможно.

Второе заблуждение, столь же серьезное, появилось в 1971 году в широко обсуждаемой и переоцененной книге A Theory of Justice («Теория справедливости»), написанной Джоном Ролзом в отождествлении справедливости и честности в отношениях людей между собой[60]. Ошибка состоит также и в действиях, предпринимаемых обществом относительно своих граждан. Честность, как мы видели, состоит в одинаковом обращении с равными, а с неравными — пропорционально их различиям. Это только один из принципов справедливости — и не думайте, что не самый важный.

По мнению профессора Ролза, если справедливость целиком состояла бы из честности, то убийство, массовый террор, нарушение обещания, необоснованное заключение под стражу, обращение в рабство — все это не было бы несправедливым, поскольку во всех действиях не наблюдается нечестности. Это нарушение прав, а не заповеди о том, что с равными нужно обращаться одинаково.

Только в том случае, когда факты человеческого равенства и неравенства в частном смысле и в функциях, выполняемых личностью, дают основание для определения того, что справедливо, а что нет, — справедливость и несправедливость могут быть связаны с честностью и нечестностью.

Напротив, когда определение того, что справедливо, а что нет, соотносится с потребностями и правами, свойственными человеческой природе, тогда справедливость и несправедливость основываются на том, что по-настоящему хорошо и плохо для людей, а не на их равенстве или неравенстве.

Тот факт, что все люди, равные по природе, также одинаково наделены естественными правами, не может быть основой для справедливого обращения. Если существовали бы только два человека, то один мог быть несправедливым по отношению к другому, вероломно обманув его или незаконно лишив свободы. Это неправедное действие может считаться несправедливым без всякой отсылки к равенству или неравенству, а просто потому, что нарушает права.

Убийство, избиение, изнасилование, похищение, клевета, нарушение обещания, порабощение, кража — эти и многие другие нарушения писаных и неписаных законов несправедливы, но не являются при этом нечестными. Это нарушения естественных или законных прав. В этом, а не в нечестности состоит несправедливость.

Убийство лишает человека его права на жизнь. Избиение, пытка, разбой неправомерно вредят здоровью человека, действительному благу, на которое он имеет естественное право. Незаконное лишение свободы, порабощение нарушают права человека на свободу. Клевета, обман, кража отбирают у человека то, что принадлежит ему: доброе имя, правду, собственность. Намеренное разорение кого-либо, оставление его без средств к существованию лишает человека экономических благ, на которые он имеет естественное право.

Во всех этих проявлениях несправедливости, которые состоят в нарушении прав, главный ущерб от несправедливого обращения заключается в помехе человеческому стремлению к счастью. Обстоятельства, в которых живут люди, и действия других по отношению к ним справедливы в том случае, когда они помогают в поиске счастья, и несправедливы, когда мешают и препятствуют этому.

Нечестность появляется, когда имеет место несправедливая дискриминация. Платить женщинам меньше мужчин за ту же работу, которую они выполняют не хуже их, — несправедливая дискриминация. Это неравное обращение с равными.

Половая принадлежность в данном случае совершенно не относится к делу, подобные слова мы говорим и при расовой или религиозной дискриминации. Так как эти различия не принимаются во внимание, то рассматриваемые люди в данном случае равны. Таким образом, они имеют право на одинаковую оплату работы. Обращаться с ними неодинаково — значит несправедливо дискриминировать их, а это нечестно.

Также нечестным и поэтому несправедливым является отсутствие дискриминации в тех случаях, когда она необходима в силу относящихся к делу соображений. Не платить больше тому, кто больше делает, нечестно. Дети раннего возраста весьма чувствительны к такой нечестности. Когда родители дают детям поручения по дому, а затем одинаково хвалят и того, кто все сделал, и того, кто выполнил меньше, ребенок, увидевший такую несправедливость, обязательно закричит: «Это нечестно!».

Нечестность появляется в любых отношениях между людьми, когда в обмен на какие-либо ценности один получает меньше того, что заслуживает, а другой — больше. Мясник, обвешивающий покупателя, устанавливает тем самым нечестную цену на мясо. Работодатель, выплачивающий сотруднику меньше, чем положено, пользуясь тем, что он находится в состоянии крайней нужды и готов взяться за любую работу, совершает несправедливость, которая состоит в нечестности. Работодатель платит сотруднику меньше денег, чем тот заслуживает. Честные зарплаты и цены являются самыми наглядными примерами справедливости в обменных отношениях.

Нечестность проявляется не только в обмене, но и в распределении. Два солдата, совершивших героические поступки, получают Золотую медаль Конгресса[61]; эти награды вручены честно; но когда один, совершивший столь же смелые деяния, что и другой, получает меньше почестей, распределение очевидно нечестно и несправедливо.

Это так же истинно и в тех случаях, когда люди, с которыми обращаются нечестно, несправедливо дискриминируются в силу своего пола, расы или религии. Такая нечестность, вытекающая из несправедливой дискриминации, случается при назначении на публичные должности, когда кандидаты одинаковых достоинств не получают равного рассмотрения из-за своих качеств, не имеющих отношения к способности выполнять обязанности, связанные с должностью. Недискриминационный характер справедливости символизирует повязка на глазах Фемиды[62].

Будем считать, что глагол заслуживать в обсуждении этой темы вводит понятие права в наше понимание честности. Женщина получает меньшую плату, чем заслуживает; солдат получает меньшие почести, чем заслуживает; обвешенный мясником покупатель получает меньше мяса, чем заслуживает. Разумеется, можно сказать, что человек заслуживает то, на что у него есть право. Но если это так, почему не каждая несправедливость, являющаяся нарушением прав, становится также и проявлением нечестности?

Ответ на этот вопрос зависит от одного: какое соображение стоит на первом месте при определении того, что справедливо или несправедливо.

Когда то, что заслуживает человек, основано на его естественном или законном праве, оно рассматривается как тот критерий, при нарушении которого действие считается несправедливым.

Когда то, что заслуживает человек, определяется в сравнении с заслугами другого и потенциала обоих, тогда равенство и неравенство их дел или их способностей становится тем критерием, относительно которого определяется справедливость или несправедливость действий. Честность и нечестность распределения благ среди людей всегда использует некое сравнение достоинств и недостатков рассматриваемых, которое всегда включает в себя соображения равенства и неравенства. Правомерность обмена между людьми всегда использует некое сравнение ценности обмениваемых вещей. Именно здесь лежит суть справедливости и несправедливости, отождествляемых с честностью и нечестностью.

Напротив, несправедливость, связанная с нарушением прав, не имеет никакого отношения к сравнению достоинств людей или ценности вещей. Также она никак не касается соображений равенства и неравенства. Само существование права делает нарушение прав несправедливым.

Может показаться, что определение, данное в начале Кодекса Юстиниана[63] и вечная воля: «Постоянная, воздающая каждому по заслугам», — охватывает оба смысла понятия справедливости — как защиты прав от нарушения, так и честного обращения. Тем не менее это лишь часть истины. Определение Юстиниана содержит оба значения, но не видит между ними разницы.

То, что заслуживает человек, может быть определено: 1) как то, что он заслуживает по праву, естественному или дарованному законом государства; 2) из сравнения одного человека с другим, согласно их достоинствам, касающихся того, что они сделали, или того, что они могут совершить.

Эти две формулы, относящиеся к понятию заслуживать, не могут быть сведены одна к другой, как и понятие несправедливости, которая может состоять в нарушении прав либо в нечестном распределении или обмене. Есть еще одна формула несправедливости, которую невозможно привести к первым двум.

Естественный нравственный закон накладывает на нас три ограничения. Первая заповедь велит нам стремиться к добру и избегать зла — другими словами, мы должны выбирать все, что по-настоящему хорошо для нас, и это необходимое условия для того, чтобы вся жизнь была достойной.

Первая заповедь не является принципом справедливости, так как относится только к частной жизни человека. Только вторая и третья заповеди естественного закона — принципы справедливости. Они касаются поведения человека по отношению к другим.

Вторая заповедь естественного нравственного закона велит нам делать добро и не совершать зла, что значит справедливо вести себя по отношению к другим: 1) не нарушая их прав и тем самым не мешая им стремиться к счастью; 2) честно вести себя по отношению к ним при распределении и обмене.

Третья заповедь велит нам действовать во имя общего благоденствия нашего общества. Это также один из аспектов справедливости. Он не может быть сведен к двум формулам справедливости, упомянутым выше в качестве вывода из второй заповеди естественного морального закона, точно так же как эти две формулы не могут быть сопоставимы.

Так, например, гражданин, совершающий государственную измену, делает что-то вредное для безопасности и благосостояния общества. Он не наносит прямого вреда другим гражданам, нарушая их права или нечестно обращаясь с ними. Точно так же гражданин, подкупающий должностное лицо для достижения своих целей, отрицательно действует на закон, а следовательно, противодействует интересам общества.

Должностное лицо, действующее неконституционно, превышая свои полномочия, совершает несправедливость, которая прямо воздействует на все общество в целом и лишь опосредованно — на его отдельных граждан. Можно даже сказать, что обычный гражданин, не пользующийся своим правом голоса, нарушает общий аспект справедливости и что это нарушение влияет на политический процесс и противоречит всеобщему благоденствию.

Порядок трех заповедей естественного нравственного закона соответствует тому, что уже было сказано о верховенстве блага над правом.

Стремление к счастью — наша высшая обязанность. Делать то, что правильно по отношению к другим людям и обществу в целом, — вторичная и третичная обязанности.

Подчиненность первой заповеди и нашей первичной обязанности следует из того, что наши правильные действия по отношению к другим людям и обществу в целом влияют на всеобщее стремление к счастью, что является главным благом.

Справедливые действия оказывают прямое негативное влияние, не мешая и не препятствуя попыткам добиться для себя хорошей жизни. Они влияют непрямым позитивным образом, делая вклад в общее благосостояние общества в целом, которое, в свою очередь, способствует стремлению к счастью своих членов.

Отмеченное нами различие между прямыми и непрямыми эффектами справедливых действий, касающихся отдельных людей, подводит нас еще к одному выводу, относящемуся к справедливости. Она не накладывает на человека обязательств действовать так, чтобы это было выгодно другим. Справедливость состоит только в воздаянии того, что должно и заслужено.

Например, любовь выходит за пределы справедливости и дает любимому больше того, что он может заслуживать. Щедрость любви выражается в ее дарах. Напротив, награды справедливости бессердечно точны. Поэтому они должны иногда смягчаться милосердием и выражать дух закона, а не его букву.

Справедливость ограничивается тем, что заслуживают другие в силу права или честного обращения. Это требует действий, которые приносят негативную, а не позитивную пользу — не нарушают права, не обращаются с ними нечестно.

Люди действуют позитивно во благо остальных, когда они выполняют обязанности, накладываемые на них справедливостью, требующей внесения своего вклада в общее благосостояние. В этом случае они приносят другим пользу, но только непрямым путем, внося свой вклад в благоденствие всего общества, особенно в его покой и процветание.

В итоге мы приходим к положению о справедливости организованного общества относительно блага его отдельных членов. Здесь мы главным образом говорим о справедливости формы правления, экономического уклада, установленных человеком законов.

В сфере политических институтов самой справедливой формой правления можно назвать республику со всеобщим избирательным правом и конституцией, которая включает в себя положения об экономических и политических правах, защищающих естественные права всех и каждого. Высшая справедливость конституционной демократии следует из распределения свобод и всеобщего политического равенства, за исключением детей и недееспособных, а также из защиты других естественных прав.

В экономической сфере самая справедливая система предоставляет всем людям и семьям равное право для приобретения экономического благосостоянии по меньшей мере в той степени, которая достаточна для поддержания базового уровня, необходимого для достойной жизни. Никто не остается в нищете, будучи лишенным минимально достаточных средств. Выше базового уровня справедливость достигается при помощи честного распределения богатства, пропорционального вкладу, который тот или иной человек делает в общее производство экономических благ.

Если эту экономическую систему назвать социализмом, то наиболее справедливым обществом будет социалистическая демократическая республика.

Справедливость, устанавливаемая человеческими законами государства, происходит, прежде всего, из естественного нравственного закона. Правила позитивного закона справедливы в тех пределах, в которых они защищают естественные права от нарушения и сохраняют честность обмена и распределения.

Эти правила могут также состоять в определении заповедей естественной справедливости, которые призывают к действиям по сохранению и преумножению общего благосостояния. Таковы предписания о публичных собраниях, призванные сохранять покой и порядок, или законы о налогах, которые предоставляют средства для общественных служб и самого правительства. Кроме того, они могут быть честными или нечестными в зависимости от того, как они распределяют бремя налогообложения.

Наконец, мы подошли к правилам позитивного закона, которые ни в какой форме не следуют из заповедей естественной справедливости. Они разрешают или запрещают то, что является морально нейтральным само по себе. Они узаконивают то, что должно быть упорядочено в интересах общества тем или иным образом, никакой из которых нельзя назвать изначально правильным или неправильным.

Хорошим примером такого закона служат правила дорожного движения, единственная справедливость которых состоит в том, что их соблюдение служит благу общества, а несоблюдение приносит вред. Следовательно, человек, который подчиняется или не подчиняется таким правилам, ведет себя, соответственно, справедливо или несправедливо.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ. Справедливость и сила закона.

Созданные людьми государственные законы черпают свою силу в справедливости тремя основными способами: 1) за счет принятия мер, защищающих естественные права; 2) при помощи законодательства, гарантирующего или предписывающего честность в сделках между людьми; 3) посредством регулирования вопросов, относящихся к области общественных интересов, для обеспечения благополучного существования человеческого общества.

Не всякий человек может создать закон, обладающий силой. Официальное законодательство составляется теми людьми, которые были конституционным образом уполномочены на ведение законотворческой деятельности в интересах общества и его процветания. Такие полномочия даются законодательным органам, созданным в соответствии с конституцией.

В государствах с деспотичными правительствами правом на принятие законов обладает король или правитель, абсолютный монарх, который устанавливает правила существования в своем государстве, опираясь на силу, а не на справедливость. При смешанных, то есть частично абсолютистских, а частично конституционных режимах, существовавших в Средние века, силой закона обладали старинные обычаи государства. Король был уполномочен править, требовать принудительного применения тех или иных законов, а также выдавать специальные эдикты по вопросам, на которые не распространялось существующее законодательство, но не составлять сами законы. При этом легитимность верховной власти часто оспаривалась другими претендентами на престол.

Итак, положительное право формируется людьми, которые обладают законотворческими полномочиями, и основывается на принципах естественной справедливости. Кроме того, оно предусматривает наличие мощной принуждающей силы, требующей подчинения от тех, кто не признаёт власть закона. Сила положительного права заключается в определении того, какие действия являются допустимыми для человека, а какие нет. Сила принуждения состоит в том, что государство обладает властью и полномочиями для реализации положений закона.

Так называемое голое право, то есть право без возможности его осуществления — закон, не подкрепленный силой, властью или полномочиями, — может быть составлено безупречно с юридической точки зрения, но при этом не принесет пользы ни одному живущему человеку. Как говорил Александр Гамильтон, «если люди были бы ангелами, им не требовались бы правительства», то есть не требовалась бы принуждающая сила, заставляющая их соблюдать положения закона. Совершенно противоположной точки зрения придерживаются анархисты, верящие, что именно в отсутствие всякого принуждения человеческие сообщества смогут жить в мире и согласии друг с другом.

С другой стороны, «голая сила», то есть не подкрепленная законом или полномочиями, вовсе не является утопической мечтой. Скорее, это суровая реальность, которая существует в нашем мире испокон веков.

В античные времена предшественником конституционных правительств был деспотизм, принимавший разные формы, от мягкого авторитарного правления до открытой тирании. Возрождение деспотизма произошло в конце Средних веков после развала смешанных режимов. Современные деспотии используют даже более жестокие средства подавления, чем античные тирании.

Деспотизм плох уже тем, что человек лишается одного из величайших внешних благ, которые он может получить: жизнь под справедливым управлением в правовом обществе, а также обладание дополнительными преимуществами в виде свободы, равенства и мира.

Но гораздо хуже, что у деспотизма находятся апологеты среди политических философов, знатоков закона, юристов и адвокатов. В их защиту следует отметить, что эти люди не всегда осознают, к каким страшным последствиям может привести их позиция относительно взаимодействия закона и справедливости. Тем не менее трудно понять, как они могут быть абсолютно равнодушны к выводам, проистекающим из их очевидно ошибочных начальных положений.

Основное заблуждение таких людей заключается в том, что они наделяют закон преимущественной силой перед справедливостью. Вместо того чтобы рассматривать естественную справедливость как источник, из которого берут свое начало человеческие законы, как основу для их власти и как меру их легитимности, такие люди переворачивают все подобные представления с ног на голову. Они считают позитивное право, то есть законы, созданные людьми, единственным источником справедливости и мерой того, что допустимо или недопустимо для человека в обществе.

Такие противоположные взгляды на соотношение между законом и справедливостью получили названия натурализма и позитивизма.

Натуралисты, как подсказывает нам название, верят в существование природной справедливости, естественных и неотъемлемых прав, морального закона и долга, которые управляли обществом до существования положительного права и независимо от него.

Позитивисты придерживаются абсолютно противоположных взглядов. Они считают, что положительное право, то есть законодательство, созданное человеком, содержит в себе единственные предписания и положения, которым человек должен подчиняться. По мнению позитивистов, ничто не может быть названо справедливым или несправедливым, пока на то не поступит соответствующей команды или запрета от положительного права.

Я считаю, что подобный подход фундаментально неверен, и корни ошибок позитивистов уходят в самую глубь. Их заблуждение проистекает из неверного понимания таких важных концепций, как добро и зло. Подобную ошибку совершают те, кто придерживается субъективистских, релятивистских взглядов на то, что есть хорошо и плохо, верно и неверно.

Пренебрежение различиями между реальными и мнимыми благами, а также отрицание отличия между природными потребностями и приобретенными желаниями не позволяют позитивистам увидеть разницу между тем, что человек делает или хочет делать, и тем, что он должен делать или обязан хотеть делать. На этом основании позитивисты делают вывод об отсутствии естественного морального закона, прав, справедливости. Соответственно, только человеческие законы способны определить, что справедливо или несправедливо, верно или неверно.

Позитивистский подход такой же древний, как и античные деспотии. Платон ярко описал его в первой книге своего труда «Государство», где Сократ утверждает, что справедливость заключается в выполнении долга, а Фрасимах[64] в ответ высказывает противоположное утверждение: справедливость определяется сильнейшим. Если развить эту мысль, то можно прийти к выводу, что только человек, обладающий властью устанавливать законы в стране, может определять справедливость или несправедливость каких-либо действий.

Позитивистские взгляды пережили новый расцвет в более поздние периоды с возобновлением деспотизма. Римский юрист Ульпиан[65], защищая абсолютную власть Цезаря, говорил, что все, что приходится по душе правителю, имеет силу закона. Это мнение в XVI веке отстаивал в «Левиафане» еще один приверженец абсолютизма Томас Гоббс[66]. На их сторону уже в XX веке встал и Джон Остин[67], издав свой труд Analytical Jurisprudence («Аналитическая юриспруденция»).

Ни Остин, ни его последователи-позитивисты в ХХ веке не считали себя защитниками абсолютной монархии или деспотизма. Но именно ими они и являются, пусть лишь косвенно, а не открыто, как их предшественники.

Отрицание естественного морального закона не только приводит к позитивистскому выводу, что именно закон определяет справедливость. Из этого можно сделать еще одно заключение: сила означает правду. В чем, собственно, и заключается суть любой деспотии.

В соответствии с натуралистическими взглядами, выраженными в трудах Платона, Аристотеля, Августина Блаженного, Фомы Аквинского, Джона Локка и Жана-Жака Руссо, несправедливые позитивистские положения можно назвать законом лишь формально. Он обладает только способностью к принуждению, и в нем отсутствует сила, которой его может наделить лишь конституционный законодатель на основании принципов естественной справедливости. Власть без полномочий — это сила без правды.

Если справедливость или несправедливость определяются исключительно по желанию тех, кто имеет право составлять государственные законы, соответственно, они не могут быть признаны справедливыми или несправедливыми.

Иными словами, если их мерой в государстве являются законы, то измерить справедливость самого положительного права не представляется возможным. Слова «справедливое положительное право» превращаются в оксюморон. Они не могут быть честными, или, наоборот, они просто существуют. То, что они предписывают, становится справедливостью, а то, что запрещают, — несправедливостью.

Сказанное выше о положительном праве можно отнести также к государствам и правительствам, политическим институтам и экономическим организациям. Ни один из таких институтов нельзя назвать честным, критиковать как несправедливый или сравнить по справедливости с другим. Такие институты не могут быть реформированы или насильно изменены для устранения вопиющей несправедливости.

Исчезают право и долг гражданина восстать против правительства, которое нарушает его неотъемлемые права, и установить новое правление, защищающее такие права и черпающее свою законную силу в согласии управляемых. Позитивизм отрицает правоту Декларации независимости — не только ее изначальных предпосылок, но и революционных выводов, которые из них можно сделать. Революционная риторика продолжает существовать, но основания для революции исчезают.

В античной Греции софисты, которые первыми начали изучать юриспруденцию и выражать позитивистские взгляды[68], апеллировали к различиям между естественным и конвенциональным. Они говорили, что огонь горит одинаково и в Греции, и в Персии, но греческие законы отличаются от персидских, потому что они не имеют естественной природы, а происходят из договоренности между людьми. Соответственно, понятия справедливости и несправедливости, правоты и неправоты в Греции и Персии различаются.

Когда справедливость считается конвенциональным предметом, полностью зависящим от положений права, в разных местах и в разное время одно и то же действие может считаться справедливым или несправедливым. Самые яркие примеры — рабство и лишение женщин права голоса, которые приемлемы в одной стране, но недопустимы в другой, естественны в одну эпоху, но несправедливы для другой, и все это в соответствии с действующими на какой-то момент и в определенном месте законами. То же относится к законам, ведущим к возникновению дискриминации по расовому, религиозному или половому признаку. Когда-то она была прописана в сводах законов и считалась справедливой, но после такого, как такие законы перестали применяться или были заменены, стала расцениваться как несправедливость.

Позитивистский подход к закону и справедливости может иметь и иные последствия. В предыдущих главах мы говорили, что в том случае, если человек действует в соответствии со справедливыми законами, он не утрачивает своей свободы. Необходимо понимать, что такая установка в значительной мере противоречит положениям позитивизма.

Добродетельный человек соблюдает справедливый закон добровольно. Он сознательно выбирает действия в соответствии с ним, но даже если предписаний закона не существовало бы, он все равно поступал бы подобным образом. Он признаёт положения закона обязательными для выполнения и подчиняется власти только потому, что чувствует справедливость. Соблюдение закона не связано для него с силой принуждения или со страхом наказания.

Недостойный человек, не обладающий добродетельной волей, воздерживается от правонарушений лишь из-за силы принуждения закона и из-за страха быть наказанным. То есть, подчиняясь закону, он действует при этом не добровольно, но под давлением обстоятельств и в качестве меры предосторожности. Он реагирует не на власть закона, а на его силу.

Если подобный человек преодолеет страх и посчитает наиболее выгодным для себя преступить закон, то такое нарушение будет считаться не выражением свободы, но лишь проявлением вольности. В любом случае соблюдение или нарушение закона этим человеком проистекает из его оценки собственной выгоды, а не из понимания того, что справедливо или несправедливо.

Позитивистский взгляд на закон и справедливость ставит всех граждан государства на место такого недостойного человека. Если законы не являются ни справедливыми, ни несправедливыми, ничто не может заставить нас выполнять их, кроме силы принуждения.

Наши решения о соблюдении или нарушении законов будут продиктованы исключительно тем, что выгодно нам в данный момент. Мы можем нарушать законы без каких-либо угрызений совести и при этом не подвергаться наказанию, если, конечно, мы достаточно умны, чтобы скрыть свое правонарушение.

Позитивистские взгляды верны лишь в одном аспекте. Как уже говорилось ранее, некоторые законы, например правила дорожного движения, полностью лишены моральной составляющей. По своей сути они не являются ни справедливыми, ни несправедливыми, и их разрешения или запреты становятся таковыми, если они служат общественным интересам и благосостоянию. Но даже в таком случае принятие совершенно противоположного по своей сути закона также может пойти на пользу обществу.

Проезд по встречной полосе или парковка в неположенном месте будут расцениваться законом как mala prohibita — преступное деяние в силу запрещения законом, то есть действие, которое считается неверным лишь потому, что в обществе существует запрет на его осуществление.

С другой стороны, такие действия, как нанесение телесных повреждений, кража или похищение людей, определяются как mala per se — деяния, считающиеся преступными, даже если ни один закон в государстве не запрещает их напрямую. Они недопустимы, так как нарушают естественные права и справедливость, даже в том случае, если государство не защищает их своими постановлениями или не создает положительное право, регулирующее подобные аспекты.

Позитивистские взгляды отрицают различия между mala prohibita и mala per se. Все преступные деяния относятся к первой группе и считаются противоправными потому, что запрещены законом.

В соответствии с натуралистскими взглядами на mala prohibita, даже указы и законы, которые определяют какие-либо действия как справедливые и несправедливые, содержат в себе элементы справедливости, однако она не основывается на естественных правах.

Существует и третья точка зрения на естественный нравственный закон, согласно которой каждый из нас обязан действовать в интересах общества. Законодателям целесообразно выдавать такие законы и постановления, которые требовали бы от их подчиненных действий ради общего блага. Законы, составленные таким образом, одновременно справедливые и рациональные (вернее, справедливые из-за своей рациональности).

Западное понимание справедливости зародилось в античной Греции. Уже в диалогах Платона затрагиваются фундаментальные вопросы права, справедливости, рациональности и их соотношения друг с другом. Диспут между Сократом и софистом Фрасимахом иллюстрирует конфликт между натуралистскими и позитивистскими взглядами на закон и справедливость. Еще более интересными для исследователя являются рассуждения Платона (в «Государстве», а позднее — в «Горгии») о взаимосвязи между справедливостью и целесообразностью. Платон — философ, который настойчиво задает своим читателям два самых сложных вопроса, касающихся справедливости.

Первый из них заключается в том, почему мы вообще должны быть справедливыми. Только потому, что это рационально? Или потому, что справедливость к другим, даже без соответствующих указаний закона или государства, — неотъемлемый фактор достижения собственного счастья?

Второй вопрос ставит нас перед выбором: причинить несправедливость самому или пострадать от несправедливых действий других. Какой из этих двух вариантов следует выбрать? И почему?

ЧАСТЬ IV. Эпилог. Великие проблемы и вопросы.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ. Идеи, проблемы, вопросы.

В предыдущих главах я не настаивал на том, что нужно занимать определенную позицию и иметь собственную точку зрения на проблемы, здесь рассматриваемые.

Великие идеи были главным предметом противоречий в традиционной западной мысли, поэтому читатели должны понимать, что обсуждение шести идей представляет только одну точку зрения на них — хорошо обоснованную, базирующуюся на многих годах размышлений, но тем не менее только одну, против которой могут выдвигаться самые разные возражения.

В некоторых случаях я обращал внимание читателей на концепции, которые я нахожу ошибочными, и старался убедить читателя согласиться с моими оценками.

В некоторых случаях я представлял несовместимые друг с другом точки зрения и пытался показать, как могут быть разрешены конфликты, особенно когда полемизирующие стороны по определенному вопросу представляют половинчатые версии, которые могут быть совмещены. В других случаях я лишь указывал на вопросы, до сих пор оставшиеся без ответов, при этом представлял тот объем материала, который поможет в будущих поисках.

Я не углублялся в рассмотрение всех фундаментальных проблем и спорных вопросов, возникающих по поводу каждой из шести идей вот уже на протяжении двадцати пяти веков западной мысли. Причем я не ставлю себе это в вину. Такой исследовательский охват был бы чрезмерным для столь маленькой книги.

Институт философских исследований однажды предпринял такое исследование — в нем было задействовано более двадцати пяти специалистов, работающих единой командой. Изданные в 1958 и 1961 годах два тома, посвященные идее свободы, стали результатом шестилетнего изучения и бесконечных споров. Этот труд, состоящий из полутора тысяч страниц, был снабжен обильными ссылками; множеством цитат из работ авторов, чьи мнения оценивались и сравнивались; библиографическим списком, содержащим более пятисот пунктов. Наши ученые рассмотрели основные спорные моменты, каждый из которых содержал множество проблем. Исследование спора о свободе воли и свободном выборе, разбитое на четыре основные проблемы, занимало более трехсот страниц.

Я говорю обо всем этом, чтобы объяснить, почему анализ важнейших проблем и вопросов, касающихся истины, блага, красоты, свободы, равенства и справедливости, который я собираюсь предпринять в следующих двух главах, не будет исчерпывающим. Тем не менее даже краткий обзор нужен для понимания того, что должно быть сделано каждым, кто не захочет прерывать размышления на тему этих шести идей.

Для достижения необходимой краткости, за которую, я уверен, читатели будут мне благодарны, я должен буду внимательно подходить к выбору. Я отобрал те проблемы и вопросы, которые имеют самое непосредственное отношение к кругу проблем, рассмотренных в предыдущих главах. В некоторых немногочисленных случаях я попытаюсь показать, как может быть разрешен основной конфликт между конкурирующими теориями и как могут быть найдены ответы на важные вопросы.

Читатели, которые уже начали оспаривать и подвергать сомнению взгляды, высказанные мной на страницах этой книги, и те, кто только собирается сделать это при чтении двух оставшихся глав, надеюсь, продолжат обдумывать интересующие их проблемы и дальше. Исследование логических лабиринтов великих идей может стать не только бесконечным и напряженным процессом, но и увлекательным приключением, крайне полезным и приятным использованием своих интеллектуальных способностей. Не зря Платон назвал «драгоценным наслаждением» опыт философских рассуждений.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ. Некоторые проблемы истины, блага и красоты.

Определение истины как совпадения или согласия мыслей со словами и реальностью базируется на некотором числе принятых допущений.

Одно из них состоит в том, что мы предполагаем существование реальности, независимой от сознания человека и того, что он думает. Другое — в том, что реальность имеет определенный характер. Если она была бы полностью неопределенной, никакое из высказываний не могло бы считаться ни истинным, ни ложным, а любые диаметрально противоположные предположения о ней могли бы стать и истинными, и ложными одновременно.

Принцип противоречия не может быть основным правилом мысли, которому мы будем следовать в наших усилиях по достижению правды. Мы можем одновременно думать, что определенное положение дел существовало или не существовало, и никакое из этих предположений не будет предпочтительным для наших размышлений.

Отвергая существование правды и лжи, радикальный скептик должен непременно отрицать либо наличие независимой реальности, либо то, что она имеет определенный характер, с которым может совпадать или не совпадать то, что мы думаем. Очевидно, дойдя до таких крайностей, скептик обязательно начнет противоречить самому себе. Если он утверждает истинность своего высказывания, что не существует независимой реальности или что она не носит определенного характера, его собственная позиция не имеет под собой основы. Если он утверждает истинность своего отрицания, то сделать это он может только на основе, которая обязательно предполагает существование определения истины.

В случае, когда крайнего скептика не пугает опасность самопротиворечия, у нас остается всего два варианта: первый — прекратить разговор как очевидно бесполезный; второй — подвергнуть его позицию проверке практикой.

Практическая теория истины, убедительно сформулированная и обоснованная американским философом Уильямом Джеймсом[69] в начале XX века, часто неправильно истолковывалась как новое определение истины. Однако Джеймс, напротив, принял традиционную версию — так называемую теорию соответствия для истины и предлагал использовать полезные признаки или критерии для определения истинности или ложности данного выражения.

Практическая точка зрения, что мнение истинно, если оно функционирует, и ложно, если не работает, не говорит нам ничего о том, что можно назвать истиной, но только о том, является ли рассматриваемое мнение истинным или ложным. Человек в лодке, спускающийся вниз по реке, может считать, что до опасного порога более шести километров, в то время как до него остается всего полтора. Если он положится на это мнение и решит вздремнуть, то его путешествие закончится катастрофой. Ложность его представлений ярко проявляется в том, что оно работает так, как ожидается. Мнение проходит проверку практикой, если оно совпадает с истинным положением вещей, следовательно, оно работает так, как должно. Прежде всего это проверка истины, а не определение того, в чем она состоит. Радикальный скептик начнет предполагать, что он может отрицать теорию соответствия, но может ли он отрицать практическую проверку?

Апологеты Фридриха Ницше[70], наиболее радикального из философов-нигилистов, считают себя обязанными каждый раз замечать: несмотря на то что истину выбросили через парадные двери, ей было позволено войти через черный ход. Таким образом, они, хоть и с большим сопротивлением, но показывают, что принимают проверку практикой. Отрицание практического испытания в мире действий является настолько самоубийственным шагом, что это может поколебать даже крайний догматизм любого скептика. Проверка практикой истинности или ложности определенного мнения имеет для нас ценность, превосходящую его полезность для опровержения скептицизма. Один из способов определения истинности или ложности конкретного мнения довольно часто называют «предсказанием и верификацией».

Когда наше мнение заставляет нас ожидать определенного результата и он достигается, это означает, что оно успешно работает. Мнение проходит проверку практикой, и мы считаем его истинным.

Кажется, что не существует достойного возражения такому взгляду — вспомним, например, случай со смертельно опасным порогом и с путаницей с километрами. Но когда мы переходим к обобщениям — высказываниям, которые должны быть универсальной истиной, — предсказание и верификация не оказывают такого действия.

Любое высказывание, явно или неявно касающееся всех без исключения объектов, не может быть признано определенно истинным на основании конечного числа наблюдаемых случаев, которые подтверждают рассматриваемое мнение. Успешные подтверждения не верифицируют обобщение в том смысле, что они не доказывают окончательность и непогрешимость истины. Они верифицируют его только в том смысле, что показывают большую его вероятность; это увеличивает нашу степень уверенности в истинности обобщения.

Предсказание и верификация, или применение проверки практикой, выходят за пределы вероятностного подхода только в том случае, когда негативный исход опровергает обобщение. Так как оно должно выполняться универсально и без исключений, то единственное исключение, продемонстрированное единственным негативным исходом, точно его опровергает. После этого его ложность становится окончательной и не подлежащей сомнению.

Замечание о вероятности приводит нас к тому, что, как мне кажется, можно назвать самой сложной проблемой в сфере размышлений об идее истины. Вопрос может быть поставлен просто: все ли вероятности субъективны или в определенных областях реальности их можно назвать объективными? Позвольте мне объяснить этот вопрос.

Объективная вероятность означает неопределенность, присущую самой структуре реальности. Субъективная вероятность измеряет степень нашей неуверенности или сомнения в истинности суждения о реальности.

Утверждение о субъективности вероятностей эквивалентно тому, что ее степени всегда выражают меры уверенности в том, что определенное мнение истинное или ложное. Оно само по себе, по отношению к реальности, истинно или ложно, но мы не знаем с уверенностью, является ли оно правдой; обычно мы считаем его истинным с некоей долей уверенности, далеко не абсолютной. Когда мы говорим, что оно более или менее вероятно, мы не утверждаем, что оно истинно. В этом случае степень нашей уверенности в его истинности — больше нуля и меньше единицы.

Точка зрения, согласно которой все вероятности можно назвать субъективными, предполагает, что реальность полностью определена — что все является тем или другим, но не тем и другим одновременно. Принцип противоречия не только мысленный закон, который проявляется в наших попытках добраться до истины. Это также закон существования. Ничто не может быть и не быть в один момент времени; точно так же ничто не может одновременно обладать каким-либо свойством и не обладать им. Если область реального существования не совпадала бы без исключений с принципом противоречия, он не мог бы столь явно проявлять себя в наших попытках достичь истины.

Азартные игры скорее подтверждают, а не опровергают субъективность вероятности. Рассматривая следующий бросок монеты, мы понимаем, что, исходя из теории вероятности, шансы выпадения «орла» и «решки» равны. Это значит только то, что наша степень уверенности в ставке на выпадение «орла» или «решки» — пятьдесят на пятьдесят. Хотя два высказывания «выпадет орел» и «решка» субъективно равновероятны, только одно из них объективно истинно, а второе — ложно. Мы не знаем, какое из них верное, но понимаем, что вероятности их истинности одинаковы. Правдой будет только одно из этих утверждений.

Будущие события, которые невозможно предсказать, например, выпадет ли снег на Рождество в следующем году, нельзя назвать неопределенными. Предсказание о том, что будет идти снег, является истинным или ложным прямо сейчас, до события, но наше предположение, что оно случится, далеко от уверенности. Вероятность, которую мы приписываем истинности такого предсказания, выражает степень нашей уверенности в этом.

Это же относится и к статистическим законам природы, существование которых противоречит взгляду, согласно которому реальность полностью определена. Они представляют собой тот тип знания, которое мы имеем об определенных явлениях, но выраженные в причинно-следственных законах выводы. Когда такой закон считается истинным в свете доказательств, имеющихся на текущий момент, то предсказание того, к какому результату приведут определенные условия, может быть сделано с определенной уверенностью. Статистические законы природы позволяют нам предсказывать определенные физические состояния или события только со степенью вероятности, а не с полной уверенностью. Но в обоих случаях физические явления сами по себе в равной степени определенные.

До наступления XX века естественные науки не подвергали сомнению полную определенность реальности и субъективность вероятности. Появление квантовой механики привело в области субатомной физики к открытию Принципа неопределенности Гейзенберга, который называют еще принципом неуверенности.

Эксперимент, в процессе которого пытаются определить одновременно положение и скорость элементарной или субатомной частицы, не может быть успешным в определении обеих этих характеристик. Некий квант неопределенности, обозначаемый h, не может быть устранен из определения положения или скорости частицы. Это утверждение стало предметом острого спора, в котором с одной стороны находился Альберт Эйнштейн, с другой — Нильс Бор и Вернер Гейзенберг[71].

Эйнштейн считал, что неопределенность, появляющаяся в квантовой механике, должна быть истолкована как субъективная вероятность. Электрон занимает определенную позицию или, двигаясь с определенной скоростью, измеряет степень уверенности, с которой мы можем утверждать, что он находится в этой точке или обладает такой скоростью. На самом деле электрон либо находится в этом положении, либо нет; он либо обладает такой скоростью, либо нет.

Бор и Гейзенберг, ведущие представители Копенгагенской школы, защищали противоположную позицию и убедили большинство физиков в своей правоте. Хотя реальность и может быть определена, она является неопределенной в сфере субатомных явлений. Степень неуверенности в положении или скорости электрона не просто мера нашего незнания или недостатка полной уверенности в этом. Она выражает объективную вероятность — неуверенность или неопределенность, — присущую положению дел самому по себе.

Для преодоления неприятия, с которым наше сознание реагирует на такую неопределенность реальности, Копенгагенская школа представила то, что они назвали «принципом взаимодополняемости». С его помощью удалось объяснить нарушение принципа противоречия как закона, управляющего реальностью так же, как и сознанием.

Неопределенность положения электрона или фотона в определенный момент времени может привести нас к противоречию, когда нам придется сказать, что он здесь и одновременно не здесь. Но согласно принципу взаимодополняемости его пребывание одновременно здесь и не здесь может быть объяснено при помощи ссылки на различные способы рассмотрения одного и того же явления, которые взаимодополняют, а не противоречат друг другу.

Здесь мы сталкиваемся со сложным вопросом, на который каждый должен ответить самостоятельно. Можно назвать принцип взаимодополняемости, который Копенгагенская школа считает необходимым для объяснения объективной вероятности или реальной неопределенности в сфере субатомных явлений, неявным подтверждением принципа противоречия в качестве закона, который управляет реальностью без всяких исключений? Показывает ли он или скрывает признание того факта, что Эйнштейн был в конце концов прав?

Мой собственный ответ на все эти вопросы положительный, но я должен признать, что когда я нахожусь в компании ученых, то остаюсь в меньшинстве. С моей точки зрения, рассматриваемые явления сами по себе не неопределенные. Они становятся неопределяемыми в результате тех способов, которые мы используем для наблюдения за ними и измерения их. Действие, которое оказывают на них наши методы наблюдения, создает точность для измерения в классической физике, неприемлемой в сфере волновой и квантовой механики.

Есть еще одна точка неопределенности, которую нужно упомянуть. Она возникает в области не физики, а математики: в 1931 году Курт Гёдель[72] опубликовал статью о формально недоказуемых предположениях в математике. Она показала, что в системе математической аксиоматики могут существовать верные предположения, истинность которых не может быть показана в этой системе.

Из всех областей человеческой деятельности, направленных на поиск истины, математика считается той, от которой мы ожидаем, что именно ее ученые достигнут полного единодушия. Это остается истинным даже в свете аргумента Гёделя.

Несогласие среди математиков по поводу истинности любого формально доказуемого утверждения было бы неслыханным. Именно поэтому в любой хорошо составленной математической системе существуют формально недоказуемые предположения, которые не должны менять наших ожиданий относительно согласия среди математиков.

Поворотным в нашем размышлении об идее блага можно назвать различие между действительными и кажущимися благами, а также разницу между естественными и приобретенными желаниями, то есть между потребностями и желаниями. Без этих двух различий нельзя отделить то, что объективно хорошо для человека, от того, что хорошо только субъективно.

Неудивительно, что этот поворотный пункт также стал центром противоречий, касающихся идеи блага. Вопрос заключается в следующем: в возможности ясного разделения между общечеловеческими потребностями и личными желаниями, поскольку потребности одного человека могут быть желаниями другого; определении влияния на потребности человека его воспитания и жизненных обстоятельств; возможности удовлетворения одинаковых потребностей посредством различного количества благ для разных людей.

Мнение, что определенные вещи могут быть настоящим благом для всех людей во всех обстоятельствах, неотделимо от вывода, что существуют объективно истинные ценностные суждения и директивы, указывающие, что человек должен делать и к чему стремиться. Если может быть найден ответ на спорные вопросы, касающиеся потребностей и желаний, если разница между ними будет выявлена и избавлена от сомнений в их природе, то границы значительно сместятся в сторону субъективизма, который придерживается мнения, что не существует объективной истины в сфере ценностных суждений. Что является благом для одного человека, согласно его желаниям или склонностям, может быть прямо противоположным для кого-либо еще. Не существует оснований для того, чтобы говорить, чего следует или не следует желать.

Как мы уже видели, объективность истины предполагает существование независимой реальности, которая определена в своей структуре и характеристиках. Объективность блага предполагает наличие реальности — человеческой природы, которая определена в своих видовых свойствах, среди которых и стремления, приводящие к специфическим человеческим потребностям. Индивидуальные члены человеческого вида, будучи все в одинаковой степени людьми, от природы наделены одними и теми же специфическими свойствами.

Принятие этих истин о человеческой природе и виде считается принятием универсальности человеческих нужд, одинаковых для всех людей, во все времена и при всех обстоятельствах. Эти истины в нашем веке подвергались сомнению со стороны социологов и психологов. Крайняя точка зрения состоит в том, что обстоятельства среды и воспитания первичные, если не единственные определяющие характеристики человека.

То, что называется человеческой природой, не более чем кусок пластилина, из которого при помощи образовательных, социальных и политических условий может быть получено множество разнообразных форм. Марксисты, например, доходят до крайней точки, утверждая, что настоящее коммунистическое общество приведет к появлению «нового человека», радикально отличающегося от человеческих существ, воспитанных в угнетающих и конкурентных условиях обществ прошлого.

Я полагаю, что постоянный и неизменный характер человеческой природы в силу генетической определенности как вида (так же как и в случае других органических видов) может быть защищен от сомнений и отрицаний, выдвигаемых против него. Но этого недостаточно для сохранения ясности различий между человеческими потребностями и индивидуальными желаниями. Все еще необходимо найти ответ на вопросы о влиянии воспитания и других внешних факторов на человеческие потребности и того, что нужно для их удовлетворения.

Сразу следует признать, что воспитание и другие внешние факторы воздействуют на характер человеческих потребностей и на то, что нужно для их удовлетворения. Только один факт о человеческих потребностях остается постоянным и неизменным. Количество человеческих потребностей всегда было неизменно и всегда будет неизменным, пока существует человек как вид.

Изменения условий, в которых воспитываются люди, не увеличивают и не уменьшают число их потребностей, не меняются и названия этих потребностей со временем при изменении окружающих обстоятельств.

Меняются только факторы, требуемые для удовлетворения неизменных человеческих потребностей. Несколько примеров помогут пролить свет на сделанное заявление.

Человек по своей природе желает знать; или, другими словами, человеческие существа, от рождения наделенные интеллектуальными возможностями, имеют естественную тягу к обретению знаний. Это настоящее благо, в котором нуждаются все люди. Как же удовлетворяется эта потребность? С помощью широкого спектра способов: личного любопытства, родительских наставлений, общеплеменных верований, школьного образования.

Нужно ли людям формальное образование, которое дает школьная система? Да, но только как один из способов удовлетворения базовой потребности в знании. Потребность в школьном обучении вторичная или производная, а не первичная или базовая. Знание всегда необходимо людям, а школьное образование — нет.

Полезным может быть еще один пример. Здоровье — настоящее благо, которое необходимо всем людям. Но то, что нужно для удовлетворения этой потребности, меняется в зависимости от времени и места. В условиях доиндустриальных экономик основная потребность в здоровье не порождала дополнительных потребностей в воздухе, воде, земле, защищенных от загрязнения ядовитыми промышленными отходами.

Обладают ли люди естественной потребностью в средствах передвижения? Нет, но в городских условиях, в противоположность сельским, требуется преодолевать большие расстояния, чтобы попасть на работу с целью получения экономических благ для удовлетворения основных человеческих потребностей, и средства передвижения могут иметь характер приобретенных потребностей. Непонимание разницы между основными человеческими потребностями и тем, что необходимо для их удовлетворения, приводит к ошибочному выводу о новых основных потребностях, которые появляются с развитием городской промышленной среды.

Средства передвижения, защита окружающей среды от загрязнений, школьная система образования — все это настоящие блага, но только в силу того, что богатство (или средства к существованию), здоровье, знание — настоящие блага, которые при определенных обстоятельствах требуют их для своего воплощения. Богатство, здоровье и знание всегда и везде оказываются настоящими благами, независимыми от обстоятельств человеческой жизни. Но средства передвижения, защита окружающей среды от загрязнения и школьная система таковыми не являются, представляя собой лишь инструменты, требуемые для удовлетворения основных человеческих потребностей.

Все человеческие существа нуждаются в пище и крыше над головой. Но количество еды и напитков, которые им нужны, или тип защиты от разрушительного действия окружающей среды будут меняться в зависимости от мягкости климата, в котором они живут, и влияния окружающей среды. Потребность в пище и жилье неизменна. То, что меняется под действием обстоятельств и среды, — это лишь качество или характер вещей, которые удовлетворяют эти неизменные потребности.

Утверждение естественных потребностей предшествует выводу о естественных правах. Все люди обладают одним и тем же множеством естественных прав, потому что все люди имеют врожденную потребность в определенном количестве естественных благ.

Имеют ли все люди естественные права на средства передвижения, защиту окружающей среды от загрязнения, школьное образование? Нет, потому что в определенных обстоятельствах эти блага нельзя назвать необходимыми для удовлетворения основных человеческих потребностей. Но когда в связи с изменениями обстоятельств эти блага становятся обязательными средствами, без которых не могут быть удовлетворены основные потребности, появляются новые производные естественные права. Не существует непостоянства основных естественных прав, такие изменения возможны только в отношении производных естественных прав, которые являются правами на основные настоящие блага.

К учению о естественных правах и потребностях необходимо сделать одно примечание. Нельзя отрицать, что наркоманы и алкоголики по-настоящему нуждаются в том яде, к которому они пристрастились. Наше признание того факта, что их потребности не являются для них настоящим благом, приводит к тому, что мы считаем их патологическими, а не естественными. Они существуют только для человека в определенных обстоятельствах, а не для всех людей в любых условиях.

Возможно, читатели, столкнувшись с противоречием о естественных потребностях и правах, решат отрицать учение, которое я пытался защитить. Есть ли у них альтернатива принятию точки зрения на добро и зло как полностью субъективные понятия, так же как и мнения, что оценочные суждения и предписания не могут быть истинными или ложными?

Существует одна альтернатива, к которой они могут обратиться, но, по моему мнению, ее нельзя считать удовлетворительной и она не полностью отражает объективность добра и зла.

Категорический императив Иммануила Канта дает критерий для проведения различий между правильным и неправильным в человеческом поведении. В то время как категорический императив стремления к тому, что действительно хорошо для человека, основан на врожденных потребностях человеческой природы, точка зрения Канта, обязывающая подчиняться моральным законам, основана на рациональной необходимости в таком законе, а не на человеческой природе.

Поступай с другими так, как бы ты хотел, чтобы поступили с тобой. Эта максима не говорит ничего о том, что мы должны хотеть, чтобы другие делали по отношению к нам. Мы не можем объективно и осмысленно ответить на этот вопрос, не зная, что по-настоящему хорошо для нас. Но, согласно Канту, единственная по-настоящему хорошая вещь в этом мире — это добрая воля, которая действует в соответствии с моральным законом, желая, чтобы каждый исполнял свой долг.

С моей точки зрения, позиция Канта неудовлетворительна, так как она утверждает преимущество права над благом. Это происходит за счет замены естественных желаний рационально сформулированными обязанностями в качестве источника нравственного закона и категорического императива. Это ведет к мнению о том, что лишь добрая воля — настоящее благо, что мне кажется прискорбно неадекватной формулировкой для идеи блага.

Говорят, нельзя оценивать вкусы. Это наиболее важный вопрос, который встает перед нами во время размышлений об идее красоты.

Утверждение можно назвать истинным относительно индивидуальных предпочтений в сфере чистых чувственных удовольствий. Различия в индивидуальных вкусах относительно еды, вина, климата или половых партнеров не могут быть оценены. Если мы обладали бы совершенным знанием о нраве индивидуума и всех факторах его развития, начиная с самого рождения, то разница во вкусах могла бы быть объяснена. Невозможность оценить ее возникает из-за того факта, что мы никогда не будем обладать таким знанием.

Когда мы переходим от различий во вкусе относительно чувственных удовольствий к обсуждению индивидуального восприятия красоты, приносящей удовлетворение, вопрос возможности оценки разницы вкусов может потребовать другого ответа. У нас есть основания считать, что эксперты в данной области объектов являются лучшими судьями восхитительной красоты по сравнению с индивидуумами, которые не обладают достаточными знаниями и квалификацией, необходимыми для вынесения экспертного суждения.

Специалисты не всегда могут соглашаться по вопросу градаций совершенной красоты. Их мнения о том, какой объект красивее другого, а какой самый красивый, могут различаться. Но они, скорее всего, согласятся в своих суждениях, какие объекты заслуживают восхищения своей совершенной красотой, а какие лишены этого совершенства.

Если, согласно суждению специалистов, некоторые объекты совершенны, а некоторые нет, то почему не все видят красоту, приносящую удовольствие, в объектах, отобранных таким образом? Дело обстоит следующим образом: многие люди скорее увидят красоту, приносящую удовольствие, в объектах, которые, по мнению экспертов, лишены ее. Точно так же, если эксперты соглашаются, что один объект прекрасен в большей степени по сравнению с другим, это не означает, что все обнаружат в нем больше красоты, приносящей удовольствие. Напротив, многие найдут больше такой красоты в менее совершенных объектах.

Согласиться с тем, что различия во вкусе не могут быть оценены, означает признать отсутствие связи между красотой, приносящей удовлетворение, и совершенной красотой, а также отсутствие всякой корреляции между тем, что эксперты находят более восхитительным, и тем, что остальные считают более приятным. Если мы могли бы оценить такие различия во вкусах, то смогли бы найти и средство для их устранения.

Наличие экспертов по двум видам красоты, приносящей удовольствие и совершенной, может дать нам зацепку для решения этой проблемы. Обычно специалисты и судьи, оценивающие прекрасное, обладают тонким и развитым вкусом, проявляющимся в том, что они видят красоту, приносящую удовлетворение, в совершенных объектах в силу своей внутренней безупречности.

Каков источник их тонкого и высокоразвитого вкуса? Как эксперты приобретают его? Ответ может быть найден в факторах, которые в процессе развития личности делают их профессионалами в определенной области. Эти факторы включают в себя богатые знания в области рассматриваемых объектов, терпеливое, внимательное и вдумчивое их изучение, понимание процесса создания таких объектов и даже некоторую квалификацию по их изготовлению.

Если я прав по поводу факторов, благодаря которым люди становятся специалистами в вопросах совершенной красоты, то мы также можем оценить их вкус в отношении красоты, приносящей удовлетворение.

Из этого мы делаем вывод, что неразвитый вкус может быть оценен таким же образом. Низкий вкус является результатом отсутствия в развитии некоторых людей тех же самых факторов, сыгравших свою роль в воспитании специалистов.

Люди с неразвитым вкусом в состоянии обнаружить в объектах красоту, доставляющую удовольствие, но в них нет совершенства. Наша способность оценить степень развитости вкуса дает возможность решить проблему. Это решение состоит в воспитании вкуса с помощью тех же самых факторов, которые объясняют обладание способности понимать совершенную красоту.

Понять, как решить больной вопрос, — это одно. Однако суметь применить решение эффективно и универсально — совсем другое. Мы знаем, например, что нравственный и благородный человек получает удовольствие от приобретения настоящих благ и от правильного выбора. Но мы также знаем, насколько тяжело, если вообще возможно, воспитать юношу, чтобы он стал высоконравственным и благородным человеком.

Мы остаемся в том же самом затруднительном положении, зная, что благородная или эстетически воспитанная личность — это та, которая умеет увидеть совершенную красоту. Мы должны также признать, что чрезвычайно сложной, если вообще возможной, является задача воспитания художественного вкуса, которое приведет к тому, что все или хотя бы большое количество людей приобретут тонкий вкус, каким обладают эксперты.

Таким образом, читатели сами для себя должны ответить на следующие вопросы. Может ли быть оценен вкус к красоте? Может ли хороший вкус быть развит, а плохой — исправлен? В какой степени эти цели могут быть достигнуты?

Положительные и оптимистичные ответы дадут нам надежду, что совершенство в сфере прекрасного должно вызывать наше восхищение и доставлять нам полное удовлетворение, и чем безупречнее объект, тем больше восхищения он будет вызывать.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ. Некоторые проблемы свободы, равенства и справедливости.

Основные проблемы и наиболее важные вопросы, касающиеся истины, блага и красоты, опираются на объективность этих трех фундаментальных ценностей. Когда речь заходит о свободе, равенстве и справедливости, перед нами предстает совершенно иная картина.

При объяснении этих идей мы видели, что каждую из них можно понять самыми разными способами. Мы рассмотрели различные степени свободы, несколько измерений равенства, различные аспекты справедливости. Вопросы, которые сейчас выходят на первый план, связаны со спорами о том, какая из концепций свободы, равенства и справедливости единственно правильная, берет ли она верх над другими или является наиболее прочной и адекватной теорией, которая упорядоченно и репрезентативно охватывает все прочие концепции.

Если говорить о свободе, то лишь одна из трех основных ее форм никогда не отрицала реальность. Это свобода действий в обществе — косвенная привилегия индивида поступать так, как ему заблагорассудится, без разрешений и препятствий, при условии, что осуществление такой свободы не превратится в своеволие, нарушение законов, которые запрещают причинять вред окружающим или обществу.

Даже среди тех, кто избегает либертарианской ошибки и не просит неограниченной свободы действий, без различия между свободой и своеволием, существует расхождение во мнениях о соотношении свободы и права — естественного нравственного закона или позитивного права гражданского общества.

Некоторые, подобно Джону Стюарту Миллю, считают, что люди свободны только в той области человеческого поведения, которая не регулируется законодательством, поэтому сфера свободы сокращается, как только расширяется сфера права.

Другие, подобно Джону Локку, придерживаются противоположного мнения: люди свободны не только когда «закон ничего не предписывает», но и когда они действуют в соответствии с законами, конституционно закрепленными правительством, которому люди дали свое согласие. Будучи политически свободными гражданами республики и обладая голосом в собственном правительстве, они также свободны, когда подчиняются законам, в создании которых они прямо или косвенно участвовали.

Заняв эту позицию, Джон Локк провозглашает еще один вид — свободу, которой обладает добродетельный человек, имеющий возможность проявлять волю, как должно, и приводить ее в соответствие с моральным и гражданским правом, которое определяет лишь образ действий и запрещает несправедливость.

Только те, кто признаёт, что добродетельные индивиды находятся в специальных отношениях с законом, весьма отличающихся от столкновения с ним порочных или преступных лиц, могут понять, почему повиновение справедливым законам ни в коей мере не ущемляет свободу действий. Эти особые отношения заключаются в их возможности проявлять свою волю и поступать, как должно.

Порочные и преступные лица, не имея такой свободы, рассматривают принуждающую силу закона как сильно ограничивающую их поступать так, как заблагорассудится. Они реагируют не на авторитет закона, но только на его принуждающую силу; и, будучи стесненными ее рамками, чувствуют себя несвободными.

Это показывает значительную разницу между точкой зрения тех, кто признаёт только косвенную свободу поступать как угодно и кто указывает на возможность действий, подчиняющихся свободе, которая приобретается с добродетелью, — свободу проявлять волю и поступать, как должно.

Можно зайти довольно далеко, подчеркивая важность последней свободы. Рассматривать ее как единственную, которой стоит обладать, и тем самым игнорировать свободу действий (как малозначительную в жизни человека) означает стереть различие между свободным человеком и рабом или, что еще хуже, думать, что даже раб в цепях может достичь счастья, поскольку обладает всем, что для этого необходимо: добродетельной волей и моральным Выбором смиряться с судьбой.

Наиболее спорный вопрос, касающийся свободы, — это вековой спор о присущей человеку доброй воле, а с ней и о свободе выбора.

Детерминисты, отрицающие такую свободу на том основании, что она несовместима с причинными законами, управляющими физическим миром, частью которого является человек, могут подтвердить лишь одну из трех основных форм — свободу действий в обществе, независимость от принуждений или ограничений.

Они должны вынужденно отрицать приобретенную свободу поступать как должно в пользу нравственной возможности выбора. Отрицая моральную свободу, которая предполагает добровольное подчинение диктату морального и гражданского права, они также должны отвергать разницу между свободой и своеволием и думать, что люди свободны только тогда, когда их поведение никак не ограничено сдерживающей силой закона.

Те, кто утверждает, что человеческой природе присуща лишь одна свобода, делают это на следующих основаниях. И хотя они рассматривают человека как часть природы, они также считают, что он принадлежит природе лишь отчасти.

По их мнению, работа человеческого интеллекта и воли может быть обусловлена действием мозга как физического механизма, но она не полностью регулируется физическими, биофизическими и биохимическими законами, которые управляют мозгом и телом человека.

Чтобы подтвердить наличие свободы воли, не нужно идти на крайность, приписывая человеку духовность, которая полностью превосходит физическую природу и таким образом полностью освобождает от подчинения причинным законам. Достаточно подтвердить лишь то, что физическая основа человеческого поведения является необходимым, но не достаточным условием для работы человеческого ума — в сфере как мышления, так и проявления воли.

Соответственно, носители мнения о том, что человек по своей природе обладает свободой выбора, отвергают аргумент детерминистов, что такая свобода нарушает законы физической природы. Основное противоречие между ними порождается их противоположными взглядами на человеческую природу — как не отличающуюся радикально от природы других физических организмов или как выходящую за рамки физического мира, по крайней мере частично.

Я указал ранее, что нравственная свобода предполагает возможность выбора. Теперь я должен напомнить еще одну мысль: естественное право на свободу действий также предполагает возможность выбора. Оно основано на необходимости свободы действий в качестве средства, которое используется в стремлении к счастью.

Нам не может быть предъявлено обвинение в моральной ответственности за принятие для себя добродетельной человеческой жизни, если мы не свободны в выборе действий, которые не ограничены никакими сдерживающими факторами, кроме налагающихся справедливыми законами. Без свободного выбора мы не можем быть свободными и поступать как должно. Без моральной свободы мы не наделены правом поступать, как нам хочется, в соответствии с готовностью поступать как должно.

Если я прав насчет противоположных взглядов в отношении свободы — а это читатели должны решить сами, — тогда наиболее здравой и адекватной теорией является та, которая подтверждает все три основные свободы: натуральную свободу выбора, приобретенную нравственную свободу и косвенную свободу действий, которая соединяется с политической свободой граждан, получивших право голоса по власти конституционного правительства.

Наиболее спорный вопрос, касающийся равенства, сосредоточен вокруг принятия или отрицания того, что все люди равны в общей человечности, и только в этом.

Все индивиды одинаково человечны. Ни один не является более или менее человечным, чем другой, хотя они могут быть не равны друг другу в той степени, в которой обладают видоспецифическими свойствами как все члены человеческого рода.

Такой взгляд на индивидуальное равенство всех людей отрицается теми, кто делит человечество, подобно Аристотелю, на тех, кто при рождении наделен способностью жить как свободный гражданин и управлять течением своей жизни, и тех, кому уже от рождения недостает потенциала для самостоятельного развития.

Таким образом, неравенство, которое, как считается, существует между двумя частями человечества, не рассматривается как разница в той степени, в которой индивиды обладают одинаковыми врожденными способностями. Оно, скорее, включает в себя то различие, которое существует между двумя группами — теми, кто обладает врожденными дарованиями, и теми, кому их не хватает.

Представленное здесь различие между равенством или неравенством в принципе в определенных деталях имеет далеко идущие последствия. Целый ряд неоспоримых фактов позволяет нам утверждать, что все люди равные не только в виде, но и в той степени, в которой они обладают свойствами, присущими их общей человеческой природе.

Если мы отвергаем аристотелевский или любой похожий на него взгляд, который делит человечество на два неравных вида, мы не можем отрицать мнение, что все люди, равные в целом, тем не менее индивидуально неравны во многих существенных аспектах. Два человека могут, конечно, быть равными в той степени, в которой они обладают некоторыми человеческими атрибутами, но довольно редко случается так, что два человека абсолютно равны.

Утверждение, что все люди лично равны в своей человечности, основано на признании того, что все имеют право на косвенное равенство условий и возможностей. Из признания того, что лица, равные в целом, также неравны во множестве разнообразных аспектов — не только в сфере врожденных талантов, но и в приобретенных навыках, и в том, как они используют все это в работе или услугах, которые оказывают, — следует, что справедливость требует неравенства в той степени, что люди получают вознаграждение за то, что они делают.

Эгалитаристы, выступающие в связи с косвенным равенством условий за ликвидацию всех неравенств в деталях, не в состоянии признать, что личное равенство людей в целом вместе с их неравенством в деталях приводит к двум выводам, а не к одному.

Этого недостаточно, чтобы сделать вывод о том, что все люди заслуживают равного обращения или условий, то есть равенства в целом. Необходимо также вывести, что физические лица, неравные в существенных аспектах, заслуживают различного отношения или условий, что можно назвать неравенством в деталях.

Фундаментальное различие между равенством и неравенством в целом и в деталях подвергается сомнению теми, кто считает, что существует только второй тип равенства или неравенства. Они отрицают этот постулат на основании самого понятия неравенства. Одна вещь больше, а другая меньше только в определенном смысле, и на основе понятия равенства, которое состоит в том, что одна вещь не больше и не меньше другой в определенном смысле.

Понятия больше и меньше относятся к разнице в степени. Отсутствие разницы, которую можно выразить при помощи этих понятий, означает отсутствие различия в деталях. Следовательно, неравенство должно всегда включать в себя разницу в мелочах, а равенство — состоять в отсутствии различия в деталях.

Если бы понятие равенства было бы ограничено только этим, то мы не могли бы признать, что все люди равны в целом как человеческие существа и в то же время неравны в деталях в любом количестве значимых смыслов. Точно так же было бы невозможно обосновать и противоположную точку зрения, которая состоит в том, что все человечество разделено на две неравные группы в целом, а не только в деталях, в силу того, что одна группа обладает врожденными достоинствами, которых другая вовсе лишена, а не просто имеет их в меньшей степени.

Тем не менее следует ответить на вызов эгалитаризма и показать, что смысл равенства и неравенства в целом соответствует общему понятию равенства (ни одна из вещей не больше другой) и неравенства (одна вещь больше другой в определенном смысле).

Для достижения требуемой цели будут полезны два конкретных примера. Сначала рассмотрим политическое равенство и неравенство.

Политическое равенство в целом существует в том обществе, в котором все люди по своей политической природе имеют право на свободу и наделены статусом граждан с избирательным правом. Политическое неравенство в целом существует в любом обществе, в котором кто-то наделен правом голоса, а некоторые не имеют его и тем самым лишены политической свободы и участия в политике путем выборов. Во втором случае одна группа людей обладает тем, чего полностью лишена вторая. Это разница не в степени, а в целом.

Когда население разделено на две группы, одна из которых обладает политическим статусом, властью и привилегиями, чего полностью лишена другая, то члены первой группы пользуются достаточными — или даже избыточными — условиями, на которые имеют право все люди. Члены второй группы, лишенной таких условий, имеют меньше достаточного, если ими управляют, заботясь об их благе, хотя и без их участия в управлении, или не имеют совсем ничего, если они являются рабами, которых используют в качестве орудий производства.

Неравенство в целом между теми, кто обладает политическими правами, и теми, кто их лишен, может, таким образом, рассматриваться как неравенство, которое включает в себя разницу между бульшим и меньшим. Обладающие наделены достаточной политической властью или даже избыточной, если они занимают публичные должности и пользуются властью. Не обладающие наделены недостаточной политической властью или же совсем лишены ее.

Уровень, отделяющий достаточное от недостаточного, определяется тем количеством, на которое имеют право все человеческие существа в силу своих естественных прав.

Экономическое равенство и неравенство в целом представляют собой ту же самую картину. Все человеческие существа имеют право на определенное количество богатства в форме различных экономических благ как условие, необходимое для достойной жизни. Эта мера, как бы она ни была определена, является достаточной. Некоторые индивиды, имеющие достаточно для достижения счастья, могут также заслуживать большего, пропорционально своему вкладу в производство богатства. Те, кто не обладает той мерой богатства, на которую имеют право все человеческие существа в силу своих естественных прав, обладают меньшим в различной степени, вплоть до состояния нищеты, сопровождаемого угрозой истощения и смерти.

Общество, в котором все индивиды и семьи имеют достаточно или более чем достаточно богатства, — это образование, где существует экономическое равенство в целом, сопровождаемое неравенством в деталях. В обществе, в котором некоторые индивиды или семьи обладают экономическими благами, а другие не имеют их, существует неравенство в целом, сопровождаемое неравенством в деталях одновременно выше и ниже того уровня, который отделяет тех, у кого есть достаточно или более чем достаточно, от тех, кто терпит лишения в разной степени.

Давайте на секунду рассмотрим равенство и неравенство в целом, в отрыве от неравенства в деталях, которое обычно их сопровождает. Тогда мы сможем сделать рассматриваемый предмет кристально ясным. Два индивида, равные в целом политически или экономически, не имеют больше или меньше достаточных политических условий, на которые имеют право все человеческие существа. В случае двух индивидов, неравных в целом, политически или экономически, один из них пользуется необходимыми условиями в достаточной мере, а другой лишен их в менее чем достаточной степени.

Насколько я могу судить, четкая и адекватная теория равенства — это та, которая включает в себя все его измерения — частное равенство и равенство обстоятельств в целом, точно так же как и в деталях.

В сфере тождества обстоятельств она также должна включать в себя равенство возможностей, обращения, условий и результатов. При этом она должна подчинять равенство возможностей тождеству условий и результатов.

Настаивать на том, что равенство возможностей является единственным видом тождества обстоятельств, на которое имеют право все люди, — значит отрицать то, что все люди имеют право на равенство условий в политическом и экономическом смысле.

Я показал разные мнения, которые разные теории равенства высказывают по поводу основных спорных вопросов. Я также выразил и свою позицию по этим вопросам. Читатели сами должны решить для себя, верны ли высказанные мной взгляды.

Относительно идеи справедливости центральный и главный спор является трехсторонним. Существуют три конфликтующие теории: две древние и одна современная.

Из древности до нас дошла теория, что власть — источник справедливости. С течением веков она превратилась в легистскую или позитивистскую теорию справедливости, которая утверждает, что помимо позитивного закона государства, принятого властью правителя, ничто иное не является критерием справедливости. Несправедливыми можно назвать действия, запрещенные этим законом, а справедливыми — разрешенные.

Настолько же древняя точка зрения, утверждающая приоритет естественной справедливости над законной, — существование естественного права определяет, что справедливо, а что несправедливо, имея при этом преимущество по сравнению с законами, принятыми фактической или юридической властью. В этом случае государства, конституции, правительства и принятые ими законы могут быть оценены как справедливые или несправедливые при помощи ссылки на естественные права и принципы справедливости.

Третьей стороной в этом споре является утилитаристская или прагматическая теория справедливости, появившаяся в XIX веке. Согласно ей, критерием того, что справедливо, а что нет в человеческих действиях, так же как и в политике правительства и законах, которые они принимают, служит конечная цель, называемая ранними утилитаристами «всеобщим счастьем» или «величайшим благом наибольшего числа людей», но также известная под названием «всеобщего благоденствия» или «общего блага». Действия и законы справедливы в тех пределах, в которых они служат достижению всеобщего благоденствия или общего блага, и несправедливы тогда, когда они мешают этому.

Согласно моему взгляду на вещи, каждая из этих трех теорий неверна, когда претендует на окончательную истинность, полностью исключая все то разумное, что есть в других концепциях. И хотя я предпочитаю теорию естественной справедливости как наиболее разумную по сравнению с двумя другими, я должен признать, что ее стремление ответить на все вопросы справедливости с использованием только лишь естественного права является чрезмерным. Она может помочь найти ответы на вопросы чрезвычайной важности, но далеко не на все вопросы, на которые, по ее утверждению, она имеет ответ.

Это же касается и заявления, что на все вопросы справедливости можно ответить при помощи критерия честности обмена или распределения. Ответ на некоторые вопросы действительно может быть найден, но в основном это проблемы вторичной важности.

На вопросы справедливости, которые не могут быть разрешены при помощи ссылки на естественные права или критерия честности, можно найти ответ при помощи рассмотрения того, что способствует достижению всеобщего благоденствия. Тем не менее многие — хотя и не все — определения того, что служит, а что мешает достижению всеобщего блага, совпадают с описанием того, что справедливо и что несправедливо, при помощи ссылки на естественные права или критерий честности. Защита естественных прав и честность в обмене и распределении — чрезвычайно выгодные общественные политики. Они приближают всеобщее благоденствие или общее благо.

Наконец, заявление легистов или позитивистов о том, что все вопросы справедливости могут быть разрешены при помощи ссылки на законы, принятые государством и поддерживаемые его властью, может быть принято только теми, кто лишен совести и соглашается с крайним учением, что сильный всегда прав. Тем не менее, если отойти от этой крайности, нужно признать, что в некоторых случаях на основе законов можно определить, какая из альтернативных политик, ведущих ко всеобщему благоденствию, должна быть выбрана.

Ни одна из этих альтернатив не может быть рекомендована на основании того, что она лучше защищает естественные права или более честна. Ни одна не выше других как более выгодная для всеобщего благоденствия. Таким образом, только закон может определить, какая из альтернатив в данном случае справедлива.

Синтез этих трех противоречащих друг другу теорий справедливости может быть совершен, если избегать крайностей каждой из них и соглашаться с тем, что в них истинно. Это может быть вкратце сформулировано следующим образом.

Все, что справедливо в силу естественных прав или критерия честности, также законно в силу того, что это выгодно для достижения общего блага или всеобщего благоденствия. То, что справедливо в силу естественного права, имеет преимущество по сравнению с тем, что справедливо в силу критерия честности, потому что второе основывается на частных равенствах и неравенствах индивидов — их способностях и навыках и том, как они ими пользуются, — в то время как первое основано на естественных потребностях, общих для всех людей как представителей человеческой расы.

Все, что полезно для достижения общего блага или всеобщего благосостояния, справедливо просто в силу конечной цели, но это не всегда справедливо в силу естественного права или критерия честности. В этом заключается та особая истина, на которой основывается прагматическая или утилитаристская теория справедливости.

Все предыдущие определения того, что справедливо, а что нет, могут быть распространены на действие позитивных законов государства. На самом деле принятие позитивных законов подразумевает предыдущие определения справедливости.

Тем не менее некоторые вещи не могут быть таким образом описаны как справедливые или несправедливые. Они морально безразличны в том смысле, что не способствуют естественным правам и не противоречат им, не являются честными или нечестными, не больше и не меньше соответствуют общественным интересам.

И все-таки для общественного блага должна быть принята та или иная альтернатива. Когда это решение принято и закреплено законодательно, способ действия, определенный законом, становится справедливым, а запрещенный законом — несправедливым. В этом заключается особая истина, содержащаяся в легистской или позитивистской теории справедливости.

Если представленные мной только что формулировки верны (что должны сами для себя решить читатели), то синтез трех конфликтующих теорий был сделан при помощи отбрасывания экстравагантных заявлений, свойственных каждой из них, и признания того вклада, который каждая из них вносит в общую истину. Также необходимо собрать эти частичные истины в таком порядке, чтобы естественная теория имела больший приоритет по сравнению с прагматической или утилитаристской теорией, а они обе — по сравнению с легистской или позитивистской.

Сделав это, мы получаем четкое и адекватное выражение идеи справедливости, которое, как мне кажется, не может быть получено другим способом.

У нас все еще остаются два самых сложных вопроса о справедливости из когда-либо поставленных. Оба были сформулированы Платоном на заре западных размышлений о справедливости. На один из них, мне кажется, может быть найден ответ, а другой останется нерешенным.

Первый из этих вопросов заключается в том, почему кто-либо должен быть справедлив в своих действиях относительно других людей или общества, в котором он живет.

Этот вопрос был сформулирован Платоном в первой из двух книг «Республики» в контексте размышлений о том, получает ли справедливо действующий человек от этого выгоду с точки зрения собственного счастья. Другими словами, должен ли индивид поступать справедливо из-за того, что для него выгодно поступать именно так с точки зрения поиска своего собственного счастья?

С этой точки зрения ответ должен быть отрицательным. Даже признание того, что благородство выгодно как средство для достижения счастья, не приводит к положительному ответу.

Чтобы вести добродетельную жизнь в целом, человек, разумеется, должен делать правильный выбор с учетом необходимых и желаемых благ. Нравственное благородство можно назвать подходящей привычкой, которая позволяет человеку делать такой выбор.

Несдержанный человек ошибочно делает выбор в пользу чрезмерности желаний кажущихся благ, ведущих к мгновенному удовольствию, а не настоящих благ. То же самое может быть сказано о трусе, который за недостатком храбрости отказывается от стремления к настоящему благу из-за возможных потерь или трудностей.

Пока ясно, что быть нравственно благородным (по крайней мере в том, что касается сдержанности и смелости) не просто ценно само по себе, но также выгодно для достижения хорошей жизни. Но что насчет того аспекта нравственного благородства, который называется справедливостью?

Как мне кажется, единственный ответ заключается в труднообъяснимой истине, которую редко понимают. Если бы сдержанность, смелость и справедливость были бы тремя отдельными привычками, каждой из которых человек мог бы обладать, не имея других, то я, наверное, не знал бы, как обосновать выгоду справедливости в отношении других как средства достижения моего собственного счастья. Тем не менее, если эти три названных качества являются различными, но неразделимыми аспектами нравственного благородства как объединенного и неразделимого целого, то обоснование очевидно.

Оно может выглядеть примерно так. Я не могу достичь счастья хорошей человеческой жизни без нравственного благородства — без устоявшейся привычки к правильному выбору. Я не могу быть нравственно благородным в чем-то одном без того, потому что три названных мной аспекта нравственного благородства неотделимы друг от друга.

Я не могу быть сдержанным без того, чтобы быть смелым и справедливым. Я не могу быть смелым без того, чтобы быть сдержанным и справедливым. Если я несправедлив, то не могу быть сдержанным или смелым. Но несдержанность и недостаток храбрости будут мешать мне в достижении счастья. Следовательно, несправедливость с моей стороны также будет мешать в этом.

Чтобы преуспеть в моем стремлении к высшему благу, которым является хорошая жизнь в целом, я должен быть справедлив в своих действиях по отношению к другим людям и обществу.

То, на чем основывается эта аргументация и что объясняет ее истинность, является фундаментальным прозрением о природе нравственного благородства как направления, которое ведет человека к высшему и всеобщему благу. Наши действия помогают нам двигаться либо к цели, либо от нее.

Имеющийся выбор действий не может быть направлен в обе стороны одновременно. Мы не можем двигаться в одном направлении при помощи того выбора, который мы делаем для нашего собственного блага, и одновременно двигаться в противоположном направлении, делая выбор для блага других.

Нравственное благородство становится единым целым, в котором можно выделить несколько аспектов, но нельзя на эти аспекты разделить. Оно всегда ведет нас в одном направлении, которое мы считаем дорогой к собственному счастью или хорошей жизни других людей. Вот почему моя справедливость по отношению к другим выгодна в качестве средства, ведущего к достижению моего собственного счастья.

Второй вопрос, сформулированный Платоном, состоит в следующем: что лучше — страдать от несправедливости от рук других или самому быть несправедливым по отношению к ним? Этот вопрос, разумеется, предполагает, что перед нами стоит сложный выбор: мы должны либо несправедливо поступить по отношению к другому, либо пострадать от его несправедливого обращения с нами. Что нам следует выбрать?

Сам Платон был уверен, что всегда следует выбирать страдание от несправедливости, а не совершать ее самому. С его точки зрения, никакая несправедливость, от которой мы можем пострадать, не будет настолько же разрушительна для нашего благополучия, как выбор в пользу нравственного зла по отношению к другому. Это мнение основывается на неправильном понимании человеческого благополучия или счастья.

В конце судебного процесса над Сократом Платон слышал, как он сказал, что хорошему человеку нельзя причинить никакого вреда в этой или в следующей жизни. Если понимать это в том смысле, что нравственно хороший или благородный человек не может быть серьезно задет любыми вредоносными действиями, которые другие предпринимают по отношению к нему; другими словами, если единственный вред человек может причинить себе только сам путем нравственно неверного и неблагородного поведения, то становится понятно, почему Платон считал, что всегда гораздо лучше страдать от несправедливости, чем совершать ее.

Мое неприятие точки зрения Платона основывается на понимании человеческого счастья как обладания тем, что по-настоящему хорошо, а нравственное благо и благородство можно назвать только одним из членов этого ряда, хотя и чрезвычайно важным. Жизнь и свобода, знание и друзья, здоровье и достаточное количество материальных благ — все это настоящие блага, обладание которыми — неотъемлемое условие хорошей жизни.

Если это так, то мое стремление к счастью может быть разрушено неприятностями, от которых я буду страдать, будучи порабощенным, больным, лишенным богатства, оставленным в неведении и так далее. Все эти неприятности могут стать последствием несправедливого отношения ко мне со стороны других людей или общества в целом.

Следовательно, я полагаю, что не существует универсального ответа на вопрос Платона о совершении несправедливости и страдании от нее. В некоторых случаях, столкнувшись с таким выбором, я могу считать, что лучше пострадать от несправедливости, которая нанесет небольшой ущерб моему стремлению к счастью, чем самому допустить несправедливость, которая серьезно повредит моему нравственному облику. Тем не менее последнее может случиться только в том случае, когда мое несправедливое действие повлечет за собой схожие действия в будущем, которые поменяют мои убеждения и приведут к потере нравственного благородства, что мне представляется весьма маловероятным.

Выбор между совершением несправедливости и страданием от нее может быть сложным только в том случае, когда внешний ущерб, от которого мы будем страдать, может привести к полному лишению нас того или иного настоящего блага, необходимого для хорошей жизни. Если для того, чтобы избежать серьезных неприятностей, мы должны будем совершить акт несправедливости, который не приведет к полной потере нравственного благородства, то в этом случае может оказаться предпочтительным допустить единичную несправедливость, а не страдать от нее.

Примечания.

1.

Конфуций (ок. 551–479 до н. э.) — древнекитайский мыслитель и философ. Здесь и далее прим. ред.

2.

Заповедь «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле» (Исх. 20: 12) — пятый из десяти законов, данных Моисею, согласно Библии, Богом на горе Синай.

3.

Роберт Хатчинс (1899–1977) — президент Чикагского университета (с 1929 года); американский педагог-теоретик; специалист по истории, английской филологии и праву. В начале 1940-х годов права на «Британскую энциклопедию» принадлежали Чикагскому университету.

4.

«Великие книги Западного мира» (Great Books of the Western World) — собрание лучших книг, оказавших наибольшее влияние на развитие западной мысли; серия выпущена в 1952 году издательством «Британская энциклопедия»; в первое издание вошли 54 тома. Книги распределены на четыре основные группы: художественная литература (поэзия, проза и драма); история и социология; естественные науки и математика; философия и богословие.

5.

Syntopicon — букв. «коллекция тем».

6.

Пол Хоффман (1891–1974) — американский предприниматель и государственный деятель; президент Администрации экономического сотрудничества и руководитель «Программы восстановления Европы» («план Маршалла»).

7.

Пол Меллон (1907–1999) и Артур Хотон-младший (1906–1990) — представители богатейших семей США, известные коллекционеры и филантропы.

8.

Имеется в виду книга How to Think About God: A Guide for the 20th-Century Pagan, 1980 («Как размышлять о Боге. Инструкция для современных язычников»).

9.

Аристотель (384–322 до н. э.) — древнегреческий философ; ученик Платона; воспитатель Александра Македонского. Аристотелева логика — Аристотель считается автором первой системы формальной логики.

10.

Платон (428 или 427–348 или 347 до н. э.) — древнегреческий философ; ученик Сократа. Платоническая любовь — не связанные с чувственными желаниями отношения между индивидами. Платоновская идея — согласно Платону, сознание и тело человека состоят из абсолютно разных субстанций, каждая из которых подчиняется разным законам функционирования; психическое всегда первично, а его главная форма, идея, есть подлинная и единственная основа действительности.

11.

«Ритц» — международная сеть отелей класса «люкс».

12.

Декларация независимости США (United States Declaration of Independence) — исторический документ, принятый единогласно Континентальным конгрессом 4 июля 1776 года; в Декларации зафиксировано, что тринадцать британских колоний в Северной Америке объявили о своей свободе и независимости от Великобритании и о создании Соединенных Штатов Америки.

13.

Приводится в переводе О. А. Жидкова, см.: Соединенные Штаты Америки: Конституция и законодательство. — М.: Прогресс, Универс, 1993.

14.

Конституция США (United States Constitution) — принята 17 сентября 1787 года; основной закон США, имеющий высшую юридическую силу. Преамбула знаменита тем, что состоит из одной фразы: «Мы, народ Соединенных Штатов, в целях образования более совершенного Союза, утверждения правосудия, обеспечения внутреннего спокойствия, организации совместной обороны, содействия общему благосостоянию и обеспечения нам и нашему потомству благ свободы учреждаем и принимаем эту Конституцию для Соединенных Штатов Америки».

15.

Авраам Линкольн (1809–1865) — американский государственный деятель, 16-й президент США (1861–1865). Геттисбергская речь — произнесена 19 ноября 1863 года при открытии Национального солдатского кладбища в Геттисберге; речь, длившаяся не более трех минут, вошла в историю страны как одно из самых великих обращений к народу; ее полный текст высечен на каменной плите у Мемориала Линкольна в Вашингтоне.

16.

Скептицизм (от греч. — «рассматриваю; исследую») — влиятельное направление в античной философии (III век до н. э — III век н. э.), выдвигающее в качестве принципа мышления сомнение — особенно в надежности истины. Традиционно античный скептицизм представлен двумя течениями: крайний скептицизм (позднее — пирронизм, радикальный скептицизм, агностицизм) и академический скептицизм (позднее — умеренный, или смягченный скептицизм).

17.

Пиррон из Элиды (ок. 360 до н. э. — 270 до н. э.) — древнегреческий философ; основатель античного скептицизма; его учение имело устную форму, письменных источников не зафиксировано. Пирронизм — философская школа скептиков, основанная в I веке н. э.; получила возрождение в XVII веке; названа в честь Пиррона, хотя связь между его учением и философской школой не установлена.

18.

Дэвид Юм (1711–1776) — шотландский философ, экономист, историк и публицист; представитель эмпиризма и агностицизма.

19.

Перевод С. И. Церетели. Цит. по: Юм Д. Исследование о человеческом познании // Юм Д. Сочинения в двух томах. — М.: Прогресс, 1995. Т. 2. С. 162, 163.

20.

Перевод С. И. Церетели. Цит. по: Юм Д. Исследование о человеческом познании // Юм Д. Сочинения в двух томах. — М.: Прогресс, 1995. Т. 2. С. 163.

21.

Субъективизм — учение об исключительной субъективности не только оценок, но и описаний; отказ от требования стремиться к максимальной объективности во всех областях человеческой деятельности (наука, мораль, искусство и т. д.); как философское понятие введено Декартом. Релятивизм — философский принцип, состоящий в метафизической абсолютизации относительности и условности содержания познания; проистекает из одностороннего признания постоянной изменчивости действительности и отрицания устойчивости вещей и явлений.

22.

Первое высказывание отсылает нас как к «Опытам» Монтеня, так и к «Гамлету» Шекспира — см. реплику Гамлета: «…ибо сами по себе вещи не бывают ни хорошими, ни дурными, а только в нашей оценке» (Вильям Шекспир. Гамлет, принц датский. Акт II, сцена 2; пер. Б. Пастернака). Второе высказывание обычно приписывают Оскару Уайльду, но, скорее всего, оно принадлежит Маргарет Хангерфорд, малоизвестной ирландской писательнице XIX века.

23.

Рене Декарт (1596–1650) — французский философ и ученый, один из основателей философии и науки Нового времени. Речь идет о декартовском утверждении из философского трактата «Рассуждение о методе» (1637): «Мыслю, следовательно, существую» (лат. Cogito, ergo sum) — фундаментальном постулате западного рационализма.

24.

Мишель де Монтень (1533–1592) — французский политик и философ. Отсылка к словам Монтеня: «И поразительное свидетельство немощности нашего разума заключается в том, что он оценивает всякую вещь с точки зрения ее редкости и новизны, а также малодоступности, хотя бы сама по себе она и не содержала в себе ничего хорошего и полезного» («Опыты», гл. LIV «О суетных ухищрениях», пер. А. И. Бобовича — см.: Монтень Мишель. Избранные произведения в трех томах. М.: «Голос», 1992, т. I).

25.

«Есть» и «должно» (Is and Ought) — философский термин, получивший в 1920-е годы название «принцип Юма», или «гильотина Юма»; принцип утверждает опрометчивость попыток вывести морально-этические нормы из знаний о бытии; положение базируется на утверждении Юма («Трактат о человеческой природе», 1740), что невозможно с помощью одной логики совершить переход от суждений со связкой «есть», то есть описательных, к суждениям со связкой «должен», то есть директивных.

26.

Томас Гоббс (1588–1679) — британский философ-материалист; один из основателей теории общественного договора и теории государственного суверенитета. Бенедикт Спиноза, или Барух д’Эспиноза (1632–1677) — нидерландский философ-рационалист.

27.

Сократ (ок. 469 до н. э. — 399 до н. э.) — древнегреческий философ; излагал свои мысли в устной форме; содержание сократовских бесед до нас дошло в сочинениях его учеников: Платона и Ксенофонта.

28.

Царь Мидас — герой древнегреческой мифологии; с его именем связана легенда о роковом даре, в силу которого все, к чему он прикасался, обращалось в золото.

29.

Августин Блаженный (354–430) — христианский теолог и философ; один из отцов христианской церкви.

30.

Из стихотворения британского поэта Джона Китса «Ода к греческой вазе» (Ode on a Grecian Urn, 1819); пер. В. Микушевича.

31.

Фраза принадлежит британскому скульптору Эрику Гиллу (1882–1940).

32.

Фома Аквинский (1226–1274) — итальянский средневековый философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, учитель церкви. Иммануил Кант (1724–1804) — немецкий философ, основатель «критицизма» и «немецкой классической философии».

33.

Доктрина прекрасного изложена Фомой Аквинским в трактате «Сумма теологии» (1265–1274); понятие прекрасного — см.: ч. I, вопр. 5, ст. 4; вопр. 27, ст. 8.

34.

Эстетика Канта изложена в трактате «Критика способности суждения» (1790); положение о чистом, незаинтересованном удовольствии от прекрасного — см.: часть первая «Критика эстетической способности суждения», раздел первый «Аналитика эстетической способности суждения», книга первая «Аналитика прекрасного», § 2 (Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. — М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 203, 204).

35.

Вид; представление, образ; видение, явление; воображение, фантазия (лат.).

36.

Единичное как таковое — философское понятие, существовавшее с античных времен; в широкий философский обиход введено Гегелем.

37.

Аристотель. Поэтика, гл. VII, § 1075; пер. М. Л. Гаспарова (см.: Аристотель. Сочинения. В 4 т. — М.: Мысль, 1983. Т. 4).

38.

Сумма теологии, ч. II, вопр. 27, ст. 1.

39.

Людвиг ван Бетховен (1770–1827) — немецкий композитор и пианист, представитель «венской классической школы»; «Крейцерова соната» (1802) — соната № 9 для скрипки и фортепиано ля мажор, оп. 47, одно из наиболее известных камерных произведений Бетховена.

40.

Микеланджело Буонарроти (1475–1564) — итальянский скульптор, художник, архитектор, один из величайших мастеров эпохи Возрождения; «Пьета» (1499) — скульптурная группа, первая и наиболее выдающаяся пьета мастера, стоит в соборе Святого Петра в Ватикане; пьета (итал. рiеtа — жалость, скорбь) — иконографический тип сцены оплакивания Христа девой Марией с изображением Богоматери с мертвым Христом, лежащим у нее на коленях.

41.

Джон Мильтон (1608–1674) — британский поэт, политический деятель и мыслитель; автор политических памфлетов и религиозных трактатов; «О слепоте» (On His Blindness, 1652 или 1655 год) — один из самых известных сонетов Мильтона.

42.

Хет-трик (hat-trick — букв. «трюк со шляпой») — три гола, забитые в одном матче одним игроком, во время футбольного и хоккейного матча. Голевой пас — передача в футболе или хоккее, после которой забивают гол в ворота противника.

43.

Пикадор — в корриде участник на лошади, вооруженный специальной пикой, которой наносит удары в загривок боевого быка, чтобы ослабить мускулы его шеи и убедиться в его реакции на боль. Тореадор, он же матадор, — главный участник, убивающий быка.

44.

Бертран Рассел (1872–1970) — британский философ, общественный деятель и математик. Пассаж о высшей красоте математики взят из ранней работы 1901 года (см.: Russell Bertrand. The Study of Mathematics // Russell Bertrand. Mysticism and Logic: And Other Essays. - London, 1917); цитата дана в переводе Ирины Машинской.

45.

Эдна Сент-Винсент Миллей (1892–1950) — американский поэт и драматург; первая женщина, получившая Пулитцеровскую премию по поэзии.

46.

Эпиктет (ок. 50-138) — древнегреческий философ; был рабом в Риме, потом вольноотпущенником; основал в Никополе философскую школу.

47.

Боэций (ок. 480 — ок. 525) — римский философ, государственный деятель, христианский богослов; в 524 году в результате интриг был обвинен в государственной измене, заключен в тюрьму и спустя какое-то время казнен; точная дата смерти не установлена.

48.

Жан-Жак Руссо (1712–1778) — французский философ, писатель, мыслитель; разработал форму правления народа государством — прямую демократию.

49.

Джон Стюарт Милль (1806–1873) — британский философ, экономист и политический деятель. Внес значительный вклад в обществознание, политологию и политическую экономию.

50.

Томас Джефферсон (1743–1826) — видный деятель Войны за независимость США, один из авторов Декларации независимости (1776).

51.

Джон Локк (1632–1704) — британский педагог и философ, представитель эмпиризма и либерализма.

52.

Вуаль невежества (veil of ignorance) — мыслительный процесс, позволяющий индивидам составить представление о справедливости, оставаясь в неведении о своем месте и значении в обществе; этот термин введен в обиход американским философом Джоном Ролзом в начале 1970-х годов.

53.

В силу самого факта (лат.).

54.

Александр Гамильтон (1757–1804) — американский государственный деятель.

55.

Локк Дж. Два трактата о правлении. 1689. Кн. II, гл. 5 «О собственности» // Локк Дж. Сочинения в трех томах. М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 275–290.

56.

Карл Маркс (1818–1883) — немецкий экономист, социолог, философ; «Критика Готской программы» написана в 1875 году, считается одним из важнейших произведений марксизма.

57.

Никита Хрущев (1894–1971) — генеральный секретарь ЦК КПСС (1953–1964).

58.

Уильям Дэвид Росс (1877–1971) — шотландский философ, известный разработкой проблем этики; занимался также историко-философской, переводческой и редакторской работой, связанной в основном с наследием Аристотеля.

59.

Война всех против всех (лат. Bellum omnium contra omnes) — понятие социальной философии Томаса Гоббса, описывающее естественное состояние общества до заключения общественного договора и образования государства.

60.

Джон Ролз (1921–2002) — американский философ, основоположник либерально-государственной концепции внутреннего и международного права, лежащей в основе современной политики США; см.: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995. Эта книга считается одной из самых значительных в политической философии XX века.

61.

Золотая медаль Конгресса (Congressional Gold Medal) — высшая гражданская награда США, учреждена в 1776 году.

62.

Фемида — в древнегреческой мифологии богиня правосудия, изображается с повязкой на глазах, весами и мечом в руках.

63.

Кодекс Юстиниана (лат. Codex Iustiniani) — часть систематического изложения римского и византийского права, так называемая законодательная компиляция Юстиниана; создан в 529 году; состоит из 12 книг, излагающих: церковное право; обязанности государственных служащих; частное право; уголовное право; административное право и финансовое право.

64.

Фрасимах (ок. 459–400 до н. э.) — древнегреческий софист, наибольшую известность получил как персонаж диалога Платона «Государство».

65.

Ульпиан (170–228) — римский юрист, сторонник естественного права; с 426 года его сочинения получили статус обязательной юридической силы.

66.

«Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского»; книга была издана в 1651 году; перевод на русский язык — 1936 год.

67.

Джон Остин (1911–1960) — британский философ, один из основателей лингвистической философии; занимался разработкой теории речевого акта.

68.

Софисты — 1) древнегреческие платные преподаватели красноречия; 2) представители философского направления.

69.

Уильям Джеймс (1842–1910) — американский философ и психолог; один из основателей и ведущий представитель прагматизма и функционализма.

70.

Фридрих Ницше (1844–1900) — немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, поэт.

71.

Альберт Эйнштейн (1879–1955) — физик-теоретик, один из основателей современной теоретической физики. Нильс Бор (1885–1962) — датский физик-теоретик и общественный деятель, один из создателей современной физики. Вернер Гейзенберг (1901–1976) — немецкий физик-теоретик, один из создателей квантовой механики.

72.

Курт Гёдель (1906–1978) — австрийский логик, математик и философ математики.