IV. УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ИДЕЯХ В ЕГО СИСТЕМАТИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ.

ВВЕДЕНИЕ.

1. Вступительное замечание. Учение Платона об идеях излагалось сотни и тысячи раз. Когда–нибудь я опубликую обширную библиографию по этому вопросу, охватывающую несколько сот изданий. Но снова и снова поднимается этот «проклятый» вопрос истории философии, и мы опять стоим, после вековой работы, как бы только у самого ее начала. Это объясняется очень просто. Никакая живая идея не может оставаться в течение веков одинаковой. Если она жива, то существует и все время нарождается новое и повое ее понимание. Невозможно представить себе ценного философа, понимание которого оставалось бы всегда одинаковым. В том–то и заключается его ценность, что он является источником все новых и новых его пониманий, оживляя и оплодотворяя мысль исследователей различных эпох. С Платоном дело обстоит не иначе. На глазах нашего поколения совершился огромный переворот во взглядах на Платона. И то, что 25 лет тому назад излагалось как трафаретная истина, сейчас оказывается не только не трафаретом, но даже нельзя считать это просто правильным и обоснованным на фактах. Ниже я приведу главнейшие мнения, которые сейчас необходимо иметь в виду при истолковании Платона. Все это только показывает, что Платон еще не умер, хотя, быть может, и умерло в нем очень многое и для него важное. Отсюда, для современного историка философии снова возникает вопрос об «идеях Платона», и он снова принужден пересматривать платоновский материал, переоценивая и заново группируя то, что им же самим излагается в лекциях как прочное завоевание науки.

Мне пришлось немного участвовать, со своими слабыми силами и при общеизвестных русских «условиях», в перевороте в современном понимании Платона и платонизма; и потому мне не хотелось бы покинуть свое научное поприще без опубликования, по крайней мере, части своих несовершенных и затрудненных всякими случайностями — работ по Платону. То, что я предлагаю русской публике в настоящем издании, — далеко не последние мои труды и довольно старые, чтобы не сказать устаревшие, точки зрения. Мне не стоило бы даже и думать об этом, так как параллельно и одновременно со мною на Западе работали над Платоном такие большие люди, как Наторп й Кассирер; не раньше меня по самой работе, но значительно раньше по опубликованию работ они построили такого Платона, которого строил и я, сидя в дикой стране и будучи в годы революции совершенно оторван от научной литературы Запада Там шла живая и дружная работа по созданию нового Платона. У меня же в течение многих лет не находилось почти ни одного достаточно осведомленного человека, с которым можно было бы посоветоваться или поделиться о своих изысканиях. Однако, хотя и с запозданием, я все же решаюсь публиковать свои «Platonische Studien»[485], ибо иначе русскому научному работнику нужно было бы прямо сдать все свои позиции и уйти в научную отставку. Многие еще и мое положение считают завидным, — имея в виду то, что я получил сейчас возможность опубликовать работы, написанные десять лет назад. Что поделаешь! В русских условиях и это положение приходится считать редкостью.

Но как бы там ни было, а мой читатель, ознакомившись с моими трудами и с изложением разных чужих взглядов, которое я даю в этой книге, все–таки будет ориентирован в современном состоянии исторической науки о платонизме. А это уже само по себе очень важно, так как, не усвоивши того, что даю я тут в смысле исследования или в смысле изложения, все равно невозможно войти в контекст современной истории античной философии, в ее отдел о Платоне, и невозможно продолжать и двигать вперед современные методы и точки зрения. Если не я, то все равно кто–нибудь другой из русских исследователей должен сказать о том, что делается сейчас в науке с историческим учением о Платоне. И мои философские друзья, не говоря уже о врагах, достаточно имели времени, чтобы сделать это без меня. Раз никто этого не делает и о Платоне продолжают ходить самые нелепые басни, никем не опровергаемые, то пусть уже не сетуют на то, что за это дело взялся я. Правда, опровергнуть невежество невозможно.

Это я — увы! — слишком хорошо понимаю. Но все же можно начать его опровергать. И на большее я не рассчитываю.

2. Задача и метод изложения, а) В настоящем очерке я занимаюсь большой, но все же строго ограниченной темой — «учение Платона об идеях». Мне хочется эту большую вещь сформулировать в двух словах. Но сделать это можно только после многих лет упорного изучения Платона и после расследования всех относящихся сюда текстов. Писал Платон много, и изучать его трудно. Эти трудности общеизвестны: диалогическая форма, где дается очень много ненужного, неважного, чисто «разговорного» материала; «сократический» метод, ставящий одною из своих целей «повивание» к правильной жизни и философии и часто не дающий совершенно никаких положительных выводов; трудности, связанные с хронологией Платоновых сочинений и приводящие часто к полному тупику; наконец, запутанное и почти безнадежное положение с вопросом о подлинности сочинений, так что часто перед нами не оказывается тут решительно ничего, кроме фантазий и филологических вакханалий необозримой массы исследователей. Все эти трудности, конечно, как–то преодолевались и мною, в разных масштабах и с разной степенью внимания. И конечно, нельзя и слова сказать о Платоне без того или иного решения этих вопросов или, по крайней мере, без исторического и хотя бы чисто рабоче–презумп–тивного их решения. Определенное решение их, конечно, есть и у меня. Но в настоящем очерке я совершенно от–брасываю все эти проблемы и веду себя так, как будто бы они были вполне разрешены. Нетрудно догадаться в отдельных случаях, как именно я решаю эти вопросы. Но ставить и решать их полностью, это значило бы писать целый том о Платоне, где не удалось бы и пикнуть об его «идеях». Поэтому задача настоящего моего очерка — изложить именно учение Платона об идеях и больше ничего.

B) Но как это сделать? Повторяю, мы можем вздохнуть облегченно только тогда, когда это учение будет сформулировано в двух словах или, говоря без метафор, в одной или двух коротких фразах. По крайней мере, для себя я всегда считал это необходимым. Общеизвестны своими трудностями диалоги «Софист» и «Парменид». Только научившись сжимать изложение их до одной или нескольких фраз, я смог считать, что усвоил их содержание. Теперь эти одна или две–три фразы должны получиться у нас в результате обследования всего Платона. Как это сделать?

Конечно, сначала надо уметь излагать его пространно. Если не умеем сказать кратко, попробуем сказать сначала пространно. У одного ученого спросили: «Почему вы написали такой увесистый том? Его содержание можно было уложить в гораздо меньшие размеры». Тот ответил: «У меня не было времени написать свой труд короче». Приходится и нам стать — прелиминарно, по крайней мере, — на точку зрения этого ученого. Чтобы сформулировать кратко, пустимся сначала в пространное изложение.

Но какое же это будет изложение? Хронология диалогов не всегда надежна. Однако позволительно спросить: да и так ли уж нужна хронология в философском труде о Платоне? Если бы я был чистым филологом или историком, — без хронологии обойтись мне было бы трудно. Но уже в предыдущем изложении я сказал, что мне невозможно быть чистым историком и филологом уже по одному тому, что я не знаю, что это за штука такая — чистая история и филология. Передо мною'длинный ряд философских работ; и я должен так их проанализировать, чтобы стала совершенно ясной и понятной их общая идея или система идей. При чем же тут хронология как такая? Я могу увидеть, что одни мысли в этих работах — зрелые, законченные, другие же — незрелые, неясные или по самому существу своему частичные, подсобные, вторичные. Это приведет меня к сопоставлению и сравнению этих мыслей, и я необходимым образом приду к логическому анализу взаимоотношения этих мыслей и этих работ. Совершенно не важно, когда именно написано данное сочинение. Оно может быть более ранним по времени и более центральным по содержанию. Оно может быть более поздним и — в системе мыслей философа занимать второстепенное место. Конечно, хронология этим нисколько не унижается, но только ставится совсем иная, не хронологическая, а чисто систематическая, логическая и, в пределе, значит, диалектическая задача. Мы должны рассмотреть каждый диалог Платона в отдельности и относительно каждого диалога решить вопрос: что он дает в смысле учения об идеях? А этот вопрос в свою очередь связывается с другими вопросами: в каком отношении, в каком логическом отношении этот результат данного диалога стоит к результатам всякого другого диалога?

С) Ясно, что мы сразу же наталкиваемся на необходимость какого–то сравнения этих результатов и, след., какой–то их классификации. Эта классификация, конечно, не должна быть чисто формальной. Мы должны все время помнить, что перед нами — живое философствование живого человека и что, след., ему принципиально свойственен какой–то единый одухотворяющий центр, от которого и расходятся лучи — разной силы и разного смысла — по разным направлениям. Наша «классификация» упомянутых «результатов» должна быть такою, чтобы отдельные члены ее не погибали бесследно в общем, как в формальной логике вид погибает в роде. Она должна быть такой, чтобы стало вполне ясным структурное место каждого члена в общем лике платоновской философии, чтобы была видна органическая необходимость каждой преодолеваемой ступени в философствовании. Строго говоря, это уже не будет никакой «классификацией», ибо всякая классификация неизбежно статична и формальна. Но зато это будет органической диалектикой философского развития Платона, органической диалектикой его системы. И это мы и будем преследовать, вместо спутанной и гадательной хронологии.

Тут я принципиально расхожусь, не скажу с историками и филологами, а, по–моему, с плохими историками и филологами. Именно, «эмпиричность» и «фактичность» эти плохие историки и филологи видят в том, что они устанавливают, на основании более или менее надежных свидетельств, точную хронологическую последовательность сочинений Платона. Я же настоящую и подлинную эмпиричность вижу совсем в другом. Для меня гораздо надежнее та логическая связь мыслей, которую я нахожу в разных сочинениях Платона. Хронология всегда более или менее гадательна, и тут какой–нибудь неожиданный, вновь открытый факт может перевернуть вверх дном все наше построение. Что же касается диалектической структуры отдельных мыслей Платона и их взаимосвязи в некоей цельной системе, то тут есть нечто гораздо более осязательное и надежное, гораздо более доступное проверке и даже своего рода эксперименту. Мы изучаем каждую мысль Платона отдельно; смотрим, как оценивает ее тот или иной исследователь; объединяем эту мысль с другой мыслью; смотрим, какой из прочих мыслей Платона она больше соответствует, получается ли что–нибудь целое из объединения разных мыслей или не получается, и если получается, то какое именно целое, с каким смыслом, значением и структурой. Тут — обозримый и совершенно реальный материал для исследователя. Вместо того, чтобы пускаться в дебри плохо схематически известной биографии лица, отстоящего от нас на расстояние двух с четвертью тысячелетий, и строить различные более или менее вероятные гипотезы, — мы получаем материал, вполне осязаемый и понятный, в подлинном смысле реальный, ибо для науки реально, прежде всего, то, что понято или, по крайней мере, принципиально доступно пониманию. Логический строй мысли, устанавливаемый мною для Платона, может проверить решительно всякий, кто даст себе труд изучить сочинения Платона. Тут можно проверять, спорить, находить ошибки и пр. И тут не область гипотез, но — область вполне достоверных и логически–необходимых фактов.

Итак, внутренняя диалектика философской эволюции Платона — вот наша задача и цель. В этом же и наш метод. Этот метод, конечно, базируется на филологии и истории; и без владения историко–филологическим аппаратом, относящимся к Платону, нечего и думать что–нибудь предпринимать на этом пути. Однако это метод также и подлинно философский, ибо только философу дорога внутренняя имманентная органическая диалектика платоновской философии. Для всякого другого исследователя она есть нечто только вторичное и необязательное, и никто, кроме философа, не вправе присвоить себе эту задачу как для себя специфическую и необходимую.

3. Реальный план, а) Как решить эту задачу? Нам не избежать, прежде всего, анализа отдельных диалогов. Всякому понятно, что это — безбрежное .море для работы. Существуют целые томы, посвященные только одному анализу содержания тех или других диалогов. Но уже исключение хронологии и сосредоточение на одном и единственном вопросе (учение об идеях) значительно суживает задачу. Тут сразу же отпадает целый ряд и полных диалогов, и значительных отрывков в других диалогах. Однако задача все еще продолжает быть весьма широкой. Чтобы ее сузить и сделать совсем определенной, к тому же — доступной для разрешения в пределах настоящего очерка, мы будем только в исключительных случаях давать непрерывный анализ содержания. В большинстве же случаев анализ будет заключаться в том, что из всего огромного материала платоновского текста мы будем выделять самые основные линии, отбрасывая и проходя молчанием другие моменты, являющиеся или несущественными с точки зрения идеи диалога, или просто обусловленными диалогической и поэтической формой диалога. Разумеется, под этим лежит, в качестве основания, непрерывный анализ, ибо, не имея анализа всего текста, нельзя отделить в нем и существенное от несущественного. Но выносить наружу этот непрерывный анализ мы не станем, а ограничимся только основными контурами трактуемой в данном месте идеи.

B) Приступая к такому анализу и сравнивая результаты его в отношении нескольких диалогов, мы сразу же замечаем, что некоторые диалоги могут быть объединены в одну группу, как развивающие одну идею или вообще сходные между собою. Я уже говорил, что мы волей–неволей, под давлением вполне эмпирического анализа, приходим к некоей «классификации», т. е. к какому–то расчлененному единству. Я нахожу целесообразным называть каждую группу таких диалогов, объединенных отдельной идеей, не отделом, что указывало бы на формально–логическое деление, и не периодом, что предполагало бы ту или иную точно установленную хронологию, но — ступенью. Ступень в моем трактовании диалектична, т. е. предполагает внутреннюю логическую взаимосвязь. Кроме того, она в диалектическом (а не хронологическом) смысле исторична, т. е. предполагает неповторимость и направление, а именно восхождение. Наконец, всеми ступенями руководит единая цель, с точки зрения которой они лишь и являются ступенями. Итак, диалоги Платона и отдельные их отрывки распределяются у нас по отдельным ступеням, представляющим собою восхождение к одной идее.

Эти ступени можно формулировать по–разному. Можно начинать с более элементарного и кончать более сложным, можно поступать и иначе. Начнем с более элементарного. Это имеет еще и ту выгоду, что это более соответствует наиболее вероятной хронологии. Но хронологические соображения сами по себе для нашей цели безразличны. Это только побочное соображение. Итак, мы располагаем диалектические ступени платоновского учения об идеях в порядке их нарастающей сложности и в этом смысле конкретности. Это будет в полной мере теорией диалектического восхождения. Порядок, вообще говоря, может быть самый разнообразный. Однако диалектика большею частью любит располагать свои категории в порядке нарастающей конкретности. И от этого обычая не уклонимся и мы.

С) Учение об идеях у Платона, как и всякое учение об идеях, — попросту же говоря, как и вообще всякое учение о чем бы то ни было, предполагает под собой тот или иной опыт, ту или иную опытно–данную действительность. Ничто не мешает нам изложить это учение об идеях отдельно от того опыта, на основании которого оно появилось и развилось. Конечно, будучи оторвано от своего опыта, оно потеряет свой местный спецификум, оно станет общим для целого ряда опытно не сходных между собою теорий, оно неизбежно побледнеет и станет отвлеченным. Это не должно пугать исследователя; он может и должен производить различные абстрактные выделения и подразделения, без которых немыслим никакой научный анализ вообще. Но совершенно другой вопрос, стоит ли нам заниматься этим в настоящем очерке? Что это возможно — я с этим не спорю. Что это полезно — я не раз испытал в своих собственных исследованиях и изложениях. Что это часто необходимо, видно из того, что никакое привлечение одной опытной стороны не изобразит нам всего отвлеченного хода идей, направленных на уяснение этого опыта, и что идеи имеют свою внутреннюю логику, которую надо вскрыть, наряду с логикой их взаимоотношения с фактами.

Мне кажется, что платоновское «учение об идеях» достаточно излагали в его отвлеченной форме. Сам Платон любил давать абстрактную диалектику «идеи», и такие диалоги, как «Софист» или «Парменид», побили в этом отношении, можно сказать, мировой рекорд. С другой стороны, сотни авторов брались освещать и часто освещали опытную сторону философии Платона. Бесконечное число раз излагали и толковали его эротологию, эсхатологию, мифическую космологию и т. д. Наперекор этим двум обычным точкам зрения, теперь выдвигается и, можно сказать, побеждает как раз тот метод, который берет учение об идеях и его опытное основание как нечто единое целое, разделяя их, где это надо, но обязательно соединяя в окончательный и нерушимый синтез, где отвлеченная идея перестает быть отвлеченной, но переходит в вещь, а вещь перестает быть слепой эмпирической вещью и становится зримой в уме и умной идеей. Мало того, такой синтез считают для Платона как раз специфичным. И мы поступили бы весьма неудачно, если бы по старому образцу стали излагать указанные две стороны отдельно. Конечно, их можно так излагать. Но такое изложение не должно считаться вполне конкретным и вполне вскрывающим существо платоновского учения об идеях. И оно должно быть заменено другим, противоположным, где далеко не все еще так ясно, как ясно в этих двух отдельно взятых сферах его философии.

D) Включение опытной стороны в изложение должно привести к учению Платона об идеях во всем его историческом и социальном своеобразии. Оно должно обрисовать это учение как некий реальный историко–философский стиль, характерный именно для Платона, а не для кого–нибудь другого, как некую социальную структуру, для Платона специфичную. Без этого учение Платона об идеях становится уже не учением Платона. В абстрактном виде, лишенное опытной подосновы, оно столь же характерно для Гегеля, Шеллинга и массы других авторов. Оно отрывается от своей родной почвы и становится характерным уже не для Платона, а для некоего строя мыслей, существующего независимо от эпохи.

Неудача прежней попытки Наторпа заключается не в том, что Платону чужды трансцедентальные схемы и научно–гипотетическая трактовка понятий (все это есть у Платона в полной мере, и за анализ этой стороны платонизма Наторпу можно быть только благодарным), но неудача эта зависит от того, что Наторп игнорировал как раз опытно–интуитивные стороны в Платоне, которые и превращают его, несомненно, кантианские черты в то, что уже ничего общего не имеет с Кантом. Платоновская «гипотезис», отвлеченно тождественная с неокантианской, реально и опытно–мифологически есть нечто диаметрально противоположное неокантианству. Итак, опытная сторона должна быть использована полностью. Это — требование последних достижений науки о Платоне.

E) Другой вопрос, как именно ее использовать. Так как опыт конкретизирует отвлеченную мысль, вносит в нее физиономические детали, разрисовывает и усложняет ее, то ясно видно, что и между идеей и опытом существует какое–то определенное диалектическое взаимоотношение. Платон и тут по–разному подходил к этому взаимоотношению и раскрывал его с разной степенью внимательности, подробности и глубины. Тут тоже можно наметить ряд ступеней, которые, конечно, должны быть как–то объединены со ступенями, о которых шла речь выше. Развивается, усложняется и детализируется отвлеченная природа идеи. Развивается, усложняется и детализируется также и взаимоотношение отвлеченной идеи с опытной действительностью. Идея выступает в разных аспектах своей конкретности и полноты. И опытная действительность выступает в разных аспектах своей конкретности и полноты. Между тем и другим — определенная связь, определенное взаимопротивоположение и определенный синтез. И этого нельзя не проанализировать в работе о Платоне, если она претендует на то, чтобы идти в уровень с нынешней наукой.

F) Как, теперь, учесть этот опытный момент? В отвлеченной форме учение об идеях излагается самим Платоном неоднократно. Надо только высмотреть все эти места, дать их сравнительный анализ и сделать сводку. Но как учесть опытный момент? Он заключен, прежде всего, в платоновских мифах. Тут необходимо расстаться с одним вековым предрассудком, мешавшим видеть сущность платоновских идей даже крупнейшим исследователям XIX в. Именно, на мифы обычно смотрят как на какие–то беспочвенные, фантастические выдумки, не имеющие никакой внутренней логики и значения. На деле же, не только платоновские, но и всякие вообще мифы совершенно далеки от субъективного произвола и прихоти безответственной фантазии. Что же касается специально платоновских мифов, то все они содержат в себе свою собственную внутреннюю логику и структуру и строго выдержаны в стиле определенного и специфичного мировоззрения и мироощущения. В них–то Платон и давал конкретные, уже не только отвлеченные, но и опытные образцы построения своего учения об идеях. Надо уметь понять их не как произвольные басни и фантастические выдумки, но как конкретное учение об идеях, вернее, как учение о конкретных идеях. Для этого приходится их анализировать с определенной точки зрения, чему помогает и сам Платон, а не излагать их просто в их непосредственном и наивном содержании.

G) Можно, наконец, задаться и еще одной целью, чтобы выяснить все значение для учения об идеях специфически платоновского опыта. Так же, как и сравнительно–критический обзор отвлеченного учения дает возможность найти и центральный пульс всей системы, и расходящиеся от него лучи, даже если не всегда явно дано то и другое, — так же можно и на обзоре опытно–мифологического содержания платоновской философии научиться видеть центральный пульс этого опыта и расходящиеся от него в разные стороны многообразные лучи. Зная закон и формы построения того или другого ископаемого организма, мы можем иной раз по незначительным остаткам восстановить весь скелет, хотя у нас и нет перед глазами живого организма как такового. Точно так же позволительно догадываться, и не только позволительно, но и необходимо догадываться также об исходных пунктах, о скрытых тенденциях, о неявных законах и такого организма, тоже на свой манер «ископаемого», как философия Платона. Эти догадки, однако, не суть произвольные вымыслы, но — естественное следствие тех форм и законов, которым явно подчиняется явное же и всему свету известное внешнее строенйе философии Платона. Оно дополнит и закруглит наш анализ платоновского учения об идеях, выводя его из начального, нерасчлененного опытного и интуитивного зародыша и доводя до больших и систематически построенных идей–мифов.

Так учение об идеях объединяется и отождествляется у Платона с мифологией, имея под собой определенный мистический и социальный опыт и развиваясь в условиях диалектически построяемого мировоззрения.

ПЯТb СТУПЕНЕЙ.

I. Первая ступень, наивно–реалистическая: непосредственно ощущаемая действительность («Теаг», «Апология Сократа», «Критон»).

1. Общая характеристика. В самом начале платоновского философствования мы находим ряд утверждений, еще как бы стоящих вне какого бы то ни было «учения об идеях». Ими, однако, невозможно пренебрегать потому, что дальнейшие ступени философского развития Платона будут заключаться именно в том, чтобы не отказаться от этих утверждений, а поднять их в новую сферу и там приобщить к учению об идеях. Это — то бытие, которое Платон непосредственно видит и слышит, непосредственно, вне–рефлективно ощущает и констатирует. Оно потом преобразится, когда философ захочет поднять его в свою «идеальную» сферу. Но на этой ступени бытие есть пока еще просто констатируемый факт, в котором «идеального» не больше, чем во всяком ином констатировании какого бы то ни было факта, и в котором ни мифа, ни символа не больше, чем во всяком обыкновенном философском и внефнлософском утверждении факта.

Эта действительность, конечно, не представлена у Платона во всей своей полноте. В «Теаге» эта действительность есть просто внутренний опыт, внутренний «голос», «совесть», «вдохновение», «демон»; в «Апологии» это есть действительность Аида и совести, живущей по законам Аида вопреки текучей, непостоянной, порочной и часто преступной земной действительности; в «Критоне» резко и четко констатирована действительность социально–закономерного бытия, противостоящего с неумолимой твердостью всякому личному произволу и вкусу. Сейчас я скажу о содержании этих трех диалогов несколько более подробно. Совершенно очевидно, что Платон мог бы говорить также и о действительности в смысле космоса (как это делал не раз позже), или в смысле души, или в смысле государственного устройства и т. д. Однако Платон и не обязан с точки зрения своей же собственной философии говорить о всех видах непосредственно–ощущаемой действительности, какие только возможны. Он выбирает только некоторые виды, причем они для нас имеют сейчас пока значение только иллюстраций. Что эти примеры не случайны, т. е. что они, собственно, не примеры, а нечто гораздо более глубокое, это должно быть для нас a priori очевидно. Ничего не может быть в этой области случайного. Но в настоящем месте нашего исследования мы можем отнестись к этим видам непосредственно–ощущаемой действительности только как к примерам, ибо иного пути у нас пока нет, и никаких данных для более глубокой оценки этих «примеров» у нас пока не имеется. Только последующее изложение может научить нас оценивать эти «примеры» не как простые случайные примеры, и только общий контекст платоновской философии может углубить эти вопросы.

С точки зрения философии достаточно хотя бы одного «примера», и даже не примера, а просто того или иного указания на позицию философа в отношении бытия и действительности. У Платона в указанных диалогах эта позиция очерчена очень ярко: она — констатирование, наивно–реалистическое утверждение непосредственно ощущаемой действительности. Вопросов «вдохновения», равно как и рассуждений об Аиде, уже не говоря о проблеме государственного устройства, Платон касался и впоследствии. Но нигде эти вопросы не трактованы наивно–реалистически и непосредственно–жизненно, кроме указанных трех диалогов. «Вдохновение» «Федра» и социальный строй «Государства», как мы увидим ниже, суть или прямо диалектические, или вообще те или иные философско–систематические конструкции. Там меньше всего «наивного реализма». И только тут эта непосредственная действительность, как предмет наивного ощущения, дана во всей резкости и определенности. Это, несомненно, есть определенное отношение сознания к бытию и как таковое — первая ступень «учения об идеях».

2. «Теаг». Что же тут мы находим реального? — В «гТеаге» содержится утверждение, что мудрость, как она ни важна для человека, не может быть им приобретена в результате научения. Tear понимает мудрость как политическое руководство. И вот, ей нельзя научиться у Фемистокла, Перикла, Кимона и пр. людей, потому что «сыновья этих государственных людей нисколько не лучше, чем сыновья сапожников» (126d). А все–таки ясно, что учиться нужно было бы именно у них, так, как езде на конях нужно учиться у наездников, стрельбе — у стрелков и т.д. (126b—с). Что же в результате? В результате — учение о мудрости как о Божьем даре.

Сократ говорит: «Дело в том, что, начиная с детства, сопровождает меня по божьему определению нечто демоническое. Это какой–то голос, который, когда является, всегда дает мне знак удержаться от того, что хочу делать, но никогда ни к чему меня не побуждает. И то же самое, когда кто–нибудь из друзей мне что–нибудь сообщает, и я услышу голос, он отклоняет от предприятия и не позволяет делать; я вам представлю на это свидетелей. Хармида здешнего ведь вы знаете, красавца, сына Глав–конова? Так вот он сообщил мне как–то, что хочет выступить на беговое состязание в Немее; и только что он начал говорить, что хочет подвизаться, как был мне голос. И я его отговаривал и сказал, что «среди твоей речи слышен был мне этот самый демонический голос, и ты не выступай на состязание». А может быть, сказал он, тебе дается лишь знак, что я не одержу победы, но если я и не буду победителем, то, упражняясь это время, все–таки получу пользу. Сказавши это, выступил на бегах. Ну, так стоит его самого послушать о том, что с ним случилось от этого упражнения» (123d — е). Сократ приводит еще и другие примеры такого же провидения. Тимарх умер потому, что не послушался Сократа, который несколько раз, на основании своего «демона», предупреждал его; в этом, умирая, он сам сознался (129а — d).

От этого демона зависит и то, научится ли Tear чему–нибудь у Сократа. «Это все я тебе рассказал к тому, что от силы этого моего демона зависит и все касательно сообщества людей, вступающих со мною в сношения. Ибо многим она противится, и такие не могут получить никакой пользы от занятий со мною, как и мне не способно с ними заниматься, а многим, хотя быть со мною не препятствует эта сила, но пользы они от этого не получают никакой. А кому в общении со мною помогает демоническая сила, — это те, кого и ты знаешь, — те, что сейчас же оказывают быстрые успехи. И опять, из этих успевающих некоторые имеют прочную и пребывающую пользу; многие же в то время, как со мною, — удивительно успевают, а когда оставят меня, снова ничем не отличаются от всякого» (129е— 130а). «Таково–то, Tear, сообщество со мною. Если угодно Божеству, ты очень много и скоро преуспеешь, а нет — так нет. Смотри же, не вернее ли для тебя будет воспитываться у тех, кто сами владеют тою пользою, которую они приносят людям, нежели у меня подвергаться случайности» (1ЗОе).

Что такое этот сократовский «демон» с философской точки зрения? Прежде всего, это — интуиция и внутренний опыт. Но ясно, что — это до–рефлективная, вне–рефлективная интуиция. Интуицию можно осознать, расчленить, оформить в какую–нибудь доктрину или миф. Ничего этого еще нет на той стадии философствования, которую мы находим тут у Платона. Здесь просто утверждается, нефилософски, вернее, вне–философски утверждается и констатируется факт интуитивного знания, без всяких дальнейших околичностей. Это — факт непосредственного ощущения и самоощущения, наивно–реалистический факт интуиции. Конечно, Платон никогда не покидал этой позиции. Знание и бытие всегда дано было ему интуитивно, и притом как «божий дар». То и другое он всегда ощущал в себе непосредственно и вполне наивно–реалистически. Но если это было всегда только так, то Платон, конечно, не был бы философом. Он был бы мистиком, отчасти, может быть, богословом, был бы художником, поэтом, человеком жизни и реального дела, но он не был бы творцом в философии, которая требует, прежде всего, рефлексии и системы. И мы видим, как на других ступенях своей философии он будет расчленять и анализировать интуицию и божественное вдохновение, порождать из него теорию, доктрину и миф, оформлять, осознавать и осмысливать. Это не значит, что наивно–реалистическая позиция исчезнет. Нет, она останется навсегда, ибо только она — источник непосредственного опыта, гарантирующий от ухода в пустыню абстрактных, оторванных от жизни построений. Но она все же только ступень и как таковая необходимо преодолевается по мере дальнейшего восхождения.

3. «Критом» и «Апология Сократа», а) Другой вид непосредственно–ощущаемой действительности зафиксирован в «Критоне». Здесь с большой силой выдвигается социальный строй как некое вечно–устойчивое и самостоя–тельно–вещное бытие. Тут Сократ персонифицирует государственные законы; и они являются и говорят ему целую речь, в которой утверждается полная незыблемость и непререкаемость социального устройства. Сократ думает, что он не имеет права не послушаться своего города, приговорившего его к смертной казни, и не имеет права бежать. Это было бы нарушением законов. По его словам, сами законы как бы говорят ему, что государство не может оставаться целым, если граждане станут нарушать законы и пользоваться ими по своему произволу (50а — с).

«Отвечай же нам, — говорят они, — за какую нашу вину собираешься ты погубить нас и город? Не мы ли, во–первых, родили тебя, и не с нашего ли благословения отец твой получил себе в жены мать твою и произвел тебя на свет?» (50cd). Законы требовали от отца, чтобы он воспитывал своих детей, и вообще всегда защищали (50е). «Или же в своей мудрости не замечаешь того, что отечество драгоценнее и матери, и отца, и всех остальных предков, что оно неприкосновеннее и священнее и в большем почете и у богов и у людей, — у тех, у которых есть ум, — и что если отечество сердится, то его нужно бояться, уступать и угождать ему больше, нежели отцу, и либо его вразумлять, либо делать то, что оно велит; и если оно приговорит к чему–нибудь, то нужно претерпевать это спокойно, — будут ли то розги или тюрьма, пошлет ли оно на войну, пошлет ли на раны или на смерть, — что все это нужно делать, и что это справедливо, и что отнюдь не следует сдаваться врагу, или бежать от него, или бросать свое место, но что и на войне, и на суде, и повсюду следует делать то, что велит город и отечество, или же вразумлять их, когда этого требует справедливость; учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над отечеством — есть нечестие» (51а — с). Законы грозят в конце концов и тем, что и за гробом ему будет не лучше. «В самом деле, если ты сделаешь то, что намерен сделать, то и здесь не будет хорошо, ни для тебя, ни для кого–нибудь из твоих, — не будет ни справедливо, ни согласно с волею богов, — да и после того, как придешь туда, будет не лучше; а если ты уйдешь теперь, то уйдешь обиженный не нами, законами, а людьми. Если же выйдешь из тюрьмы, столь постыдно воздавши за несправедливость и зло, нарушивши заключенные с нами договоры и обязательства и причинив зло как раз тем, кому всего менее следовало причинять его, — самому себе, друзьям, отечеству, нам, то и мы будем на тебя сердиться при твоей жизни, да и там наши братья, законы Аида, не примут тебя с радостью, зная, что ты и нас готов был уничтожить, насколько это от тебя зависело. Но да не убедит тебя Критон послушаться скорее его, нежели нас» (51 be). Стало быть, социальная действительность и государственные законы — <гбратья законам Аида», т. е. какая–то их вариация, и нарушение их есть также нарушение и вечных законов бытия.

B) Это энергичное утверждение государственного порядка, доходящее до парадокса подчинения явно несправедливому применению законов, с философской точки зрения есть опять–таки все та же наивно–ощущаемая действительность, что и в «Теаге». Законы и отечество существуют, и больше ничего. Как они существуют и почему существуют, какой их смысл и место в человеческом сознании, — об этом никаких вопросов не ставится. — К этой философской, вернее до–философской, позиции в значительной мере относится и «Апология». Тут также утверждается факт «демонических» знамений (27b — е, 31(1, 40а — с) в наивно–реалистическом смысле. Но тут — интересная спецификация этого «демонического» сознания. А именно, здесь — непреклонная твердость морально направленной воли и устроение жизни по законам добра и истины. Эти суровые, почти гневные речи «Апологии» общеизвестны, и приводить их нет смысла. Общеизвестно это знаменитое бесстрашие Сократа перед лицом смерти. «Нехорошо ты это говоришь, мой милый, будто человеку, который приносит хотя бы малую пользу, следует принимать в расчет смерть, а не смотреть во всяком деле только на то, делает ли он дела справедливые или несправедливые, дела доброго человека или злого» (28b). Сократ был моложе и был на войне; и то не боялся он смерти. Может ли он бояться ее теперь, когда и без того ему осталось жить немного? И может ли он, проповедовавший всегда философию, заботиться больше о теле, чем о душе? «Хочу вас уверить, что так велит бог; и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу» (30а). Сократ не будет поступать иначе, даже если бы ему предстояло умирать несколько раз (ЗОbс). Его казнители повредят себе больше, чем ему (30с), ибо гораздо несправедливее осудить невиновного человека на смерть. Умереть — переселиться в Аид, в место лучшее. «В самом деле, если прибудешь в Аид, освободившись вот от этих так называемых судей и найдешь там судей настоящих, тех, что, говорят, судят в Аиде, — Миноса, Ра–даманта, Эака, Триптолема и всех тех полубогов, которые в своей жизни отличались справедливостью, — разве это будет плохое переселение? А чего бы не дал всякий из вас за то, чтобы быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом, Гомером? Что меня касается, то я желаю умирать много раз, если все это правда; для кого другого, а для меня было бы удивительно вести там беседы, если бы я встретился, например, с Паламидом и Теламоновым сыном Эантом или еще с кем–нибудь из древних, кто умер жертвою неправедного суда; и мне думается, что сравнивать мою судьбу с ихнею было бы не неприятно. И наконец, самое главное — это проводить время в том, чтобы распознавать и разбирать тамошних людей точно так же, как здешних, а именно, кто из них мудр и кто из них только думает, что мудр, а на самом деле не мудр; чего не дал бы всякий, о мужи судьи, чтобы узнать доподлинно человека, который привел великую рать под Трою, или узнать Одиссея, Сизифа и множество других мужей и жен, которых распознавать, с которыми беседовать и жить вместе было бы несказанным блаженством. Не может быть никакого сомнения, что уж там–то за это не убивают, потому что помимо всего прочего тамошние люди блаженнее здешних еще и тем, что остаются все время бессмертными, если верно то, что об этом говорят» (41а — с).

Позиция философа ясна. Наивно–натуралистически утверждается земной мир, с его неправдой и злом, загробный мир, с его правдой и истиной, твердая и неподкупная совесть, ведущая человека из этого мира в тот мир. Это все предметы непосредственного ощущения, не тронутые философской рефлексией.

4. Черты и зародыши позднейшей философии. При всем том перейти прямо к обрисовке следующей философской ступени Платона было бы невозможно. Справедливость заставляет даже в этих ранних диалогах, на этой всецело натуралистической позиции, находить кое–какие черточки будущей философской теории знания и бытия. Конечно, это — только некоторые черточки, не имеющие никакого самостоятельного философского значения, а только замечаемые в связи с дальнейшей эволюцией Платона. Они, взятые сами по себе, так же наивны и реалистичны, как и вся эта рассматриваемая нами первая ступень. Но все же их стоит отметить. Их я нахожу три.

А) Во–первых, интересна в «Критоне» антитеза «философа» и «большинства». «О, если бы, Критон, большинство способно было делать величайшее зло, с тем, чтобы быть способным и на величайшее добро! Хорошо бы это было! А то ведь оно не способно ни на то, ни на другое: оно не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает что попало» (44d). «Таков уже я всегда, — говорит о себе Сократ в другом месте, — а не теперь только, что из всего, что во мне есть, я не способен руководствоваться ничем, кроме того разумного убеждения, которое, по моему расчету, оказывается наилучшим. А те убеждения, которые я высказал прежде, я не могу отбросить теперь, после того как случилось со мною это несчастие; напротив, они кажутся мне как будто все такими же, и я почитаю и уважаю то же самое, что и прежде, и если в настоящее время мы не найдем ничего лучшего, то можешь быть уверен, что я с тобою отнюдь не соглашусь, даже если бы всесильное большинство вздумало устрашать нас, как детей, еще большим количеством пугал, чем теперь, когда оно насылает на нас оковы, казни и лишение имущества» (46bс). Мало того. Самый принцип большинства не имеет никакого значения в вопросах знания. «Ну, вот, конечно, и относительно справедливого и несправедливого, безобразного и прекрасного, доброго и злого, — того самого, о чем мы теперь совещаемся, — нужно ли нам относительно всего этого бояться и следовать мнению большинства или же мнению одного, если только есть такой, кто это понимает и кого должно стыдиться и бояться больше, чем всех остальных, вместе взятых? Ведь если мы не последуем за ним, то мы испортим и уничтожим то самое, что от справедливости становится лучшим, а от несправедливости погибает, как мы и раньше это утверждали» (47cd) «Стало быть, уже не так–то должны мы заботиться о том. что скажет о нас большинство, мой милый, а должны заботиться о том, что скажет о нас тот, кто понимает, что справедливо и что несправедливо, — он один, да еще сама истина. Таким образом, в твоем рассуждении неправильно, во–первых, то, что ты утверждаешь, будто мы должны заботиться о мнении большинства относительно справедливого, прекрасного, доброго и им противоположного» (48а). Выпады против большинства в «Критоне» — обычны (48с, 49а — с и другие места) Позже мы рассмотрим социальную природу этого учения о «большинстве». Сейчас же достаточно подчеркнуть то, что Платону, даже на этой наивно–реалистической ступени, совершенно ясно, что знание имеет какие–то свои законы и свою логику, которую нельзя заменить никаким эмпирическим большинством голосов. Для знания и истины, думает Платон, совершенно не важно, один ли кто–нибудь имеет их или много людей. Поэтому тысячи могут ошибаться, а один, несмотря на то, что он один, может быть в истине. Это — очень важное утверждение, хотя и вполне наивно–реалистическое, но уже намекающее на некоторые будущие философские конструкции.

B) Во–вторых, очень интересно весьма интенсивное отношение к вопросам знания и мудрости. Хотя мы и не находим здесь никаких специальных учений о знании (иначе данную степень мы не называли бы наивно–реалистической), но нельзя пройти без упоминания мимо энергичного убеждения Сократа—Платона в «Апологии» о том, что его мудрость заключается в знании своего незнания. Пифия в Дельфах сказала Сократу, что нет никого мудрее его. «Услыхав это, стал я размышлять сам с собою таким образом: что бы такое бог хотел сказать и что это он подразумевает? Потому что сам я, конечно, ни мало не сознаю себя мудрым; что же это он хочет сказать, говоря, что я мудрее всех? Ведь не может же он лгать: не полагается ему это. Долго я недоумевал, что такое он хочет сказать; потом, собравшись с силами, прибегнул к такому решению вопроса: пошел я к одному из тех людей, которые слывут мудрыми, думая, что тут–то я скорее всего опровергну прорицание, объявив оракулу, что вот этот, мол, мудрее меня, а ты меня назвал самым мудрым. Ну, и когда я присмотрелся к этому человеку, — называть его по имени нет никакой надобности, — скажу только, что человек, глядя на которого я увидал то, что я увидал, был одним из государственных людей, о мужи–афиняне, — так вот, когда я к нему присмотрелся (да побеседовал с ним), то мне показалось, что этот муж только кажется мудрым и многим другим, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет; и я старался доказать ему, что он только считает себя мудрым, а на самом деле не мудр. От этого и сам он, и многие из присутствовавших возненавидели меня. Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого–то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего не знаем, но он, не зная, думает, что что–то знает, а я, коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю. На такую–то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, — что раз я чего не знаю, о том и не думаю, что знаю. Оттуда я пошел к другому, из тех, которые кажутся мудрее, чем тот, и увидал то же самое; и с тех пор возненавидели меня и тот первый, и многие другие» (2lb—е). Хотя тут опять–таки нет специфически философского учения о знании, тем не менее весь этот пафос чрезвычайной разборчивости в мнениях и факт строжайшей самокритики намекает на другую теорию «очищения интеллекта».

С) Наконец, в–третьих, есть место, указывающее и на эмбриональную попытку отграничить философское знание от всякого иного знания. Сократ рассказывает, как и у кого он хотел научиться мудрости. «После государственных людей ходил я к поэтам, и к трагическим, и к дифирамбическим, и ко всем прочим, чтобы на месте уличить себя в том, что я невежественнее, чем они. Брал я те из их произведений, которые, как мне казалось, всего тщательнее ими обработаны, и спрашивал у них, что именно они хотели сказать, чтобы кстати и научиться от них кое–чему. Стыдно мне, о мужи, сказать вам правду, а сказать все–таки следует. Ну, да одним словом, чуть ли не все присутствовавшие лучше могли бы объяснить то, что сделано этими поэтами, чем они сами. Таким образом и относительно поэтов вот что я узнал в короткое время: не мудростью могут они творить то, что они творят, а какою–то прирожденною способностью и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже много говорят хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят. Нечто подобное, как мне показалось, испытывают и поэты; и в то же время я заметил, что, вследствие своего поэтического дарования, они считали себя мудрейшими из людей и в остальных отношениях, чего на деле не было. Ушел я и оттуда, думая, что превосхожу их тем же самым, чем и государственных людей. Под конец уже пошел я к ремесленникам. Про себя я знал, что я попросту ничего не знаю, ну а уж про этих мне известно, что я найду их знающими много хорошего. И в этом я не ошибся; в самом деле они знали то, чего я не знал, и этим были мудрее меня. Но, о мужи–афиняне, мне показалось, что они грешили тем же, чем и поэты: оттого, что они хорошо владели искусством, каждый считал себя самым мудрым также и относительно прочего, самого важного, и эта ошибка заслоняла собою ту мудрость, какая у них была; так что, возвращаясь к изречению, я спрашивал сам себя, что бы я для себя предпочел, оставаться ли мне так, как есть, не будучи ни мудрым их мудростью, ни невежественным их невежеством, или, как они, быть и тем и другим. И я отвечал самому себе и оракулу, что для меня выгоднее оставаться как есть» (22а—е).

Это замечательное место с неопровержимой ясностью свидетельствует о том, что уже на анализируемой нами сейчас философской ступени Платон отличает философское знание, или мудрость (), 1) от прирожденной способности (… ) и исступления (–), так что философы отнюдь не гадатели и прорицатели ( ), которые «тоже говорят много хорошего, но не знают ( ) того, о чем говорят», и 2) не поэты с их поэтическим дарованием ( ) (22с); отличается эта мудрость и 3) от практического уменья, от техники, так что философы — и не ремесленники, не знающие ничего, кроме своего ремесла, и сквозь призму своего искусства рассматривающие все на свете. Это, конечно, еще не теория знания и даже почти еще и не отграничение. Но тут, несомненно, какое–то слепое ощущение несводимого ни на что своеобразия знания, наивно–реалистическое восприятие какой–то далеко не наивной и далеко не просто «реалистической» природы знания.

D) И этого уже достаточно для того, чтобы породить в занятой философской ступени какое–то противоречие, требующее и ждущее какого–то нового синтеза. В самом деле, еще в «Теаге» философия есть демонический голос и безотчетное вдохновение, посылаемое, неизвестно как и когда, в силу особого божественного соизволения. В «Апологии» философия уже не вдохновение, не просто вдохновение, не только интуитивное исступление, но что–то еще и иное. Что же это такое? Такой вопрос рождается сам собой из существа описанной наивно–реалистической позиции. Пусть все воспринимается наивно. Это еще не значит, что все должно быть спутано и лишено собственного лика. Наивно воспринимается социально–политическая жизнь и — по мере сил — описывается в своих собственных качествах. Наивно воспринимается мораль, и в таковом виде и изображается. Но вот, наивно воспринимается и само знание и начинается его описание и изображение. Однако тут–то и обнаруживается что–то необычайно–странное и небывалое. Знание — какая–то особенная и таинственная вещь, решительно ни с чем не сравнимая и почти недоступная для существенного изображения. Это и заставляет философа даже на ступени наивного реализма говорить о своеобразии знания и ставить с особенной энергией вопрос об его существе. Но это же самое ведет и к перемене всей наивно–реалистической позиции на новую, и к переходу на новую философскую ступень, которую я называю феноменологической.

5. Терминология. Терминологические вопросы не могут быть для рассматриваемой ступени весьма пространными. Раз нет специального учения или понятия о бытии или идее, то не может быть и соответствующих терминов. Слово , «сущность», попадается два раза в «Критоне», но совершенно в обывательском смысле: 1) 44е «потерять все состояние», 2) 53b «потерять имущество». «По сущности», «на самом деле», , пять раз читается в «Апологии»: 1) 17d «быть в самом деле иностранцем»; 2) 20d «этою мудростью я, пожалуй, в самом деле мудр»; 3) 23а «на самом деле мудрым–то оказывается бог»; 4) 32а «кто на самом деле ратует за справедливость»; 5) 36b «считая себя самого по истине порядочным человеком». Это употребление терминов, которые потом получат онтологический и диалектический смысл, совершенно несомненно, имеет исключительно наивно–реалистический характер. Терминов же для выражения понятия «идеи», конечно, тут и совсем нет.

II. Вторая ступень, описательно–феноменологическая: действительность смысла вне фактической действительности, эйдос как описательно и созерцательно данная целость («Ион», «Алкивиад Первый», «Хармид», «Протагор», «Лахет», «Эвтифрон», «Гиппий Больший», «Лисий», «Гиппий Меньший», «Эвтидем»).

1. Общая характеристика. Действительность требует знания и осмысления. Действительность перевоплощается в знание. Если нет у нас знания о действительности, — как она может вообще для нас существовать? А если есть знание, — есть и познаваемая действительность. Ясно, что теория действительности не может обойтись без теории знания. Другой вопрос, как в деталях относится знание к бытию. Но прежде чем решать этот вопрос, надо знать, что такое само знание, ибо сравнивать и соотносить мы можем только то, что хоть как–нибудь известно.

Платон натолкнулся на факт знания; и — на время у него как бы отходят вопросы самого бытия и самой действительности. Конечно, знание и бытие едины и тождественны, и притом — не только у Платона. У Платона, как мы увидим позже, они особенно нерасторжимы и едины. Однако и у Платона, и вообще они не просто тождественны. Если бы они были только тождественны, тогда нельзя было бы говорить о тождестве. Тождественным может быть только то, что хоть в малейшей точке различно. Нет различия, — нет и тождества, а есть просто одно неразличимое нечто. Итак, знание и бытие, при всем своем тождестве и единстве, необходимым образом различны, даже противоположны; знание не есть бытие, и бытие не есть знание. А это дает право на раздельное — относительно, конечно, и условно раздельное — изучение и описание того и другого. И вот, на этой новой философской ступени Платон анализирует знание как некую самостоятельную действительность, независимую от действительности вещей. Это — феноменологическая ступень его учения об идеях.

Легко исказить эту позицию Платона и истолковать ее антиреалистически. Этого не следует делать. Из того, что философ анализирует чистое знание как таковое, отнюдь не вытекает того, что Платон отрицает тут всякую иную реальность вещей. Так обычно люди невежественные понимают феноменологию. Вы говорите о знании, а не о вещах: ага! значит, вы отрицаете вещи. Вот этот примитивно–детский вывод, который делают обычно из феноменологии. Конечно, вовсе не для того феноменология «воздерживается» от «фактов», чтобы отрицать эти факты. Факты меньше всего зависят от нашего «воздержания» от них или «невоздержания», и не так нужно бороться с фактами. Феноменология отрицает факты условно, относительно, покамест, с единственной целью изобразить только то, что поистине выходит за их пределы, хотя и не только не противоречит им, но, наоборот, всецело направлено на их осознание и осмысление.

В диалогах, относящихся сюда, Платон не раз будет рассуждать так: я хочу определить мужество, дружбу, добродетель — не смысле отдельных фактов, а по их сущности, по их идее. Добродетельных поступков, напр., очень много. Если обращать внимание только на самые поступки, а не на то, что делает их добродетельными, то они, конечно, перестанут быть добродетельными; и сколько бы мы их ни описывали, мы будем углубляться в сферу, ничего общего не имеющую с добродетелью как таковой. Помогать больному — добродетельно, убивать врага ради спасения отечества — добродетельно. Присваивать чужое — недобродетельно. Присваивать чужое в том случае, когда речь идет о родителях в отношении неразумных детей, — добродетельно. И т. д., и т. д. Можно ли из этих противоречивых фактов и поступков понять, что такое добродетель и что такое даже добродетельный поступок? Явно, нельзя; под одним и тем же термином у нас будет крыться несколько взаимно–противоречащих понятий. И какой же выход? Выход единственный: рассматривать не тысячи добродетельных поступков, а саму добродетель, самую сущность добродетели, самую идею добродетели, то самое, что мы называем или условливаемся называть добродетелью. Скажут: но вы забываете факты. А вот, как раз и не забываем, а хотим их искать. Определивши, что такое добродетель (на фактах или без фактов — это уже другой вопрос, сюда не относящийся; конечно, лучше, если мы будем давать это определение на фактах), мы потом в состоянии окажемся как отличить добродетельные поступки от недобродетельных, так и дать различение внутри самих добродетельных поступков. Всякому ясно, что это — условное «воздержание» от фактов, а не абсолютное, и к тому же направленное к единственной цели — осознать и осмыслить не что иное, как эти же самые факты, эту же фактическую действительность.

Такова философская позиция Платона на этой ступени. Тут уже покинут наивный реализм прежней ступени. Знание и бытие теперь уже не просто ощущается в своей непосредственной данности, но анализируется действительность с точки зрения произвольно выбранной намеренно–абстрактной ее стороны — именно, со стороны знания, причем выставляется требование дать существенный анализ знания и сознания в его чистоте, полной независимости и самостоятельности. Гайка в машине, конечно, не самостоятельна. Но все же она есть нечто, некий определенный предмет, не что–нибудь иное, но именно гайка, с такими–то и такими–то свойствами. След., ничто не мешает описать эту гайку в ее полной самостоятельности и независимости. Это не значит, что изучение этой гайки есть отрицание цельной машины. Наоборот, чем больше будем мы знать отдельные гайки, винты и скрепы машины, тем лучше осознаем и усвоим и всю машину.

2. Разделение. Эта позиция развивается Платоном не в одном и не в двух, а в целом ряде диалогов, по крайней мере — в десяти. Нет нужды излагать их механически в какой попало последовательности. Хотя многие излага–тели и толкователи и видят в таком беспорядке — эмпиричность работы и думают, что раздельное и необъединен–ное изложение более близко к «фактам». Но я уже высказал, что такое «факт» в науке и какими, собственно, фактами интересуется наука. Для меня наиболее эмпирично в смысле науки то, когда я сумею представить предмет в его внутренней логике, с точным описанием взаимного отношения его отдельных элементов, опирающимся на их целое. С такой точки зрения десять диалогов Платона, относимые мною к этой общей описательно–феноменологической ступени его философии, могут быть распределены также по определенным рубрикам.

A) Во–первых, ряд диалогов ставит себе целью изобразить знание и самосознание в его полной чистоте, самостоятельности и строгой отграниченности от всяких других видов действительности. 1) Сюда относится, прежде всего, «Ион», ставящий замечательную проблему отличия знания от вдохновения. Как и приведенное выше рассуждение в «Апологии», это не есть, конечно, нечто несовместимое с утверждениями «Теага». Но, несомненно, это есть подъем на новую диалектическую ступень, в некий антитезис, который еще предстоит синтезировать с утверждением знания как вдохновения. Должна быть образована новая категория, которая синтезирует и отождествит знание как вдохновение со знанием как невдохновением. Но это — в далеком будущем. А пока перед нами явный антитезис, т. е. переход на новую диалектическую ступень, где знание строжайше отделено от вдохновения и даже поставлены в противоречие знание и божественно ниспосланное вдохновение. 2) Знание, отграниченное таким способом в «Ионе», заново трактуется в «Алкивиаде Первом». Здесь оно углублено до степени сознания и самосознания, и это сознание, или «ум», оказывается самым центральным содержанием того, что обычно именуется неясным названием «душа». Самосознание, сознание и знание — чисто и самостоятельно, и Платон хочет все это рассматривать вне вопросов об их эмпирическом и фактическом происхождении. 3) Эта концепция кульминирует в «Хармиде», где не только дана теория чистого сознания, далекого от всякой вещественной фактичности или, как там говорится, «полезности», но и вскрывается феноменологическая сущность самосознания. Именно, сознание, или самосознание, есть тут способность соотноситься с самим собою — свойство, исключительно присущее как раз сознанию и не присущее никакому другому виду бытия.

B) Во–вторых, ряд диалогов ставит себе целью изобразить сознание и с точки зрения его имманентного содержания. Раньше оно отграничивалось от всего прочего и указывался его спецификум (самосоотнесенность). Теперь изображается его структура в пределах этой самосоотнесенности. 4) Именно, в «Протагоре» формулируется предмет знания как неделимое целое, в котором части, отличаясь одна от другой и от целого, в то же время отождествляются с целым, неся на себе его смысловую энергию, т. е. формулируется в сущности понятие эйдоса. Это эйдетическое сознание в себе едино и осмысливается через особое узрение и конструкцию, которая тут обозначается пока весьма неопределенно, как некое мерительное искусство. 5) В «Лахете» подчеркивается принципиальная чистота и самостоятельность предметной структуры и независимость его от причинно–и фактически–временных определений. 6) «Эвтифрон» же, повторяя упомянутое учение об эйдосе, отличающее его и от становления, и от эмпирических аффекций вещи, прибавляет к этому момент парадейгмы, каковым определяется взаимоотношение эйдоса и внеэйдетинеских сфер. В полной мере этот вопрос, конечно, не ставится, ибо взаимоотношение эйдоса и вещи, взятое в полной форме, есть только диалектика; и тогда этот диалог нельзя было бы и помещать в рубрику феноменологии. Однако позволительно ставить вопрос об отношении эйдоса и вещи и чисто феноменологически. Это не будет полным решением вопроса, но все же это будет вполне реальной и осязаемой проблемой. И вот, феноменологически–описательно отношение эйдоса и вещи есть отношение образа и отображения, образца, или модели, и подражающего воспроизведения. В сущности, только это и можно сказать о взаимоотношении эйдоса и факта с описательно–феноменологической точки зрения. Все остальное будет уже (не считая бесконечных метафизических теорий) переходом в область диалектики.

С) В–третьих, ряд диалогов пытается, на основе феноменологии, дать целостную характеристику сознания и его предмета с их частичными проявлениями и функциями. Раньше ставился вопрос о знании и о предмете просто. Но интересно, что существует не только знание и сознание просто, а еще и разные степени знания и сознания. В каком они находятся взаимоотношении — предел знания и степень знания, идея, просто и идея ущербная или вообще частичная? Существует также предмет знания просто и разные степени предметности как таковой. Как их совместить? Если, находясь в пределах чистого эйдоса, мы еще могли говорить об его парадейгматических функциях в отношении вещи, то в пределах разных степеней эйдоса слишком явно сказывается противоречивость соответствующих эйдетических построений. Чистый эйдос есть нечто целое и неделимое. Он явно находится в противостоянии с вещью; и, пока нет диалектики, это противостояние принимается как факт, и о дальнейшем значении его вопроса уже не поднимается. Но другое дело, когда имеется в виду разная степень самой эйдетичности, разная степень эйдоса. Тут ярко бросаются в глаза противоречия, в которые попадает эйдос, начинающий функционировать вне себя.

7) Именно, в «Гиппии Большем» эйдос, или идея, резко противополагаясь вещи и факту, будучи одним и тем же вопреки множеству осмысленных им вещей и будучи в то же время далеким от какой бы то ни было призрачности, рисуется присутствующим одновременно везде и нигде в вещах, так что утверждается такое присутствие идеи в вещи, которое не есть никакая степень фактического ее присутствия, а есть только чисто идеальное же присутствие и осмысливание. Две вещи образуют пару, но каждая вещь в отдельности отнюдь не есть пара. Спрашивается: как же из двух нулей (в смысле пары) вдруг появляется единица, да еще такая определенная, как двойка, пара? Ответа диалог не дает. Но ясно, что феноменология уже дошла тут у Платона до констатирования антиномий. До диалектики еще далеко. Но никакая диалектика невозможна без предварительного, чисто описательного узрения антиномий. Феноменология констатирует их описательно. Диалектика объяснит и выведет их как логическую систему. 8) Мало того. В «Лисии», наряду с известными уже учениями об отличии отображения и образца, утверждается необходимость другого заострения феноменологии, неминуемо приходящей, в результате своей интенсификации, к диалектике. А именно, с описательной точки зрения всякое одно существует в связи с другим, одно — для другого или по причине другого. Но столь же описательно может возникнуть вопрос: а где же конец этих взаимозависимостей? Скажут, конца никакого нет. Но спросим: все существует или не существует? Несомненно, все, что существует, существует именно как все, т. е. оно есть нечто определенное, а значит, есть в нем в каком–то смысле и конец. Но тогда все идеи, которые суть для чего–нибудь, должны завершиться идеей, которая уже не для чего–нибудь, а для себя самой. Это полуфеноменологическое, полу–дналектическое утверждение и делается в «Лисии». При этом отдельные модусы этого общего «для себя» стремятся к нему как принадлежащие ему, как то, что для него является «своим». 9) Наконец, в «Гиппии Меньшем» развивается интересная мысль, также свидетельствующая о необычайном углублении феноменологии, доходящей до констатирования прямых противоречий и не боящейся видеть эти противоречия. Ясно, что это — канун диалектики, хотя еще нет никаких средств для диалектических конструкций, а есть только предшествующее диалектике узрение факта антиномий. Именно, в «Гиппии Меньшем» развивается мысль, что ложь возможна только тогда, когда есть истина, и что в этом смысле ложь также живет истиной. «Софист» разовьет эту тему диалектически. Но тут она поставлена пока чисто описательно. 10) К диалогам «Гиппии Больший», «Лисий» и «Гиппий Меньший» как дающим положительное описание сознания и его предмета в их вне–предметных функциях примыкает, по–моему, еще «Эвти–дем», который то же самое дает отрицательно (при наличии также и положительных установок), расслоивая всякое разумное знание на доходящие до полной несерьезности противоречия и антиномии. Хотя Платон и хотел высмеять здесь софистов, но после учения «Эвтидема» остается совершенно ясная потребность ответить софистическим антиномиям не просто смехом или насмешкой, но и какой–то чисто логической же конструкцией. Так, в «Эвтидеме» феноменологическая ступень, развиваясь и углубляясь до охвата всего знания в целом, сама снимает себя, распадаясь на противоречия и требуя перехода на новую ступень.

Теперь рассмотрим означенные диалоги более подробно.

3. «Ион». «Ион» — один из самых замечательных диалогов, дающих в краткой форме множество совершенно четких и понятных мыслей. Часто диалоги Платона раздражают растянутостью, повторениями и неясностями. «Ион» — краток, ясен, совершенно отчетлив, содержит одну очень простую, но самую центральную для всего учения об идеях и о знании мысль.

А) Ион — рапсод, специалист по Гомеру, которого он знает наизусть и которого умеет блестяще рапсодировать перед тысячной толпой. Встретившийся с ним Сократ говорит: «Ведь нельзя же стать рапсодом, если не смыслишь сказанного поэтом, так как рапсод должен сделаться толкователем мысли поэта для слушающих, а это невозможно хорошо делать, не зная того, что говорит поэт» (530с). Ион, конечно, думает, что он лучше всех знает Гомера. Да и не он один так думает. Его знает и чтит вся Греция. Но вот, Сократ задает ему такой вопрос: «Силен ли ты по части одного Гомера или также по части Гесиода и Архилоха?» (531а). Разумеется, Ион силен только в Гомере. «Но есть, ведь, и такое, о чем Гомер и Гесиод говорят одно и то же?» Такого, конечно, много. «Разве не распространялся он большею частью о войне и о взаимных сношениях людей добрых и злых, частных лиц и должностях, и о богах — как они обращаются между собой и с людьми, — и о небесных явлениях, и о тех, что в Преисподней, и о происхождении богов и героев?» (531 а—с). Может быть, Гомер говорит лучше, а другие — хуже, но тогда знающий Гомера тем более должен знать других поэтов (531 d—532а). «Что же тут за причина, Сократ, что, когда кто–нибудь разговаривает о другом поэте, я и внимания не обращаю и не могу ничего дельного прибавить, но попросту дремлю, а как только кто–нибудь упомянет о Гомере, так сейчас пробуждаюсь и внимательно слушаю и нахожу в изобилии, что сказать?» Сократ дает на это очень интересный ответ: «Всякому ясно, что ты не способен говорить о Гомере посредством искусства и знания () ), потому что, если бы ты имел эту способность через искусство, ты был бы способен говорить и обо всех других поэтах. Поэтическое искусство ведь есть нечто целое (то )» (532с). «Если взять целое искусство, то одно и то же будет рассмотрение». Это видно на живописи, ваянии, музыке и пр. (532е— 533с) Однако Платон заостряет свою мысль еще дальше и дает различение, которое необходимо помнить решительно всем исследователям и излагателям, сводящим платонизм на «чувства» (к тому же еще «платонические»), настроения, фантазию, поэтическое и религиозное вдохновение и т. д. Именно, Сократ продолжает: «Толковать хорошо о Гомере — это, ведь, у тебя не искусство, о чем я сейчас говорил, а божественная сила, которая тебя двигает, как в том камне, что Эврипид назвал магнитом, а народ называет гераклейским. Дело в том, что этот самый камень не только тянет железные кольца, но и влагает в кольца силы, чтобы они могли делать то же самое, что и камень, — тянуть другие кольца, так что иногда висит большая цепь из тянущих друг друга железных колец, а у них у всех сила зависит от того камня. Так же и Муза — боговдохновенными–то делает [людей] сама, а через этих боговдохновенных привешивается цепь других восторженных. Ведь не посредством искусства [действуют] и все хорошие творцы былин, но, будучи боговдохновенными и одержимыми, производят они все эти прекрасные творения, и песнотворцы хорошие точно так же, — как корибантствующие пляшут, будучи не в своем уме, так и песнотворцы не в своем уме творят эти прекрасные песни, но когда войдут в действие лада и размера, то опьяненные и одержимые, — точно вакханки, которые черпают из рек мед и молоко в состоянии одержимости, — а пока в своем уме, то нет, — так и душа песнотворцев производит то, что мы от них слышим. Ведь говорят же нам поэты, что в неких садах и рощах Муз собирают они из медоточивых источников и приносят нам те песни, как пчелы, и так же, как они, летая; и правду говорят; потому что легкое существо поэт, и крылатое, и священное, и творить он способен не прежде, чем станет боговдохновенным и исступленным и потеряет присутствие ума; а пока владеет умом, никакой человек не способен творить и прорицать. Так как не в силу искусства творят они и говорят многое и прекрасное о разных предметах, как вот ты о Гомере, а в силу божьего назначения, то каждый способен хорошо творить только то, к чему его возбуждает Муза, — один дифирамбы, иной хвалебные песни, тот плясовые, этот былины, а кто — ямбы, а в прочих родах каждый из них плох. Следовательно, не искусством они это производят, а божьею силой, так как если бы они по искусству умели хорошо говорить в одном роде, то и во всех других; потому–то бог, отнимая у них ум, употребляет их себе в служители, как и прорицателей и гадателей божественных, чтобы мы, слушающие, знали, что не эти люди, которые не в своем уме, говорят такие важные вещи, а что говорящий есть сам бог, через них же он гласит к нам. Величайшее же тому свидетельство — Тинних Халкидиец, который никогда не произвел никакого другого стихотворения, стоящего упоминания, кроме того пэана, что все поют, — едва ли не прекраснейшую из всех песен и прямо, как он сам говорит, находку Муз. Вот в нем–то, мне кажется, бог всего более показал нам, чтобы мы не сомневались, что не человеческое имеют свойство и не от людей происходят те прекрасные творения, а божеское и от богов; поэты же нечто иное, как толмачи богов, одержимые тем, в чьей власти кто находится. Чтобы это показать, бог нарочно пропел самую прекрасную песнь через самого плохого поэта. Или тебе не кажется, что я правду говорю, Ион?» (533d—535а).

B) Это замечательное учение Платона очень плохо усвоено исследователями и излагателями Платона. Нужно быть уже совершенно злостным исказителем фактов, чтобы, прочитавши «Иона», продолжать говорить о сведении у Платона знания на какое бы то ни было вдохновение, поэтическое, религиозное или иное. Раз навсегда мы должны запомнить: 1) по Платону, «знание» не есть никакая чисто психическая или внешне вещественно определенная и обусловленная сила, так что оно не есть также и «божественная сила»; 2) «знание» и «искусство», взятые сами по себе, или, говоря вообще, «ум» не есть ни творчество, ни прорицание, но нечто выходящее за пределы реально и причинно обусловленных вещей и процессов; 3) «знание» и «искусство» совершаются, осуществляются, происходят благодаря тем или другим фактам, вещам, силам, причинам, — в частности, благодаря наитию божественной силы, но сами по себе они не суть эти причинные факты и события. Это — чрезвычайно важное утверждение Платона, и чистота диалектики идей была бы немыслима без такого утверждения.

Рапсоды знают наизусть Гомера и хорошо его декламируют. Это не есть знание, говорит Платон. Они — «толмачи толмачей», а не «знающие» (535а). В самом деле, можно ли назвать Иона знающим, если, передавая что–нибудь жалостное, он начинает плакать, а передавая ужасное — испытывает реальный ужас и сердцебиение. Он в буквальном смысле не в своем уме: какое же это знание? То же относится к зрителям и слушателям. «Я каждый раз смотрю с помоста, как они плачут и искренно таращат глаза и поражены сообразно рассказу». «Этот самый зритель есть крайнее из тех колец, о которых я говорил, что они получают силу от магнита друг через друга». «А среднее кольцо — ты, рапсод и лицедей, первое же — сам поэт; божество же чрез всех них влечет душу людей, куда хочет, прицепляя силу от одного к другому. И как у того камня, [так и здесь] висит большущая цепь хористов, учителей хора и под–учителей, привешенных сбоку к тем кольцам, что прицеплены к Музе. И один из поэтов зависит от одной Музы, другой — от другой. Зависимость же эту мы называем одержимостью. И это близко к делу: потому что [поэт] держится [Музой] А к этим первым кольцам–поэтам, к каждому привязаны опять другие вдохновляющиеся им: одни Орфеем, другие Му–сеем, большинство же одержимо и держимо Гомером, один из коих и ты, Ион; тобою владеет Гомер, и, когда кто–нибудь поет из другого стихотворца, ты спишь и недоумеваешь, что сказать, а как только затянет кто–нибудь песнь этого поэта, сейчас пробуждается и пляшет твоя душа, и много чего находишь сказать, потому что не в силу искусства и не в силу знания говоришь ты о Гомере то, что говоришь, а в силу божьей доли и одержания; как пляшущие по–корибантски имеют острый слух лишь к песне того бога, которым они одержимы, и под эту песню легко находят и телодвижения и слова, а на другие не обращают никакого внимания, так и ты, Ион, когда про Гомера кто помянет, изобилуешь [речью], а когда про других — недоумеваешь. Причина того, о чем меня спрашиваешь — почему относительно Гомера ты богат мыслями и словами, а относительно других нет, — и есть именно то, что ты сильный хвалитель Гомера не через искусство, а через божью долю» (535e—536d).

С) Ион, конечно, и не возражает против того, что он одержим божественным вдохновением. Иначе он и сам не мог бы объяснить своего искусства. Однако ему все–таки продолжает казаться, что он что–то знает в Гомере. Но что же он знает? Гомер пишет, напр., об управлении колесницей (II. XXIII 335—340). Знает о таком управлении, конечно, больше возничий, чем рапсод, потому что возничий «владеет этим искусством». Это — так же, как «не бывает, чтобы то, что мы знаем через мореплавательное искусство, мы знали бы и через врачебное, и — наоборот». «Что мы познаем через одно искусство, того не познаем через другое». Относительно всех решительно искусств утверждается: «Посредством того же самого искусства необходимо познавать то же самое, а посредством другого — не то же; но если искусство — иное, то необходимо и познаются чрез него другие предметы» (53Gd—538а). И «значит, кто не владеет каким–нибудь искусством, тот и не будет способен хорошо знать то, что излагается или производится в этом искусстве». Поэтому, об управлении колесницей, которое изображает Гомер, лучше будет знать не рапсод, а возничий. Рапсод — одно, а возничий — другое. Гомер описывает также лечение раненого Махаона. Очевидно, и это может знать и оценивать, как следует, не рапсод, а врач. То же — соответственно — ив рыбной ловле, в гадании и пр. (538b—539d). В конце концов Сократ спрашивает: «Как я тебе выбрал и из Одиссеи, и из Илиады, что принадлежит гадателю, и что — врачу, и что — рыболову, так ты мне выбери, — ты же притом и более меня сведущ по части Гомера — что у него принадлежит рапсоду, Ион, и рапсодическому искусству, что следует рапсоду и рассматривать и обсуждать, преимущественно перед другими людьми». Беспомощность Иона — удивительна: «Да ведь я же говорю, Сократ, что все». Конечно, Ион противоречит сам же себе, так как он недавно сам говорил, что «рапсодическое искусство есть другое, отличное от искусства возничего» и что, след., оно «другие предметы и ведает» (539е—540а). Не поможет и другое определение Иона, что рапсодическое искусство ведает о том, «что прилично говорить мужчине и что женщине, что рабу и что — свободному, что — подчиненному и что — начальнику». Правда, некоторые основания (замечу я от себя, а не излагая Платона) для этого имеются, так как Ион, по–видимому, хочет здесь указать на проблему стиля, основную для рапсодического исполнительства. Тут — такая же правда, как и в предыдущем ответе Иона, что рапсод ведает все. Действительно, для рапсода важен стиль исполнения, а что именно он исполняет — это уже не так важно. Принципиально он может исполнять все. Однако Ион это «все», как речь мужчины, женщины, раба, свободного и т. д., опять–таки понимает не эстетически–выразительно, а предметно–вещественно. И Сократу опять нетрудно его Опровергнуть: кормчий лучше умеет управлять кораблем во время бури, чем рапсод; говорить с больным лучше умеет врач, чем рапсод; укрощать быков лучше умеет пастух, чем рапсод; и т.д. (540bс). Разбитый аргументами Сократа, Ион, в конце концов, становится на странную и неожиданную — для самого себя — позицию, объявляя, что рапсод умеет лучше военачальника увещевать солдат и что в этом сфера его ведения. Конечно, ничто не мешает одному и тому же лицу совместить в себе знание нескольких искусств. Но военачальническое искусство все же отлично от рапсодического, потому что если даже согласиться, что хороший рапсод есть лучший полководец, то уже сам Ион не согласен, что лучший полководец есть хороший рапсод. Да и самого Иона почему–то все–таки нигде не выбрали в полководцы (540d—54Id).

D) Результат всего спора очень интересен. Сократ говорит, что тут одно из двух. Или Ион действительно знает Гомера, и тогда его плохие ответы и изворачива–ние в споре свидетельствует только об его обмане и несправедливости. Или он — ничего в Гомере не понимает, а все искусство его, как рапсода, зависит не от его знания, а от божественного наития, от дара богов, в котором сам он совершенно неповинен. Сократ предлагает ему эту дилемму. И так как Ион говорит, что «гораздо ведь прекраснее почитаться за божественного», то Сократ и имеет право окончить спор следующими словами: «Ну, так это прекраснейшее ты от нас и получай, Ион: быть божественным, но не сведущим ( ) хвалителем Гомера» (541е—542а).

(е)) Проводимое в «Ионе» отграничение «знания» от вдохновения чрезвычайно важно для понимания подлинного Платона. С этим придется серьезно считаться при оценке «Федра» и «Пира».

4. «Алкивиад Первый». В «Алкивиаде Первом» имеют значение рассуждения о знании. — а) Сократ говорит Алкивиаду: «Ты намереваешься, как я говорил, в самом непродолжительном времени предстать пред афинянами в качестве советчика. Но что, если бы в эту самую минуту, как ты собирался бы взойти на трибуну, я остановил бы тебя и сказал: Алкивиад, о чем таком совещаются афиняне, что ты поднялся с места и хочешь предложить им свой совет? Надо полагать, о чем–нибудь таком, что тебе лучше известно, чем мне? Что бы ты на это ответил?» Алкивиад: «Я бы сказал, конечно, что они совещаются о том, что мне лучше известно, чем им». Сократ: «Т. е., что знаешь, в том ты и хороший советник?» (106cd). Алкивиад не всегда имел это знание, но потом как–то его приобрел (106de). Это есть знание «о войне или о мире или о каком–нибудь другом общественном деле» (107d). Алкивиад выступает перед народом потому, что «совет есть дело знающего» (107b). Знание же относительно войны и мира приводит к различию между справедливостью и несправедливостью (109b).

Алкивиад избегал знать, что такое справедливое и что — несправедливое. Знанию же этому не у кого научиться. Здесь не то, как в случае с обучением игре на инструментах, с ремеслами и пр. Знание справедливого и несправедливого Алкивиад находит у себя с самого раннего детства (109d — 11 Od). Не мог научить его этому и народ, который едва ли может научить хотя бы играть в шашки, да «знающие что–нибудь согласны между собою и не спорят друг с другом о том, что они знают», а народ все спорит (11 Od — 112d). «Скажем ли мы теперь, что эти люди знают то, в чем они разногласят между собою так сильно, что причиняют друг другу самые крайние бедствия?» (112d). Вывод для Алкивиада плохой: «Возможно ли в таком случае, чтобы ты в самом деле знал, что справедливо и что нет, раз ты в этом так нетверд и если оказывается, что сам ты этого никогда не открыл, а от других тоже не научился?» (112d). Таким образом, идея, по Платону, в своем существе и никем не открывается, и никем не преподается, хотя реально функционирует, между прочим, и как открытая кем–то, и как преподанная кому–то.

B) Интереснее другое место из «Алкивиада Первого». «Мы хотим быть самыми превосходными людьми» — конечно, не в верховой езде («в таком случае мы обратились бы за советом к наездникам»), не в морском деле («в таком случае мы обратились бы за советом к морякам») и пр. Нас интересуют «те афиняне, которые считаются хорошими ( ) гражданами». Хорошие же люди, это — «смыслящие в чем–нибудь», — опять–таки не в сапогах и шитье, но в смысле способности к управлению. И это управление — не лошадьми, но людьми, и не больными людьми или плывущими на корабле, но людьми, которые пользуются другими людьми; точнее, «я говорю о гражданах, способных управлять людьми, участвующими в политическом союзе и действующими сообща». Уменье управлять такими людьми есть предусмотрительность, благосо–ветие (). Оно должно привести граждан к взаимной любви и к прекращению ненависти и раздоров, к единомыслию, причем это единомыслие должно соблюдаться не только в частных отношениях мужа и жены, родителей и детей и пр. (124с—127d). После всех этих отграничений, когда вопрос все еще никак не выясняется, Сократ взывает: «Скажи же мне на милость, что ты разумеешь под единомыслием или под любовью, которые мы должны знать и о которых должны подавать полезные советы, если хотим быть хорошими людьми?» (127d). Оказывается, «нужно заниматься самим собою», ибо это и есть наша «принадлежность» (127е — 128е). Как нужно знать, что такое обувь, прежде чем обучаться сапожному искусству, так и прежде исправления себя мы должны знать, что такое мы сами. «Будем ли мы в состоянии знать, какое искусство улучшает нас самих, не зная в то же время, что такое мы сами?» «Узнавши это, мы скоро можем узнать, как нам заняться самими собою, а пока не знаем одного, не можем узнать и другого» (128е — 129а). «Вот что я тебе скажу: как бы нам найти самое само, потому что тогда мы скоро бы нашли, что такое мы сами; находясь же в неведении относительно первого, мы не в состоянии найти и второе» (129b). Что же оно такое? Орудие действия не есть само действующее. Руки и глаза, которыми действует сапожник или кифарист, не суть сами по себе ни сапожник, ни кифарист. «Следовательно, человек не есть то же, что его собственное тело». Но «что же пользуется телом, как не душа?». Самое само в человеке — душа (129b — 130d). «И потому, кто знает относящееся к телу, тот знает только свое, а не себя самого» (131а). «А уж кто заботится о деньгах, тот заботится и не о себе самом, и не о том, что ему принадлежит, но о том, что еще менее касается его» (131с). Поэтому, «если познание самого себя есть признак разумности, никто из этих людей (врач, земледелец и пр.) не может быть разумным в силу одного своего ремесла» (131b).

С) Конечно, этим еще не обрисовано подробно, что же такое самая душа. Подобно тому, как глаз может увидеть себя только при помощи другого глаза, через отражение в нем, и душа может быть узнана через отражение в другой душе. «Глаз видит себя тогда, когда, смотря на другой глаз, вперяется взором в лучшую его часть, ту самую, посредством которой он видит» (133а). «Если глаз хочет видеть себя самого, то он должен смотреть в глаз, в глазу же в то самое место, в котором заключена сила глаза, сила же эта есть зрение» (133b). «А в таком случае… если душа хочет узнать самое себя, не должна ли и она смотреть в душу, и именно в то место души, в котором заключена ее сила или что–нибудь другое, подобное этому?» «Но можем ли мы сказать, что в душе есть что–нибудь главнее той ее части, через которую она познает и мыслит?» «Стало быть, эта часть души подобна чему–то божественному; и кто смотрит в нее и узнает все божественное, тот и себя самого всего больше может познать этим способом». «Но ведь мы согласны, что знать самого себя значит быть рассудительным». «Не зная же самих себя и не имея рассудительности (), можем ли мы знать, что в нас хорошо и что дурно?» (133bс). «Не зная Алкивиада, невозможно в то же время знать, что то–то и то–то принадлежит Алкивиаду». «И о том, что нам принадлежит, можем ли мы знать, что оно принадлежит именно нам, раз мы не знаем самих себя?» «Не зная же нам принадлежащего, можем ли знать то, что принадлежит самому этому?» (133d). Но, не зная себя и своего, мы не будем знать и чужого, т. е. того, что относится к государству. След., мы не можем быть в таком случае и государственными людьми и даже заниматься домашним хозяйством. Мы будем все время делать ошибки и терпеть неудачу. Мы будем жалки. «Следовательно, невозможно быть счастливым, не будучи разумным и хорошим». «А потому перестает быть жалким не тот, кто разбогател, но кто приобрел мудрость» (133d— 134b). «Не преобладание и возможность делать, что захочется, должен ты поставить целью для себя и для своего города, но справедливость и рассудительность». «Живя вместе с городом справедливо и рассудительно, вы будете жить так, как это принято богом». «И вы будете всматриваться при этом в то божественное и ясное, о котором мы сейчас говорили». «Поступая же несправедливо, смотрясь в безбожное и земное, вы, как и следует, будете делать все, подобное этому, не зная самих себя» (133с — 134е).

Во всем этом рассуждении интересен основной пункт: самое само человека есть его «душа», а в душе самое важное и центральное «познание» и «мышление», т. е. ум, причем подчеркивается, что важно именно самосознание, именуемое здесь через «благомудрие» (); оно — «ясно» и «божественно». В дальнейшем мы увидим, что это и есть «учение об идеях».

5. «Хармид». В «Хармиде» находим более подробное учение об этом благомудрии. Заметим, что ни один перевод этого слова неудовлетворителен в корне. Уже из «Алкивиада Первого» совершенно ясно, что это — меньше всего «рассудительность», или «благоразумие», или «благомудрие». Буквальный перевод «целомудрие» также не передает существа дела, хотя с некоторой стороны, быть может, ближе всего к греческому подлиннику. В «Алки–виаде Первом» мы видели, что там есть в подлинном смысле самосознание, взятое в абсолютном смысле как первичная основа самой «души». Не будем гнаться за точным переводом этого термина на русский язык. Такой перевод невозможен. А попробуем всмотреться в то, что даст на эту тему «Хармид».

A) Сначала даются три ложных определения «благоразумия». Первое: благоразумие есть то, чтобы делать все ладным образом и тихо (159b). Оно неправильно, потому что писать, читать, играть на кифаре и пр. лучше уметь быстро, чем тихо и медленно (159с — 160b). «Значит, по этому рассуждению, благоразумие не будет некою тихостью и благоразумная жизнь не будет тихою, раз она должна быть прекрасною, будучи благоразумною, — так как одно из двух: или вовсе никогда, или же крайне редко тихие действия в жизни представляются нам более прекрасными, нежели скорые и быстрые. А ведь если бы даже, мой милый, тихие действия были не менее прекрасны, чем скорые и быстрые, — ведь и в таком случае не оказалось бы, что благоразумие состоит более в тихом образе действия, нежели в быстром и скором, ни при ходьбе, ни при чтении, ни при чем бы то ни было другом, и тихое житье не оказалось бы более благоразумным, нежели не тихое, так как благоразумие отнесено у нас к роду прекрасного, прекрасным же явилось и скорое не меньше, чем медленное» (160b — d). Второе определение: «благоразумие заставляет человека стыдиться и делает его стыдливым, и есть благоразумие как бы стыд» (160е). Однако уже Гомер говорит (Од. XVII 347): «Стыд отнюдь не добро нуждой удрученному мужу». «Стыд есть и не добро, и добро». «Значит, благоразумие не будет стыдом, если, т. е., оно добро; стыд же ничуть не более добро, чем зло» (161 ab) Третье определение: «благоразумие состоит в том, чтобы делать свое» (161b) Но школьный учитель заставляет учеников писать не только свои имена, а тем не менее он делает благоразумное дело. И вообще во многих вещах «делать свое» не всегда благоразумно (161 d— 162b). Упуская ряд незначительных соображений, переходим к центральной части.

B) «Благоразумие почти и есть только это: знать самого себя» (164d, 165с). Но медицина, как «познание того, что здорово», полезна тем, что производит здоровье. Зодчество, будучи «знанием строения», полезно тем, что дает возможность строить жилища. И т. д. Чем же полезно благоразумие и каков его результат? (165с — 166b). Но этот вопрос не вполне аналогичен предыдущим. «Ты напал на след того, чем благоразумие отличается от всех знаний, а [между тем] ищешь какой–то его одинаковости с прочими. А ведь это не так; но все прочие суть знания [чего–нибудь] другого, а не себя самих, оно же одно есть и знание прочих знаний и себя самого» (166bс). Тут Платон впервые подошел к формуле чистого сознания как такового. Совершенно отчетливо видно всякому непредвзятому взору, что нисколько не трактуется тут этически и что она совершенно далека от всякого метафизического построения. Совершенно отчетливо и ясно формулируется этот тезис самонаправленности, самопрозрачности или самосоотнесенности, необходимо присущей сознанию: благоразумие «одно изо всех знаний есть знание как себя самого, так и прочих знаний» (166е). Но отсюда сам собой получается и другой вывод: «Не будет ли оно знанием и о незнании, раз оно есть знание о знании?» «Значит, один лишь благоразумный будет знать про самого себя и будет способен испытать, что ему известно и что — нет, да и других точно так же он будет в состоянии рассматривать: что кто–нибудь [подлинно] знает, а потому и считает себя знающим и что, напротив, только думает знать, подлинно же не знает» (167а).

Платон подчеркивает исключительную специфичность так понимаемого «благоразумия». «Существует какое–то одно познание ( ), которое не имеет никакого другого предмета, кроме себя самого и прочих познаний, да оно же есть и знание о незнании» (167с). Нет такого зрения, которое бы не было зрением видимых предметов, а было бы лишь зрением себя самого и прочих зрений, а также и не–зрений, не воспринимая никакого цвета, а видя лишь себя и прочие зрения. Нет такого и слуха, который бы никакого звука не слышал, а только сам себя и прочие слухи и не–слухи. Соответственно — нет таких и ощущений, вожделений, воли, любви, страха, представления (167с— 168а). «Но относительно знания–то, как оказывается, мы утверждаем, что существует такое, которое не есть знание никакой науки ( ), а только самого себя и прочих знаний» (168а). Как это ни странно, но это — факт, и с ним приходится считаться. Знание в этом отношении совершенно единственно, и нет никакой другой подобной вещи. «Ведь это самое знание есть знание чего–нибудь и имеет некую такую силу [значение, акт, потенцию, возможность], чтобы к чему–нибудь относиться ( )» (168b). Если мы имеем большее, то оно необходимо имеет свойство, чтобы быть большим чего–нибудь, а именно меньшего. Может ли оно быть большим себя самого, — напр., в два раза? Это значило бы, что оно есть половина себя самого. Это явно нелепо. Зрение относится к зримому. Но зрение, имеющее своим предметом зрение же, не может быть совсем лишено цветности, так как без цветности зрения вообще не существует. Поэтому зрение, относящееся как бы к самому себе, на самом деле не вполне относится к самому себе, а еще задевает и предмет зрения, который уже не есть зрение, и т.д., и т.д. (168b— 169d). «Как видишь, Критий, сколько [различного] мы ни перебрали, — для иного оказывается совсем невозможным, а для другого очень невероятным относиться к самому себе как к предмету ( ). Именно, для величины и количества и тому подобного это совсем невозможно… А для слуха опять и для зрения да еще для движения [самого себя двигать] и для жара [самого себя жечь] и все подобное — иным–то представляется невозможным, а другим, может быть, иначе. Значит, мой милый, требуется великий человек, чтобы в точности это разобрать по всем [предметам]: так ли [должно признать] , что ничему из существующего не свойственно соотноситься с самим собою, кроме знания, а только с другим, или же так, что вот этому свойственно, а тому нет, и опять, если и бывает нечто такого рода, что соотносится с самим собою, то принадлежит ли сюда тот вид знания, каким мы считаем благоразумие?» (169а).

С) «Хармид», как и все сократические диалоги, не дает полного решения вопроса о благоразумии, но самая постановка вопроса и все перипетии диалога чрезвычайно интересны. Все время утверждается непреложный факт — знание знания, — как он ни труден для понимания. И все время спорящие хотят понять этот факт. Поставленный только что вопрос словесно не разрешается, хотя и совершенно ясно, что Платон дает ему положительное разрешение.

Но спор продолжается, и весь вопрос получает еще новое углубление. Именно, вопрос принимает такую форму: «Когда кто имеет способность самопознания, то он будет знать самого себя. Но где же необходимость для имеющего такое самопознание знать еще и то, какие он предметы знает и какие нет?» Хотя ближайший ответ и гласит, что «это — одно и то же», но Сократ справедливо говорит: «Вот ведь я опять не понимаю, чтобы это было одно и то же» (169е — 170а). Даже прямо говорится: «Если кто не прибавляет особого знания о здоровом и справедливом, а знает одно только познание, так как его предмет только само оно и ничего более, то ему хоть и будет, вероятно, известно и о себе, и о всяком другом, что он что–то знает и имеет какое–то знание… но что именно познается, — это–то каким образом узнать через такое знание? Ведь относящееся к здоровью узнается медициною, а не благоразумием, относящееся к гармонии — музыкою, а не благоразумием, и к строительству — зодчеством, а не благоразумием, — и таким же образом все остальное» (170bс). «Благоразумие, раз оно есть только знание знаний, как узнает, к какому предмету относится данное знание: к здоровью или к домостроительству?» А не ведающий этого не будет, следовательно, знать, что он знает, а единственно только, что знает» (170с). Отсюда, однако, вытекают странные выводы. Если благоразумие именно таково, то благоразумное поведение не будет в состоянии знать предмет, ради которого оно благоразумно. Такой «благоразумный» не будет в состоянии испытать и «другого человека, говорящего про себя, что он что–нибудь знает». «Значит, он не будет способен и различить между тем, кто выдает себя за врача, не будучи таковым, и тем, кто поистине врач, а также и во всех других случаях — между знающими и незнающими» (170е). Мало того. «Если благоразумный или кто бы то ни было другой хочет распознать настоящего врача от ненастоящего, не поступит ли он так: о медицине–то с ним рассуждать ведь он не будет, потому что, как мы сказали, врач ни о чем не знает, кроме как о здоровом и о болезненном… А о знании–то он ничего не знает, так как это мы ведь предоставили благоразумию… Значит, и о медицине ничего не знает медик, потому что медицина ведь, кажется, есть некоторое знание… Так хотя и узнает благоразумный про врача, что тот имеет некоторое знание, но, чтобы предпринять исследование о том, что это за знание, не рассмотрит ли он еще и то, к чему оно относится? Ведь о каждом знании мы разумеем не только, что оно есть знание [вообще], но и какое именно, и чем же это определяется, как не тем, каких предметов оно есть знание?.. Ну, и медицина определяется как другая, [отличная] от прочих наук тем, что она есть познание о здоровом и болезненном [состоянии]… Значит, желающему рассматривать [где–нибудь] врачебное знание необходимо рассматривать его в том предмете, к которому оно относится; ведь не в чем же нибудь ему постороннем, во что оно не входит?.. Следовательно, чтобы узнать врача, насколько он сведущ по медицинской части, правильно исследующий будет наблюдать его в отношении к предметам здоровья и болезни… а именно, рассматривая во всем, что относительно этого говорится или делается, истинно ли оно говорится и правильно ли делается… Ну, а без врачебной–то науки разве мог бы кто–нибудь уследить за тем или другим? Наверное, нет. [Так к этому] оказывается [не способен] ни другой кто, кроме врача, ни даже благоразумный [как такой], а то бы ему сверх этого качества пришлось бы иметь еще качества врача… Значит, во всяком случае, если благоразумие есть только знание о знании и незнании, оно не будет в состоянии различить ни врача, знающего дело, от незнающего, а только притворяющегося или думающего, что знает, — ни другого кого–либо из знающих, и что он [подлинно знает], — кроме разве какого–нибудь сотоварища по искусству, — как [это бывает] и с прочими мастерами» (170е— 171с).

D) Под видом парадокса Платон развивает здесь очень важную мысль, — можно сказать, самую первоначальную и основную для платонизма. Натуралистическая философия или совсем не чувствует специфической природы сознания и знания или, если чувствует, то привязывает его к вещам настолько, что оно является совершенно неотделимым и в конце концов даже неотличимым от них. Платонизм есть, прежде всего, теория сознания и знания, и притом чисто диалектическая теория. Он тоже мыслит сознание и бытие неразрывно связанным и объединенным в нерушимое единство. Но он мыслит тут диалектическое противоречие, а для этого надо, прежде всего, совершенно ясно и отчетливо различить сознание и бытие, знание знания или самосознание от знания всего прочего и от самого прочего. Приведенные рассуждения «Хармида» и являются первой у Платона, яснейшей установкой того тезиса, что чистое знание, или самосознание, — не веще–с в е н н о, не материально, что оно есть смысл, а не факт, сущность, а не явление, что оно с точки зрения вещей совершенно бесполезно, непрагматично, не натуралистично, что само по себе оно изъято из «естественной установки», что реальный смысл оно может иметь только тогда, когда оно будет взято не в своем чистом виде, но вместе с вещами, с предметами, с знанием о вещах и действительности. Может быть, в нем есть только «то хорошее, что обладающий им, что бы он ни изучал, легче научится, и все ему представится яснее, так как при каждом изучаемом предмете он будет видеть еще и [самое] знание». Но этим не удовлетворяются собеседники в «Хармиде». «А мы–то высматриваем чего–то большего и ищем этого самого благоразумия как чего–то более великого, чем каково оно есть» (172bс). Ясно, конечно, что это не может превратить «благоразумие» во что–нибудь реально–вещественное; и не такая «польза» ждется от него, как от реального знания.

«Бесполезность» «благоразумия» или, как я это понимаю, «феноменологическая», т. е. чисто смысловая, а не «естественная» установка «сознания» формулирована Платоном с беспощадной отчетливостью. «Не легко найдешь ты другую цель хорошей жизни, если отвергнешь ее сообразность знанию» (173d). И это — знание не сапожного ремесла и не медных дел и не обработки шерсти или дерева. «Хорошими и блаженными делает людей не сознательная жизнь [сама по себе], а также не какое–нибудь изо всех [частных] знаний, а только одно–единственное знание добра и зла» (173е— 174с). «Ну, так оказывается, что эта самая наука, которой задача в том, чтобы приносить нам пользу, не есть благоразумие, потому что она не есть познание о знаниях и незнаниях, а о добре и зле, так что если польза — от нее, то благоразумие–то будет у нас с каким–то другим свойством» (174d). «Благоразумие» не сделает нас здоровыми. Это сделает медицина. «Каким же образом благоразумие будет полезно, не будучи производителем никакой пользы?» (175а). «То самое, в чем мы после многих допущений и продумываний признаем сущность благоразумия, оно–то досаднейшим образом оказалось у нас сущею бесполезностью» (175d). Конечно, Платон не хочет сказать, что оно — абсолютная бесполезность. «Я и не думаю вовсе, чтобы это было [в самом деле] так, [а думаю] _э что я — плохой исследователь, потому что благоразумие–то [я считаю] великим благом и тебя, если оно у тебя есть, — блаженным» (175е — 176а). Тем не менее, вещественная «бесполезность» «благоразумия» — совершенно доказана в «Хармиде». И Платон еще не раскрыл, в чем же подлинная полезность этого «благоразумия».

6. Терминология. Относительно терминологии стоит заметить следующее. Термина (как и понятия) идеи тут еще нет. Впервые попадается «эйдос» Charm. 154с, 154е и «идея» Alcib. I 119с, Charm. 157d, 158а, 175d, но — в чисто чувственном, т. е. в наивно–реалистическом, значении. «Сущность» и «сущее» понимаются так же реалистично и даже в обывательском смысле. : 1) 132de «что за предмет» (… ); 2) 133a что–нибудь из вещей (то же греч. выраж.); 3) Charm. 166d «в каком положении находится всякий предмет ( ), который только существует»; 4) 169а «ничто из существующего»; 5) 174а прошедшее, будущее и «ныне существующее»; 6) 174b «знание о чем именно из существующего»; 7) 175b «чему, собственно, из существующего дарователь имен дал это имя». Тф : 1) Alcib. I 104d «на самом деле удивляюсь»; 2) 119е «если только в самом деле ты намереваешься совершить какой–нибудь прекрасный подвиг».

 — 122а «чтобы приучиться сохранить свободу и быть в самом деле царем». Из трех рассматриваемых диалогов, кажется, только однажды, насколько я смог себе отметить, встречается место с феноменологическим значением «сущности». Это — Charm. 168cd «то, что имеет свойство относительно самого себя, не будет ли иметь и ту сущность (), к которой его свойство относится?» Здесь правильный комментарий Вл. Соловьева (I 258): «Усия — не в смысле субстанции, а как особая качественная определенность или специфическое свойство (субстанциальная форма у схоластиков)».

7. «Протагор». Чего достиг Платон в диалогах «Ион», «Алкивиад Первый» и «Хармид»? Разумеется, при другой форме изложения и при более систематических намерениях можно было бы развить занимаемую им позицию гораздо более подробно и употребить гораздо более точную и подходящую терминологию. Тем не менее и то, что дал тут Платон, вполне достаточно и даже больше чем достаточно для характеристики его обще–философской позиции. Это — позиция, несомненно, описательно–феноменологическая, отстаиваемая в первую голову в целях защиты чистого и самостоятельного своеобразного значения знания:. Знание, сознание, самосознание — это не сводимые ни на что специфические структуры; и вот их–то, в этом их не сводимом ни на что другое своеобразии, и констатирует здесь Платон. В этом и заключается результат указанных диалогов. Сам собой поднимающийся вопрос о предмете знания затрагивается в следующей группе диалогов. Именно, раз специфично знание, а знание есть, по учению Платона, направленность на предмет, то специфична и сама предметность знания. Она также требует своего существенного описания и анализа. И Платон дает его, на этой же самой описательно–феноменологической позиции, в «Протагоре», «Лахете» и «Эвтифроне».

А) В «/7ротагоре» Сократ спрашивает: «Так ли [ты это понимаешь], что добродетель, хотя и есть нечто единое, однако справедливость, и благоразумие, и благочестие суть ее части, или же так, что все это… только имена того же самого единого?» Ответ: «…добродетель, будучи единою, имеет своими частями то, о чем спрашиваешь» (329d). Итак, предмет определения есть нечто одно и в то же время имеет части. Далее, являются они «в таком же смысле частями… как вот части лица — рот, и нос, и глаза, и уши или же как части золота, которые ничем не отличаются друг от друга и от целого, кроме как большою и малою величиною?» Ответ: «Кажется мне, Сократ, что — по первому способу, как части лица относятся к целому лицу» (329е). След., в одном целом части различаются между собою не величиною, но качеством, смыслом. Но тогда одна часть должна резко отличаться от всякой другой части. «Да и значение () [Вл. Соловьев переводит буквально, но едва ли правильно: «силу»] каждая из них имеет свое собственное, как и части лица. Ведь глаз не то, что уши, и значение у них не то же самое; и из остального ничто не есть как другое ни по значению, ни по прочему. Не так ли и части добродетели не одинаковы друг с другом — ни сами по себе, ни значения их?» «Значит, ни одна из других частей добродетели не то же, что познание, ни что справедливость, ни что мужество, ни что благоразумие, ни что благочестие» (ЗЗОаb) Это резко подчеркнуто еще раз: «Был же, я полагаю, вопрос в том: мудрость и благоразумие, и мужество, и справедливость, и благочестие — суть ли это пять имен для одного и того же дела, или [напротив], под каждым из этих имен разумеется особая некая сущность и действительность ( ), имеющая собственное значение (), так что каждая из них не есть то же, что другая? Ну, и ты сказал, что это не имена для одного и того же, но что каждое из этих имен принадлежит особому предмету ( ), все же они суть части добродетели, — не так, как части золота, похожие друг на друга и на то целое, которого они части, а как части лица, не похожие ни на то целое, которого они части, ни друг на друга, а имеющие каждая особое значение» (349bс). Итак, части суть одно с целым и с другими частями и — разное.

B) Наконец, «Протагор» указывает на единство всех «частей», видов добродетели в одном общем, это — в знании. «Это самое и есть единственное злополучие — быть лишенным знания» (345b). Обычно исследователи видят в этом Сократо–Платоновском учении о добродетели как знании — только чисто интеллектуалистическое построение. Я не буду подробно опровергать тут этот застарелый предрассудок историков философии, но укажу только на то, что этому противоречит уже основной тезис «Прота–гора». Именно, Сократ, как известно, доказывает, что добродетель неизучима. Как совместить приравнение добродетели знанию и опровержение ее изучимости? Исследователи изощрялись тут на разные лады. Так, напр., все учение о неизучимости добродетели объявляется иронией. Подобный способ интерпретации гораздо более легок, чем основателен. На самом же деле, эти два тезиса должны быть взяты во всей их буквальности. И совместить их можно только в том случае, если мы под «знанием» не будем понимать сознательно формулированное отношение субъекта к объекту или связь тех или других готовых понятий. Наторп — чуть ли не единственный исследователь, который понял Сократо–Платоновское «знание» с глубиною, адекватною тому, что мы находим в «Прота–горе» и прочих диалогах. Он пишет: «Она [добродетель,] имеет свой источник в самосознании; то, что мы называем обучением, есть только «воспоминание», т. е. оно есть самоосмысление (Selbstbesinnung). След., не существует обучения, если под ним понимать восприятие извне; то, что называется обучением, есть только пробуждение к самоосмыслению, простое направление к тому, чтобы искать основание для взгляда в себе самом, в глубине собственного сознания». Что добродетель есть знание, это значит только то, что добродетель есть некий живой смысл, который должен быть раскрыт сам из себя. И тут нет никакого специфического интеллектуализма, как его нет ни в учении Гегеля о понятии, ни в учении Когена о знании, ни в учении Гуссерля о сознании и эйдосе. Какое именно это знание — в «Протагоре» еще не сказано. Однако уже есть намек на какое–то «измерительное искусство» — туманное предчувствие будущей диалектики. «Одно и то же по величине кажется ли вам на вид вблизи–то большим, а вдали меньшим — или нет? Точно то же и со стороны толщины и со стороны числа? И звуки, равные между собою, вблизи–то сильнее, а вдали — слабее?.. Ну, а если бы наше благосостояние заключалось в том, чтобы большие черты и принимать и самим проводить, а малых избегать и не проводить, то что оказалось бы тогда для нас спасением жизни: мерительное ли искусство или значение () видимости? Последнее–то не вводило ли бы нас в заблуждение и не заставляло ли бы часто ставить одно и то же то выше, то ниже и менять намерения в делах и при выборе больших и малых вещей; мерительное же искусство упраздняло бы этот призрак и, выясняя истину, давало бы покой душе, остающейся при истине, и спасало бы жизнь… Будь так, о люди! А раз у нас оказывается, что спасение жизни заключается в правильном выборе между удовольствием и скорбью, именно между большим и меньшим, крупнейшим и мельчайшим, отдаленнейшим и ближайшим, то не является ли тут, во–первых, измерение как последующее взаимное отношение излишества, и недостачи, и равенства?.. А если измерение — то уж по необходимости уменье и знание» (356с — 357b).

8. «Лахет». Из «Лахета» интересно, прежде всего, привести рассуждение о принципиальной чистоте и самостоятельности предмета мысли и определения. «Всякий раз, как рассматривают что–нибудь ради чего–нибудь, дело идет о том, ради чего что–нибудь рассматривают, а не о том, чего доискиваются ради другого» (185d). Еще резче формулировано это в след. тексте: «Если мы знаем, что зрение, пребывая в глазах, делает лучшими те глаза, в которых пребывает, и, кроме того, если мы в состоянии сделать так, чтобы оно пребывало в глазах, — ясное дело, что нам уж известно, что такое само зрение, о котором мы должны подать совет, каким бы образом мог кто–нибудь приобрести его всего легче и всего лучше. Потому что, если бы мы не знали даже и того, что такое зрение или что такое слух, трудно бы нам было сделаться достойными упоминания врачами по части глаз или ушей и подавать кому–нибудь советы, каким способом всего легче и всего лучше приобрести слух или зрение» (190а). Итак, сначала нужно определить самый предмет мысли, целое, а потом говорить о его функциях и частях. Это правило применяется к определению мужества.

Что такое мужество? Первый ответ: «Тот, кто, оставаясь строго на своем месте, старается отражать неприятелей и не бежит, тот, будь уверен, непременно мужественен» (190е). Этот ответ опровергается. Он слишком узок, ибо можно, напр., сражаться и бежать, и не обязательно сражаться на одном месте (191а — с). «Ведь я хотел от тебя узнать о мужественных не только в пехоте, но и в коннице и вообще в военном деле ( ), и не только на войне, а также во время опасностей на море, в болезнях, в бедности или в государственных делах, и опять еще не о тех только, что мужественны относительно скорбей и страхов, но и кто силен в борьбе с вожделениями и удовольствиями, на месте ли он остается или обращает тыл. Ведь бывают, Лахет, мужественные и в таких вещах» (191 de). «Постарайся же опять определить сначала мужество: что оно такое, раз оно остается одним и тем же во всех этих случаях?» (191е). Второй ответ: «Это какое–то душевное упорство, раз уж требуется назвать то, что присуще мужеству во всех случаях» (192bс). И этот ответ несостоятелен: «Не всякое же упорство, полагаю, пред ставляется тебе мужеством» (192с). Должно быть упорство разумное (192cd). Мало того. «Если бы кто–нибудь упорствовал в разумной трате денег, зная, что, растратив, он приобретет больше, назвал бы ты такого мужественным? Ей–ей, не назвал бы» (192е). То же надо сказать о враче, который упорно не лечил бы больного, о воине, сражающемся в заведомо благоприятных условиях, и т д. В конце концов, и разумность мужества подвергается сомнению (192е— 193е). Третий ответ: «Мужество есть мудрость» (I94d) Конечно, это не есть уменье в игре на флейте и на кифаре. Это — «знание опасного и безопасного и на войне и во всяких других случаях» (195а). И этот ответ опровергается. «Ну, вот, например, в болезнях, разве не врачи знают, что может быть опасно? Или тебе кажется, что храбрецы могут знать это? Или ты считаешь всех врачей храбрецами?» (195е). То же надо сказать и о земледельцах и ремесленниках (195bс). Не помогает и соображение, что врачи знают собственно условия здоровья и болезни и не знают, «что для кого–нибудь страшнее быть здоровым, чем больным», — ибо тогда мужественными окажутся гадатели, которые в этом смысле как раз знают «опасное и безопасное» (195с — е). Правда, «гадатель должен знать только знамения будущего, выпадает ли на долю кого–нибудь смерть или болезнь или потеря состояния, на войне или еще в каком–нибудь состязании, кому лучше претерпеть что–нибудь из этого и кому лучше не претерпевать». Но это и значит быть гадателем (196а). Приходится вкладывать в это «знание того, чего следует бояться и чего не следует» другой смысл. Прежде всего, его надо понимать так, чтобы не оказалось, что зверь мужественнее человека. Звери или дети, (не) знающие, чего следует и чего не следует бояться, не мужественны, но бесстрашны (196е — 197b). Мужество есть добродетель, «часть добродетели» (198а — b), и потому оно свойственно не всем. А если так, то нельзя уже говорить, что в мужестве важно именно знание предстоящего или не предстоящего зла[486], так как такая отнесенность мужества к будущему времени противоречит добродетели, которая не связана с отнесением к какому–нибудь одному времени, но имеет значение для всякого времени. Другими словами, самое определение мужества как знания опасного и безопасного оказывается неверным. «Знание чего бы то ни было не есть ни знание только прошедшего, т. е. как произошло что–нибудь, ни только настоящего, как происходит, ни только того, каким бы образом всего лучше могло произойти, что еще не произошло, но все это — одно и то же знание. Например, относительно здоровья не какие–нибудь разные науки, а одна и та же врачебная наука одинаково наблюдает во все времена — и настоящее, и прошедшее, и будущее. Точно так же опять–таки земледелие относительно того, что произрастает из земли. Что же касается всего военного, то вы сами можете засвидетельствовать, что военное искусство не только заботится о многом другом, но и в совершенстве предусматривает то, что имеет произойти, и не считает при этом своим долгом служить искусству гадания, но полагает, что, напротив, должно распоряжаться им, потому что в военном деле ему самому более известно как настоящее, так и будущее. И закон точно так же постановляет, чтобы полководец повелевал гадателю, а не гадатель полководцу» (198d— 199а). «Относительно одного и того же предмета одно и то же знание ведает и будущее, и настоящее, и прошедшее» (199b). Значит, мужество не есть знание одного только страшного и нестрашного, потому что оно познает добро и зло не только как предстоящее, но и как совершающееся и совершившееся, — как и все прочие знания». Правда, «теперь из твоих слов оказывается как будто, что мужество есть знание не только страшного и нестрашного, но чуть ли не всяких благ и зол, как бы они ни происходили» (I99bc). Но это значит, что мы определили самую добродетель, «всецелую добродетель ( )», а не ее часть (), каковой мужество является (199е).

Таким образом, «Лахет» учит: 1) определение и вообще предмет мысли должны быть существенными, и они не могут зависеть от своих функций или реального существования, что для них вторично; 2) предмет мысли и знания есть самостоятельная целость, не зависящая от частей; 3) он не зависит от временных определений, а есть нечто одинаковое для всех времен.

«Эвтифрон». В «Эвтифроне» также идет речь об определении, — на этот раз благочестия. На вопрос, что такое благочестие, первый ответ гласит: «преследовать судом того, кто нарушает закон убийством, ограблением храмов или еще согрешает как–нибудь в этом роде, будет ли это отец или мать или еще кто–нибудь» (5d). Ясно, что ответ слишком узок. «Ведь ты же признаешь, что и многое другое бывает благочестивым». «Так не помнишь ли ты, что я не о том тебя просил, чтобы ты из многого благочестивого показал мне что–нибудь одно или два, а показал бы тот самый видовой образ [так М. С. Соловьев переводит греческое «эйдос»], которым все благочестивое — благочестиво? Ведь ты же сказал, что единым образом ( ) все нечестивое — нечестиво, а также благочестивое'— благочестиво» (бе). «Ну, вот, и разъясни мне этот самый образ (), что это такое, чтобы, смотря на него и пользуясь им как образцом, в случае, если бы ты или кто–нибудь другой делал что–нибудь подобное ему, мог я сказать, что это — благочестиво, а если не подобное, то нечестиво» (бе). Стало быть, Платон тут ясно отличает «идею» от частного ее представителя. Эта идея есть у него I) нечто осмысливающее вещи и 2) в этом отношении являющееся для них образцом, парадейгмой. Итак, идея благочестия не есть просто справедливое обвинение отца в убийстве, хотя это справедливое обвинение и вполне благочестиво.

Второй ответ на поставленный выше вопрос гласит так: «То, что угодно богам, — благочестиво, а что неугодно — нечестиво» (бе—7а). Но ведь известно, что «боги заводят усобицы и бывают несогласны друг с другом» и что «бывает у них вражда и между собою» (7b). Другими словами: «Из богов одни одно считают справедливым и несправедливым, другие — другое». «То же и относительно прекрасного и безобразного, доброго и злого; ведь не восставали бы они друг на друга, если бы у них не было относительно этого несогласия, не так ли?» «Стало быть, кто только находит что–нибудь прекрасным, добрым, справедливым, тот это и любит и противоположное этому ненавидит». «Значит, выходит как будто, что одно и то же бывает и ненавидимо богами и любимо и одно и то же может быть и бого–ненавистным и богоугодным». «Стало быть, одно и то же может быть и благочестивым и нечестивым, судя по этому рассуждению» (7b—8а). В этом длинном рассуждении совершенно ясна общая мысль. Идея не есть бывание или становление, т. е. та или иная неустойчивость. Определить идею через то, что бывает один раз — одним, другой раз — другим, — невозможно (8а — 9с). Однако Платон отбрасывает и еще одну натуралистическую возможность, которая напрашивается сама собой. «Если бы Евтифрон доказал мне как нельзя более, что все боги до единого считают такую смерть несправедливою, то узнал ли бы я от Евти–фрона что–нибудь новое относительно того, что такое благочестивое и нечестивое?» (9cd). Это — один из очень распространенных взглядов на идею. Думают, что если нельзя ее определить через становящиеся и изменчивые вещи и отношения, то можно это сделать через какое–нибудь одно, однородное качество вещи или вещей. Платон прекрасно понимает и эту ловушку. Несомое — несомоименно потому, что его несут, а не почему–нибудь другому. Любимое также любимо исключительно потому, что его кто–то любит. «Не есть ли и любимое также или что–нибудь происходящее, или претерпевающее что–нибудь?» «Не потому его любят, что оно любимо, а потому оно и любимо, что его любят» (10а—с). Теперь о благочестии. «Потому, значит, его и любят, что оно благочестиво, а не потому оно благочестиво, что его любят». «А богоугодное у нас, конечно, богоугодно и любимо потому, что его любят боги». «Богоугодное, стало быть, не есть благочестивое, Евти–фрон: также и благочестивое не есть богоугодное, но одно — одно, а другое — другое». «А богоугодное, оттого что его любят боги, от этой самой любви и богоугодно, а не потому его любят, что оно богоугодно» (I0d—е). «И выходит, Евтифрон, как будто ты, будучи спрошен о том, что такое благочестивое, не хочешь разъяснить мне его сущность (), а говоришь, что оно любимо всеми богами, что составляет лишь некоторое состояние (), претерпеваемое благочестивым; а в чем его сущность, этого ты не сказал» (1 lab). Итак, привлечение всей сферы изменчивого для определения идеи есть лишь попытка указать ее несущественные признаки или свойства, которые все равно по существу своему могут быть и могут не быть привлекаемы в целях определения идеи.

Четвертый ответ на вопрос об идее благочестия исходит из условия специально привлеченного genus proximum[487]. Тут ряд ответов. Genus proximum — справедливость. Благочестие есть справедливость. К этому «ближайшему роду» прибавляются разные «специфические различия». Во–первых, благочестие трактуется как справедливость плюс служение богам (11 е— 12а), т. е. плюс принесение им пользы и делание их лучшими (12а—d) или — плюс угождение богам в молитвах (12d—15а). Во–вторых, благочестие трактуется как справедливость плюс благодарность (15bс). Все эти определения опровергаются. А в заключение (15с—16а) подчеркивается, что благочестие все–таки безусловно дано Эвтифрону (15d).

Таким образом, «Эвтифрон» содержит весьма важные мысли об отличии идеи как от отдельных вещей и поступков, так и от всей сферы становления идеи, брать ли эту сферу как таковую, в ее отвлеченном значении, так и в значении ее целокупности, как собрание всех ее представителей.

10. Обобщение трех последних диалогов. Легко обобщить содержание (с точки зрения учения об идеях) трех рассмотренных диалогов — «Протагора», «Лахета» и «Эв–тифрона». Они анализируют предмет знания, идею как предмет знания. И он оказывается столь же специфичным, как и само знание. Он — эйдетичен, он есть эйдос, некая существенная целость, активно осмысливающая свои части. Естественно теперь задать такой вопрос. Знание, как абсолютная самосоотнесенность и чистота от вещественности, — специфично и в таковой своей природе описано и усвоено нами. Предмет знания — чистый эйдос, активно осмысливающий все вне–эйдетическое. Так нельзя ли теперь дать такую структуру, где и знание и его предмет были бы охарактеризованы сразу с точки зрения некоего единого центра? Где тот принцип, который обусловливает сразу и знание (а также и сознание) и его предмет в их описанных нами специфических особенностях? Отсутствие системы и художественные намерения и тут отвлекли Платона от последовательного решения этого вопроса. Но мы были бы совершенно не правы, если бы не нашли у Платона как раз на этой самой описательно–феноменологической ступени тех мест в его сочинениях, где этот вопрос и поставлен и ясно намечено его решение. Приходится, конечно, разыскивать эти философские мысли под грудой мало интересующих нас разговоров и лишних слов. Но этот вопрос поставлен и принципиально решен именно здесь, на стадии описательно–феноменологического философствования (о решениях этого вопроса на более высоких ступенях философского развития Платона будет у нас речь в своем месте). Собственно говоря, вполне непосредственно сюда относится только «Лисий», где впервые употреблен и знаменитый платонический термин , «начало», «принцип», и где полностью проведена попытка, поскольку она возможна в пределах описательной феноменологии, вывести знание и его предмет из одного принципа (ср. тут такие понятия, как «первое», «сущность», «свое» и т. д.). Однако позволительно (до некоторой степени) причислить сюда и обоих «Гиппиев». В «Гиппии Большем» перевешивает проблема предмета. Устанавливается, что с точки зрения знания эйдос и везде в предмете и нигде, и требуется нахождение принципа, который совместил бы то и это. В «Гиппии Меньшем» перевешивает проблема знания, а не предмета знания. Устанавливается, что ложное знание возможно только в силу присутствия истинного знания, и тоже выставляется постулат совмещения лжи с истиной. Хотя решение этих вопросов намечается только в «Лисии», а в «Гиппиях» оно только постулируется как выход из тупика в феноменологии, все–таки удобнее всего отнести эти последние два диалога именно сюда. Феноменологическое осязание антиномии во всяком случае отсутствует в предыдущих диалогах.

11. Терминология. «Эйдос» и «идея», несмотря на феноменологическую позицию, отчасти продолжают быть бесцветными. Prot. 338а дает бесцветное, формалистическое значение «эйдоса»; 352а — возвращается к прежнему чувственному; 315е: «идея» — тоже чувственная. Lach. I91d при известной интерпретации дает феноменологическое употребление «эйдоса», Euthyph. 6d — безусловно феноменологический «эйдос», равно как 3 раза «идея» 5d, 6de. Иначе —с «сущностью». , «сущность», прежде всего не очень ясна в Prot. 349b: «суть ли оно пять имен для одного и того же дела или, [напротив], под каждым из этих имен разумеется особая некая сущность и действительность ()». Нельзя твердо сказать, имеется ли здесь в виду под «сущностью» просто факт, вещь или эйдос в феноменологическом значении. И только Euthyph. 11а— совершенно отчетливое феноменологическое значение «усии»: «Ты не хотел открывать самую сущность его [благочестия], а только показал некоторое его свойство». Если припомним это место из нашего предыдущего изложения, то совершенно ясно, что «сущность» тут есть не что иное, как эйдетический предмет описания и определения. Ср. также Lach. 192 ab: «Что называешь ты скоростью во всем ( )». Наконец, опять в обывательском смысле: 1) Prot. 323а: «думают в действительности все люди, что каждый человек причастен справедливости»; 2) 328d: «когда я почувствовал, что он действительно перестал»; 3) Lach. 188d: «такой человек кажется мне в самом деле музыкантом»; 4) 192d: «не каждая же свинья в самом деле может знать это», 5) Euthyph. 6b: «ты думаешь, что между богами в самом деле бывает сильная вражда».

12. «Лисий». В целях систематического изложения Платонова учения об идеях я не пренебрег бы и «Лисиемъ. Тут нет «идеалистической» терминологии, и все изложение касается этических и психологических вопросов. Но таковы и все «сократические» диалоги. А тем не менее есть одна мысль в «Лисии», которой нельзя пренебречь в анализе учения Платона об идеях, если брать это учение как нечто целое.

А) Тут определяется понятие дружбы, или личной любви (). Первое определение дружбы, основанное на утилитарных моментах, можно и не принимать во внимание (207d—210е). Второе определение, основанное на чувстве и расположении, также не имеет к нам прямого отношения, хотя вывод из критики этого определения и интересен сам по себе: «Ни любящие, ни любимые, ни любящие и вместе с тем любимые не могут быть друзьями» (21 la—213d). Но с третьего определения начинается нечто для нас интересное. Во–первых, тут выставляется положение, основанное на Анаксагоре: «Подобное непременно всегда в дружбе с подобным» (214b). Тут же и ограничение этого тезиса: «Дурной непостоянен и неустойчив»; «а то, что не остается подобным самому себе, но бывает различным, едва ли может быть подобным другому или подружиться с ним», след., «дружит только хороший и только с хорошим, а дурной никогда не входит в истинную дружбу ни с хорошим, ни с дурным» (214b—d). Однако и в такой форме тезис оказывается неправильным; в «хорошем» как таковом нет ничего, что указывало бы на «дружбу»; и в «подобии как таковом тоже нет ничего, что указывало бы на дружбу; хорошие, будучи подобны друг другу, таковыми и остаются; и неизвестно, как же образуется между ними дружба» (214d—215с). Во–вторых, выставляется еще такой тезис, обратный первому: «Противоположное в самой сильной дружбе с противоположным» (215с—216а). Этот тезис противоречит сам себе: «Если что–нибудь бывает в дружбе вследствие противоположности, то и этому всему необходимо быть в дружбе» (2i6b). Получается, что противоположное — не противоположно и непротивоположное — противоположно. Это учение о «подобии» и «противоположностях» должно быть, таким образом, в корне реформировано.

Отсюда третье определение дружбы: дружба «вовсе не есть одна из этих противоположностей, а вот когда что–нибудь не есть ни добро, ни зло, тут–то оно и бывает в дружбе с добром» (216с), «потому что со злом–то едва ли что–нибудь может дружить» (21 бе). «Дружба может быть только с добром и только у того, что не есть ни добро, ни зло». Так, здоровое тело не имеет нужды во враче, и потому не имеет оно оснований и дружить с ним. Дружит же тело с врачебным искусством только по причине болезни. Само оно — ни добро, ни зло, а «дружит с добром по причине присутствия зла» (21 бе — 217b). Как любую вещь можно окрасить в какой–нибудь цвет и это не будет же значить, что сама эта вещь и есть этот цвет, — так и «ни добро, ни зло» «остается таковым, несмотря на присущее ему зло», хотя «иногда и само становится злом». «Итак, когда оно, несмотря на присутствие зла, не стало еще злом, само это присутствие зла заставляет его стремиться к добру, а если делает его дурным, то лишает его стремления и любви к добру, потому что тогда это будет уже зло, а не то, что не есть ни зло, ни добро, а зло–то у нас не дружило с добром». Отсюда фундаментальный вывод для определения дружбы: «Вот почему мы можем сказать, что те, которые достигли мудрости, не любомудрствуют больше, будь это боги или люди; и точно так же, с другой стороны, — те, которых неведение сделало уже дурными, потому что ни один дурной человек и ни один невежда не любит мудрости. Остаются, стало быть, такие, которые хотя и причастны этому злу, невежеству, но еще не потеряли всякий разум и понимание, а еще думают, что они не знают того, чего не знают. Вот почему и любят мудрость те, которые и не хороши, и не дурны, а дурные не любят мудрость, так же и хорошие, потому что ни противоположное не дружит с противоположным, ни подобное с подобным, как это оказалось из предыдущего рассуждения» (217с—218b).

B) Но и это, казалось бы, очень ясное и правильное определение недостаточно. Друг — всегда кому–нибудь друг и почему–нибудь друг. Именно он в дружбе «с добром ради добра и того, что любезно» (как, напр., тело — в дружбе с медициной ради здоровья, которое ему любезно) (218d—219b). Но любезное — любезно ради чего–нибудь, как медицина — ради здоровья. Это «что–нибудь», напр. здоровье, опять–таки любезно ради чего–нибудь другого, тоже любезного. «Ну и что же, если дальше идти таким образом, не придется ли неизбежно или отказаться от такого пути, или прийти к некоторому началу, которое уже не будет зависеть от чего–нибудь другого любезного, — к тому, что есть первое любезное, ради которого и все другое мы считаем любезным. Непременно.

Вот почему я говорю, как бы все другое, что мы считаем любезным ради этого любезного, не ввело нас в заблуждение, будучи как бы его отражением, тогда как на самом деле существует только это первое, которое поистине любезно» (219b—е). «Не скажем ли мы, стало быть, того же самого и о дружбе? Пока мы будем утверждать, что что–нибудь любезно нам ради чего–нибудь другого любезного, это будут одни слова, а поистине любезным будет то самое, к чему сводится все, что называется любезным». «Стало быть, в самом деле–то любезное любезно не ради чего–нибудь любезного». Но тогда и дружба, существующая ради воистину любезного, совсем не зависит ни от добра, ни от зла, потому что добро и зло — всегда ради чего–нибудь. Если бы дружба существовала только по причине присутствия зла и ради добра, то с отпадением зла прекратилась бы и дружба, а кроме того, перестало бы действовать и добро, которое нужно дружбе только как опора против зла. Погибнет зло — погибнет и добро, а также прекратится и дружба. Но это не так, и именно потому, что есть любезное — в себе, которое уже выше добра — и зла. После погибели зла останутся желания и влечения естественные, которые не добры и не злы, и, «по–видимому, и после гибели всего дурного будет какая–то дружба». Итак, вот новое основание для дружбы — «желание», «вожделение», или «влечение», . «Желание — причина дружбы, и желающее в дружбе с тем, чего оно желает, и — тогда именно, когда желает» (220b—22 Id).

И — еще последний шаг. «Желающее желает, полагаю, того, чего ему недостает». «Недостает же того, что отнято». Так, значит, к своему ( ) бывает и любовь (), и дружба, и желание. «А потому, если вы — друзья между собою, то вы свои друг другу по природе ()». «По природе свое необходимо бывает в дружбе» (22Id—222b). В свете этого последнего момента получает новый смысл и предыдущее определение. Мы говорим о «подобном» и соединении «подобного». Теперь же ясно, что надо говорить не о «подобном», но о «своем» или «собственном». «Свое» не есть «подобное» просто, и потому в дружбе главное не «добро», не «зло» и не то, что «ни добро, ни зло», а главное и основное — «свое» и стремление к нему (222а—с), причем, присоединяя предыдущее рассуждение о любезном в себе, можно так сформулировать основную мысль «Лисия»: дружба есть влечение к «своему», поскольку в этом последнем воплощено истинно–любезное, любезное–в–себе.

С) Разумеется, нельзя этот основной вывод считать безупречным, как не считает его и сам Платон (222de). Но дело не в этом, и дело вообще не в дружбе и не в ее определении. Для нас важен вопрос: что дает «Лисий» в смысле учения об идеях? А с этой стороны тут содержатся весьма важные мысли. 1) Во–первых, Платон утверждает, что причинный ряд должен иметь где–то свой конец, если мы хотим быть логичными до конца. С одной стороны, как будто никогда не может кончиться ряд вещей, обусловливающих друг друга: а зависит от b, b — от с, с — от d и т. д. в бесконечность. С другой стороны, такое положение дела не может считаться правильным и даже понятным. Раз есть одно для другого, то логически необходимо, чтобы было одно для себя. Нельзя мыслить одно для другого, не мысля в то же время одно для себя самого, для этого одного. И вот Платон так и говорит, употребляя уже свою техническую терминологию: «Если дальше идти таким образом, не придется ли неизбежно или отказаться от такого пути, или прийти к некоторому началу ( ), которое уже не будет зависеть от чего–нибудь другого любезного, — к тому, что есть первое любезное, ради которого ( , ) и все другое мы считаем любезным» (219cd). Итак, есть нечто «первое», «принцип», истинно–любезное ( ); «оно — то, ради чего ( ) все другое любезно» (219cd, 220а); оно — сущно ( ) любезное, «к чему сводится все, что называется любезным ( о )» (220ab). Об этом же, , и о том же [488] — 2 20е. Оно же и «свое» по природе (221е—222а). 2) Во–вторых, эти идеальные сущности осмысливают собою все прочее. Ради них каждая вещь есть то, что она есть. Она — маленький эйдос, эйдол той или иной вещи — «отражение», как М. С. Соловьев переводит в 219а. 3) В–третьих, наконец, в очень общей, правда и расплывчатой форме указывается на тождество эйдола с эйдосом при всем их расхождении. Для эйдола эйдос есть «свое», а не только подобное ему, т. е. эйдол и эйдос в сущности своей есть одно и то же и только в порядке несущественном они расторгнуты друг от друга, кажутся друг другу «не своими» и мыслятся раздельно. Сюда, 4) в–четвертых, присоединяется и то, что вещь, будучи разлучена от «своего», необходимым образом стремится к нему. Стремление оказывается диалектически обоснованным как пребывание идеи в чуждом ей инобытии. Она в нем стремится сама к себе, будучи разлучена сама с собою. Это, конечно, только зародыш последующего платонизма.

Несомненно, все эти мысли говорят на тему об идеях, и вполне ясно, что они продвигают вперед это учение.

13. «Гиппий Больший». В «Гиппии Большем» идет речь о прекрасном. Тут прямо ставится вопрос «не о том, что прекрасно, но о том, что такое прекрасное» (287de), т. е. сразу же имеется в виду вскрыть идею прекрасного, а не показывать, какие могут быть разные прекрасные предметы.

А) На ложных ответах шлифуется искомая идея. Первый ответ: «Прекрасная девушка, несомненно, есть что–то прекрасное» (287е). Конечно, это не ответ. «Все то, что ты называешь прекрасным, может быть прекрасным в случае, если это именно есть само прекрасное» ( ), т. е. сначала нужно определить, что такое само прекрасное по себе, а потом уже говорить об отдельных прекрасных предметах. Иначе получится, что данный предмет и есть то, от чего зависит все прочее прекрасное. «Если прекрасная девушка есть нечто прекрасное, так она и есть что–то, от чего все это может быть прекрасным» (288а). Кроме того, кобыла тоже есть нечто прекрасное — по крайней мере прекрасная кобыла есть нечто прекрасное. Прекрасная лира тоже есть нечто прекрасное. Наконец, и всякий горшок может быть прекрасным. Правда, горшок слишком обыденная вещь. Но ведь и девушка, говорит Сократ, окажется безобразной, если ее сравнить с богиней. «И вот, спрошенный о прекрасном, ты в своем ответе называешь то, что, как сам ты говоришь, столь же прекрасно, как и безобразно» (288b—289с). Действительно, девица сама по себе может быть и прекрасной и безобразной; следовательно, она не есть прекрасное само по себе. Можно сказать и так. Вещь не есть сама идея, хотя она может быть идеальной, как, правда, и не–идеальной. Идея не[489] определяется вещью.

Второй ответ на вопрос о прекрасном гласит так. Прекрасное есть золото. Ведь надо найти такое прекрасное, такое «само прекрасное, которое красит и все прочее и от которого все оказывается прекрасным». А золото именно таково. Критиковать такое определение очень легко. Именно с точки зрения такого определения Фидий — плохой мастер, потому что «Фидий сделал у Афины глаза и все прочее лицо и ноги и руки не из золота, а из слоновой кости». Другими словами, не только золото, но и слоновая кость может быть прекрасным. А это значит, что золото не[490] есть самое прекрасное (289d—290с). Неудачна и поправка к этому ответу: «То, к чему идет, то и делает это самое прекрасным». Фиговая веселка подходит к горшку с размазней, поставленному на печку, более, чем золотая. Это, конечно, не значит, что фиговая вещь красивее золотой (290d—291b).

Сбитый с толку, Гиппий догадывается, чего хочет от него Сократ: «Ты ищешь для ответа нечто такое прекрасное, что никогда, нигде и никому не могло бы показаться безобразным» (291 d). Но, правильно почувствовавши намерение Сократа, он все еще продолжает блуждать в своих определениях. Ведь его третий ответ: «Я утверждаю, что всегда и везде для всякого человека всего прекраснее, будучи богатым, здоровым и пользуясь уважением у эллинов, дожить до старости, почтить своих родителей прекрасными похоронами, когда они умрут, и самому быть прекрасно и с честью похороненным собственными своими детьми» (291 de). Этот ответ есть вариация прежней ошибки. Там вместо идеи подставлялись индивидуальные вещи, а тут совокупность вещей — пусть даже общепризнанная и общераспространенная. «Я спрашивал тебя о самом прекрасном, которое делает прекрасным все, к чему только прикоснется, и камень, и дерево, и человека, и божество, и всякое дело, и всякое знание» (292cd). Гиппий же продолжает опять натурализировать идею. При таких условиях его легко опровергнуть: ведь ни для богов, ни для героев отнюдь не прекрасно быть похороненными своими детьми, хотя сами они и прекрасны. Похоронить своих родителей и быть похороненным своими детьми может быть не только прекрасным, но и постыдным. «Участь этого прекрасного та же, что и прежних, девушки и горшка, только на этот раз еще смешнее» (293а—d). Итак, ни отдельные вещи и явления, ни эмпирическое их множество не определяют идеи. — Четвертый ответ также неудовлетворителен: прекрасное есть подходящее (). Подходящее или кажется прекрасным, или есть само по себе прекрасное. «Если подходящее заставляет что–нибудь казаться прекраснее, чем это есть на деле, то оно будет относительно прекрасного каким–то обманом и не может быть тем, чего мы ищем». «Ведь мы–то ищем того, чем все прекрасные вещи в самом деле прекрасны». Итак, подходящее в смысле внешнего вида — неспецифично для прекрасного. Если же понимать подходящее в смысле внутреннего прекрасного, то уже одно наличие споров (в) этой области указывает, что оно тоже неспецифично для прекрасного. «А ведь этого, пожалуй, не было бы, если бы им было присуще свойство казаться прекрасными: а оно было бы присуще, если бы подходящее было самим прекрасным и заставляло бы не только быть прекрасным, но также и казаться. Таким образом, подходящее может быть тем прекрасным, которое мы ищем, только в том случае, если оно есть то, что заставляет быть прекрасным, а не в том, конечно, если оно есть то, что заставляет казаться; и обратно: если подходящее есть то, что заставляет казаться, то оно не может быть тем прекрасным, которое мы ищем; это–то ведь заставляет быть прекрасным, а заставлять казаться и вместе быть не только прекрасным, но и чем бы то ни было одно и то же как будто не может» (293е—294е). Итак, «подходящее» есть несущественный признак прекрасного.

Пятый ответ гласит, что прекрасное есть пригодное. Прекрасные глаза — те, которые хорошо видят. Тело бывает прекрасно — для бега, для борьбы и проч. То же — о лошади, петухе и т. д. Но «то, что имеет силу произвести что–нибудь, в каком отношении оно сильно, в том и пригодно, а в каком бессильно, в том и непригодно». «Значит, сила () есть что–то прекрасное, а бессилие что–то дурное» (295с—е). Точнее, «сильное и пригодное к совершению чего–нибудь доброго, это–то и есть прекрасное». «Но ведь уж это будет полезное». «Таким образом, и прекрасные тела, и прекрасные обычаи, и мудрость, и все, что мы сейчас назвали, все это прекрасно потому, что все это полезно» (296de). Однако «полезное есть то, что производит что–нибудь хорошее», причина же и то, что она производит, — разное. Следовательно, прекрасное не есть хорошее. Это заключение представляется неприемлемым; «оно еще смешнее тех первых определений, в которых мы за прекрасное принимаем девушку и еще там разные вещи, которые давеча называли» (295с—297d).

B) Интереснее всего анализ шестого ответа «Прекрасное есть приятное, испытываемое через зрение и слух» (298а).

1) Прекрасные действия и законы — «скажем ли мы, что они прекрасны потому, что они бывают нам приятны через слух и зрение, или же мы скажем, что они принадлежат и другому роду?». Тут даже Гиппий чувствует, что зрение и слух ни при чем (298bс). 2) Прекрасно не только приятное в видимом и слышимом. Приятное и прекрасное можно находить «в еде, в питье, в том, что относится к Афродите» и пр. Правда, люди это считают скорее приятным, чем прекрасным. Но дело не в людях: «Я спрашивал не о том, что всем кажется прекрасным, но о том, что в самом деле прекрасно» (298d—-299b).

3) «Не может приятным быть посредством обоих вместе то, что бывает приятным посредством того или другого» (299с). Существует приятное через зрение, и существует приятное через слух. Отличаются одна от другой обе приятности или нет? Во всяком случае, они не отличаются самим свойством приятности. «Я не о том говорю, что одно удовольствие бывает больше, другое — меньше, одного бывает больше, другого — меньше, но о том, отличаются ли удовольствия одно от другого именно тем, что одно есть удовольствие, а другое — не удовольствие?» Конечно, не отличаются. «Значит, вы отобрали эти удовольствия от остальных удовольствий не потому, что они — удовольствия, а почему–нибудь другому, видя в них обоих что–нибудь такое, чем они отличаются от других, глядя на что вы и утверждаете, что они прекрасны; удовольствие, получаемое через зрение, ведь не потому же удовольствие, что оно получается через зрение; если бы это самое и было причиною того, что оно прекрасно, то ведь другое–то удовольствие, удовольствие, получаемое через слух, не было бы тогда прекрасно; значит, оно не потому — удовольствие, что получается через зрение». «Опять–таки и удовольствие, получаемое через слух, не потому может быть прекрасно, что оно получается через слух, потому что опять–таки удовольствие, получаемое через зрение, не было бы тогда прекрасно; стало быть, оно не потому — удовольствие, что получается через слух». «А все–таки оба удовольствия прекрасны». «Значит, в них есть что–нибудь одинаковое, что заставляет их быть прекрасными, что–то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности; ведь иначе не были бы они прекрасны и оба вместе, и каждое порознь» (299d — 300b). Итак, прекрасное есть нечто отличное и от зрения и от слуха и неспецифичное ни для того, ни для другого, даже не свойственное ни тому, ни другому; тем не менее оно сразу свойственно им обоим.

4) Но как же это возможно? «Го, что не свойственно ни мне, ни тебе и чем не можем быть ни я, ни ты, то самое… может быть свойственно обоим нам вместе; а, с другой стороны, что свойственно обоим нам вместе, тем каждый из нас может и не быть» (ЗООе). Сначала это представляется страшным. Гиппий думает, что это какие–то чудеса. Он говорит Сократу: «Вы не рассматриваете вещи в их целом, а берете отвлеченно прекрасное и всякую иную сущность и разбираете и рассекаете их в своих рассуждениях. Поэтому–то и остаются для вас скрытыми столь великие и по природе своей цельные вещи; вот и сейчас ты ослеплен настолько, что думаешь, будто бывает такое состояние или такая сущность, которые относятся к каким–нибудь двум предметам вместе, а к каждому отдельно не относятся или, обратно, к каждому отдельно относятся, а к обоим вместе нет» (301с). Однако, несмотря на возражения Гиппия, действительность именно такова. В самом деле, «теперь мы уже научились от тебя, — говорит Сократ в ответ на подобные возражения, — что если мы оба вместе — пара, то и каждый из нас непременно будет парой, а если каждый — один, то и оба вместе непременно будут один, потому что по цельности всего существующего, как говорит Гиппий, иначе быть не может, но, чем будут оба вместе, тем и каждый, и, чем каждый, тем и оба вместе». Эту явную нелепость Сократ язвительно развивает и дальше: «Ну, вот, теперь, убежденный тобою, я успокоился; а все–таки, Гиппий, прежде всего напомни мне, как это будет, так ли, что мы оба с тобою — один, или же так, что и ты — пара, и я — пара?» (301е). «Значит, нет уже такой необходимости, чтобы оба вместе были то же, что и каждый, и чтобы каждый был то же, что и оба вместе» (302b). Но тогда зрительное и слуховое удовольствие, «если оба они прекрасны, то они должны быть прекрасны такою сущностью ( ), которая причастна им обоим, а такою, которой одному из них недостает, не должны» (302с—303а).

В результате ставится дилемма. «К чему же, по–твоему, относится прекрасное, Гиппий? К тому ли, о чем ты говорил, если и я силен, и ты силен, то и оба мы сильны, если и я справедлив, и ты справедлив, то и оба мы справедливы, и если оба, то и каждый; точно так же без сомнения, если и я прекрасен, и ты прекрасен, то и оба мы прекрасны, и если оба, то и каждый. Или ничто не препятствует, чтобы все это было так же, как когда оба вместе — чет, а каждое порознь в одном случае — чет, в другом — нечет, или еще: каждое порознь — неопределенная величина, а оба вместе — то определенная, то неопределенная, о чем именно я и говорил, что мне представляются тысячи подобных вещей. Так на какую же сторону положишь ты прекрасное? Или, может быть, ты думаешь об этом так же, как и я? Ведь мне–то кажется большой бессмыслицей, что оба мы вместе были прекрасны, а каждый порознь не был бы прекрасен, или каждый порознь был бы, а оба вместе не были бы, или еще что–нибудь подобное» (ЗОЗb). Как и в других сократических диалогах, решительного ответа на поставленный вопрос не дается. Но вполне возможно формулировать общее достижение «Гиппия Большего» и без решительных выводов самого Платона.

С) Ясно, что речь идет во всем диалоге об идее и ее определении. 1) Идея не выражается, не определяется и в смысловом отношении не исчерпывается вещами ни в их отдельности, ни в их той или иной совокупности. Одна и та же идея может быть для многих вещей одной и той же. 2) Идея не призрачна и не «внешня»; она — внутреннее смысловое содержание вещи. 3) Ставится вопрос и о форме присутствия идеи в вещах. Идея есть всегда нечто общее и целое. Это значит, что она не содержится в какой–нибудь одной вещи и не составляет неотделимого от нее спецификума. Она сразу содержится во всем данном ряду вещей. Она есть сущность, которая и как–то есть во всех вещах сразу и в каждой порознь и как–то отсутствует и во всех и в каждой порознь. Как это возможно логически — ответа нет. Но действительность именно такова.

14. «Гиппий Меньший». Несомненно, многим покажется странным, что я привлекаю, в целях изложения Платонова учения об идеях, диалог <аГиппий Меньший». Помимо того что он написан на чисто «этическую», как всегда говорят, тему, он, по общему убеждению, даже вообще ничего исключительного в себе не содержит. «Ведь этот разговор, — пишет Карпов (1317), — есть не иное что, как диалектическая насмешка над тупоумием и хвастовством софиста». Я в корне не согласен с этим мнением. «Гиппий Меньший» содержит в себе одну очень крупную мысль, целиком вошедшую в общее учение Платона об идеях.

Именно Сократ (не Гиппий, а именно Сократ) утверждает, что лживые люди на нечто способны, а не просто они бессильны и ни на что не способны; значит, они как–то умны, т. е. имеют знание; они — мудры, хотя и только на обман: «муж, не способный и не разумеющий лгать, не будет лживым» (365d—366b). Больше того. Чтобы лгать, напр., в вычислениях — надо уже уметь считать и знать арифметику (366с—369а). Правда, «когда Ахилл лжет, он, очевидно, лжет без умысла, поневоле, принужденный злополучием войска остаться и оказать помощь, а когда Одиссей лжет, то — добровольно и с умыслом» (370е). Но ясно, что «добровольно лгущие лучше невольно лгущих» (371 е)так же, как и «в беге хуже тот, кто невольно совершает другое (напр., падает), нежели тот, кто намеренно». «Душа, невольно погрешающая, хуже той, что погрешает намеренно» (373с—375d) «Та душа, что сильнее и мудрее, она–то, будучи лучшею, разве не является и более способною делать и то, и другое, и прекрасное, и гадкое, во всяком деле?» (375а). «Значит, когда она делает гадкое, — намеренно делает силою и уменьем; а это, кажется, принадлежит к справедливости, — или оба свойства, или одно из них». «Значит, тот, кто намеренно погрешает и творит гнусности и неправды, он–то именно в этом своем качестве и будет не чем иным, как добрым» (376ab).

Этот парадокс «Гиппия Меньшего» имеет очень определенное положительное значение. А именно оказывается, что самая ложь возможна только тогда, когда есть истина, что ложь есть лишь тогда, когда она — только обратная сторона истины. В этой чрезвычайно важной мысли уже предчувствуется «Софист»; и нельзя не видеть тут очень большого камня, легшего, среди всего прочего, в самое основание учения об идеях.

15. «Эвтидем». а) Равным образом, многим покажется странным, что «Эвтидем» привлекается мною именно в этой связи. Его, однако, надо привлечь именно в этот контекст по следующим основаниям. Во–первых, к антиномиям «Эвтидема» нельзя относиться просто как к каким–то дурачествам софистов. Действительно, элемент несерьезности здесь есть; и Платон, между прочим, ставит, несомненно, и цели осмеяния софистов. Однако очень трудно свести цель и задачу «Эвтидема» только на это. Самые антиномии, если брать их безотносительно, весьма напоминают позднейшую антиномику «Парменида». И если опасно идти за теми, кто и в «Пармениде» не находит ничего, кроме насмешки, шутки и логической эквилибристики, то опасно и «Эвтидема» сводить на одну несерьезную софистическую игру ума. Антиномии, выставляемые в «Эвтиде–ме», хотя и имеют часто несерьезное происхождение и несерьезный смысл, тем не менее по своему безотносительному смысловому содержанию являются очень важными пунктами диалектической антиномии, на которые должен быть дан ясный и отчетливый ответ. Во–вторых, «Эвтиде–ма» еще и потому удобно поместить в отводимое ему нами логическое место, что он, стоя на почве антиномики, не дает никаких синтезов и ограничивается простым констатированием самого факта антиномий. Это, несомненно, выявляет описательную позицию философа и чисто описательный взгляд на природу и состав знания. А так как, в–третьих, черты антиномии мы находим и в других описательно–феноменологических диалогах и даже антиномии свидетельствуют как раз о наивысшем напряжении феноменологического узрения (когда оно доходит до видения противоречий и не боится их констатировать, несмотря на полную для себя невозможность их преодоления), то явно что диалектическое место «Эвтидема» в составе платоновской философии — именно здесь. Не помещать же его позже, в контекст положительной диалектики, или, что было бы еще более странно, в контекст положительной мифологии. Только тут, на границе между чисто описательной феноменологией и положительной философией бытия, «Эвтидем» получает свое истинное значение. Он — всецело описателен и статичен. Но он показывает саморазложение описательной феноменологии, приходящей в результате своих описаний к констатированию противоречий, которые вопиют о выходе за пределы феноменологии и постулируют переход на какую–то высшую философскую ступень. Эта отрицательно даваемая феноменология накануне своего перехода в явную диалектику и есть положительное достижение «Эвтидема».

Просмотрим бегло основные черты содержания «Эвтидема».

B) 1) «Которые… между людьми научаются, мудрые или невежды?» «Когда вы учились, вы не знали того, чему учились?» След., «если не мудры [были], то, значит, невежды». С другой стороны, «когда учитель грамоты повторяет вам что–нибудь наизусть, которые из детей выучивают вам что–нибудь наизусть, мудрые или невежды?». «Значит, мудрые учатся, а не невежды» (275d — 276d).

2) «Учащиеся учатся тому, что знают, или тому, чего не знают?» «Когда кто–нибудь говорит что–нибудь наизусть, разве не буквы он говорит… которые ты знаешь, ежели ты все знаешь?» «Значит… ты учишься тому, что ты знаешь, ежели ты все буквы знаешь». С другой стороны, «знать есть ведь не иное что, как уже иметь знание», а «не знать — еще не иметь знания». «А кто же получает что–нибудь, уже имеющие это самое или не имеющие?» «Значит, учащиеся относятся к получающим, а не к имеющим». «Так учатся–то… незнающие… а не те, что знают» (276е — 277с).

Этим двум первым антиномиям противополагается положительное учение (277d — 282е). Во–первых, указывается главная ошибка этих заключений, основанная на двусмысленности термина «учиться». «Ты не знал, что словом учиться люди называют и то, когда кто–нибудь, изначала не имея никакого знания о чем–либо, потом приобретает знание об этом предмете, — а также называют и то, когда кто, уже имея знание, посредством этого самого знания рассматривает этот предмет, данный или в действии, или в слове. Хотя тут–то больше это называется сообщаться [в мыслях], чем учиться, но и учиться. От тебя же, — как они тебе и показывают, это ускользнуло, именно, что одно и то же название применяется к людям в противоположном состоянии — к знающему и к незнающему. Приблизительно то же самое и во втором вопросе, когда они тебя спрашивали, чему люди научаются: тому ли, что знают, или нет. Такие вещи в науке — игра; поэтому я и говорю, что они с тобой забавляются» (277е — 278b). В–третьих, прямо выдвигается положительное утверждение. «Мудрость дает людям быть благополучными во всем. Ведь не может же мудрость в чем–нибудь погрешать, но ей необходимо действовать правильно и попадать в цель, потому что иначе это вовсе и не будет мудрость» (280а). «Так как мы все стремимся быть блаженными, а оказалось, что мы становимся такими через употребление вещей, и притом через употребление правильное, правильность же и удача доставляются знанием, — то и должно, как видно, всякому человеку всяким способом так устраивать, чтобы быть ему как можно мудрее» (281а).

Если не гнаться за архитектоникой диалога, можно и не противопоставлять первых двух антиномий и эту положительную часть. Но было бы чрезвычайно странно представлять себе диалоги Платона собранием каких–то совершенно разрозненных кусков. Ведь весь «Эвтидем» построен так, что видно намерение противопоставлять отрицательную часть положительной. Сначала следует отрывок с отрицательным учением (приведенный выше), потом отрывок с положительным значением (только что цитированный). Потом идет опять разговор софистов и антиномии, и за ними следуют опять положительные утверждения, где участвует уже Сократ (как и в предыдущей положительной части). Наконец, далее следует третья софистическая часть и — заключительный разговор с Сократом. Стало быть, если не считать этого последнего заключения (равно как и мало интересного для нас в данном случае вступления), то весь «Эвтидем» состоит из трех софистических бесед с двумя сократовскими вставками. Трудно себе представить, чтобы это чередование отрицательных и положительных утверждений было совершенно случайным. Несомненно, должно быть какое–то между ними соответствие, иначе весь диалог рассыплется по крайней мере на пять совершенно не связанных между собою отрывков.

Но если эта связь есть, то в чем она заключается? Во–первых, там, где указывается ошибка подмены значения термина, явно видно соответствие с отрицательной частью. По этому поводу надо только заметить следующее. Ошибка указана, конечно, правильно. Но правильность этого указания предполагает под собою не что иное, как формальную логику в качестве единственного метода рассуждения. До сих пор мы не находим у Платона выхода за пределы формальной логики. Но позже мы увидим, что отрицание формальной логики и утверждение диалектики есть самая сердцевина платонизма. С этой точки зрения первые два софизма заслуживают быть оцененными весьма положительно. Именно, как ни рассуждать, но учиться может только тот человек, который и ничего не знает (иначе — зачем же ему учиться?), и знает нечто (ибо как же ему приступить–то к обучению, если он не знает, что такое обучение?). Правда, в одном случае он знает одно, в другом же не знает — другое. Но поставим такой вопрос: кто же, собственно, знает и не знает — тот же самый или не тот же самый? Ясно, что тот же самый, иначе получится не один, а два человека, и никакого противоречия не произойдет. Стало быть, уже то самое обстоятельство, что знание берется здесь в разных смыслах, предполагает, что оно в то же самое время берется и как–то в одном и том же отношении, а именно — в отношении принадлежности к одному и тому же субъекту. Такие рассуждения мы найдем впоследствии в «Пармениде»; сейчас же я указываю только на то, что возможно и не формальное, а чисто диалектическое понимание указанного противоречия, и тогда оно перестает быть ошибочным. Все дело только в том, что на рассматриваемой философской ступени Платон рассуждает еще формально–логически, и потому в данных противоречиях он видит только ошибки и праздную игру ума. На самом же деле он сам хорошо понимает, что обучается именно тот, который и имеет и не имеет знания, — ибо таков элементарный факт познания, если подходить к нему чисто описательно. И также во второй антиномии диалектически приемлемы оба противоречащих положения, ибо тот же самый человек и знает то, чему учится, и не знает его. Только описательно–феноменологическая точка зрения не может дать синтеза этих противоречивых суждений.

Но почему же мы утверждаем, что Платон хорошо понимает, что синтез этот как–то и где–то есть? Почему мы думаем, что синтез этот продолжает констатироваться чисто описательно, несмотря на явную необходимость объяснить, а не просто описать рождающиеся на почве простой феноменологии противоречия? А вот основанием для такого нашего рассуждения и является положительная часть, следующая за первыми двумя софизмами (277d — 282е). В самом деле, что тут утверждает Платон? Платон тут говорит прежде всего, что «мудрость относится к благам» (279bс), так как мудрость во всяком деле помогает выполнить его наилучшим образом. «Знанием доставляется не только благополучие, но и хорошее ведение дела при всяком приобретении и занятии» (281b). Совершенно очевидно, что в подобных суждениях Платон различает знание до его практического приложения и знание в развитом виде, как примененное к вещам. Никакая вещь сама по себе ни добро, ни зло. «Из прочего–то ничто не есть ни добро, ни зло, а вот из этих–то двух мудрость есть добро, а неведение — зло» (281е). Итак, только «правильное употребление вещей», когда «правильность и удача доставляются знанием», есть начало мудрого благополучия. Этим рассуждением Платон и фиксирует синтез знания и незнания хотя и фиксирует его чисто описательно и нерасчлененно. Знание есть знание, и, кроме того, к нему прибавляется благое осуществление его, которое само по себе уже не есть знание. Тот, кто учится так осуществлять знание, — с одной стороны, уже имеет это знание (ибо иначе что же он будет осуществлять?), с другой же стороны, еще не имеет знания (ибо иначе зачем же ему учиться?). Однако указание на факт реально–осмысленного знания остается именно на описательно–статической позиции, в то время как антиномии, выставленные вначале, требуют уже не общего, а расчлененного синтеза. Поэтому положительные высказывания Сократа не есть полный ответ на два предыдущих софизма; этот ответ — очень общий. Настоящий ответ не может быть дан со стороны более ранней позиции. Ответ может быть получен только путем перехода на более высокую ступень, которая сумеет синтезировать самые антиномии.

С) Но продолжим анализ «Эвтидема» дальше. На очереди группа «софизмов» — вернее, антиномий.

3) «Вы хотите, чтобы он стал мудрым… Значит, вы хотите, чтобы он стал таким, каким он не существует, а каков он есть, перестал бы существовать… Так, желая… чтобы он вовсе не был тем, чем он теперь есть, разве вы чего другого желаете, как не того, чтобы он погиб?» (283b — d).

4) Лгать невозможно, а) Когда что–нибудь говорится, «ведь не другое говорится, как то самое, что говорится». Кроме того, «это самое, что высказывается, есть нечто, одно из существующего, отдельно от прочего». «Значит, кто это высказывает, тот высказывает существующее». «Но ведь тот, кто высказывает существующее, то, что есть, говорит истину» (283е — 284а).

B) Несуществующего нет и не бывает. «Так разве может кто бы то ни было с этим действовать так, чтобы сделать это самое — нигде не существующее?.. Так, значит… несуществующего никто не говорит, потому что, говоря это, он уже делал бы нечто, а ты согласился, что несуществующего никто не может делать». Поэтому ложь невозможна (284b — с).

C) Возможность лжи доказывают тем, что различают «то, что есть» и «то, в каком смысле оно есть». Лгун, как и правдивый, говорит то, что есть, но этот предмет их речи берется в разных смыслах. Однако это неправильно. Ведь «порядочные люди… говорят о предметах так, каковы они в самом деле». «Значит… порядочные–то люди о дурных говорят дурно, если только они говорят о деле, как оно есть» (284с — е).

5) Невозможно ничему противоречить. а) Противоречить — значит употреблять слова. Слова же говорят о существующем; «никто не говорит, как не есть, потому что несуществующего никто не проявлял в слове». Значит, противоречия не существует (285d — 286а).

B) Противоречащие говорят об одном и том же. «Ну а если бы… ни один из нас не высказывался о смысле дела, разве могли бы мы тогда противоречить друг другу? Ведь таким образом ни один из нас даже не понимал бы об этом предмете… Ну а когда я–то высказываю смысл этого дела, твои же слова выражают другой смысл чего–нибудь другого, противоречим ли мы тогда друг другу? Не выходит ли тогда, напротив, что я–то говорю об известном деле, а ты вовсе о нем не говоришь, а неговорящий как может противоречить говорящему?» (286а — b).

C) Отсюда вывод, что: L Нельзя иметь ложного мнения и, след., говорить ложь; 2. «Не существует невежества и невежественных людей»; 3. Нельзя ничего ни утверждать, ни доказывать; 4. Нельзя ни в чем погрешать и ошибаться, «ни в действиях, ни в речах, ни в мыслях» (286b — 287а).

6) Противоречие возможно. а) Тот, кто учит, что противоречие невозможно, признает, что он не погрешает в этом своем учении, ибо иначе он его и не преподавал бы. Значит, доказывая свою мысль, он этим самым защищает какую–то истину и, след., возможность лжи (287ab).

B) Софистически можно сказать: мыслить могут только те существа, которые имеют душу; речь не имеет души; речь «не имеет разума», т. е. все в ней одинаково истинно. Однако это рассуждение неправильно. «Ведь если я не ошибся, то ты, хотя мудрец, меня не опровергнешь и ничего не поделаешь с моим словом; а если я ошибся, то и тут ты неправильно говоришь, утверждая, что нельзя ошибаться» (287е — 288а).

Такова новая группа антиномий. На ступени «Эвтиде–ма» они оцениваются Платоном исключительно формально–логически и потому считаются ошибочными. Другими словами, здесь они признаются правильными или только в своем тезисе, или только в своем антитезисе. Что эти антиномии входят в диалектику и в своих тезисах и в своих антитезисах, это мы увидим в дальнейшем. Сейчас же достаточно помнить, что с какой–то точки зрения лгать действительно невозможно и что во лжи тоже есть какая–то своя истина. Платон еще не может тут дать достаточное преодоление этих антиномий. С напором и остроумием разобранной группы антиномий контрастирует вялая и неяркая положительная часть, следующая за ней непосредственно (288d — 293а). Она продолжает утверждать, что «нам нужно такое познание, в котором совпадает и то, чтобы делать, и то, чтобы уметь пользоваться тем, что делаешь» (289b), что «политическое и царственное искусство есть то самое, что нам нужно» (291с), что «должна политика делать граждан мудрыми и сообщать им знание, если быть ей тем самым искусством, приносящим пользу и делающим людей счастливыми» (292b). Все эти утверждения, конечно, слишком недостаточны, чтобы быть ответом на развитые выше «софизмы». Тут просто констатируется факт устойчивого реального знания и пользования этим знанием — наперекор всем рассуждениям, которые хотят нивелировать знание как специфическое бытие и отождествить его с незнанием. Это ответ, можно сказать, даже не столько феноменологический, сколько наивно–реалистический, и он не в состоянии заставить молчать противоречие, само собой рождающееся из анализа сознания и бытия.

D) Формулируем третью группу «софизмов».

7) Все всё знают. а) Ты нечто знаешь. Но ты всегда тот же. «Значит, ты — знающий, ежели знаешь», т. е. знающий вообще. Значит, ты все знаешь. С другой стороны, «если ты чего не знаешь, ты уже не знающий». «След., оказывается, что ты сам и существуешь таким, каков ты есть, и опять не существуешь, — и то и другое зараз в одном и том же отношении» (293b — с). «Вы все знаете, коль скоро знаете что–нибудь». «Все все знают… коль скоро знают что–нибудь одно» (294а). След., все знают плотничье и сложное ремесло, умеют плясать и кувыркаться среди мечей и пр. Кроме того, все все знают всегда, когда были детьми и когда были новорожденными (294b — 295а).

B) «Ты всегда познаешь тем же самым», что бы ни познавал. Значит, ты знаешь все (295b — 296d). С другой стороны, я не могу сказать, что добрые люди неправедны. Значит, я этого не знаю (296е — 297b).

8) а) Иолай — племянник Гераклея. Но быть племянником Гераклея значит быть племянником вообще. След., Иолай — племянник Сократа (297d).

B) Патроклей — брат Сократа. Но он — брат по матери. След., он Сократу и брат и не брат (297е).

C) Отец Сократа — Софрониск, отец Патроклея — Хередем. Значит, Хередем — другой относительно отца Сократова. Другими словами, он — отец, «будучи другим отца». Но тогда с тем же основанием его можно назвать камнем, потому что он отличается от камня (298а).

D) Хередем, будучи другим отцу, — не отец Патроклею (298b). Но тогда и Софрониск — не отец Сократу, и у Сократа нет отца, хотя, с другой стороны, твой отец есть не другой моему отцу, т. е. тот же самый (298b), а так как он — отец вообще, то, значит, он — отец всем людям, и не только людям, но и лошадям и всем животным (равно как и мать), а «ты — брат телятам, щенятам и поросятам», «и к тому же в отцах у тебя еще и пес» (298b — d). Пес — твой, но пес — и отец щенятам; след., он — твой отец (298е). Ты бьешь пса; след., ты бьешь своего отца (298а).

9) Пить лекарство — благо. Значит, благо намешать целый воз еллеборы, если пьющий притом будет подобен дельфийскому истукану (299а —с). То же — об оружии (299с). Золото иметь хорошо. Значит, «всего блаженнее был бы тот, кто бы имел три таланта золота в брюхе, талант в черепе и по статеру в каждом глазе» (299de).

10) Смотреть можно только на то, что «способно для зрения». Ты видишь наши плащи. «Значит, они способны для зрения, и нужно признать их зрячими» (300а).

11) а) Невозможно молчащему говорить и говорящему молчать. «Но когда говорят: камни, бревна, железо, то ведь это — молчание, а — говорят» (300b). — Тут просто синтактическая двусмысленность.

B) Как возможно говорящему молчать? «Да, ведь, когда ты о чем молчишь, значит, молчишь и говорящему, так что выходит возможно говорящему молчать» (300с)·

C) Итак, все молчит, и все говорит. «Ни то, ни другое, и то, и другое» (300cd).

12) «Прекрасные вещи — не то, что само прекрасное, но каждой из них присуща некая красота». След., если вместе с тобою находится бык, то и ты — бык (бык ведь соприсутствует с тобою) (ЗООе — 301а).

13) Кузнецу пристало ковать, горшечнику — делать посуду, повару — убивать, обдирать, рубить, варить и жарить животное. След., «если кто, зарезав повара и изрубивши его, начнет варить и жарить, то сделает этим пристойное; и если опять кто станет кузнеца ковать, а горшечника вертеть на горшечном станке, и этот будет поступать пристойно» (302cd).

14) Своими ты называешь тех животных, над которыми ТЫ властен в смысле продажи, дарения и пр. Животные же — то, что имеет душу. У тебя есть Зевс, Аполлон и Афина; они — твои. Но у богов есть душа, т. е. они — животные, «а из животных ты признал своими тех, которых ты властен дарить, продавать и приносить в жертву какому угодно богу». Значит, ты властен продавать и дарить богов и всячески пользоваться ими по своей воле (301е— 303а).

15) Ктесипп восклицает: «Гераклей! Черрт!» А Диони–сиодор: «Что из двух? Гераклей, по–твоему, черт или черт—Гераклей?» (303а).

Этим кончается третья группа софизмов. Из них малоинтересны 11–я и 15–я как основанные на чисто синтактическом двусмыслии. Но все остальные войдут в диалектику и с своими тезисами, и с своими антитезисами. С диалектической точки зрения Платон и Плотин будут одинаково утверждать, что все всё знают и что никто ничего не знает, что Иолай — всем племянник и никому не племянник, что у Сократа нет отца и есть отец, и что все ему отцы, и что всем он отец и т. д. и т. д. А что смотреть можно только на то, что само зряче, — это разовьется в целую теорию у Плотина. И т. д. и т. д. Словом, тут важно пока то, что Платон еще не знает, как эти противоречия разрешаются, и потому считает их ошибочными. Когда же придет время, он сам от себя выставит эти же самые противоречия и уже даст их подлинный синтез, где они не исчезнут, но останутся в полной невредимости. Платон пока продолжает констатировать самый факт знания, вопреки диалектическому вихрю противоречий, но это, конечно, не может не звучать вяло. Это звучит прямо наивно, хотя только синтез диалектики с этой наивностью и приведет Платона впоследствии к цельной философии.

Е) Вот примеры этой здравой позиции, которая еще не умеет противопоставить софистике что–нибудь высшее, чем эта последняя. «Тут я увидел, что он на меня сердится за то, что я останавливаюсь на раздельном смысле речений, тогда как он хотел изловить меня, забросав словами» (295d). «И разве то же самое — не то же самое и другое — не другое? Ведь в самом деле, не может же другое быть тем же самым; и я не думаю, чтобы даже ребенок стал колебаться в сомнении, есть ли другое или нет» (301 be). «Всего же великолепнее здесь то, что вам нет заботы о многих людях и почтенных и признаваемых значительными, а думаете вы только о подобных вам. Ибо я наверное знаю, что эти ваши речи действительно нравятся очень немногим людям, похожим на вас, — прочим же они так противны, что они наверное более бы стыдились опровергать такими речами других, нежели быть самим опровергнутыми таким образом. И вот это опять общительно и дружелюбно в ваших речах: когда вы утверждаете, что нет ничего ни прекрасного, ни доброго, ни белого, и ничего прочего в том же роде, да и вообще никаких различий между предметами, вы в самом деле просто зашиваете рты людям, как и сами признаете; но что вы так поступаете не только с чужими ртами, но, как видно, и с своим собственным, — это уже совершенно мило и отнимает все досадительное в речах. А — главное, — что ваши приемы рассуждения так хорошо и искусно изобретены, что любой человек может им научиться в самое короткое время, — это я и сам узнал, наблюдая над Ктесиппом, как быстро он мог без приготовления подражать вам. Эти–то приемы вашего дела, хотя прекрасны быстротою передачи, через это же и неудобны для всенародного рассуждения; но если бы вы меня послушали, то не стали бы говорить перед многими, а то, быстро изучивши ваше искусство, они не будут чувствовать к вам благодарности; но всего лучше рассуждать вам только между собою, а уж если перед кем другим, то лишь перед тем, кто дал бы вам денег» (303с — 304а).

F) Итак, наивно–реалистическая позиция усвоена; и отныне она у Платона уже не исчезнет, как единственная опора всякой философии и жизни. Описательно–феноменологическая позиция также усвоена; и отныне она уже не исчезнет, а только станет одним из моментов философии. Но нельзя быть ни просто наивным реалистом, ни просто феноменологом. То и другое явно находится в противоречии. Наивный реалист ко всему относится как к факту и не любит чистых и отвлеченных сущностей. Феноменолог не любит фактов, но старается охватить смыслы и сущности, т. е. то, что осмысливает факты, но <не) есть прямо эти последние. Феноменолог условно воздерживается от фактов. Тем не менее факты и их смыслы суть одно, одно цельное бытие, и оно должно быть охвачено единым взором, уже не наивно–реалистическим и не просто феноменологическим. Как запутывается в противоречиях простая феноменология, достаточно ярко показано в «Эвтидеме». Стало быть, пред Платоном возникает необходимость перехода на новую философскую ступень, где противостояние факта и смысла уже снималось бы и возникал бы какой–нибудь их синтез, позволяющий охватить бытие в его целостности. Но сделать это не так просто. И вот мы переходим к первой такой попытке преодоления антитезы факта, явления, вещи и — смысла, сущности идеи.

16. Терминология. «Эйдос» и «идея» продолжают быть и в этом отделе не очень яркими в смысле отчетливой феноменологии. В «Гиппии Меньшем» и «Эвтидеме» эта терминология совсем отсутствует. В «Лисии» на все длиннейшие рассуждения только два места с «эйдосом» (204е, 222а), да и то содержат оба твердое наивно–реалистическое значение, и нет ни одного текста с «идеей». Только в «Гиппии Большем» одно очень отчетливое место с феноменологическим «Эйдосом» 289d, где он трактуется как то единое, цельное и общее, что осмысливает соответствующий ряд вещей. Другой текст с «эйдосом» 298b уже не так ясен и требует интерпретации, равно как и — «идея» в 297b. Таким образом, на рассмотренные четыре диалога приходится только одно место с отчетливым феноменологическим значением «эйдоса» — Hipp. Maj. 289d. впервые получает феноменологическое (вместо прежнего наивно–реалистического) значение в «Лисии». В трех местах из «Лисия» я отметил наивно–реалистическое значение : 1) 205е: «сказанное и спетое действительно послужило бы в честь и похвалу тебе»; 2) 216с: «не знаю и поистине сам колеблюсь»; 3) 221 d: «не вожделение ли… в самом деле есть причина дружбы?» Но в двух местах — несомненно феноменологическое (а быть может, и с некоторым еще более интенсивным смысловым придатком) значение: 4) 220ab — противопоставление дружбы относительной и существенной; 5) 220е — то же самое. Наивно–реалистичны места с тем же выражением и в «Гиппии Большем»: 6) 282b: «ваше искусство действительно выросло»; 7) 285а: «если в самом деле мог доставить им величайшую пользу»; и не вполне отчетливо в 8) ЗОЗе, где на вопрос Сократа отличается ли чувство прекрасного чем–нибудь иным, кроме перечисленного им, Гиппий отвечает: «Никоим образом. Поистине эти [чувства красоты] — наилучшие» (здесь ясно, что на первом плане наивно–реалистическое значение, но ввиду феноменологического контекста не лишено возможности предположить и феноменологический момент). Сюда же из «Эвтидема»: 9—-12) 294b, 296d, ЗОЗе, 306с.  — тоже некритично в Hipp. Maj. 300b, 301b, равно как и в Euthyd. 279а, 282с, 284а (слл.), 285е, 286а, 290bc, 293bе; что же касается противопоставления  — в Euthyd. 306с, где речь идет о софистах, которые сами по себе одни, а кажутся другими, то, конечно, оно тоже не имеет философского значения. Ясная феноменология содержится в след. двух текстах из «Гиппия Большего» с выражением : 13) 186cd: все прекрасные вещи прекрасны прекрасным, — «сущим?»— спрашивает Сократ, — «сущим», отвечает Гиппий; 14) 294cd: «невозможно, чтобы действительно прекрасные вещи не имели вида прекрасных» (возможно, впрочем, и наивно–реалистическое значение). «Усия», несомненно, феноменологична в таких трех текстах из «Гиппия Большего»: 1) 301b, где Гиппий упрекает Сократа в том, что он «рассекает своими речами каждое сущее» и что «великая и сплошная по природе целость сущности скрывается» от него, это зависит будто бы от того, что свойство или сущность он считает находящимся сразу в двух местах (место, впрочем, несколько сомнительное, поскольку рассуждение этб вложено в уста Гиппия, который как раз представлен в диалоге не понимающим феноменологии); 2) 301е о «сплошном бытии сущности», когда она сразу в двух вещах и ни в одной (феноменологическое значение, переходящее уже в диалектическое), и 3) 302с: удовольствия от зрения и от слуха прекрасны «по заключающейся в обоих сущности».

Подводя итог терминологическим наблюдениям в отношении двух рассмотренных групп платоновских сочинений, можно сказать, что Платон применяет для своих философских понятий совершенно обывательские термины, которые часто так и остаются со своим обывательским значением. Редко, и притом очень редко, эти термины получают философский смысл; и, таким образом, мысль Платона уходит значительно быстрее вперед, чем его терминология. Эти термины немногочисленны: «эйдос», «идея», «сущее», «сущность», «по сущности» (или «в сущности») и только, кажется, однажды (см. выше в «Лисии») «принцип». Все эти термины, если отбросить их наивно–реалистический смысл (таковой останется решительно во всех периодах писательства Платона), имеют на рассмотренной нами ступени исключительно феноменологический смысл. Совершенно нет тут речи ни о какой реальности, но все время идет вопрос об описании и определении мужества, благочестия, добродетели и пр. Феноменология, однако, местами напрягается до констатирования противоречий, хотя это, как сказано, еще далеко отстоит от диалектики противоречия. В связи с этим рассмотренные тексты из «Эвтифрона», «Лисия» и «Гиппия Большего» уже предвещают диалектику и дают такое значение «эйдоса» и «сущности», которое с полным правом можно квалифицировать как имеющее смысл кануна диалектики.

Так из глубины языка, из его наивно–реалистического самоощущения рождается философское осознание жизни и бытия, т. е. философская терминология: , как недавно обозначавшая домашнее имущество, становится термином для обозначения смысловой сущности, а и , обозначавшие чувственную видимость вещи, углубляются до степени обозначения явлений в уме, смысловой структуры вещи. Язык питает философию своими интуи–циями, и он же оказывается органом осознания этих интуи–ций. Из обыденного, наивно–непосредственного опыта он путем анализа получает смысловые структуры, отображающие этот опыт в мысли; и вот рождается платоновская философия «идей».

III. Третья ступень, трансцедентальная: действительность смысла в его осмысливающих непосредственно ощущаемую, фактическую действительность функциях, или символ как трансцедентальный принцип («Ме–нон», «Теэтет», «Пир», «Горгий», «Кратил», «Федон», «Федр»).

1. Общая характеристика. Итак, мы на пороге диалектики. Однако философское сознание не может жить диалектически, не получивши опыта еще на одном пути. И многие философы так и не стали настоящими диалектиками, ибо не испробовали этого важного, хотя и подчиненного пути, и соблазнились на нем. Этот путь и этот метод хочет совместить явление и сущность, вещь и идею. Мы уже видели, как приводит Платона к этому совмещению самая судьба его внутренних исканий. Нельзя безнаказанно барахтаться в стихии непосредственных ощущений: они обманут. Нельзя безнаказанно и сводить свою философию на «воздержание» от фактов: абстрактные эйдосы тоже обманут. Пока сами факты не станут смыслами, а смыслы — наивно и непосредственно ощущаемыми фактами, до тех пор философ остается осужденным на смерть в духоте абстракций, ибо абстрактны не только феноменологически «узренные» эйдосы, но и чувственные факты, если они не суть в то же время сами полный смысл и вся полнота идеи, не просто осмысленные факты, а — сама полнота смысла, сам смысл и идея. И вот есть метод, который, не будучи диалектическим, дает эту вожделенную для философа и человека связь идеи и факта, дает своей специфической законченностью и полнотой, хотя ему и чужда еще всесторонность диалектики. В чем он заключается?

А) Можно, именно, брать идею и факт не в их абсолютной тождественности и взаимопронизанности, не так, что уже перестаешь замечать, где же идея и где факт, но так, что идея и факт, оставаясь одно в отношении другого совершенно внеположным, рассматриваются одно в свете другого, одно с точки зрения другого. Мы имеем идею, или смысл, и имеем факт. И вот мы начинаем видеть идею так, что захватываем тут же и факт; факт отражается в идее. Факт отдален от этой идеи и не есть идея. Но он отражается в идее, в смысле; смысл захватывает факты и всю непосредственно ощущаемую действительность. Конечно, феноменологические эйдосы тоже отражают действительность, и феноменологическое узрение тоже видит факты. Но феноменология принципиально «воздерживается» от фактов. Факты ей не нужны. И даже не важно для нее, существуют ли или не существуют самые факты. В описываемом же методе факты и вся действительность утверждаются как сущие; и если это —не абсолютные данности факта и ощущения, то все же нечто такое, что принципиально противостоит смыслу, осмысливается им и в этом осмыслении порождается. И не только мы находим здесь идею, восприявшую на себя факт, но находим и факты, отразившие на себе чистоту идеи и смысла. Это уже не просто непосредственно ощущаемая действительность факта, как и не просто феноменологически узреваемая действительность смысла. Это — такая действительность факта, которая, несмотря на все свое противостояние чистому смыслу и в условиях такого противостояния, являет лик осмысленной благоустроенности; и видно, как в ней отразилась и воплотилась стихия чистого смысла. Итак, изображаемая философская позиция продолжает стоять на факте абсолютной раздельности и несовместимости идеи и действительности, на факте полного противостояния сущности и явления; но эта позиция вместе с тем берет эти две стихии в их взаимоотраженности и смысловой взаимосвязи. Сущность и явление противостоят друг другу как два раздельных факта, как две несовместимых действительности, но они совмещены и взаимосвязаны как смыслы, в их взаимном, как бы зеркальном, отражении. Их взаимосвязь не фактическая (как факты — они раздельны; тут — два факта), но смысловая (они даны как один смысл, как единая идея). Возьмем две любых вещи, принадлежащих к одному и тому же роду и носящих одно и то же название: два дерева, два камня, два дома. Каждая такая пара тоже раздельна фактически, по факту (ибо тут две вещи), и каждая такая пара одинаково тождественна идеально, по смыслу, ибо данное дерево, как дерево вообще, ничем не отличается от всякого другого дерева, а отличие его заключается в том, что уже не касается его как дерева вообще·. Уже тут мы видим недостаточность и несамостоятельность такой позиции, не умеющей видеть вещи в их вещественной же тождественности. Где–то должен быть такой философский метод, и как–то должна осуществиться такая философская позиция, которая бы воочию показала не только смысловое тождество вещи и идеи, но и фактическое их тождество, так, чтобы была, хотя бы принципиально, одна и единственная действительность, фактическая и идеальная одинаково и одновременно. Рассматриваемый метод на это еще не способен.

B) Другой фундаментальной особенностью данной философской позиции является то, что она, беря обе основные стихии в их взаимоотраженности, не может целиком выразить своеобразие каждой из этих стихий, но выражает в каждой из них лишь ту сторону, какой она открыта в отношении другой, противоположной ей стихии. Возьмем стихию смысла. Данная позиция рассматривает смысл преимущественно с той его стороны, где он является как отражение вещей, т. е. где он есть текущая сущность, становящаяся осмысленность. Берется идея не сама по себе, в своей полной независимости и самостоятельности, но берется становящаяся идея или, вернее, становление в идеях.

Ведь существует не только чувственное становление. Существует становление и в недрах самого смысла. Так, бесконечно малое в современном математическом анализе есть именно смысловое становление величины (а не вещественное), это — величина, которая «может стать меньше любой заданной величины». Любопытно, что неокантианство, привязавшее идеализм к текучей действительности фактов и «ориентирующее» его на факте науки, как раз и выдвинуло этот «инфинитезимальный» метод в философии, рассматривая понятия не как статические структуры смысла и не как оцепеневшие, хотя и картинные, эйдосы феноменологии, но всегда как функции, возможности, законы и методы. Каждая смысловая структура является с такой точки зрения как бы смысловым зарядом, смысловой потенцией, идеальной энергией. И это только потому, что идея и смысл призваны здесь к единственной цели — осмыслить действительность фактов, а эта действительность насквозь становится, течет, дробится, стихийно меняется и развивается. Так смысл превратился тут в становление смысла, в функцию и метод. — С другой стороны, описываемая позиция берет и факты не в их абсолютной самостоятельности и самодовлении, не в их полной независимости от всего прочего, но лишь с той их стороны, которая является отражением смысла идеи. Смысл и идея — вечны, неподвижны, статичны. Такими же оказываются и вещи, если их рассматривать с этой позиции. Теряется их текучесть и неудержимая жизненность. Их постоянное стремление превращено в какую–то второстепенную и почти не существенную особенность; оно совершается где–то вне поля зрения. А на первом плане — идеальная существенность вещей, их смысловая закономерность, их неумолимая методическая конструкция. Так, у Когена совмещаются его панметодизм, стремление к отображению только текучих фактов действительности и замораживание, рационалистическое удушение этой действительности. Казалось бы, философ хотел отобразить в действительности как раз ее наиболее живую сторону — текучесть и подвижное разнообразие. А оказалось, что это приводит к оцепенению и остолбенению действительности. И немудрено: текучесть и подвижное разнообразие, взятые сами по себе, есть не больше как все та же абстракция, что и отвлеченные понятия. Итак, рассматриваемая позиция, беря сущность и явление в их абсолютной фактической раздельности и в то же время в их смысловом взаимоотражении, приводит сущность и смысл к становлению сущности и смысла и к превращению в чисто функциональное и динамически–методическое бытие, а действительность и вещи — к выявлению преимущественно структурно–осмысленной и закономерно–существенной их стороны.

С) Достигается ли всем этим вожделенная философу и человеку связь и тождество идеальной и реальной стороны[491]? Конечно, во многом достигается. Идея уже побраталась с вещью; и можно как по идее догадаться о вещи, так и на вещах и из вещей увидеть и узнать идею. Но слишком заметна вся недостаточность подобной философской позиции. Смысл отражает на себе вещи (пусть даже мы не станем возражать против примата функции и метода), но почему смысл отражает вещи и откуда самая противоположность смысла и вещи? Вещь отражает на себе идею, но почему это так происходит и почему это не может быть иначе, откуда самая эта противоположность вещи и идеи? Этот вопрос возникает даже тогда, когда мы примем все содержание данной позиции целиком. Пусть вещи и идеи пребывают во взаимном отражении; отвлеченно говоря, это — совершенно верно, и тут нечего возражать. Пусть для философа важнее всего в идее находить метод, а в вещах их структуру; с абсолютной точки зрения это — условно, но можно согласиться и с этим. Наконец, пусть вещь и идея раздельны между собою фактически и нумерически: противоположность их все равно в каком–то виде должна остаться у философа, ибо иначе теряется смысл и вся разрабатываемая здесь проблематика. Но ни в каком случае нельзя согласиться с тем, что эта философская позиция есть полнейшее и последнее синтезирование идеальной и реальной действительности, что тут мы находим подлинное решение вопроса о взаимоотношении явления и сущности, что смысловое отождествление есть вообще последнее отождествление. Откуда самая противоположность идеи и вещи — вот тот вопрос, на который не может дать ответ рассматриваемая ступень философии. А если нет этого ответа — тщетны все затраченные тут усилия, хотя, быть может, они и ценны сами по себе.

Но отбросим пока конечное решение всех философских проблем и всмотримся в самую эту позицию. Взятая сама по себе, она — вполне определенная и законченная философия, имеющая очевидные преимущества и перед наивно–реалистической, и перед феноменологической ступенью. Правда, тут же совершенно видно, что она и не заменяет этих двух ступеней, не может, не в силах заменить. Однако извлечем из нее все то, что она может дать своего, а окончательного философского синтеза подождем от других философских позиций. Такова судьба вообще истории фит лософии. Потому и существует история философии, что люди не могут обнять истину сразу, а схватывают ее по отдельным кускам. И человек умирает в ту секунду, когда им охвачен последний момент в той сфере истины, которая ему суждена. Таковы и философы. Но на данной философской ступени Платон не умер. Ему было суждено несравненно более обширное поле истины.

D) Я называю эту философскую ступень трансцеден–тальной. Тут нужно сделать несколько пояснений. Термин этот, взятый из кантианской литературы, разумеется, не может содержать в себе обязательно кантианское значение, хотя во многом он и близок к этому. Прежде всего, именуя данную ступень философского развития Платона трансцедентальной, мы должны исключить отсюда всякий намек на субъективистическое понимание идеи. Уже у Канта субъективизм двоится: в одних местах это — чистый субъективизм и даже солипсизм; в других местах нет и следов его, а трансцедентальная конструкция есть просто смысловая конструкция вещи. У Когена и Наторпа всякий субъективизм исключен принципиально, и трансцеденталь–но рассмотреть вещь у них значит просто дать ее смысловую, т. е. прежде всего методическую и функционную, структуру. Тем менее мы можем понимать субъективистически платонизм. Говоря, что Платон рассуждает на известной ступени своего философского развития трансце–дентально, мы утверждаем только то, что смысловую сферу Платон тут мыслит не отъединенно–статически, но ди–намически–функционно и «причинно», в чисто смысловом понимании «причины». Смысл для него объективен, а не субъективен, он существует сам по себе, но, кроме того, он еще и принцип осмысливания всякого инобытия, метод устроения вещи. Не нужно также думать, что у Платона тут только принципное и только методическое понимание идеи. В последующем мы опишем все его уклонения от чистого трансцедентализма и определим мотивы, приводившие чисто трансцедентальную методику к очень сложному конгломерату разнообразных идей и принципов. Сей·?

Час же с философской точки зрения необходимо формулировать именно эту методику, раз она так или иначе содержится тут в составе общего философствования. Поэтому формулируем сначала отвлеченно эту новую философскую ступень, а ее детали, ее акциденции, придающие ей полную конкретность и стиль античного платонизма, это отложим до своего специального места.

2. Разделение. Уже было указано, что трансцеден–тализм в указанном понимании слова, хотя и есть довольно глубокий синтез и монизм, все же не может претендовать на абсолютный синтез и монизм. По существу, это все еще дуализм, ибо он предполагает абсолютную раздельность идеи и факта и, подобно феноменологии, говорит об идее факта, а не думает, что факт есть тоже смысл, тоже некая идея. Поэтому трансцедентальный философ волей–неволей принужден говорить отдельно об идее, смысле, и отдельно о факте. Так получается у него две и, может быть, даже три плоскости его философствования. Во–первых, он учит о смысле как об отражении факта, или, что то же, о смысле как о смысловом охвате факта, об идее как смысловой причине вещей. Во–вторых, он учит о факте как о смысловом носительстве, о действительности, отразившей на себе идею. И в–третьих, он может задаваться вопросом о соединении обеих плоскостей — динамически–заряженного смысла и осмысленной вещи — в одну целостную концепцию, достигнуть чего он может тоже, конечно, только не покидая своей полудуалистической природы.

А) К трансцедентальной ступени философии Платона я отношу следующие диалоги: «Теэтет«Менон», «Кратил«Федон Горгий» и «ФедрРазумеется, в этих произведениях чрезвычайно много вне–философских элементов. Тут много высокой поэзии, риторики, драматического мастерства и религиозного воодушевления. Как уже сказано, нас должна интересовать тут исключительно философская сторона, и потому пока придется с этой точки зрения отбросить в них весьма многое, с чем тяжело расстаться обычному читателю, и в особенности поклоннику Платона. Придется, пожалуй, даже отбросить большую часть в этих произведениях, ибо — что же делать! — большая часть этих произведений вовсе не есть философия. Пусть поклонники Платона утешаются тем, что философия — не единственное благо, что существует много благ, быть может, и более ценных, чем философия, и что Платон много дал именно в области этих вне–философских благ. Чисто же философская сторона этих произведений занимает в них чрезвычайно небольшое пространство, почему и странной должна показаться формулировка этой философии как трансцедентальной. Публика, знающая Платона главным образом по «Федру» и «Пиру», воспринимает его слишком полно и всесторонне, в то время как философия вовсе не может претендовать на то, чтобы стать на место всего. Философия, это — вещь довольно абстрактная, она требует большой учебы и гимнастики ума. Самая жизненная и наиконкретнейшая философия есть все же только система идей и принципов, и она никогда не может заменить живой жизни, как в религии никакое самое живое, самое конкретное и глубокомысленное богословие не сможет заменить молитвы. А «Федр» и «Пир», это есть именно, если не прямо молитва, то во всяком случае нечто поэтическое, это — религиозная мифология. И найти тут философию можно только в результате решительной вивисекции всего этого животрепещущего организма цельного мироотношения. Неудивительно, что находимая таким путем философская концепция оказывается чем–то совершенно неожиданным — какой–то аналогией когеновского трансцедента–лизма! Неудивительно — потому, что и широкая публика, и большинство историков философии слишком цельно воспринимают «Федра», «Пир» и пр., слишком мало и неохотно их анализируют. Такова природа, таково счастье и таково убожество всякого дилетантизма. Только дилетант воспринимает вещи цельно и непосредственно жизненно; и он счастлив от этого так, как не может быть счастлив анализирующий ум. Но последний предпочитает менее цельно воспринимать жизнь и потому быть менее счастливым, чем быть убогим в анализирующем понимании. Поэтому приходится расстаться с дилетантским восхищением и умилением в отношении Платона и предпочесть понимание эмоциям и восторгу. В результате — странное когенианство, скрытое и зарытое в глубине платоновских мифов и экстазов. Вынесем его на свет сознания, не страшась абстракций. Кто ведь боится абстракции, тот напрасно философствует, и нечего ему и изучать философов.

B) Итак, предстоит формулировать философское содержание означенных произведений. Это содержание должно быть вскрыто по крайней мере в двух направлениях, как уже было указано. Именно, должна быть вскрыта активно–динамическая природа смысла (напр., знания) и осмысленно–структурное бытие вещей (напр., чувственных вещей), поскольку трансцедентализм не может полностью объединить эти две сферы. Можно будет поискать на этой ступени также попыток и синтезировать обе эти сферы, ибо кое–какими средствами к этому трансцедентальная философия все же обладает.

Первая сфера, активно–динамическая, идеально–становящаяся стихия интеллигентного смысла, вскрывается Платоном в «Теэтете», «Меноне» и «Пире». 1) В самом начале трансцедентальных изысканий мы находим у Платона подробное рассуждение о природе знания в его отличии от чувственных элементов. Смысл берется здесь не сам по себе, но в аспекте знания. Знание в транс–цедентальной трактовке есть совершенно чистая смысловая сфера, не замутненная ни единой точкой чувственного потока. В «Теэтете» устанавливается как раз эта абсолютная независимость знания от чувственности. 2) Однако если бы дело обстояло только так, то мы уничтожили бы трансцедентальную методику в самом зародыше. Душой ведь трансцедентального метода является то, что он оперирует не с чисто статическими структурами, но с активно–полагающими структурами, с идеально–динамическими интеллигентными смысловыми зарядами. Позиция «Теэтета» поэтому есть только один из периодов общей трансцедентальной философии Платона. Но это — лишь необходимый диалектический этап трансцедентализма, так как раз нет абсолютной чистоты смысла (в данном случае — знания), то нельзя говорить и о становлении этого смысла, нельзя говорить и об активно–динамических полаганиях и функциях этого смысла и этого знания. И вот, в «Меноне» обе разъединенные сферы встречаются. «Знание» и «мнение», формулированные в «Теэтете» как полная противоположность, в «Меноне» мыслятся как нечто совместное, и даже указывается, как это совмещение надо мыслить. Оно возможно именно благодаря тому, что идея есть не просто идея, но что она еще и смысловая причина, она — принцип объединения алогического, доксического материала. Так обе сферы вступают в тесный союз, пока под руководством исключительно первой, смысловой сферы. 3) Но ясно, что раз пережитое стремление к синтезу смысла и вещи не может остановиться на полумере «Менона». «Знание» активно осмыслило «доксичес–кую» сферу, «мнение». Нельзя ли, однако, дать такое построение, чтобы главенство в искомом синтезе не принадлежало односторонне только «идее», «знанию»? Нельзя ли выработать концепцию, где обе сферы, идея (в нашем случае — знание) и вещь (чувственность) входили бы в синтез равноправно, где не «идея» управляла бы «вещью», но обе они срослись бы до полной неразличимости, в один продукт, в одно цельное порождение? Трансцедентальный метод именно это ставит своим заданием. Смысл должен вобрать в себя вещь, и идея должна отразить на себе фактическую действительность. Но мало, если мы, находясь в сфере смысла, видим только то, что делается с самим смыслом. Надо, чтобы мы, находясь в сфере смысла, видели также и то, что делается с вещью, с чувственностью. Надо, чтобы мы, находясь в сфере смысла, получили нечто такое, что сразу и одновременно есть и знание и чувственность, сущность и явление, идея и вещь. Правда, трансцеден^ тальный метод, как метод логического становления, должен дать именно становящийся аспект этого синтеза, и он не обязан задаваться вопросами устойчивых структур этого синтеза. Но все же это должно быть становление именно синтеза, именно того объединения «знания» и «мнения», где уже не видно ни «знания», ни «мнения», но нечто такое, что сразу есть и то, и другое, хотя в то же время и не то, и не другое. Такой синтез и дан в «Пире». Учение об Эросе, рассмотренное с чисто философской точки зрения, и есть не что иное, как становящийся, т. е. активно–полагающий, динамически–творческий (а это и есть трансцедентализм) синтез идеи и вещи, взятых тут в аспекте «знания» и чувственности.

Вторая сфера, структурно–осмысленная стихия становящихся фактов и изменчивой действительности, вскрывается Платоном в «Кратиле» и «Федоне». «Кратила» напрасно понимали всегда как только учение об именах, а «Федона» как только учение о бессмертии души. То и другое, конечно, стоит как бы в центре соответствующих произведений, но более глубокий анализ показывает, что то и другое в сущности является лишь примером более общих и более широких построений. Тут историки философии снова подпадают под гипноз со стороны дилетантски мыслящей толпы и берут содержание этих диалогов слишком непосредственно и «цельно». Как ни центрально для «Кратила» учение как раз об именах, а для «Федона» — как раз о бессмертии души и с каким пафосом Платон ни предается развитию здесь именно этих тем, все равно логически не эти учения занимают тут основное место. Они, как я сказал, есть только примеры для более широких и принципиальных концепций. Для каких же? 1) «Кратил» содержит основную мысль: сущность, то, что есть вещь сама по себе, необходимо предшествует реальному становлению и протеканию этой вещи. Как в «Теэтете» изображается «знание» в качестве самостоятельного, независимого от чувственности принципа, так и в «Кратиле» изображается «в себе» вещей, то, что они есть сами по себе, — в качестве самостоятельного, нисколько не зависящего от чувственного протекания реальных вещей принципа. Рассуждение же об именах, если отвлечься от гипноза диалогической формы и своеобразного, отнюдь не чисто–философского распределения материала в диалоге и стать на чисто логическую точку зрения, рассуждение об именах есть только пример вышеозначенного учения о примате [492] «сущности» над «становлением». А именно, как сущность предшествует бытийственно «становлению», так и идея в знании, идеальная сторона имен предшествует чувственности в знании, звуковой стороне имени. «Кратил» есть учение о примате идеи, или смысла, в бытии и в знании над чувственно–становящейся стихией бытия и знания. Таким образом, в «Кратиле» мы находим полный аналог «Теэтету», где вопрос ставится только о знании, здесь же — о знании и о бытии. 2) Аналогия с трансцедентальными построениями указанных трех диалогов («Теэтет», «Менон» и «Пир») продолжается и далее. Разобщенные и разделенные сферы «сущности» и «становления» должны объединиться. Трансцеденталь–ная философия ставит своей целью трактовать вещи так, чтобы воочию была видна их существенная закономерность и принципная методика. Сущность и явление не только разобщены, но еще и объединены. Они должны в недрах самой сущности объединиться так, как объединились уже выше в недрах самого смысла. Идея и вещь отождествляются — идеально и вещественно. Тождество идеи и вещи в идее же, т. е. идеальное тождество идеи и вещи, мы нашли в «Меноне» и в «Пире». Тождество идеи и вещи в вещи же, т. е. вещественное тождество, идеи и вещи, мы находим в «Федоне». И там и здесь,, согласно основному принципу трансцедентальной методики, мы находим становящееся тождество, активное и динамически–самополагающееся тождество В «Пире» этому соответствовало учение об Эросе. Что же мы находим аналогичное этому в «Федоне»? Тексты я приведу ниже, но уже сейчас необходимо сказать, что «Федона» надо понимать значительно шире, чем просто учение о бессмертии души. Бессмертие души есть опять–таки только пример общего учения о причине. Анаксагор и прочие метафизики, говорит тут Сократ, учили о причинах как о каких–то вещах, пусть даже сверх–чувствен–ных. Я же, говорит он, могу признать причины только в смысле «сущностей», в смысле того, чем являются вещи «сами по себе». Это «само по себе» вещи остается при всех изменениях вещи, и самое–то изменение только потому и возможно. Вещь все время меняется и — с точки зрения своей «сущности» остается совершенно неизменной. Пример тому — душа. Душа прежде всего меняется. Она зависит от тела, переходит из одного тела в другое, из одного места космоса в другое и т. д. Но самое это изменение указывает на то, что душа содержит в себе причину собственного изменения, идею, которая уже не меняется, не становится, не течет. Это и значит, что душа бессмертна. Таким образом, логически учение о бессмертии души в «Федоне» есть только пример более общего учения о бытийственном и становящемся синтезе идеи и явления. Как Эрос есть смысловое становление цельного и синтетического сознания («знание» и «докса»), так жизнь человека есть бытийствен–ное становление цельной и синтетической сущности («души» и «тела»). В «Федоне» можно отметить наконец черты, аналогические «Менону». Тут можно найти не только конечный синтез, но и предварительный, односторонний, когда обе стихии не равноправны, но первая преобладает над второй.

Наконец, необходимо отметить и третью сферу, ту, где Платон, желая до конца исчерпать возможности, представляемые трансцедентальным методом, хочет найти сразу и динамику интеллигентного смысла, и структуру вещи. В распоряжении трансцедентальной философии — ее обычное средство: толковать одно в сфере другого. Будем понимать динамику интеллигенции, интеллигентного смысла так, чтобы она была творческим отображением и воспроизведением структуры вещи, и структуру вещи так, чтобы она была творческим отображением и воспроизведением динамики смысла. Сделать это довольно просто, но более пристальное изучение этого предмета открывает большие трудности. В самом деле, что значит, например, что динамика интеллигенции есть творческое воспроизведение структуры бытия? Конечно, это значит, что интеллигенция получает какую–то новую модификацию, но определить эту модификацию удается не сразу. Чтобы разрешить этот вопрос, обратим внимание прежде всего на то, что есть существенное различие между тем охватом бытия в идее, которое мы нашли раньше, и тем охватом, о котором говорим сейчас. Сейчас идет речь об охвате в идее не просто бытия или действительности, но структуры бытия, оформленного бытия, действительности предметной. Динамика интеллигентного смысла, творчески воспроизводя и порождая структуру бытия, по необходимости сама становится структурой, сама получает разные формы, степени и виды. Динамика интеллигентного смысла, отображая на себе структуру вещей, получает для себя определенный бытийственный упор, получает для себя свой предмет и цель, начинает устремляться к определенному пределу. Пока интеллигенция рассматривалась сама по себе, не было нужды говорить о ее внутреннем расчленении и о ее внешней направленности. Это было просто творчески динамическое становление интеллигентного смысла, и больше ничего. Но теперь мы видим, что эта динамика несет на себе энергию структурного образования вещей. Теперь оказывается, что это не просто беспредметная динамика смысла в себе, но что она указывает на какую–то цель, ради которой она существует, какой–то предел, к которому она стремится. У Платона, однако, речь идет не просто о смысле и динамике смысла, но о той модификации динамического смысла, который называется знанием. И вот ставится вопрос: как возможно, чтобы знание в своей динамически–смысловой природе творчески воспроизводило собою структуру вещей, творчески отображало в себе бытие, в его тоже смысловой природе? Ответ Платона таков: оно возможно как припоминание. — Я никогда не допускал, чтобы учение Платона о припоминании идей, виденных до земной жизни, имело чисто мифологический смысл. Несомненно, тут весьма сильна была и философская потребность; и Наторп тысячу раз прав, что тут своеобразное «открытие a priori», хотя он и неверно истолковывает самый смысл этого открытия. Что такое припоминание? Для философа это и есть как раз динамически–смысловая стихия интеллигенции знания, творчески воспроизводящая и отражающая структуру бытия. Тут тоже можно указать у Платона несколько более детальных концепций. 1) Прежде всего, мы находим у него учение о припоминании в том смысле, что знание оказывается припоминающим предельное оформление вещи на основе подпадения той или иной частичной степени этого оформления. Это — стадия «Менона». В «Меноне» мы на основе наблюдения чувственной текучести вспоминаем идеи, виденные нами в до–земной жизни, и, пользуясь творческим воспроизведением в себе этих забытых идей, начинаем осознавать и самую чувственную действительность. 2) Но не должна ли эта разноиерархийная структура бытия, включающая в себя как предел своего самоосмысления, так и все бесконечные степени, отразиться на знании тоже такой же разноиерархийной структурой? Разумеется. Если этот вопрос не поставлен в «Меноне», то во всяком случае скрыто он содержится уже и там. Открыто же он поставлен в «Пире». В «Пире» именно мы находим учение об иерархийном восхождении знания, о ступенях «эротического» восхождения. Тут динамика смысла и знания не просто воспроизвела в себе разно–иерархийную структуру бытия как некий общий принцип, но и сама стала в связи с этим разноиерархийной структурой. Таким образом, тут не просто творчески–самосо–зидающееся знание, но еще и структурно восходящее, творчески–самосозидающееся знание. И мы вполне осязательно замечаем, как смысл получил структуру бытия и как, получивши структуру бытия, он должен был породить внутри своего сплошного становления расчлененность этого становления, и как, наконец, получивши расчлененность, воплотить на себе и предельное и частичное оформление, и осмысление бытия, т. е. превратиться в целую лестницу смыслового восхождения, от чувственного распыления к последней и предельной, идеальной самособранности.

Так динамика интеллигентного смысла отражает на себе структуру бытия. Но мы уже видели, как транс–цедентальная философия с необходимостью приходит и к обратному вопросу: как структура бытия отражает на себе интеллигенцию? Оказывается, что и тут Платон дает ответ вполне закономерный с точки зрения занятой им тут позиции. I) Тут чисто мифологически ответ дан в «Горгии» и «Федоне». Человек, теряя свое тело после смерти, получает в загробном мире награду за праведную жизнь и наказания за грешную жизнь. Это звучит, повторяю, чисто мифологически. Но если философ Платон нашел нужным посвящать этому длинные рассуждения в больших диалогах, то, очевидно, не просто ради мифа. И действительно, тут содержится мысль, что структура загробного бытия зависит от той динамики духа, которая была проявлена в земной жизни. Несомненно, здесь в мифологической форме разрешен чисто философский вопрос о зависимости структуры бытия от динамики смысла. 2) В «Меноне» будет, пожалуй, обратная зависимость — структура земного бытия от динамики до–земного смысла. И там и здесь мы видим, как Платона волнует мысль о том, чтобы связать бытие, имея в виду все его структуры и формы, с знанием и смыслом, так, чтобы было видно, как не только знание зависит от бытия, но и бытие от знания и динамики интеллигентного смысла.

С) Длинный путь трансцедентальных изысканий пройден, и предстоит лишь его резюме и обобщение. Феноменологически объединенные эйдосы вобрали в себя жизненную текучесть вещей и стали сами как бы текучей сущностью. Натуралистически брошенные в своей изоляции вещи вобрали в себя эйдетическую оформлен–ность и стали сами как бы сущностной действительностью. Мало того. Обе модификации попытались еще раз объединиться между собою. Текучая сущность самосознания оформилась так, что перестала быть и неподвижным эйдосом, и подвижным смыслом, но стала сразу тем и другим, превратившись в лестницу иерархийно–дина–мического самовосхождения, от алогической множественности к идеальному пределу. Сущностная и структурная действительность впитала в себя динамическую судьбу смысла; и оказалось, что та существенно зависит от этой последней. Остается последний, как бы уже резюмирующий этап и этого взаимообъединения смысла и бытия, и вместе с тем всего трансцедентального философствования. Получилась иерархия интеллигентного самовосхождения смысла, и получилась иерархия вещественно–сущностного самовосхождения бытия. Это две совершенно параллельные одна другой иерархии. Остается их теперь понять как смысловое тождество, и — тогда трансцедентальный метод исчерпает сам себя. Трансцедентальный метод, говорили мы, отождествляет идею и вещь в смысловом отношении. Это значило, что идея и вещь, оставаясь в противостоянии, начинают отражать друг друга и, следовательно, получать от этого новую структуру, структуру становления смысла и осмысления ставшего. Эти новые структуры в свою очередь взаимно отражают друг друга и, следовательно, получают еще новое значение — иерархийное самовосхождение того и другого. Остается теперь понять эти две смысловые иерархии как одну, и — трансцедентальный метод может торжествовать свою победу. Эту победу и торжествует Платон в своем «Федрегде дана единая картина идеального бытия, с предельной интеллигенцией и предельным оформлением действительности, и где показано, как это идеальное бытие рассыпается на алогическую множественность, получающую смысл и значение в зависимости от того, чем она была в идеальном мире, и получающую свою бытийственную структуру в зависимости от того, что она видела и познавала в идеальном мире. Так происходит вечный круговорот бытия и смысла, от их идеальной и предельной самособранности и взаимотождества к их реальному и множественному распадению и взаимоотчуждению и обратно. В этом, по–моему, последний философский смысл «Федра». Это — трансцедентальное, т. е. динамически–генетически–смысловое, понимание взаимозависимости смысла (знания) и бытия, — в их предельной самособранности и реальной множественности, равно как и во взаимном отношении их разных степеней и видов. Это есть учение о символе как интеллигентном эйдосе — в смысле трансцедентального принципа.

D) В заключение этого общего рассуждения о трансцедентализме Платона я привел бы одну аналогию из новой и новейшей философии. Когда Платон объединяет в своем Эросе знание и доксическую сферу, то это очень напоминает кантианский переход от «теоретического» и «практического» разума к «силе суждения», или к «эстетической» способности. Учение Когена о «чистом чувстве», по исключении некоторых элементов, весьма напоминает Эрос Платона, тем более что и сам Коген центральный момент своего «чистого чувства» находит в «любви». Далее, учение Платона об оживляющих функциях души в «Федоне» и о «теле» как вещи, осмысленной через «душу», весьма напоминает кантианское и отчасти шеллингианское учение об «организме». Тот синтез, который субъективно дан как «чувство», «чистое чувство», «эстетическая способность», объективно дан как организм. Одно и то же совмещение отвлеченной категории («знания») и чувственного материала («доксы») мы находим и в «чувстве», и в «организме», с тою только разницей, что этот синтез один раз дан в сфере интеллигенции, другой раз — в сфере объективно–предметного бытия. Но кантианско–шеллингиан–ская традиция знает и синтез этих двух сфер — «чувства» и «организма». Есть такая новая область, которая сразу и одновременно предполагает и то и другое и невозможна без одновременного и одинакового их присутствия и взаимодействия. Это — сфера искусства. Искусство насквозь субъективно, ибо оно есть порождение глубины чувства и немыслимо без него. Но искусство также и насквозь объективно, ибо оно есть вещь, объективная вещь, организованная природа, созданный предмет. Наконец, оно так субъективно, так погружено в стихию чувства, что все это чувство оказывается наружно видимым, объективно–предметно данным, осязаемым и как бы вещественным. Но оно так объективно, так вещественно, что мы в нем уже не видим никакой вещественности, никакой чувственности и материальности, но погружаемся через него в бездонный океан чувства и наслаждения.

Аналогию этих трех сфер — «чистого чувства», «организма» и «произведения искусства» — я и нахожу в упомянутых трех направлениях трансцедентальной философии Платона. Конечно, оперирование со всякими аналогиями требует большой осторожности. Но для нас важна не столько самая предметно–содержательная сторона этой аналогии, сколько использование ее для уловления общих линий развития платоновского трансцедентализма.

Теперь перейдем к рассмотрению текстов.

3. «Теэтет», быть может, труден в отдельных своих частях, но общая его структура — яснее, чем большинства других произведений Платона. В нем совершенно четко различаются (кроме вступления) три отдела, а внутри каждого из них весьма четко видны более мелкие деления. Основная проблема «Теэтета» есть природа знания. «Что такое знание?» (145е). Его нельзя определить указанием на его предметы. Знание вообще, знание как таковое — вовсе не есть ни геометрия, ни астрономия, ни сапожное или плотническое знание. «Спрашивалось–то не о том, чего знание есть знание и сколько их, потому что, спрашивая нас, не имели желания сосчитать знания, а хотели узнать, что такое само знание» (146е). Тут то же самое, как если бы на вопрос, что такое глиняная масса, стали бы говорить: глиняная масса бывает у горшечников, глиняная масса у печников, глиняная масса у кирпичников и т. д. Вместо этих бесконечных перечислений «можно было сказать просто и коротко, что это есть глина, разведенная водою, а чья она, оставить» (147а—с). В «Теэтете» анализируются три ответа на основной вопрос о природе знания. Оно — «чувственное восприятие», €правильное мнение» и «правильное мнение со смыслом». Это и составляет три главных отдела «Теэтета».

1. «Знание есть чувственное восприятие» ( , 151а— 187а). а) Здесь прежде всего уточняется постановка вопроса и отводятся все несущественные возражения (151а—168с). Именно, 1. учение это основано на том, что в вещах нет ничего устойчивого, что все вещи текут и меняются и могут стать всем, чем угодно. В вещах нет ничего, что имело бы значение само по себе. Все делается тем или иным в зависимости от отношения к чему–нибудь другому (152d — 155е). 2. Знание поэтому есть один из видов движения. В знании есть действующее и страдающее движение. Вещи действуют, а органы чувств страдают. Белым предмет является не потому, что он бел сам по себе, но потому, что глаз воспринимает его таковым. Самим же вещам даже нельзя и приписать бытия. Они становятся, бывают, а не просто суть (155е—157d). След., <3> бб/гь и казаться — одно и то же. Нельзя, напр., сказать, что сновидение — нереально, так как нигде нельзя найти признака, по которому реальное вообще отличалось быот нереального (157е—161b). Учение это есть, таким образом, в сущности учение Протагора о том, что человек — мера всех вещей (151d—152с). Если мы внесем это уточнение в приведенные слова о тождестве знания и чувственности, то ясно, что отпадет целый ряд возражений, которые обычно тут делаются. Именно, 4. ничего не говорит с такой точки зрения упрек, что подобные взгляды, с одной стороны, приравнивают свиней человеку, а с другой, человека — богам. Учение об абсолютной относительности и изменчивости вещей не боится близости между свиньями и людьми и принципиально сомневается в бытии богов (161с—163а). 5. Неосновательно и возражение, что в случае тождества знания и чувственного восприятия мы, слыша иностранную речь, уже понимали бы ее. Что мы слышим тут, то и понимаем. А значения слов мы тут не слышим; ясно, значит, что и не понимаем (163b—с). 6. Ничего не говорит и то возражение, что при тождестве знания и чувственного восприятия невозможно было бы понять, как существует память помимо восприятия. Память сама по себе отлична от знания и не есть знание просто, так что она и не должна быть обязательно чувственной. Видящий (и, стало быть, знающий) что–нибудь по памяти — видит и знает нечто иное, чем в чувственном восприятии (163с—165d). 7. Легко опровергнуть наконец и то возражение, что человек издали может видеть плохо и что знания тогда у него не получается. Одно и то же, скажут, видится то плохо, то хорошо, а знание о нем все же имеется. Такой взгляд упускает из виду то, что в случае плохого видения у видящего плохо и знание о видимом, ибо, как существуют разные степени остроты зрения, так существуют и разные степени знания (165d). — Итак, все эти и подобные аргументы игнорируют самое основание сенсуализма — текучесть и изменчивость вещей. «Согласится ли, думаешь, кто–нибудь с тобою, что память о впечатлениях удерживает впечатления такими, каковы они были, когда воспринимались, у того, кем более не воспринимаются?.. Или опять, усомнится ли кто–нибудь допустить, что возможно одно и то же знать и не знать? Или, если побоится этого, уступит ли когда–нибудь, что изменившийся будет тот самый, каким был до изменения?» (166b). Все течет и меняется. Образ памяти отличен от образа восприятия. Самые органы восприятия у всех разные; и воспринимают все то, что соответствует каждому, а не то, что общо всем (166с). То, что кажется больному горьким, и есть на самом деле таково; и больной тут вовсе не впадает в ошибку (166de). «Впечатление всегда истинно» (167ab). И т. д. «Мы заявляем, что все движется и что всякому что кажется, частный ли то будет человек или город, то и существует» (168b). — Из всего этого следует, что учение о тождестве знания с чувственным восприятием можно опровергнуть только путем критики самого его основания, т. е. принципа абсолютного процессуализма и релятивизма, а не какими–нибудь другими аргументами. Все они бьют мимо цели.

B) Рассуждения о том, кто понимает истинную пользу (168с—172с), и о превосходстве созерцательной жизни над общественной (172с— 177b) не относятся к основной философской теме диалога. Поэтому рассмотрим следующую за этим часть (177с—183с), представляющую собою как раз ту самую критику сенсуализма, которая бьет, с точки зрения Платона, в самую цель. (Замечу, что и самые выражения Платона свидетельствуют о том, что тут был перерыв в изложении и эта часть есть именно продолжение первой основной части диалога 177bс: «Возвратимся к прежнему. Слово свое мы продолжили, помнится, до того места, где»… и т. д.) — В сущности, здесь содержится три основных аргумента с привнесением интересного, хотя опять–таки не относящегося к делу рассуждения о подвижном характере ионян.

1. Первый аргумент (177с— 179b) сводится к тому, что не вообще человек является мерою вещей, но что таковым является знающий человек. Винодел может быть мерою в отношении винного вкуса, и повар может оценивать кушанья для пирушки. Но не–винодел не есть тут мера, и не–повар не есть тут оценивающий субъект. «Стало быть, мы основательно скажем против твоего учителя [Протагора], что необходимо ему признать одного мудрее другого, и что такой есть мера. А мне, не–знающему, нет никакой необходимости быть мерою…» (179ab). Этот аргумент может шокировать своей неожиданностью Но в нем содержится очень простая и притом чисто платоновская мысль. Платон тут хочет сказать, что мерой в актах познания человек может быть только при условии предварительного наличия в нем самого знания. Если я имею знание — я могу быть мерой для отдельных актов познания. Но если знания еще нет, а оно только еще должно появиться из ощущений, то человек не может быть мерой. Неизвестно, почему он будет мерой и что собственно окажется в нем мерой.

2. Философичнее и строже выражен второй аргумент (181с—183с). Тут прежде всего различается два вида движения — качественное и перемещающееся по месту. Сторонники абсолютного процесса должны сказать, что все вещи текут в обоих смыслах, т. е. и меняют качества и движутся пространственно. Но может ли это быть? Если вещь движется пространственно, а качественно она — одна и та же, тогда можно сказать, что именно тут движется. Но если вещь не только движется пространственно, а еще и меняется все время (качественно), то уже теряется возможность говорить, что же тут именно движется. «Что бы ни было в этом роде — поскольку оно — течет, оно всегда ускользает, как скоро произносится» (182b). Зрение, напр., тоже движется, меняется. Можно ли назвать что–нибудь зрением, если оно находится в абсолютном течении, так что в каждый следующий момент оно все иное и иное? «Не больше что–нибудь следует называть зрением, чем не–зрением, и не больше иное ощущение — ощущением, чем не–ощущением, если все непременно движется… Стало быть, вопрошающему, что такое знание, мы скажем в ответ, что оно — не больше знание, чем не знание» (184е). Но что значит, что знания вообще никакого нет или о нем нельзя ничего сказать, ибо можно о нем одновременно говорить «так» и «не так», да и это–то говорить, собственно, невозможно? «Ведь и этого «так» говорить не следует, потому что «так» уже не движется, — равно и «не так», которое тоже не есть движение. Впрочем, людям, высказывающим эту мысль, можно ли даже и употребить такое слово, если для выражения своего положения у них нет наименований, кроме одного: никаким образом? Так–то, им больше пристало бы то, что называется беспредельным» (183аb).

3. Еще ярче третий аргумент (183с— 187а). Ставится вопрос: «Чем видит человек белое и черное, чем слышит высокое и низкое?» (184b). Нельзя ответить на него, что — глазами и ушами. «Глаза — то ли, чем мы видим, или то через что мы видим? Уши — то ли, чем мы слышим, или то через что слышим?» Конечно, правильно ответить, что — то, через что мы видим и слышим. «Странно в самом деле было бы… если бы у нас было много каких–нибудь чувств как у деревянных коней, и если бы все они не сходились в некоторую одну идею, в душу ли то или как ни пришлось бы назвать ее, — которою мы все чувство–постигаемое чувствуем посредством их, как бы посредством орудий» (184cd). «Чувствуемое тобою посредством одной силы не может быть чувствуемо посредством другой, напр. чувствуемое через слух — через зрение, а чувствуемое через зрение — через слух… Если, стало быть, ты мыслишь что–либо относительно обоих, то мыслишь уже не через особое орудие, равно как не через особое орудие опять и чувствуешь что–либо относительно обоих… Так, относительно голоса и цвета не мыслишь ли ты сперва об обоих то самое, что это — оба?.. И то, что то и другое из них есть особое в рассуждении того и другого, а в рассуждении себя тождественное?.. И что оба — два, а которое–либо — одно?»… «Не в состоянии ли ты равным образом исследовать, сходны ли между собою или не сходны?.. Но через что все это мыслишь ты о них? Ведь общего им нельзя охватить ни слухом, ни зрением… А способность чего открывает тебе в этом и во всем общее, чем ты называешь бытие и небытие и про что теперь же мы спрашивали относительно тех предметов? Всему этому какие припишешь ты орудия, посредством которых чувствует что бы то ни было наше чувствующее?.. Душа здесь, по–видимому, сама собою рассматривает общее относительно всего» (184е — 185е). «В которой же деятельности ее поставляешь ты сущность? Ведь этим–то особенно сопровождается все. Я поставляю в том, к чему душа стремится сама по себе… Не правда ли, что жесткость жесткого будет чувствовать она через осязание и мягкость мягкого таким же образом?.. Но судить о сущности–то и о чем–либо стоящем, также о взаимной их противоположности либо опять о существе противного пытается у нас сама душа, душа, принимаясь за предмет много раз и сравнивая его о другим» (I86ab). Получать чувственные впечатления человек может со дня рождения. Но судить о «сущности и пользе» вещей и сравнивать их его может научить только последующая жизнь и воспитание (186bс). Отсюда выводы и о природе знания. «Можно ли постигнуть истину того, что не постигается как сущность? Невозможно. А чего истины кто не постиг, то самое будет ли когда–нибудь знать?.. Стало быть, знание находится не во впечатлениях, а в умозаключении о них, потому что сущности и истины можно коснуться, как видно, здесь, а там невозможно… [Чувственным восприятием] нельзя коснуться истины, так как нельзя коснуться сущности… Стало быть, чувствование и знание… никогда не могут быть тождественны» (186с—е). Природу знания надо искать в том, что «получает душа, когда вдается в рассмотрение сущего сама по себе» (187а).

Таким образом, третий аргумент сводится к тому, что многообразие опыта возможно только при условии его единства, которое само по себе уже не может быть опять чисто опытным, ибо все опытное — текуче и алогично, бесформенно–множественно. Оформление для себя опыт может получить только извне, пусть тоже из какого–нибудь опыта, но уже не чувственного, а иного. Любая категория — неопытна в чувственном смысле. Она — только осмысливает и оформляет опыт. В трех аргументах против сенсуализма мы видим в сущности одно и то же учение, которое в первом аргументе формулировано общо, во втором — касательно «объекта», в третьем же — относительно «субъекта». Везде — учение о предшествии единящего принципа всякому бесформенному и алогично–текучему материалу.

С) Мы едва ли ошибемся, если всю эту аргументацию назовем трансцедентальной. В самом деле, коротко говоря, она сводится к такому утверждению: текучему и чувственному должно предшествовать нечто нетекучее и нечувственное. Раз нечто течет и меняется — значит, оно есть нечто, и, как нечто, оно уже не течет и не меняется, ибо иначе оно расслоилось бы в бесформенную и алогическую пыль, где не было бы ничего устойчивого и где каждый момент бесследно уничтожался бы в следующем за ним. По существу, Кант и никакая трансцедентальная философия не дали ничего нового по сравнению с этим аргументом в своем учении об априорных формах чувственности и рассудка.

Мы видим разные пространства и разно воспринимаемые отрезки пространства. Это что значит? Это значит, что есть какое–то одно и единое пространство, общее всем прочим пространствам, которое логически им предшествует. Иначе нет и никакого отдельного пространства. То же — и о времени, то же — и о любой категории. Только так и можно возразить теоретическому сенсуализму, и это возражение — вполне соответствует духу трансцедентальной философии. В этом же и явное отличие «Теэтета» от изложенных выше диалогов Платона, относящихся к феноменологической ступени. Там чисто описательно констатировалась взаимозависимость целого и части. Здесь же объяснительно–конструктивно полагается необходимость трансцедентального принципа для всего эмпирически–становящегося. Конечно, это — только еще начало и первый шаг трансцедентального метода. Его конечная задача — не оторвать смысл от вещи, знание от чувственности, но объединить их — однако так, чтобы это не было элементарным уничтожением той или другой стороны.

II. «Знание есть правильное мнение» ( , 187а — 201с). Эта новая концепция рассмотрена с двух сторон: а) возможно ли вообще ложное мнение? (187а — 200d) и — b) в чем ложь учения о «правильном мнении»? (200d — 201с).

А) Знание есть мнение. Но мнения бывают и ложные. Ясно, что если оно — знание, то — истинное знание. Однако существует ряд сомнений в том, что ложное мнение возможно. Если эти сомнения оправдались бы, то потеряло бы смысл и отождествление знания с «правильным мнением». Итак, посмотрим, возможно ли ложное мнение (187а — 188а). Платон рассматривает этот вопрос с трех сторон.

1. Во–первых, вопрос о лжи решается в зависимости от того, что в отношении каждого предмета мы имеем или знание или незнание, без внимания к проблеме обучения и памяти (188а — 190е). — 1. Обратим внимание сначала на самый субъект ложного мнения. «Не необходимо ли, стало быть, мнящему иметь мнение о том, что он знает, или о том, чего не знает? Необходимо. Но знающему–то не знать того самого, [что он знает], или незнающему знать [не знаемое] невозможно… Поэтому человек, имеющий ложное мнение о том, что он знает, не думает ли, что это — не это, а нечто отличное от того, что он знает, — и, зная то и другое, не знает ни того, ни другого?.. А кто не знает чего–нибудь, тот думает ли, что это есть нечто отличное от того, чего он не знает? И не знающий ни Теэтета, ни Сократа не заберет ли себе в голову, что Сократ есть Теэтет, а Теэ–тет — Сократ?.. Между тем, что кто знает, того, вероятно, не почитает тем, чего не знает, а того, чего не знает, — тем, что знает… Каким же образом имел бы кто–нибудь ложное мнение? Ведь вне этого мнить, вероятно, нельзя, если только мы все или знаем, или не знаем. А в этих пределах нигде, по–видимому, невозможно иметь мнение ложное (188а—с). Короче говоря: ложно мнящий или знает, что он ложно мнит, или не знает; если знает, то, след., он не вполне в сфере лжи, а если не знает, то категория лжи тут неприменима (так как для него все оказывается истинным). 2. Та же тема развивается и в отношении объекта ложного мнения. «Кто мнит о чем бы то ни было то, чего нет, тот не может не иметь мнения ложного, сколько бы, впрочем, ни было у него ума… Однако же кто видит одно–то, тот видит нечто существующее… Знающий что–нибудь одно–то видит существующее… А имеющий мнение не одно ли нечто мнит?.. Мнящий же нечто одно не то ли мнит, что существует?.. Стало быть, кто мнит несуществующее, тот ничего не мнит… Но ведь ничего не мнящий–то вовсе и не мнит… Стало быть, не существующего мнить нельзя ни в рассуждении предметов действительных, ни в рассуждении вещи самой по себе… Иметь ложное мнение есть что–то иное, чем мнить то, что не существует» (188с — 189b). Короче: ложно мнящий мнит нечто одно, т. е. одно существующее [для него]; стало быть, он [для себя] уже не ложно мнит, а из одного объекта ложного мнения нельзя вывести никакой лжи. 3. Ложное мнение невозможно наконец и как «иномнение» (). Этот термин точно я перевел бы так: «становящееся мнение», ибо сам же Платон определяет его здесь как то, «когда кто, сметив в своей мысли что–либо существующее, считает его опять иным существующим» (189bс). Момент в этом термине есть момент инаковости, становящегося изменения. Итак, ложное мнение невозможно и в этом смысле. «Одно что–нибудь можно полагать в мысли как другое, а не как это… Если же в чьей–либо мысли делается так, то не необходимо ли ей мыслить или оба, или только другое? Конечно, необходимо. Притом либо вместе, либо преемственно» (189de). Но ведь это не что иное, как мышление. Мышлением мы называем «беседу, которую душа ведет сама с собою, когда что–нибудь рассматривает». Стало быть, «кто одно мнит другим, тот говорит также, как видно, самому себе, что одно есть другое» (189е— 190а). Но никто в здравом уме не скажет самому себе, что прекрасное есть безобразное, а несправедливое — справедливое, нечет — чет, бык —· лошадь, два — одно и т. д. «Итак, если говорить с самим собою значит мнить, то, говоря и мня оба–то представления и касаясь душою того и другого, никто не мог бы ни говорить, ни мнить, что одно есть другое… Кто мнит оба представления, тому невозможно мнить, что одно есть другое… Мнящий же только одно то, а никак не другое, никогда не будет мнить, что одно есть другое… потому что иначе он принужден был бы касаться и того, о чем не мнит. Стало быть, иномнение невозможно ни для того, кто мнит оба представления, ни для того, кто — которое–нибудь одно; след., кто определял бы, что ложное мнение есть иномнение, тот не сказал бы ничего, потому что ни этим образом, ни прежним не указывается в нас ложного мнения (189с — 190е). Короче говоря: иномнение предполагает сравнивающий акт рассудка, а это значит, что сравниваемые члены отличны один от другого и не слиты в одну неразличимую массу, так что лжи и тут не получится.

2. Во–вторых, вопрос о лжи решается в зависимости от условий памяти и сохранения чувственных представлений (191а — 196d). — 1. Мы имеем: 1) знание и его предмет, 2) чувственное восприятие и его предмет и 3) самую вещь, знаемую или чувствуемую. Могут быть допущены такие три случая: 1) знание вещей есть, ощущение же их отсутствует; 2) знание одной вещи есть, другой — нет, ощущения же нет ни там, ни здесь; 3) знания нет ни о каких вещах, и ощущения тоже нет. Ясно, что ни в каком из этих трех случаев не может быть лжи. В первом — я знаю одинаково хорошо Теэтета и Феодора, и ничто не позволяет[493] мне их спутать. Во втором случае я знаю хорошо Теэтета и совсем не знаю Феодора: тут также не с чем и не с кем спутать Теэтета. В третьем случае я не знаю ни Теэтета, ни Феодора, и никакая ложь опять невозможна. Итак, если нет чувственного восприятия и образа, которые бы замутняли знание, то ошибка невозможна. Ошибка и ложь начинаются тогда, когда я знаю того и другого или по крайней мере одного, имею о них запечатленный во мне их образ и при встрече одного из них отношу к нему тот или иной имеющийся у меня образ. «Итак, мышление всячески ошибается, когда одному знаку ощущение присуще, а другому — нет и когда знак ощущения отсутствующей вещи приноровляется к присутствующей. Одним словом, чего кто не знает и никогда не ощущал, в отношении к тому нельзя, как видно, ни лгать, ни иметь ложное мнение… Мнение, как ложное, так и истинное, вращается и быстро движется вокруг того, что мы знаем о будущем, т. е. если сродные впечатления и образы сводит оно соответственно и прямо, то бывает истинным, а когда стороною и косо — ложным» (191а — 194b). Платон тут хочет сказать, что ложное мнение о вещи возможно только при условии знания о ней, самого же по себе ложного мнения существовать не может. Ни в ощущениях как таковых, ни в чувственных образах как таковых нет никакой лжи. Ложь возможна только тогда, когда возникает вопрос о соединении ощущаемого и представляемого с знаемым. — 2. Такое происхождение лжи приходится принимать во внимание и при оценке разных степеней лжи. Если «воск» в душе, на котором отпечатлеваются вещи, удобен, не очень мягок и не очень тверд — впечатления остаются надолго и бывают истинными. В противном случае — противное (194с — 195b). — 3. И еще третья мысль высказывается, хотя и не дается ей полного завершения. Ошибка возникает тогда, когда мы неправильно оцениваем ощущения. Но вот мы оперируем с числами. Числа — не воспринимаются чувственно. Однако очень многие (напр., в детстве) пять и семь складывают не в двенадцать, а в одиннадцать. Получается, что ошибка, след., не только из неправильной оценки мыслями ощущений. «Итак, надобно положить, что ложное мнение есть что–нибудь другое, а не принятие мысли за ощущение. Ведь если бы оно было это, то в самых помыслах мы никогда не обманывались бы. А теперь–то — либо нет ложного мнения, либо что кто знает, того может и не знать» (195b— I96d). Платон почему–то ограничивается здесь этой дилеммой, между тем как ответ с его точки зрения был бы вполне ясный: ошибка возникает не только при плохой расценке ощущений, но (и) при недостаточной выработке чувственных образов, ибо образы так же текучи и неопределенны, как и ощущения.

3. Наконец, в–третьих, вопрос о лжи ставится в связь с различением сплошного обладания знанием и его реального применения (196d — 200d). Можно владеть знанием и не пользоваться им, как можно держать голубей в птичнике и — не пользоваться ими. Подобно этому, и знаниями мы или пассивно владеем, или активно пользуемся и реально их применяем. Можно знать арифметику и все–таки не заниматься в данный момент вычислениями. Мы можем, таким образом, ловить знания для овладения ими и ловить знания для использования их (как ловят в птичнике уже пойманных голубей). Отсюда понятно происхождение ложного мнения. Оно возникает, когда из обладаемых нами знаний мы ловим не то, какое хотели (196d—199с). Получается, однако, что мы можем «иметь знание о чем–нибудь, не зная этого самого» и «мнить, что другое есть это, а это — другое», так что в своей голубятне мы ловим не только знания, но как бы и незнание и при этом, взявши незнание и имея, таким образом, ложное мнение, не будем знать, что мним ложно. Должно получиться какое–то знание этого знания или незнания, а для этого еще новое знание, и так — до бесконечности. Ясно, что не может быть ровно никакого определения лжи, если предварительно мы не достигнем положительного определения самого знания (199с—200d).

B) Опровержение самого учения о том, что знание есть истинное мнение, дано у Платона очень кратко и просто (200d—201с). Ораторы и судьи обычно хотят достигнуть не выяснения истины, но убеждения других в правоте своих взглядов. Убеждать же значит заставлять мнить. Конечно, судья может говорить и правду. В таком случае он насадит истинное мнение. Ясно, стало быть, что знание отличается от правильного мнения. «Если бы истинное мнение и знание были одно и то же… то судья совершенный никогда не мнил бы право без знания. Видно, они отличны одно от другого» (201с).

Таковы две основные части всей аргументации о мнении, из которого, как видим, первая, как будто бы не прямо отвечающая теме, является гораздо более пространной. Конечно, она не только по объему больше. Содержащаяся в ней аргументация гораздо больше говорит на поставленную тему, чем вторая часть. А именно, ее основное содержание сводится к тому, что ни ощущения сами по себе, ни чувственные образы сами по себе не могут быть ни истин–ными, ни ложными. Все ощущения, как ощущения, совершенно одинаковы, и ни одно из них не лучше и не истиннее другого, равно как соответственно и — представления. Это основное утверждение трансцедентализма великолепно сформулировано самим Платоном: «Ты нашел, что ложное мнение не бывает во взаимном отношении ни ощущений, ни мыслей, а является в соприкосновении ощущения с мыслью» (195с). По–гречески это выражено еще ярче: « , , * , * } ». Я не знаю, чем это учение отличается от кантианского учения о взаимоотношении чувственности и рассудка. После этого вторая, «положительная» часть всей этой аргументации (200d—201с) могла бы и совсем отсутствовать. Она по сравнению с этим имеет значение только примера и аналогии.

III. «Знание есть истинное мнение со смыслом» ( , 201с—210а). — а) «…Первые как бы элементы, из которых сложены как мы, так и все прочее, не имеют смысла, потому что можно наименовать отдельно каждую стихию только саму по себе, а прибавить, что такое она есть или не есть, ничего нельзя. Можно приписывать ей существование или несуществование, а поставлять ее в отношение не должно, если говорится о ней одной, поскольку не должно быть прилагаемо к ней ни это, ни то, ни отдельное, ни одно, ни таковое, ни многое другое подобное. Ведь это бегучее относится ко всему и отлично от того, к чему прилагается; а между тем, если бы возможно было говорить о самом элементе и иметь соответствующее ей выражение, — надлежало бы говорить без всего другого. Но теперь из первых элементов ничего нельзя означить словом, ибо сюда ничто не идет, кроме имени. Элемент имеет только имя, а вещи, сложенные из элементов, как сами переплетены, так и имена переплелись и стали речью, ибо сущность речи есть сплетение имен. Таким образом, элементы — алогичны () и непознаваемы, но чувственно–постижимы, а слоги познаются, выражаются и доступны истинному мнению. Поэтому, кто принимает истинное мнение о чем–нибудь без смысла, того душа относительно этого предмета держит, конечно, истину, однако же не знает его, ибо человек, не могущий ни дать, ни принять отчета в известном предмете, — не знаток того предмета. А кто присоединяет смысл, тот может все это знать и совершенно способен к знанию» (201е—202с). Смысл этого чисто трансцеденталистического рассуждения прост и ясен. Данная вещь есть данная вещь и больше ничего. Соединение двух вещей в одно целое превращает их в части или элементы. При этом целого не было ни в одной вещи, ни в другой. Раз это — так, то целое вообще есть нечто новое по сравнению с отдельными частями, и последние в отношении к нему — алогичны. Можно ли составить вещь из таких алогических частей? Конечно, нет. Надо подчинить их какому–нибудь смыслу, внести в них смысл и с точки зрения этого смысла пересмотреть части, «отдать отчет» себе в этом алогическом материале. Последний сам по себе даже и не познаваем, а только ощущается. Эта общая мысль развивается на примере. В слове «Сократ» первый слог состоит из двух элементов. С есть только с и больше ничего и, след., не есть Со, т. е. в отношении к этому алогично. О есть только о и больше ничего и, след., не есть Со, т. е. в отношении к этому алогично. Это — только звуки, а «осмысленности нет никакой». Стало быть, знание (а оно — осмысленно) не есть просто правильное мнение (201с—203с).

1. Слог Со есть прежде всего некие два элемента. Тут не одна идея, а два элемента, хотя один слог. Но элементы, сказали мы, алогичны и непознаваемы. «Стало быть, [человек] не знает ни того, ни другого [элемента] и, не зная ни того, ни другого, знает обе… Однако же если уже необходимо знать ту и другую тому, кто будет знать обе, то намеревающемуся узнать некогда слог необходимо знать наперед все вместе элементы». Значит, точка зрения наша неправильна. Получается, что можно знать целое, не зная частей, и что части нужно в этом случае узнавать заново (203cd). 2. Приходится допустить, что слог есть «какой–то один эйдос, имеющий одну собственную идею, отличную от элементов». Не два, значит, элемента должны иметься в виду, а единая и неделимая их идея, отличная от них самих… «Слог есть одна идея, составившаяся из отдельных, согласованных между собою элементов… Но та идея не должна иметь частей… потому что, в чем были бы части, в том целое необходимо состояло бы из всех частей. Разве ты не говоришь, что и целое, составившееся из частей, есть один некоторый эйдос, отличный от всех их? …Итак, целое… отлично от всего» (203е—204b). «Целое не состоит из частей, потому что, будучи всеми частями, оно было бы все», а целое не есть все (204b—е). След., «если слог не есть элементы, то не необходимо ли, чтобы он заключал в себе элементы не в значении своих частей, — а иначе, будучи то же с ним, он, подобно им, не будет познаваем?.. Итак, слог — эйдос, если он не имеет частей и есть одна идея, не совпадает ли в одно с тем первым [алогическим и непознаваемым элементом]? Совершенно. Стало быть, если слог есть много элементов и нечто целое, которого они части, то и элементы и слоги, как скоро все части оказались то же с целым, равно познаются и выражаются… А когда он — одно и не имеет частей, в нем виден равным образом элемент алогический и непознаваемый, потому что та же причина сделает их такими… След., мы не примем слов того, кто говорил бы, что слог познается и выражается, а элемент — напротив» (204е—205е). Таким образом, целое, хотя и отлично от частей, как от каждой, так и от их суммы, тем не менее оно совпадает с ними, и части видятся в целом, ибо иначе «целое» и «все» были бы двумя совершенно отдельными друг от друга вещами. 3. Впрочем, в восприятии и обучении раньше всего понятными делаются элементы; их познать можно скорее и тверже, чем целые эйдосы (206а—с).

B) Показавши на примерах, что такое «истинное мнение со смыслом», Платон сосредоточивается теперь на понятии самого этого «смысла», чтобы указанное определение получило окончательную ясность (206с—210а). Можно, говорит он, понимать это трояко. 1. «Смысл», , есть выражение в словах. Но кроме разве немого и глухого, всякий и все выражает себя в слове. След., окажется, что все мнят со «смыслом» и «правильное мнение нигде не будет являться без знания», что опровергнуто нами уже раньше (206с—е). 2. «Смысл» можно понимать как перечисление элементов. Напр., на вопрос, каков «смысл» колесницы, можно было бы ответить перечислением всех отдельных ее частей, колес, осей, кузова и т. д. Но уже на примере слога мы знаем, что целое отнюдь не проявляется суммой частей. Если мы правильно перечислим все части целого и этим ограничимся, то тут знания еще не получится, ибо правильное мнение есть тоже перечисление всех элементов (206е—208b). 3. Наконец, «смысл» можно понимать как указание отличительного признака. Однако уже правильное мнение потому и правильно, что содержит в себе указание на отличительный признак мнимого. И поэтому прибавка «смысла» к «правильному мнению» решительно ничего не прибавляет, Если же указание на отличительный признак есть в данном случае знание, то получится тавтология: знание есть правильное мнение с знанием отличительного признака (208с—210а).

Платон сам делает заключение всего диалога: «Стало быть, знание… не есть ни ощущение, ни истинное мнение, ни смысл, соединенный с истинным мнением» (210b). — Чтобы окончательно понять и усвоить «Теэтет», изложим теперь его содержание на языке современного нам философского сознания, не гоняясь уже за текстами и выражениями. I. Знание не есть ощущение. Это — потому, что: а) оценить ощущение как ощущение значит уже воспользоваться чем–то другим, высшим, чем ощущение (в этом смысл утверждения, что не человек — мера вещей, но мудрый человек); b) течь и становиться может только то, что не течет и не меняется и не движется; с) ощущение есть то, через что познает не–чувственная «душа», сравнивая и соотнося с собою все познаваемое. Ясно, что в первом аргументе дается тут как бы трансцедентальное основоположение субъекта, во втором — объекта, в третьем — взаимоотношения субъекта и объекта. II. Знание не есть правильное мнение, или представление, психически–текучий образ. Это — потому, что а) психический образ, как и все фактическое, неизменно течет и становится, и потому нельзя в нем как в таковом найти признаков, которые делали бы его правильным или ложным. Интересно, что и тут, как мы помним, Платон детализирует это общее утверждение, во–первых, относительно субъекта, во–вторых, относительно объекта и, в–третьих, относительно связи того и другого (пункт об «аллодоксии» можно понять и как учение о связи субъекта и объекта, поскольку имеется в виду соотносящее мышление). b) Психический акт познания является актом познания только потому, что осмыслен со стороны не–психического акта. Познавательный акт осуществляется как синтез и объединение смыслового и чувственного акта. Последний оформляется первым, и в этом — залог истинности и ложности познавательного акта, с) В связи с этим необходимо различать в составе знания несколько слоев по степени их приближения от трансцедентального акта к реально–чувственному знанию. III. Знание не есть соединение психического акта познания со смыслом. Это — потому, что такое воззрение не расчленяет должным образом знания и чувственности. Ведь некое знание есть, конечно, и в «правильном мнении». Чтобы определить знание, надо его дифференцировать из состава чувственного знания, с тем чтобы не сливать их в полное безразличие, но объединять в закономерное единство.

Окончательный и единственный положительный вывод «Теэтета» обладает всеми чертами трансцедентального принципа. Не знание зависит от чувственности, но чувственность от знания. Знание, по существу своему, независимо от чувственности. Оно осмысливает и тем оформляет чувственность. В «Теэтете» мало говорится об объединении и совпадении знания и чувственности. Больше говорится об их противоположности и разноприродности.

4. «Менон» (учение о связи)· К сущности трансцеден–тального метода относится как противоположение и расчленение знания и ощущения, так и их синтезирование. На тему о синтезе знания и чувственности мы имеем в «Теэтете» только рассуждение о том, что часть не была бы частью целого, если бы «все» и «целое» не совпадали. Конечно, в таком виде учение о синтезе далеко от точности и трансцедентальной методики. Этот аргумент вполне способен получить и трансцедента л ьную и даже диалектическую силу. Но в «Теэтете» нет настоящего трансцеден–тального рассмотрения этой стороны дела. Насколько трансцедентально точно и четко проведено здесь отграничение знания от чувственности, настолько скромно и общо намечен синтез знания и чувственности. Собственно говоря, на тему трансцедентализма высказана только одна общая мысль, что реальное знание есть соединение рассудка и чувственности и что рассудок осмысливает и определяет чувственность. Этого, однако, мало. Расчлененные сферы должны быть объединены; и не только должно быть указано это объединение, но должен быть показан и самый метод и смысл этого объединения. Новую мысль в этом направлении я нахожу в «Меноне».

А) «Менон» — сложнее, чем та диалектическая ступень, на которой мы сейчас стоим, построяя трансцедентальную характеристику знания. Окончательное значение «Мено–на» выяснится для нас тогда, когда мы примем во внимание центральное для него учение о припоминании. Сейчас же это последнее как раз является для нас второстепенным, ибо вопрос поставлен пока относительно синтеза «знания» и чувственности вне плоскости учения о реальности (поскольку это возможно). В «Меноне» формально тема посвящена природе добродетели. Вполне в сократическом стиле отбрасываются тут сначала неправильные учения об этом предмете, излагать которые, конечно, совсем не входит в нашу задачу и которые достаточно только упомянуть ради получения контекста для интересующего нас места «Менона». Добродетель не есть для мужчины исполнять общественные обязанности и пр., для женщины — хорошо управлять хозяйством и т. д. Нужно определять не отдельные виды добродетели, но добродетель в ее существе, добродетель как род (70а—73с). Добродетель не есть также уменье управлять людьми, так как иначе дети и рабы не могли бы быть добродетельными, и, кроме того, добродетель здесь была бы основана на справедливости, т. е. на одной из добродетелей (73с—77а). Добродетель не есть и радость о хорошем и имение к нему способности, ибо можно радоваться хорошему в злой деятельности, можно радоваться правильно и неправильно, разумно и неразумно и т.д. (77а—79с). В этой отрицательной части «Менона» мы встречаем — многое, что нужно отнести еще к предыдущей, феноменологической ступени платоновской философии. Но здесь было бы неинтересно говорить об этом подробно. Это — вполне «сократическая», т. е. феноменологическая, часть.

B) Итак, частичные, слишком связанные изолированными фактами определения добродетели отброшены. В чем же существо добродетели? Добродетель — некое общее понятие. Всякое общее понятие почерпается не из чувственного опыта, но из «припоминания», о природе которого мы будем говорить ниже. Но это не значит, рассуждает далее Платон, что добродетель есть обязательно знание. Знание — изучимо, добродетель же — не–изучима (87—96d). «Как смешно утаилось от нас, что у человека под руководством не одного знания совершаются дела справедливые и добрые! Если же не допустим, что кроме знания для этой цели необходимо и другое кое–что, то, может быть, и не уразумеем, каким образом люди делаются добрыми» (96е). Хорошо, конечно, идти в Лариссу дорогою, которую хотя и не знаешь, но о которой имеешь правильное мнение (представление). «Значит, пока он [праведник] имеет правильное мнение о том предмете, о котором у другого есть знание, дотоле, обладая истинным мнением, а не разумностью, будет руководствовать не хуже, чем разумный… Следовательно, истинное мнение — для правильности дела есть руководитель не хуже разумности. Так вот, это–то пропустили мы при исследовании вопроса, какова добродетель. По нашим словам, одна разумность должна была руководствовать к правильной деятельности, а тут нужно и истинное мнение.,. Поэтому правильное мнение не менее полезно, как и знание. По крайней мере столько полезно… что обладающий знанием всегда может достигнуть цели, а имеющий правильное мнение иногда достигает ее, иногда нет» (97а—с).

С) Вопрос, возникающий тут сам собой, ставится и Платоном: «Когда это так, то я удивляюсь… почему знание ценится гораздо выше правильного мнения и чем одно из них выше другого?» (97d). Платон отвечает на это аналогией с Дедаловыми статуями. «Они, пока не связаны, бегут и убегают, а связанные стоят неподвижно», «Приобресть развязанное произведение Дедала немного значит, равно как и приобресть беглого человека, потому что он не остается на одном; напротив, связанное — дорого; такие произведения и прекрасны. На что же я мечу своими словами? На истинные мнения, ибо и истинные мнения — прекрасное дело и производят все доброе, пока бывают постоянны. Но они не хотят долго оставаться неизменяемыми. Они убегают из человеческой души и потому не ценны, пока кто–нибудь не свяжет их размышлением о причине. А это и есть… припоминание. Когда же истинные мнения бывают связаны, тогда они сперва становятся знаниями, а потом упрочиваются. От этого–то знание и ценнее правильного мнения. Узами–то и различается первое от последнего» (97d—98а). От этого «истинное мнение, управляя совершением каждого дела, управляет не хуже знания», и, «если оно не хуже знания, и в деятельности будет не менее полезно», и «человек, обладающий правильным мнением, не хуже того, который обладает знанием» (98b—с). Добродетель, основываясь на правильном мнении, таким образом, и не дается от природы (как знание), и не получается от обучения [как мнение]. «…Такие люди, каков Фемистокл и подобные ему… управляют городами не посредством какой–нибудь мудрости и не как мудрецы. Поэтому–то им и нельзя было сделать других такими, каковы были сами, так как они сделались такими не через знание… Если же не через знание, то остается доброе мнение, пользуясь которым политики правят городами и в отношении разумности ничем не отличаются от прорицателей и мужей боговдохновенных, потому что и последние говорят много истинного, а не знают того, что говорят… Поэтому не должно ли… этих мужей называть божественными, когда они, делая и говоря что–нибудь независимо от ума, производят много великого? Конечно». Таким образом, «добродетель и не получается от природы, и не приобретается учением, но дается божественным порядком, независимо от ума» (98d— 100а).

D) На первый взгляд все это учение «Менона» о «правильном мнении» ничем не отличается от того же учения в «Теэтете». Там и здесь допускается правильное или истинное мнение в качестве закономерного явления сознания и познания. Однако более пристальное изучение «Менона» показывает, что его тезис диалектически сложнее и позже утверждений «Теэтета». Именно, в «Теэтете» (под) истинным мнением Платон понимал недифференцированную познавательную стихию, которая не могла обосновать себя саму, а нуждалась в особом, уже не «мнительном» акте знания, который бы приобщил ее вообще к познавательной стихии. В «Меноне» же истинное мнение есть закономерное объединение двух совершенно дифференцированных сфер — знания и чувственности, и притом указан метод и смысл этого объединения. Платон показывает, что чувственная образность неизменно течет и меняется, «убегает» и что «знание» «связывает» эту разбегающуюся алогическую множественность, закрепляет ее и делает постоянной. И связывает оно его «рассуждением о причине». Это значит, что рассудок оформляет чувственность причинно, или, говоря вообще, категориально. Под «причиной» не нужно понимать здесь категорию специально причинности. Причина здесь есть вообще оформляющий принцип, определяющая категория. Другими словами, здесь у Платона — учение о связывающих функциях рассудка, о категориальном синтезе рассудка. В «Теэтете» утверждена принципиальная чистота знания от чувственности и наличие наряду с знанием недифференцированной и мутной стихии «мнительных», т. е. в основе чувственных, актов. В «Меноне» 1) постулируются знание и чувственность в их принципиальной чистоте и самопротивоположении (так что не «истинное мнение» оказывается алогической массой, а само по себе «мнение», чистое «мнение») и 2) утверждается синтез этих двух четко противоположенных сфер (так что «истинное мнение» оказывается планомерной и методической конструкцией, синтезирующей эти две сферы), причем синтез происходит путем категориального связывания растекающейся и алогической чувственности.

5. «Пир» (учение о связи). В «Теэтете» дано «знание» в его принципиальной чистоте и отличенности от чувственной сферы. В «Меноне» дано категориальное синтезирование этого чистого знания с чистой чувственностью. «Пир» завершает и договаривает до конца трансцеден–тальную трактовку всей познавательной сферы. Однако содержание «Пира» настолько переполнено нефилософским материалом, что требует большого труда вылущить из него чисто философские элементы. Поэтому мы посмотрим сначала относящиеся сюда места в их подлинном виде, а потом уже попробуем путем анализа найти зарытую в них философскую концепцию.

А) Диотима опровергает Сократа в том, что область ведения Эроса — «прекрасное». Однако это не значит что он «безобразен и дурен». Есть нечто среднее между ведением и неведением. «Разве ты не знаешь, что иметь правильные мнения ( ) без возможности приведения в их пользу основании ( ) не есть ни познание (ибо как алогический предмет мог бы быть знанием?), ни неведение (ибо как могло бы быть неведение в отношении сущего?). След., существует где–то таковое правильное мнение посредине между разумностью и неведением». «Не настаивай же на том, что то, что не прекрасно, безобразно, и то, что не благо, зло. То же и об Эросе: после того, как ты сам согласился с тем, что он ни благ, ни прекрасен, вовсе не думай, будто он безобразный и дурной, считай его чем–то средним между тем и другим» (201 е— 202b). Нельзя поэтому считать Эроса и просто богом. Все боги прекрасны и блаженны. Эрос же, нуждаясь в благом и прекрасном, только вожделеет к тому самому, в чем нуждается, и потому его нельзя назвать просто богом (202b—d). Также Эрос не есть ни нечто смертное, ни бессмертное. Он — «демон великий». «Ведь все демоническое занимает средину между божеством и смертным». Значение демона заключается в том, чтобы «служить истолкователем и передатчиком богам того, что у людей, людям того, что — у богов; у людей — он передает их моления и жертвоприношения, у богов — их повеления и воздаяния за жертвоприношения; занимая место между богами и людьми, демон восполняет тех и других, связуя собою все. Через демонов проходит вся мантика, жреческое искусство, касающееся жертвоприношений, посвящений, заклятий, всякого волшебства и колдовства. Божество не входит в соприкосновение с человеком; все общение и все переговоры богов с людьми — и когда они бодрствуют, и когда они спят — происходят через демонов. И муж мудрый во всем этом — муж «демонический»; муж же мудрый во всем другом — касается ли это искусств или ремесел каких — ремесленник. Демонов много, они разнообразны; один из них и есть Эрот» (202d—203а).

Эрос — сын Пороса и Пении, Богатства и Бедности. «Когда родилась Афродита, устроили боги пир; в числе их был и сын Метиды, Порос. После обеда пришла просить милостыню, как это бывает на пирах, Пения и стала у дверей. Порос, упившийся нектаром — вина тогда еще не было — вышел в сад Зевса и, отяжелев от выпитого, заснул. Пения, замыслив, по своей беспомощности, прижить ребенка от Пороса, легла возле него и зачала Эрота. Вот почему Эрот и стал спутником и слугою Афродиты. Он зарожден в день ее рождения и по природе является поклонником всего, относящегося к прекрасному, — а Афродита прекрасна. То, что Эрот сын Пороса и Пении, определило соответствующим образом и всю его судьбу. Прежде всего, он всегда беден; и многого недостает, чтобы быть ему нежным и прекрасным, каковым его признает большинство; напротив, он жесткий, грязный, необутый, бесприютный, всегда на земле валяется, не прикрывшись, спит у дверей и на дороге под открытым небом — все это он унаследовал от своей матери; нужда — постоянный его товарищ. С другой стороны, — по отцу — он полон замыслов на все прекрасное и благое, мужествен, смел, упорен, страстный охотник, всегда плетет какие–нибудь хитрости, страстно любит рассудительность и способен подать ее, в жизни при всяком случае он проявляет любовь к мудрости, ужасный колдун, чародей и софист. Он по природе ни бессмертен, ни смертен; то в один и тот же день, когда он в довольстве, живет и цветет, то умирает, однако, благодаря природе своего отца, снова оживает. То, что он себе приобретает, постоянно утекает так что он ни богат, ни неимущ. Он стоит посредине между мудростью и невежеством, и вот почему из богов никто не любит мудрости и не стремится стать мудрым; он уже мудр, все равно, как и всякий другой мудрец не станет любить мудрости. И невежды не любят мудрости и не стремятся стать мудрыми; невежество тем–то и тяжко, что невежда, не будучи ни прекрасным, ни благим, ни разумным, кажется довольным самим собою, не считает себя нуждающимся и не стремится к тому, в чем он, по его мнению, не нуждается» (203b—204а). «Ведь мудрость относится к числу самых прекрасных вещей; Эрот есть любовь к прекрасному; следовательно, неизбежно, Эрот любит мудрость, любящий же мудрость занимает средину между мудрецами и невеждами. Причиною этого служит его происхождение: отец у него мудрый и имущий, мать — не мудрая и не имущая» (204b).

B) Наконец, еще одно утверждение. Эрос, будучи средним между вечным, прекрасным, и смертным, безобразным, стремится к вечному. «Любовь есть стремление к вечному обладанию благом» (206а). «Это есть рождение () в прекрасном и по телу, и по душе» (206b). «Рождение дает существу смертному нечто вечное и бессмертное. А что любовь вожделеет к бессмертному, равно как и к благу, неизбежно следует из того, в чем мы пришли к соглашению, а именно, что любовь постоянно стремится к обладанию благом. Отсюда непреклонно следует, что она стремится также и к бессмертию» (206е — 207а).

«Если ты веришь, что, по природе, любовь состоит в стремлении к тому, в чем мы не раз уже соглашались с тобою, то удивляться тебе нечему. Ибо и здесь смертная природа стремится к тому же, к чему она стремится и в приведенном выше случае, именно, по мере возможности, быть вечной и бессмертной. Она может достигнуть этого исключительно, когда производит на свет потомство, когда оставляет постоянно другое новое существо, взамен старого. Здесь мы имеем дело с тем же, что для каждого отдельного существа называется его жизнью и пребыванием в одном и том же существовании, все равно, как один и тот же человек называется человеком с его младенчества и до наступления старости. Человек называется все тем же самым человеком, хотя те части, из которых он состоит, и не остаются все время одними и теми же, но они постоянно обновляются, возьмем ли мы волосы, плоть, кости, кровь, вообще все тело. И не только тело, но и душу — возьмем ли мы привычки, характер, мнения, желания, удовольствия, горести, страхи. Все это никогда не остается в человеке одним и тем же, но одно возникает, другое уничтожается. Еще гораздо более странным является, что наши знания не только одни возникают, другие уничтожаются, что мы никогда не остаемся теми же самыми в наших знаниях вообще, но что с каждым знанием в отдельности происходит то же самое. Ибо то, что называется у нас «упражнением» [в знании], предполагает его исчезновение. Убыль знания есть забвение, упражнение же [в знании] снова обновляет его взамен утекшего знания и сохраняет его, так что оно кажется одним и тем же. Благодаря этому, все смертное сохраняется; оно и не остается постоянно одним и тем же, подобно божественному, но, на место уходящего и стареющего, оставляет другое, молодое такого же свойства, каким было оно в свое время. Вследствие этого, Сократ, смертное принимает участие в бессмертии — и тело и все прочее. Других способов нет. Поэтому не удивляйся, что всякое существо, по природе, чтит свое потомство: ради [достижения] бессмертия всякому существу сопутствует то же самое рвение и любовь» (207с—208b).

Разумеется, можно при созерцании так прекрасно нарисованной Платоном картины «эротической» стихии поникнуть от умиления головой и проглотить эту изысканную пищу, не разжевавши ее. Ничего не поделаешь — задача философского критика гораздо более скучна и рационалистична. Он не умиляется, а понимает, и не глотает, но анализирует. И вот возникает вопрос: каково философское значение всей этой платоновской концепции Эроса? Что кроется под этими чисто же мифологическими образами Пороса, Пении, Эроса, рождения и т. д.? И все ли тут действительно философично? Не следует ли многое оставить на долю поэтического вдохновения, которое тоже ведь есть нечто ценное, и, может быть, даже более ценное, чем философия, но все–таки не есть сама философия?

С) Выискивая философские скрепы мифологической концепции Эроса и анализируя зарытые здесь в глубине художественного изображения философские мысли, я мог бы рассуждать следующим образом.

Во–первых, центральной для «Пира» является проблема средины. Мы уже встречались с ней в «Теэтете» и «Меноне», хотя там и не было такого термина. Именно, «правильное мнение» есть нечто среднее между «знанием» и чувственностью. О нем мы находим в «Пире» не только упоминание (ср. выше, 202а), но проблема Эроса толкуется тут прямо как та же самая проблема правильного мнения. След., в концепции Эроса ново то, что «знание» и «док–са» принимаются тут гораздо богаче и полнее. Здесь не просто «знание» и «докса», но то, что мы могли бы назвать «чувством», «эмоцией» и т. д. Правда, с другой стороны, и раньше «знание» нельзя было понимать просто как кантовский «рассудок». Платону предносилось тут нечто гораздо более полное, более интересное, созерцательное, даже эмоциональное. Однако не будем сейчас входить в эти детали, требующие огромного терминологического исследования. Скажем только одно: как бы ни отличалось «знание» «Менона» и «Теэтета» от «мудрости» «Пира», а «докса» этих диалогов от «неведения» «Пира», все равно в «Пире» стоит та же проблема связи знания и чувственно–сти, что и в упомянутых двух диалогах. Только тут она закреплена терминологически как проблема средины. Итак, об Эросе как таковом можно и не говорить, поскольку и сам Платон не ставит вопроса о различии «знания» и «чувства» (в смысле «эмоции»). Все, что мы находим нового в этом смысле в «Пире», можно свободно отнести на долю нефилософского, чисто художественного изображения у Платона.

Во–вторых, сам собою возникает теперь вопрос: какое же отличие «средины» «Пира» от «средины» «Теэтета» и «Менона»? Что тут нового, если эта «средина», только под другой терминологией, была поставлена уже и раньше. Вот тут–то и начинается подлинная новизна «Пира». О «Теэтете» не будем говорить, ибо то, что недифференцированно было поставлено в нем, поставлено вполне раздельно и четко в «Меноне». Итак, какая разница между «срединой» «Пира» и «Менона»? Какая разница между «истинным мнением» «Пира» и «Менона»? В «Меноне» было выставлено учение о категориальном связывании алогической чувственности формами «знания» (или, если хотите, «рассудка»). «Рассуждение о причине» «связывало» чувственность, накладывало «узы» на «разбегающуюся» док–сическую сферу. В результате — получалось «правильное мнение». Что же в «Пире»? Каков синтез «Пира»? Какова «средина» «эротического» «Пира»? Все дело заключается в том, что в «Пире» обе синтезируемые сферы даны как одна, единая и неделимая сфера, в которой уже нельзя различить ни того, ни другого, и эта сфера есть сфера всецело становящаяся. Вот тот синтез, которого не знает ни «Теэтет», ни «Менон». Знание так близко объединяется с чувственностью, что получается полное их тождество. От Пороса и Пении рождается Эрос, который уже не есть ни Порос, ни Пения, но то, в чем оба они отождествились. Бессмертное и смертное, вечное и временное, идеальное богатство и реальная скудость, знание и чувственность, красота и безобразие — объединились тут в одну цельную жизнь, в одно совокупное порождение, в один самостоятельный результат, в одно становящееся тождество. Только тут трансцедентальный метод впервые достигает своей зрелости; и смысл, который он призван объединить с действительностью, только тут впервые становится динамическим смыслом, творческой динамикой, активной суммою бесконечно малых приращений.

Синтез «Менона» по сравнению с этим — статичен, категориален; в нем еще видны противополагающиеся сферы. Конечно, это еще не есть синтез знания и бытия, ибо становление, о котором говорит «Пир», происходит главным образом в сфере смысла же, интеллигенции, знания; это [494] именно Эрос, т. е. Эрос познавательного и созерцательного восхождения, а не Эрос самого бытия, о чем речь еще будет в дальнейшем. Но это настоящий трансцедентальный синтез. В нем равноправны обе сферы, и отождествлены они до неразличимости. Знание и чувственность стали чем–то одним. В этом одном незримо сохранилось идеальное самотождество знания и реальная текучесть чувственности. «Человек называется все тем же самым человеком, хотя те части, из которых он состоит, и не остаются все время одними и теми же, но они постоянно обновляются, возьмем ли мы волосы, плоть, кости, кровь, вообще все тело» (207е). И — однако, это один и цельный Эрос, «жесткий, грязный, необутый, бесприютный», который «всегда валяется на земле не прикрывшись, спит у дверей и на дороге под открытым небом» (203с). Словом, становящийся Эрос, динамический синтез, вечная потентность и принципность, вечная порождаемость и умное стремление — вот итог платонизма на этой ступени.

6. Итоги. Можно сказать еще и так. Проблема объединения знания с чувственностью, равно как и идеи — с бытием, а равно знания и чувственности с идеей и бытием, есть в существе своем проблема символа. Трансцеденталь–ная философия, в нашем понимании этого термина, дает становящуюся, генетически–смысловую трактовку символа. В «Теэтете», «Меноне» и «Пире» прекрасно видна трансцедентальная эволюция символизма. Отныне платонизм есть для нас принципиальный и окончательный символизм с разной философской природой символа. На данной ступени философского развития Платона мы находим символ как трансцедентальный принцип.

Таково философское содержание платоновского «Пира». Под всем этим красивым и проникновенным художественным богатством «Пира» я могу найти пока только трансцедентальное учение о знании как о бесконечно–малой составленности интеграла. Еще одну, тоже философскую идею я формулирую в дальнейшем. Остальное же все в «Пире» — гениальная «поэзия» и проникновенная «религия», но не философия.

Могучие возможности трансцедентального метода имеют, конечно, и свои пределы. Можем ли мы удовлетвориться предложенной концепцией знания? Кажется, она — все–стороння. Она одинаково справедлива к обеим стихиям духа. Она дает живой синтез. И жизнь, конечно, не есть ни знание, ни чувственность, но нечто среднее, некий живой их синтез. Но довольны ли мы этим? Испытывается ли желание каких–то новых построений? Да, мы недовольны, т. е. недоволен сам Платон. И испытывается и у него и у нас стремление к новому, к другому, к какому–то еще более интимному синтезу. В самом деле, всмотримся с этой точки зрения в достигнутые результаты. Синтез дан, и синтез дан живой. Чего же синтез? Знания и чувственности. Но что такое знание и что такое чувственность, — знаем ли мы и поставил ли Платон такой вопрос? Да, Платон все время ставит этот вопрос. На феноменологической ступени, видели мы, он однажды даже дал почти исчерпывающую его формулу — как самосоотнесенности. Но даже если это и так, можно ли считать вопрос о природе знания окончательно решенным? Платон дает все время почти исключительно отрицательные характеристики, т. е. он все время отграничивает знание от не–знания, расчищает почву, на которой он даст окончательное решение этой проблемы. Но положительного вскрытия этой темной стихии пока нет и нет. Знание и чувственность прекрасно объединились. Но зачем им объединяться и откуда самая противоположность знания и чувственности — этих вопросов Платон до сих пор еще нигде не ставил. А можем ли мы быть вполне спокойными за оценку нашего синтеза, если в своих изысканиях мы ограничились только указанием цели этого синтеза и не дали учения о происхождении синтезируемых противоположностей. Зададим даже такой вопрос: может ли вообще трансцедентальный метод решить вопрос о происхождении самой противоположности мышления и чувственности?

Это весьма сомнительно. По крайней мере и Кант и Ко–ген исходят из этой противоположности как уже безусловно данной, почему и понадобился новейшей истории за Кантом Фихте, а за Когеном — Наторп в своих последних сочинениях, чтобы конструировать тот перво–принцип, из которого (вернее, из абсолютного единства которого) можно было бы дедуцировать самую противоположность рассудка и чувственности. Мало синтезировать то и другое в силу суждения, как это сделал Кант, или в чистое чувство, как это сделал Коген. Надо показать то изначально рождающее лоно, которое объяснило бы нам указанные две сферы в их абсолютной и последней интимной отождествленности. Может ли это сделать трансцедентальная философия? Нет, не может. Трансцедентальная философия есть смысловая философия. Она дает смысловые синтезы. Отождествление знания и чувственности дано у Платона как Эрос, т. е. чисто интеллигентно, а интеллигенция есть не более как модификация и усложнение все того же чистого смысла. Трансцедентальная философия исходит из абсолютного противостояния идеи и факта, знания и чувственности, сущности и явления. И — дает их смысловой синтез. Так же мог бы я, имея десять шаров, объединить их в одном понятии шара, оставляя их вещественную противоположность без внимания и самое количество «десять» без дальнейшего анализа. А между тем десять шаров должны быть объединены в моем сознании не только идеально как смысл, но и вещественно. Раз я мыслю десять шаров как чистое одно — для меня тут одна десятка, т. е. одна вещь, как бы один шар. Может ли трансцедентальный метод дать мне философское представление о десятке шаров как об одной неделимой вещи, если я умею только считать и если десять шаров так и остаются суммой дискретно данных и расположенных шаров, только подвергающихся изолированному счету? Явно, нет. Нужен такой метод, который бы дал не только смысловое, но и вещественное тождество. А на это не способен ни феноменологический, ни трансцедентальный метод. Знание противоположно чувственности. Эта противоположность осилена в трансцедентализме в отношении смысла той и другой противоположности. Но последние должны быть и вещественно едины. Эрос ведь вещественно один. А тем не менее из философских предпосылок «Пира» не видно, почему он существенно один. Философское объяснение этого вещественного единства заменено мифологической картиной рождения Эроса. В то время как совершенно ясен становящийся синтез знания и чувственности, ибо от знания взята его осмысленность, а от чувственности ее становление, — совершенно неясно, почему же эта динамически–стремящаяся интеллигенция вещественно есть некая единичная индивидуальность. Что такое Эрос, если отбросить мифологию, а говорить в терминах философии? Кроме творчески стремящейся интеллигенции, я здесь не нахожу ничего. А между тем Эрос есть еще какая–то личность, какое–то персональное существо, какая–то новая категория. И вот этого–то не видно в философской концепции «Пира». Яснее это видно из того, что Эрос есть ведь, собственно говоря, рождение; он рождает. Спрашивается: как же относятся между собою порождаемые тут сущности — знания, искусства и т. д., вообще те или иные эйдосы? Здесь есть порождающая стихия, как и у Когена бытие и познание есть постоянное порождение все новых и новых гипотез. Спрашивается: а есть ли какая–нибудь связь между этими эйдосами, или гипотезами (или как ни называть порождаемое тут), иная, кроме единства в общем породительном лоне? Ни Платон, ни Коген такой связи не указывают. Неустанное движение вперед науки, возбуждаемое неизвестными причинами и только констатируемое в мысли, — вот последняя база разумности и бытия. Но ведь это есть распадение Эроса на бесчисленное количество не связанных между собою порождений; и вещественное единство их, а стало быть, и его самого остается нераскрытым.

Так трансцедентальная философия выявляет свою границу и бессильно указывает на ту сторону, куда надо идти дальше. Не принципно–динамический, но вещественный синтез разъединенных сфер даст не трансцедентальная философия, но диалектика. Диалектика базируется, конечно, и на единстве становящегося, породительного лона. Этот момент, как основной, войдет в особенности в диалектику Плотина, хотя принципиальное обоснование его мы найдем уже у Платона. Однако это значит только то, что диалектика шире трансцедентальной философии и вмещает ее в себя, а не то, что последняя уже сама по себе есть диалектика. Диалектика имеет эту трансцедентально–породительную стихию только в качестве одного из своих основных моментов. Другим и столь же существенным для нее моментом является то, что она умеет связать между собою порожденные и частичные единства и связать их как их, а не только, как трансцедентальная философия, в безличной стихии их происхождения. Тогда Эрос, или становящаяся динамика интеллигенции, становится вещественно и категориально единым, и тогда вмещается сюда также и созерцательная статика феноменологии.

Уже теперь, следовательно, видны в тумане контуры будущей диалектики: она не статична только, как феноменология, и не динамична только, как трансцедентальная философия. Она показывает, как из динамики смысла рождаются все новые и новые эйдосы (трансцедентальный момент), какова смысловая значимость каждого такого эйдоса (феноменологический момент), и наконец как эти эйдосы, порожденные из безликой стихии нерасчлененного становления, вновь связываются между собою в одну нерушимую систему разума (собственно диалектический момент).

7. «Кратил». Теперь нам предстоит подойти к основной проблеме трансцедентальной философии с другой, с обратной стороны, так как, прежде чем перейти к чистой диалектике, Платон использовал трансцедентальный метод во всех его основных возможностях. Мы ведь говорили до сих пор исключительно о знании. Это вовсе не обязательно для трансцедентальной философии; и такая исключительность вовсе ей не свойственна, хотя многие реальные системы трансцедентализма, отягченные метафизическим наследием, и не прочь ограничиться проблемами только знания. Трансцедентальная философия говорит, также и о бытии, ибо и в бытии есть свой смысл и своя фактическая действительность; и есть тут свои собственные, но уже чисто бытийственные взаимоотношения смысла и факта. Платонова мысль двигалась и в этом направлении, и в нашем систематическом очерке невозможно обойти эти попытки Платона молчанием.

Один из первых этапов этого направления заключается, по–моему, в «Кратиле». Структура этого диалога не такова, чтоб нужно было целиком приводить ее в этом месте. Поэтому мы приведем, что стоит в плоскости нашего исследования.

А) Имена не есть произвольные знаки, но они выражают собою отличительные свойства вещей. 1. Имена относятся к нашим суждениям о вещах, а о вещах мы судим или соответственно им, или несоответственно, так что и имена могут быть как истинными, так и ложными (384b— 385b). 2. Под учением об условности имен лежит Протаго–ров принцип релятивизма. Если с ним не соглашаться, то нельзя и об именах думать как об условных. «Когда и не для всех все вместе и всегда равно и не для каждого в каждой вещи свое, так уже явно, что есть предметы, имеющие какую–то непреложную сущность сами в себе, не для нас и не от нас, — влекомые нашим представлением туда и сюда, — но существующие по себе, для своей сущности, с которою срослись» (385е—386de). Тогда и имена таких предметов не могут быть случайными и произвольными. Именование есть действие, являющееся одним из видов реальности. Действия соответствуют видам. «Так ли говоря, как кому покажется говорить, будет он говорить правильно или больше успеет и скажет, если начнет говорить о вещах естественно, и как позволят они говорить о себе, а когда не так, — погрешит и ничего не сделает?.. Поэтому не следует ли и именовать вещи так, как и чем естественно именоваться им, а не так, как мы хотели бы, если думаем устоять в прежних своих соглашениях? И таким образом мы успешнее были бы в наименовании, а иначе нет» (386е—387d). 3. «Имя есть некое орудие». Точнее, «имя есть какое–то орудие учительное и назначенное для разделения сущности». Именами «мы учим друг друга» и «различаем вещи» (387d—388с). 4. «Но чьим делом пользуется учитель, когда пользуется именем?.. Учитель пользуется делом законодателя, когда пользуется именем. А законодателем кажется тебе всякий человек или тот, кто знает искусство? Кто знает искусство. Итак, давать имена… есть дело не всякого человека, а только некоего художника имен (). А художник, как видно, есть законодатель, который из художников между людьми весьма редкий» (388с—389а). 5. «Посмотрим же теперь, на что смотря законодатель дает имена?.. Если челнок, когда он делает его, раскалывается, то смотря ли на расколовшийся будет он делать другой или на тот эйдос, по которому делал и расколовшийся? Мне кажется, на тот эйдос. Так не совершенно ли справедливо тот эйдос назовем мы челноком самим по себе?.. Так и имя, свойственное по природе неделимому… не должно ли тому законодателю уметь полагать в звуках и слогах и, смотря на это самое, что такое имя, составлять и придавать все имена, если он хочет быть верным их придавателем. А что каждый законодатель полагает название не в тех же самых слогах, то относительно этого не должно оставаться в незнании. Ведь и всякий кузнец, делая то же самое орудие для той же самой вещи, полагает его не в то же самое железо, хотя из другого ли железа сделано оно, здесь ли сделано или у варваров, пока имеется в виду одна и та же идея, оно — правильно» (389а—390а). 6. Наконец, кто же будет судить и оценивать работу законодателя имен? Диалектик. Как «строить руль есть дело плотника под надзором кормчего, если руль должен быть построен хорошо», так и «давать имя–то есть, как видно, дело законодателя, состоящего под надзором диалектики, если имена должны быть даваемы хорошо». «Умеющего же спрашивать и отвечать иначе ли назовешь ты, чем диалектиком?» (390а—е). — Во всей этой части «Кратила» нужно отметить только слишком общее и расплывчатое определение диалектики, указывающее на то, что в эпоху «Кратила» Платон еще не представлял себе всего существа диалектики и понимал его слишком внешне. В остальном же мысли Платона о непроизвольности имен настолько просты и понятны, что в особом комментарии не нуждаются.

B) Далее, мы находим тут рассуждение о правильности имен — проблема, сама собою вытекающая из предыдущего. 1. Здесь прежде всего проводится очень важное различие между именами у богов и у людей. «Ведь уж явно, что боги–то употребляют имена точно те, какие свойственны природе», чего нельзя в полной мере сказать об именах у людей (391 d). «Если порождение происходит от царя, оно должно быть названо царем, — теми ли слогами означается оно или другими, это все равно; прибавляется какая буква или отбрасывается — и это ничего не значит, пока имеет силу проявляющаяся в имени сущность дела ( )». «Можно разнообразить имена слогами, чтобы показать неразумному, что при существенном своем тождестве они отличны друг от друга» (393с—394с). Итак, имена у богов, можно сделать вывод за Платона, правильны не звуками, но идеальным соответствием сущности вещей. 2. Правильность же чувственная вовсе не есть правильность. «Что одна–то некоторая правильность у всякого имени, первого и последнего, и что никакое из них, как имя, ничем не отличается от другого, — думаю, и тебе кажется» (422с). Если имя понимать как звук голоса, то «имя есть, как видно подражание посредством голоса тому, чему подражает и что называет подражающий голосом, когда подражает»? «Но какое подражание… составляло бы имя? Во–первых, мне кажется, — не такое, как если бы мы подражали вещам, как подражаем музыкой, хотя бы в то же время подражали им и голосом; во–вторых, и не такое, чтобы подражать тому же, чему подражает музыка, не означая подра–жаемого именем… Так имя — не там, где есть это подражание, и не такими подражаниями занимается искусство на–именовательное, ибо эти–то подражания свойственны, во–первых, музыке, во–вторых, живописи» (423b—d). Итак, имя есть подражание не текучим свойствам вещей, но их сущности. «Если бы кто мог этому самому, — сущности каждой вещи, — подражать буквами и слогами, то выразил ли бы, что значит каждая вещь?.. Конечно, выразил бы» (423е—424b). Правильность имен не есть и чистое звукоподражание. «Смело допускай… что одно имя прилагается хорошо, другое — нет, и не требуй всех букв таких, чтобы непременно выходило имя, точь–в–точь соответствующее предмету, но давай место и букве несоответственной. Если же внесешь не соответствующую вещи букву, то внесешь и имя в выражение, а когда — имя, то и выражение в речь, — и вещь, тем не менее, будет означаться именем и высказываться, пока сохранится тип () вещи, о которой идет дело» (432е). «Имя есть заявление () вещи» (433d—434b), но не в смысле полного тождества звуков имени и самой вещи.

С) Отсюда наконец и вытекает учение о подлинном взаимоотношении имени и вещи. Платон, понимая под именем имязвучие, критикует учение об исключительной познаваемости вещей через имена, по которому имена «учат», и, «кто знает имена, тот знает и вещи… так как существующее подобно вещи» (435е). В самом деле, «этот самый способ не есть ли и изыскание вещей, и изыскавший имена не изыскал ли и то, чему они принадлежат?». «Всего вернее то, что искать и находить — тот же способ, этот самый». «А ну–ка размыслим… точно ли кто–нибудь при искании вещей следует именам?.. Явно, скажем мы, что первый установитель имен, какими почитал вещи, такие положил и имена… И если бы понимал вещи неправильно, а давал им имена соответственно своему понятию, то следующие ему в чем» думаешь, уверятся? Не в том ли, что будут введены в обман?» Кроме того, «если установитель имен ошибся вначале, то неудивительно, что принужден был ошибаться и потом, и поставлялся в необходимость согласоваться с самим собою, — подобно тому, как у начертателя геометрических фигур, когда допущена первая малая и незаметная неправильность, прочее, сколько бы ни было многосложно, приходит уже во взаимное согласие. Так начало каждой вещи каждый человек должен много обдумывать и рассматривать, правильно ли оно полагается или неправильно» (436а—437d). Итак, «установитель имен необходимо знал то, к чему прилагал имена… Из каких же имен изучал он или открывал вещи, пока еще первые–то имена не были приложены, а между тем изучать вещи и открывать, говорим, иначе невозможно, как изучив и открыв имена, каковы они?». Если же приписать наречение имен какой–то высшей силе, то тогда придется признать, что бог или гений противоречит сам себе (438а—d). Далее, «когда имена восстают друг против друга, и одни утверждают, что они подобны истине, а другие, — что они, — чем мы различим их и на каком основании? Ведь, конечно, не на иных же именах, которые отличны от этих, — что невозможно. Но кроме этих имен надобно искать, очевидно, чего–то другого, что и без имен открывает нам, которые из них истинны, г. е. показывают истину вещей… А если так, то можно нам, как видно… изучить вещи и без имен» (438de). Имя — образ вещи, и правильное имя — правильный образ. «Так если вещи можно изучать особенно через имена, можно и через самые вещи, то которое изучение их будет наилучшее и яснейшее? Из образа ли узнавать вещь самою в себе, сколь хорошо она отображена, и истину — из ее изображения или из истины — как самую истину вещи, так и образ ее, прилично ли он сделан?» Вещи должны быть изучаемы и исследуемы не из имен, а гораздо скорее сами из себя, чем из имен (439bс).

D) Этим ограничивается учение об именах в «Кратиле». Но было бы совершенно несправедливо ограничить этим и все содержание «Кратила». — Во–первых, следует отчетливо себе усвоить, что в «Кратиле» мы не находим положительного вскрытия природы имени. Удивляться этому нечего: такова вообще добрая половина диалогов Платона. То, что выведено о познавательном отношении имени и вещей, отнюдь не есть учение о подлинной природе имени. Платон несколько раз напоминает о том, что трактует имена в гераклитовском смысле, имена, которые и сами текут, и указывают на текучее и изменчивое. В начале последнего рассуждения о познавательном примате вещей над именами он говорит в предупредительном тоне: «Имена, говорим мы, означают у нас сущность идущего, движущегося, текущего. Иное ли что выражают они, по твоему мнению? Совершенно так, и значение–то их правильно» (336а). В конце этого же рассуждения Платон опять выразительно говорит: «В самом деле, устанавливавшие имена устанавливали их в той мысли, что все идет и течет, — ибо они, мне кажется, действительно так мыслили. А между тем случилось не так. Эти установители, как бы попав в какой–то круговорот, и сами вертятся, и нас тянут за собою и бросают в тот же вихрь» (439с). Из этого совершенно ясно, что такие имена действительно мало дают для познания вещей. Наконец, о том, что имена должны говорить не о текучих свойствах вещей, но о самих вещах по себе и что существует целый цикл таких имен, которые именно полны этим идеальным соответствием своим сущностям, а именно так называемые божественные имена — об этом уже говорилось выше с приведением текстов. Таким образом, вопрос о значимости идеальной природы имени и об отношении ее к вещам в «Кратиле» не поставлен сознательно, хотя и имеются для этого все данные.

Е) Но каков же положительный вывод «Кратила»? Имена с своим текучим содержанием не отражают вещей в их самом главном. Вещи содержат в себе нетекучую сущность. «Называем ли мы нечто прекрасным и добрым самими по себе, и относительно всякой отдельной вещи таким же образом, или не называем? — Мне кажется, называем… Рассмотрим же это самое, — не то, что известное лицо прекрасно или нечто такое, — все это, по–видимому, течет, а самое, скажем, прекрасное; не таково ли оно всегда, каково есть? Необходимо» (439cd). Итак, есть в вещи то, что есть само по себе. Далее, «можно ли выразить правильно то, что всегда уходит, выразить, во–первых, что это — то же, во–вторых, что это — таково? Или необходимо, что, тогда как мы говорим, оно тотчас становится уже иным, ускользает и не остается тем же? Необходимо. Каким же образом могло бы быть чем–нибудь то, что никогда не то же? Ведь если бы оно было то же, то в это самое время, очевидно, не изменялось бы. А что всегда одинаково и тождественно, то как могло бы изменяться или приходить в движение, не выступая из своей идеи? Никак. Да то не было бы никем и познано, ибо только что приступил бы ты с намерением познать его — оно сделалось бы иным и чуждым, а потому не было бы еще узнано, каково оно действительно и в каком состоянии находится. Ведь никакое учение не познает, познавая никак не существующее… Там по справедливости нельзя указать и на знание… где все вещи изменяются и ничто не стоит. Ведь если это самое знание есть знание того, что не изменяется, то знание всегда пребывает и всегда есть знание, а когда изменяется и самый эйдос знания, то, как скоро эйдос знания изменяется в иной, знания уже нет; и где всегда происходит изменяемость, там никогда не бывает знания. А отсюда следует, что там не бывает ни познаваемого, ни имеющего быть познанным. Если же, напротив, всегда есть познающее, то есть и познаваемое, есть и прекрасное, есть и доброе, есть и бытие каждой отдельной вещи. И это уже не походит на то, что мы недавно говорили, — на течение и движение» (439d—440b).

Читая этот конец «Кратила», нельзя не вспомнить аналогичного рассуждения в «Теэтете» (181с—183с). По существу оба отрывка тождественны. В «Теэтете» говорится о немыслимости чистой движимости без неподвижного и о невозможности в связи с этим свести знание на чувственность. И в «Кратиле» также изображается, как знание может осуществиться только при условии направленности его на вечные сущности. Разница только в том, что в «Теэтете» все это рассуждение ведется в целях выяснения природы «знания», в «Кратиле» — в целях выяснения природы бытия. Там от бытия заключается к знанию; здесь же, скорее наоборот, ведется заключение от знания, от природы имени, к бытию. В «Кратиле», если принять во внимание не этот конец диалога, а все его содержание целиком, поставлен вопрос о природе имени. Подлинное имя — имя, идеально отражающее вечную и неподвижную сущность вещи. Правда, в бытии есть еще и текучая сторона, в имени есть также чувственная и подвижная стихия. Но тогда получается, что как в бытии идеальная сущность предшествует чувственной и последняя без нее немыслима, так и в имени чувственная сторона немыслима без идеальной и идеальная ее определяет, оформляет и осмысливает. Вот, собственно говоря, как можно было резюмировать все содержание «Кратила»[495], если не придерживаться обязательно буквы, вскрывать его логическую последовательность. Таким образом, вначале мы имеем рассуждение об имени, а потом учение о бытии. Но конечно, только частности могут обеспечить различие между «Теэтетом» и «Кратилом». В общем же это — единое учение о примате смысла и идеи над вещью, над ее чувственной стороной, — как в самом знании, так и в самом бытии.

8. «Федон». «Федон» — дальнейший этап на этом пути. Сферы бытия, установленные в «Кратиле» и отчасти в «Теэтете», мыслятся в «Федоне» объединенными, причем можно отметить разную степень интенсивности этой объединенности параллельно «Менону» и «Федру». Однако прежде чем формулировать диалектическое место «Федо–на» в общей платоновской системе, придется коснуться его содержания более расчлененно. Общая структура диалога и здесь может нас не интересовать. Но диалог посвящен бессмертию души как центральной теме. И надо дать логический анализ содержащихся в «Федоне» аргументов бессмертия души. Таких аргументов я нахожу в общем — четыре.

А) Первый аргумент гласит следующее: «Не так ли все бывает, что противное происходит из противного, если ему есть что–нибудь противоположное, как, напр., похвальное — постыдному, справедливое — несправедливому, каковых противоположений бесчисленное множество?.. Не необходимо ли, чтобы вещи, противные чему–нибудь, происходили не из чего более, как из противного себе? Если, например, что–нибудь сделалось большим, то не необходимо ли надлежало тому сперва быть меньшим, а потом возрасти до большего?» (70е—71а). «Но что еще? Нет ли чего–нибудь занимающего середину между всеми парами противоположностей, так как при двух противных бывает два перехода, т. е. от первого противного во второе и от второго в первое? Например, между большим и меньшим есть и возрастание и умаление; и мы говорим, что одно растет, другое умаляется» (7lab). «Что же теперь?.. Жизни противополагается ли нечто так, как бодрствованию сон?.. А что именно? Смерть… Следовательно, жизнь и смерть, если они взаимно противоположны, происходят обоюдно, и между ними двумя бывает двоякое происхождение». Как между сном и бодрствованием происходит дремание и пробуждение, так и из смерти, из умершего происходит жизнь и живущее, и — обратно. Существует умирание, и ему необходимо противоположно — оживание. «Значит, мы согласились и в том, что существа живущие не менее бывают из мертвых, как и умершие — из живущих. А если так, то, кажется, имеем достаточный признак, что души умерших необходимо должны где–нибудь существовать, откуда могли бы снова произойти» (71с—72а). «Ведь если не противопоставить одного происхождения другому, так, чтобы они совершали круг, но допустить производимость только в одностороннем направлении — от противного к противному, не поворачивая ее снова от последнего на первое, то знай, что, наконец, все будет иметь один и тот же вид, все придет в одно и то же состояние — и происхождения прекратятся» (72а—с). «Если бы все живущее умирало и, умерши, сохраняло свой образ смерти, а не оживало снова, то не необходимо ли, чтобы, наконец, все умерло и ничто не жило?» (72cd).

Что сказать о логической природе этого аргумента? Безусловно он прав в том смысле, что одна противоположность предполагает другую. Нельзя сказать о черном цвете, не мысля или не предполагая существующим, хотя бы в мысли, белого цвета. Нельзя сказать «большой», не примышляя при этом «малого». Равным образом, и «смерть» обязательно предполагает — «жизнь», вернее же, они взаимно предполагают одно другое. Конечно, речь тут идет только о мыслимости категорий. Категория смерти немыслима без жизни. Однако без особого специального исследования этого вопроса невозможно утверждать, что тем самым доказана и фактическая связь смерти и жизни, а тем более те или иные судьбы этой фактической связи (напр., вечное круговращение жизни и смерти). Изложенный аргумент Платона не содержит этого дополнительного исследования, и потому он звучит весьма теоретично.

B) Второй аргумент содержит след. мысли. Бессмертие души вытекает из учения о знании как припоминании. Почему припоминанию принадлежит тут главная роль? «Это доказывается одним прекрасным основанием… что люди, когда хорошо предлагают им вопросы, сами решают их как надобно, чего они, конечно, не могли бы сделать, если бы не имели в себе знания и правильного смысла. Особенно когда приводят их к чертежам и другому тому подобному — тотчас же видно, что дело так бывает» (73ab). «Кто, или увидев, или услышав, или приняв что–нибудь иным чувством, узнал не одно это, но пришел к мысли и о другом, знание чего не то же, а отлично от первого, тому не вправе ли мы приписать воспоминание о вещи, пришедшей ему на мысль?» Так, имея лиру, принадлежащую какому–нибудь человеку, мы вспоминаем и о самом человеке (73с — 74а).

Но можно по данной вещи вспоминать и ее существо. «Мы ведь говорим, что есть нечто равное, — разумею не кусок дерева, равный другому куску, или камень — камню, или что–нибудь иное в этом роде, нет, а отличное от всего этого — равное само по себе, [самое понятие равенства] ( )… И мы знаем его, это равное само по себе… Откуда же у нас это знание? Не из того ли, о чем сейчас упоминаем? Именно не через знание ли равных, или дерев, или камней, или чего–нибудь в этом роде пришли мы к тому, отличному от первого знания?.. Рассуди еще так: не правда ли, что равные камни и дерева иногда хоть и те же самые, а принимают различный вид и являются то равными, то неравными? Без сомнения. Что же? Значит, равное само по себе иногда кажется тебе неравным, равенство— неравенством? Отнюдь нет… Так, видно, равные и равное само по себе — не одно и то же?.. Однако же — знание о том равном… ты придумал и получил именно из этих равных, отличных от первого… И притом оно или подобно, или неподобно… Но это все равно… Во всяком случае, если, видя одно, ты вместе придумываешь другое, подобное ли то или неподобное, то твое придумывание необходимо должно быть воспоминанием» (74а — d). «Итак, согласишься ли ты, что, когда кто–нибудь, видя известную вещь, размышляет: этой вещи, которую я теперь вижу, хочется походить на нечто другое существующее, но ей чего–то недостает, она не может сделаться такою, как это нечто, она хуже его, — то размышляющий не необходимо ли должен наперед знать то, к чему она хотя и приближается, однако же уступает этому? Необходимо. Что же? А мы в отношении к вещам равным и равному самому по себе испытываем это или нет? Непременно испытываем. Значит, мы необходимо должны знать равное прежде того времени, когда, увидев в первый раз вещи равные, размышляем, что все они хотя и стремятся быть как равное, но что им чего–то недостает» (74е). «Значит, прежде чем мы начали видеть, слышать или как иначе чувствовать, нам надлежало уже иметь знание равного самого по себе что такое оно, — если о вещах, равных по свидетельству чувств, надобно было заключить, ято все в них стремится быть таким, как то равное, и что они все однако же хуже его… А не тотчас ли по рождении мы и видели, и слышали, и другими действовали чувствами? Конечно. Между тем знание равного, говорим, должны были получить все–таки прежде чувств… Так выходит, что это знание мы получили до рождения… Если же получили его до рождения и родились, уже обладая им, то и до рождения и тотчас по рождении знаем не только равное, большее и меньшее, но и все того же рода, ибо теперь у нас речь не более о равном, как и о прекрасном самом по себе и добром самом по себе, и о справедливом, и о святом, и, как сказано, обо всем, чему мы даем имя сущности» (75b — d). «Но как скоро полученное до рождения, родившись, мы потеряли, а потом деятельностью чувств, направленных к утраченному, снова приобретаем те самые знания, которые имели прежде, то занятие, называемое учением, не есть ли возвращение собственного нашего знания и не справедливо ли мы дадим ему имя припоминания? Конечно, справедливо. Ведь нашли же мы возможным, чтобы человек, постигая какой–нибудь предмет или зрением, или слухом, или иным чувством, обращался мыслью и на нечто другое, что было им забыто, но к чему чувствуемое приближается или сходством, или несходством» (75е — 76а). «Человек знающий в состоянии ли дать отчет ( ) в том, что знает, или не в состоянии? Непременно в состоянии…» (76b). Итак, человек только потому и может отдать себе отчет в своем знании, что он имеет сущностное знание до чувственного знания. «…Наши души… существовали и прежде, чем начали существовать в образе человека, и существовали без тел, но имели разумение» (76с). Другими словами, «наша душа, так же, как и сущность, о которой ты теперь говоришь, имела бытие до нашего рождения. Для меня нет ничего яснее, что это истинно в высочайшей степени, что таково и прекрасное, и доброе, и все, сейчас упомянутое тобою» (76е — 77а).

Аргумент, как видим, очень прост и притом — чисто трансцедентален. Кратко говоря, он гласит: чувственное знание возможно только благодаря априорному; все априорное же — вневременно; след., и душа, носящая в себе это априорное знание, — вневременна. Кроме того, сам Платон объединяет первые два аргумента: «Если вам угодно настоящее рассуждение свести в одно с принятым прежде, т. е. что все живущее происходит из умершего», то бессмертие души доказано, говорит он. «Ведь когда душа существовала прежде, а для рождения и вступления в жизнь принуждена была выйти из смерти и из состояния мертвенности, то не необходимо ли ей существовать и по смерти, чтобы опять родиться?» (77cd). Это будет объединением двух аргументов, если второй аргумент считать аргументом о до–мирном существовании душ. Так ли это? Что идея предшествует опыту, — это понятно, ибо идея мыслима сама по себе, опыт же — только в совокупности с идеей (раз и сам он есть нечто, т. е. опять–таки некая идея). Но как она предшествует? Предшествует ли она вещественно? Едва ли, если стоять на почве платоновской аргументации. «Знание» логически предшествует чувственному восприятию, ибо в «знании» дана вещь «сама по себе», «сущность» ее, а в чувственном восприятии — вещь в своей инобытийной модификации, в своих чувственных качествах. Но предшествует ли «знание» чувственному восприятию вещественно>, натуралистически, во временном смысле, это остается недоказанным; вернее, доказана возможность этого, а не необходимость. Трансцедентальный метод, между прочим, это и имеет своей задачей: доказать логическую необходимость того или иного закона и тем самым фактическую — и притом только фактическую — его возможность.

С) Третий аргумент гласит следующее… «Не тому ли, что слагается и сложно по природе, свойственно вступать в это состояние, т. е. разделяться на свои начала, как сложному? И не правда ли, что одному несложному такое состояние неприлично — более чем всякой другой вещи? Мне кажется, так… Но всегда то же и существующее тем же образом не есть ли несложное? А бывающее иногда так, иногда иначе и никогда не остающееся тем же не есть ли сложное?» (78bс). Но если так определять понятие простоты и сложности, то «сущность сама по себе… одинаковым ли образом всегда существует или иногда так, иногда иначе? Равное само по себе, прекрасное само по себе, сущее само по себе, поскольку оно есть, подлежит ли хоть какому изменению? Или каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, продолжает быть тою же и таким же образом, не подлежа никогда, никак и никакой перемене… А что скажешь о многих прекрасных предметах, как–то: о людях, лошадях, платьях и других тому подобных или о равных, похвальных и всех соименных им? Одинаково ли они существуют или, в противность первым, несогласны ни с самими собою, ни между собою и никогда, ни под каким видом, можно сказать, не остаются теми? И не правда ли, что последнее ты можешь постигать осязанием, зрением и другими чувствами, а первые, существующие одинаковым образом, можно постигать не иначе как умом, поскольку они не имеют вида и не подлежат зрению?» (78с — 79а). «Итак, положим, если угодно, два рода существ… один род существ видимых, другой — безвидных… Существа безвидные всегда одинаковы, а видимые никогда не остаются теми же» (79а). «Которому же роду подобнее и сроднее, по нашему мнению, тело? Очень ясно… что роду существ видимых. А душа — роду видимых или безвидных?.. Она — невидима. Следовательно, она более, чем тело, походит на существо безвидное, а тело — на видимое? Крайне необходимо…» (79а — с). «Но прежде не допустили ли мы также, что, пользуясь телом для наблюдения чего–нибудь посредством зрения, слуха или другого чувства (ибо наблюдать телесно — значит употреблять чувства), душа бывает увлекаема телом к таким предметам, которые никогда не существуют одинаковым образом, и что, касаясь их, она и сама блуждает, возмущается и шатается как опьяненная?.. Напротив, делая наблюдения над собою, она спешит туда, к чистому, всегда сущему, бессмертному, тождественному, и, как сродная ему, всегда с ним живет, поскольку живет и может жить сама по себе, перестает блуждать и, касаясь предметов, всегда существующих одинаковым образом, становится тою же, и это ее свойство названо разумностью» (79cd). «Итак, душа, на основании прежде сказанных и настоящих положений… несравненно подобнее существу всегда тождественному, чем противному… Смотри же и на то, что душа и тело составляют одно существо и что последнему природа повелевает служить и управляться, а первой управлять и господствовать… Уж явно… что душа походит на божественное, а тело — на смертное… Душа весьма подобна божественному, бессмертному, мысленному, однородному, неразрушимому, всегда тождественному, существующему всегда одинаковым образом… Что же? Если это так, то тому не надлежит ли скоро разрушиться, а душе или оставаться вовсе неразрушимою, или быть к тому близкою?» (79d — 80b).

Трансцедентальность этого аргумента несомненна. Аналогию этого мы уже находили не раз («Теэтет», «Кра–тил»). Всякая сущность, всякое «само по себе», гласит он, всегда тождественно себе; след., оно всегда просто; след., оно неразрушимо, т. е. неразложимо на части. Вопрос может возникнуть только о том, вполне ли применимы эти рассуждения об идеальном эйдосе — к душе, поскольку душа не есть ведь просто идея, но некая жизнь, т. е. уже некая модификация идей? Тем более сам Платон указывает на то, что «душа и тело составляют одно существо» (79а); и, след., душа, при всем своем отличии от тела, как–то принимает на себя его текучие свойства (ср. 79с: «и душа бывает увлекаема телом»)… На это нужно сказать, что в «Федоне» Платон вообще не ставит в ясной форме вопроса о том, чем отличается душа от идеи, ограничиваясь приблизительными речениями, вроде «ближе», «несравненно подобнее» и т. д. Однако в данном месте этот вопрос может и не ставиться. Платон тут делает утверждение вообще об идее, о всяком самотождественном эйдосе. Конечно, душа не есть эйдос просто. Но Платон этого и не утверждает. Он говорит об идее всего, души ли, тела ли. Идея тела, могли бы мы дополнить Платона, также бессмертна, ибо никакому эйдосу вообще не свойственна никакая временная природа. Когда же говорится, что душа бессмертна, а тело — смертно, то это надо понимать так, что в одном случае мы имеем вечную идею бессмертной души, а в другом — вечную идею смертного тела. Так я мог бы понять этот третий аргумент «Федона».

D) Перейдем к четвертому аргументу. Тут мы находим одно из главнейших, классических мест платоновского учения об идеях.

Платон изображает прежде всего неудовлетворительность всех рассуждений о причине происхождения и становления вещей, если эти рассуждения не основаны на учении об идеях. «Находясь еще в молодости, я удивительно как жаден был до той мудрости, которую называют исто–риею природы: мне представлялось делом блистательным знать причину всякой вещи, от чего каждая рождается, от чего погибает и от чего существует. Часто волновался я недоумением, исследуя, во–первых, то, в самом ли деле иные справедливо утверждают, что когда холодное и теплое предаются некоторому гниению, тогда получают образование животные, и чем мы мыслим — кровию ли, воздухом, огнем, или не это, но мозг дает нам чувства и слуха, и зрения, и обоняния, из которых происходит память и мнение, а из памяти и мнения, доведенного до постоянства, рождается знание? Замечая опять, что все это подлежит разрушению, и видя изменяемость неба и земли, наконец я показался сам себе столь неспособным для подобных изысканий, что из рук вон. И вот тебе достаточный признак: прежде я кое–что ясно–таки знал, как и мне самому казалось, и другим; а после, через свои исследования, дошел до такой слепоты, что даже разучился знать вещи, дотоле мне известные. Не говоря о множестве их, укажу только на одну: отчего человек растет? Перед тем временем я считал очевидным для всякого, что это бывает от пищи и питья. Когда, т. е. через пищу, плоть прибавляется к плоти, кости к костям и таким же образом все прочее, что с чем сродно; тогда небольшая тяжесть становится уже большою, а следовательно, из малорослого человека образуется великорослый» (96а —d).

«Теперь я далек от мысли, что причины этих вещей мне известны; теперь я не могу даже увериться в том, каким образом бывает, что когда кто приложил единицу к единице, то или единица, к которой приложено, превратилась в два, или приложенная и та, к которой приложено, через приложение одной к другой, сделались двумя. Для меня удивительно вот что: доколе каждая из единиц существовала отдельно — каждая была единицею, тогда они не были двумя; а когда сблизились между собою, то вдруг сближение их стало причиною — сделаться им двумя. Не понимаю также и того, каким образом, когда кто рассек одно — самое рассечение послужило причиною бытия двух. Ведь причина двух здесь противоположна причине двух там: там стало два от взаимного сближения и сложения одного с другим; а здесь — произошло два от удаления и разделения одного от другого. Равным образом я не могу увериться и в том, известно ли мне, откуда единица. Одним словом: не могу понять вообще, как что–нибудь этим путем рождается, исчезает или существует. Сам я напрасно ищу другого, а показанный вовсе не нравится. Между тем однажды мне кто–то сказал, будто он читал, говорит, в книге Анаксагоровой, что распорядитель и причина всего есть ум. Тогда я рад был этой причине; мне казалось, как–то хорошо, что причина всего есть ум. Если это справедливо, думал я, то ум, распоряжая всем, указывает место каждой вещи там, где быть ей всего лучше. Поэтому, кто захотел бы искать причину всякого предмета, как он происходит, уничтожается, либо существует, тот должен был вывесть ее из того, как ему лучше существовать, страдать или действовать. На этом–то основании человеку надлежало бы уже и от самого себя, и от прочих предметов требовать только превосходнейшего и наилучшего, хотя тот же самый человек по необходимости знал бы и худшее; потому что знание того и другого есть одно и то же. Размышляя об этом весело, я думал, что касательно причины вещей в Анаксагоре нашел учителя по душе себе, что он сперва скажет мне о земле — плоска ли она или кругла, а сказав это — откроет причину и необходимость, действительно ли он излагает самое лучшее мнение, и точно ли земле всего лучше быть такою, — откроет также, в средине ли она находится, и объяснит, почему ей лучше быть в средине. Если он объявит мне это, думал я, то решусь не желать другой инородной причины. Было у меня намерение узнать от него таким же образом и о солнце, и о луне, и о прочих звездах, что касается до их относительной скорости, поворотов и др. свойств, т. е. какое бы действие или страдание для всякого из этих предметов могло быть самым лучшим. Утверждая, что все устроено умом, он, конечно, думал я, не станет искать для этих вещей иной причины, кроме той, что быть им в таком состоянии, в каком они находятся, всего лучше. Нашедши же причину предметов, взятых порознь и вообще, он покажет, как мне казалось, и самое лучшее для каждого из них, и общее благо для всех их вместе. И я не хотел дешево отдать своих надежд, но с жаром ухватился за книги, намереваясь прочитать их как можно скорее, чтобы как можно скорее узнать, что всего лучше и что хуже. Но столь удивительные надежды, друг мой, не долго оставались со мною. Продолжая читать, я вижу, что умом этот человек нисколько не пользуется и порядка вещей не изъясняет никакими причинами: напротив, в основании всего полагает воздух, эфир, воду и много других странностей. Он точно так поступает, думаю я, как если бы кто, положив, что Сократ все, что ни делает, делает умом, начал потом приводить причины каждого моего дела и сказал, например, будто я потому теперь сижу здесь, что мое тело состоит из костей и жил, что кости твердь и отделены одна от другой суставами, а жилы имеют способность растягиваться и ослабляться и лежат около костей вместе с пло–тию и кожею, которая все обхватывает; а так как кости могут быть поднимаемы в их суставах, то растягивающиеся и ослабляющиеся жилы дают мне возможность сгибать члены — и вот, согнувшись, я сижу здесь. Пожалуй, и теперешний разговор наш он произвел бы из подобных причин, например, из голоса, воздуха, слуха и из множества других того же рода, не обратив внимания на причины истинные, что афиняне сочли за лучшее осудить меня, что поэтому мне показалось лучше сидеть здесь и, следуя справедливости, терпеливо подвергнуться казни, которой они требуют. Ведь клянусь собакою, что и жилы мои, и кости, увлекаясь мнением лучшего, давно бы, думаю, были где–нибудь в Мегаре или Беотии, если бы вместо того чтобы бежать и скрыться, я не почел делом более справедливым и честным принять от города назначенную мне казнь. Приводить подобные причины вовсе не годится. Конечно, кто сказал бы, что без таких вещей, как кости, жилы и другие мои принадлежности, я не мог бы делать что мне угодно, тот сказал бы правду; но говорить, будто все свои дела я делаю умом, потому что у меня есть жилы и кости, а не потому, что избираю самое лучшее, было бы глупо вдоль и поперек. Это значило бы не уметь отличить, что другое дело — причина и другое дело — то, без чего причина не могла бы быть причиною. И мне кажется, многие, мысля будто ощупью впотьмах, употребляют вовсе не те имена для названия действительных причин. Поэтому один окружает землю круговоротом, посредством которого небо предписывает ей стоять неподвижно; другой подпирает ее, как широкую квашню, воздухом: а силы, которою все, что где теперь стоит, поставлено самым лучшим образом, — такой силы никто и не ищет и не усвояет ей божественного могущества. Люди предпочли выдумать Атланта, который был бы могущественнее и бессмертнее той силы и все связывал бы наилучшим образом, а истинное благо и союз, действительно все связующий и сохраняющий, вменили ни во что» (96е— 99с).

Это — замечательные слова. Мы видим из них, что платонизм самым резким образом порывает со всяким натурализмом и силовой метафизикой. Хотя в нынешней науке и поколеблен до самого последнего основания взгляд на Платона как на натуралистического мыслителя, но все еще приходится повторять и повторять эту критику натурализма; и приведенные места из «Федона» должны убедить всякого в анти–натурализме Платона. Платон отрицает всякую силовую метафизику. Поэтому он раз навсегда несовместим ни с теориями «воли», ни с теориями «энергии», «творчества», «творческой эволюции» и т. д. Как бы тонко ни понимать силу, ничто силовое как таковое не может объяснить Платону бытия. Его идеи не есть силы и натуралистические причины. Правда, они суть также и силы, как это мы увидим в дальнейшем. Но лучше тогда уже и не называть силой то, что гораздо больше и богаче, чем сила. Миф — сила, но охарактеризовать миф как силу или как «духовно–динамический центр», или как «волю» и т. д. и на этом успокоиться — это значит дать совершенно превратную характеристику мифического бытия. Мифология не есть ни спиритуализм, ни вообще метафизика. А учение Платона об идеях, как мы увидим дальше, есть именно мифология, совмещающая в себе и силовые, и не–силовые характеристики.

Итак, физически и метафизически — силовые «причины» отброшены. Какова же истинная причина? Прежде всего, причину эту нельзя воспринять зрением и не ослепнуть. «Поэтому я вздумал прибегнуть к мышлению и в нем наблюдать истину сущего. Впрочем, моя мысль, может быть, не вовсе соответствует тому, чему она уподобляется. Ведь я не согласен, что человек, созерцая сущее в смысле ( ), созерцает его образнее ( ), чем созерцающий на самом деле. Итак, я поспешил обратиться к своему собственному способу, т. е., предполагая всякий раз известное основание (… ), которое находил самым твердым, я принимал за истину все, что казалось бы согласным с ним, причина ли то была или иное что–нибудь, и отвергал как неверное, что с ним не согласовалось» (99d — 100а). «Я начинаю с положения, что есть нечто само в себе прекрасное, доброе, великое и иное прочее. Если в этом ты уступишь мне и согласишься со мною, то отсюда надеюсь показать тебе и причину мою и вывести заключение о бессмертии души» (ЮОb). «Мне кажется, что если есть нечто прекрасное кроме прекрасного самого в себе, то оно прекрасно не по чему иному, как по своему участию в том прекрасном. То же говорю я и о всем… Теперь я не знаю и не хочу знать никаких других мудрых причин. И если кто скажет мне, что прекрасное прекрасно или от красивого цвета, или от вида, или от чего иного, то я, боясь потеряться во множестве подобных оснований, распрощусь со всеми ими и просто, безыскусственно, пожалуй, может быть, и глупо буду держаться одного, что прекрасное происходит не от чего другого, как или от присутствия, или от общения, или от иного участия в нем того прекрасного: ибо это «или — или» я еще не решил; а то решил, что всякие прекрасные вещи бывают прекрасны от прекрасного. Последний ответ, кажется, безопаснее и для меня самого, и для другого: держась этой мысли, мы, вероятно, никогда не уроним себя, но и я, и другой — можем надежно отвечать, что прекрасные вещи бывают прекрасны от прекрасного». Так же можно сказать, что великое велико от великости, малое — от малости и т. д. «Поэтому ты не согласишься, когда кто скажет, что один большой более другого головою, а другой меньший — менее тем же самым; но будешь утверждать, что все, что больше другого, больше не чем иным, как величиною, — что большее больше от величины, равно как и меньшее не от чего иного меньше, как от малости, — будешь утверждать это, конечно, из опасения, чтобы не встретить противоречия, почитая кого–нибудь больше или меньше головою: ведь тогда большее было бы больше, а меньшее меньше от одной и той же причины; притом большее было бы больше такою малою ве–щию, как голова. Да странно и подумать, что нечто великое велико малым. Нельзя также сказать, что 10 больше 8 двумя. Не двумя, а относительным количеством 2» (100с— 101b). «Но что? не поопасешься ли ты утверждать, что когда единица сложена с единицею, то причина двух есть сложение, или когда разделено что–нибудь, то причина частного есть деление? Не закричишь ли ты, что не знаешь, как иначе сделаться всякой вещи, если не через участие ее в сродной ей сущности? Найдешь ли ты иную причину и двух, кроме той, что два причастны двоице, что в двоице должно получить участие все имеющее быть двумя, равно как в единице — все, чему надобно быть одним? А с этими делениями, сложениями и другими подобными хитростями ты, конечно, распрощаешься, предоставив отделываться ими людям, которые помудрее тебя» (101b—d).

По Платону, все это — признак величайшей неметодичности, из которой единственный выход — стать на почву точнейшей логической методики. «Боясь, по пословице, собственной своей тени и неопытности, ты будешь держаться за упомянутое твердое основание. Если же оно сделается предметом нападения, то ты оставишь возражателя и не будешь отвечать ему, пока не рассмотришь, что вытекает из твоего начала, — и следствия из него, по твоему мнению, согласны ли между собою или несогласны. Когда же предстояло бы дать в нем отчет, то дашь его так: приищешь предположение, которое было бы между более общими лучшее, и будешь идти далее, поступая подобным образом, пока не достигнешь до чего–нибудь удовлетворительного. Притом, желая найти нечто истинное, ты не позволишь себе смешения, как делают спорщики, и не станешь бросаться в разговоре то к началу, то к следствиям. У спорщиков нет об этом ни речи, ни заботы: довольные своею мудростию, они взбуровливают все вместе, лишь бы только нравиться самим себе. Напротив, ты, если хочешь быть в числе философов, конечно, будешь делать так, как я говорю» (lOlde).

Итак, первое и главнейшее основание учения об идеях установлено. Существует в вещах то, где они являются самими собою, где они есть сами по себе. Вещи, конечно, не есть просто сами по себе; они еще существуют и не сами по себе; они существуют еще и как инородное к себе, существуют с присоединившимся к ним чуждым им инобытием. В таком случае надо говорить, что вещи участвуют в «самом себе», т. е. в самих себе, подражают своим идеям. Однако подобная установка мелькала и в предыдущих построениях Платона. В «Федоне» же мы находим и нечто новое, что существенно отличает его от всех предыдущих произведений.

Симмий больше Сократа и меньше Федона. В одно и то же время он и больше Сократа, и меньше Федона, т. е. ве–ликорослость и малорослость свойственны ему одновременно. «Симмию, должно быть, естественно являться выше не потому, что он — Симмий, а по свойственной ему величине. И опять, он — выше не потому, что Сократ есть Сократ, а потому, что Сократу, в сравнении с ростом Симмия, принадлежит малорослость… Таким же образом, Симмий ниже Федона не потому, что Федон есть Федон, а потому, что Федону, в сравнении с малорослостью Симмия, свойственна великорослость» (102bс). Поэтому «не только великость сама по себе никогда не желает быть вместе великою и малою, но и великость наша не принимает малого и не хочет превосходить малости». «Тут одно из двух: она или убегает и удаляется, когда подходит противное ей малое, или исчезает, когда последнее уже подошло. Пусть она даже терпит и принимает малость: но все же не хочет быть иным, чем была прежде. Например, я принял и терплю малость, и, пока продолжаю быть тем, что есть, я мал; а то великое само по себе не смеет превратиться в малое, равно как и малое не хочет сделаться или быть великим. Таким же образом и все другие противоположности, оставаясь тем, чем были, не хотят сделаться или быть противными тому, но в этом состоянии или устраняются, или исчезают» (102de).

Можно вспомнить при этом первый аргумент о бессмертии души, где говорилось как будто бы совершенно обратное. Платон указывает различие настоящего рассуждения с этим первым аргументом. «Тогда… мы рассуждали о предметах, заключающих в себе противное, и на этом основании называли их своими именами. А теперь рассуждаем о том, что, сообщаясь предметам, называемым противными, дает им имя противных. Этому–то мы никак не приписывали рождения одного от другого» (ЮЗbс).

Итак, «противное само по себе никогда не будет противным самому себе» (103с), и противоположное само по себе всегда будет противоположно другому. И эти отношения простираются и на то, что принимает на себя образ противоположности. Это ясно на примерах. Теплота не есть холод, и холод не есть теплота. Равным образом, теплота сама по себе отлична от огня, и холод от снега. Пока действует на вещь теплота, она— тепла, и пока — холод, она — холодна. Но пусть действует теплота на снег. Раз теплота противна холоду, то она противна и снегу; и снег уже перестает быть снегом, но «или устраняется от нее [от теплоты], или пропадает». Также и — огонь по присоединении к нему холода. «Бывает, стало быть… в отношении к кое–чему подобному, что не только сам эйдос навсегда удерживает свое имя, но и нечто другое, что, хотя отлично от этого эйдоса, однако же постоянно является в его образе (), пока сохраняет свое бытие». Чет и нечет — противоположности. Существует, кроме того, не только чет и нечет сами по себе, но четные и нечетные вещи. Раз нечет свойствен вещи, она несет на себе смысл и значение нечета, хотя она и не есть нечет сам по себе, т. е. она не может совместиться с четными вещами. Тройка не есть нечет сам по себе, но она все–таки нечетна и никогда не может стать четной, по приближении чета удаляясь или совсем уничтожаясь. Отсюда следует, что «не только те противные взаимно себя не принимают, но и взаимно непротивные, и, однако, всегда заключающие в себе противное не принимают той идеи, которая противна другой, в них самих находящейся. Если же она подходит, то или исчезают, или удаляются. Не скажем ли, что число три скорее или исчезнет, или подвергнется чему иному, прежде чем потерпит, чтобы, оставаясь тремя, оно сделалось четом?.. Между тем двойка верно не противна тройке… Стало быть, не только противные эйдосы не терпят взаимного приближения, но и иное противное не терпит, чтобы к нему приближалось противное» (103с—104с). «Чем бы ни владело обладающее [Платон имеет в виду то, что «идея» обладает «морф–ным» бытием], оно заставляет обладаемое удерживать не только идею себя, но и постоянно противного себе… А к противным вещам… никогда не подойдет идея, противная тому образу (), который делает их такими» (104cd и далее 104d— 105b).

Теперь наконец подходит Платон к вопросу о бессмертии души. Если тело сделать теплым, то можно дать «безопасный и простоватый» ответ на вопрос о том, что тут, собственно, сообщается телу, т. е. сказать, что сообщилась теплота. Точнее будет сказать, что сообщился огонь. Равным образом, когда человек заболевает, то будет точнее сказать, что телу его сообщилась тут не болезнь, а, напр., лихорадка. Число, когда оно станет нечетным, получает не нечетность, а единицу. Но что должно сообщиться телу, чтобы оно стало живым? «Должна сообщиться душа». «Значит, душа, чем бы она ни владела, всему и всегда приносит жизнь». Жизни же противна смерть. След., «душа никогда не примет противного тому, что она всегда приносит». Раз мы называем то, что никогда не принимает идеи чета, нечетом, а то, что не принимает справедливости и образованности, — несправедливым и необразованным, то то, что не принимает смерти, мы должны назвать бессмертным. И, след., душа бессмертна (105с—е). Если бы холод был равнозначащ отсутствию гибели, то и холодные вещи не приходили бы к гибели; и если бы холод содержал в себе силу противодействия уничтожению, то и снег никогда не приходил бы к уничтожению. След., «если бессмертное есть вместе и негибнущее, то душе, когда приближается к ней смерть, погибнуть невозможно, потому что смерти, по вышесказанному, она, верно, не примет и не будет мертвою, равно как число три, сказали мы, не будет четом, хотя оно и не есть нечет само по себе, или как огонь не будет холодом, хотя он и не есть теплота в огне». Нельзя тут возражать тем, что ничто не препятствует уничтожаться также и нечету, коль скоро с приближением к нему чета он тоже не делается четом. «Кто сказал бы это, с тем мы не могли бы спорить, что нечет не уничтожается, потому что нечет не есть нечто негибнущее. А будь это нам известно, мы легко спорили бы, что, по приближении чета, и нечет и три тотчас уходят» (105е— 106с). «Я думаю, все будут согласны… что и Бог, и самый эйдос жизни, и все, что есть бессмертное, никогда не гибнет» (106d).

Таков четвертый аргумент Платона о бессмертии души, и нужно дать ему краткую и выразительную формулу. Аргумент этот четырехсоставен. 1) Существуют разные «сами по себе» в вещах, сущности вещей, смыслы, или, как говорит Платон, эйдосы вещей. 2) Эйдосы эти резко раздельны между собою. Что есть каждый из них, то не есть никакой другой; и что не есть каждый из них, тем никогда он не может стать. 3) Кроме эйдосов существует еще инобытие, получающее от них смысл, или, иначе, вещи, существующие по участию в эйдосах, отображающие в своем образе самораздельную природу эйдосов. 4) Не только эйдосы различны между собою и не могут совместиться, но и то, что приняло на себя эйдос, различествует внутри себя в зависимости от того, какие эйдосы тут действуют. Это инобытие, осмысленное одним эйдосом, как только переходит к осмыслению через другой эйдос, тотчас же теряет первый эйдос и не может совместить их одновременно, как и сами они не могут совместиться. Бессмертие души есть только пример на этот четырехсоставный аргумент. Платон приводит в пример тепло, холод, четные и нечетные числа. Нужно, следовательно, вместо «эйдоса» взять «эйдос жизни», что и есть душа. Остальное вытекает само собою. Душа, как жизнь, несовместима с смертью. Но душа сообщается телу, т. е. телесное инобытие делается живым, «участвует» в душе. Пусть тело перестает быть живым. Это значит только то, что душа от него отделяется, оставаясь бессмертной так же, как и любой эйдос. Трансцедентальная природа этого аргумента очевидна: все доказательство построено на том, что мыслимость всякой становящейся вещи возможна только в случае признания нестановящего–ся ее смысла и идеи.

Е) Четыре аргумента Платона о бессмертии души нами разобраны. Но этим, конечно, мы не можем удовлетвориться, хотя большинство историков философии ограничиваются именно этим анализом непосредственного содержания «Федона». Необходимо, во–первых, дать сравнительную характеристику этих четырех аргументов и проанализировать их как нечто единое; во–вторых же, предстоит локализировать «Федона» на фоне всей платоновской философии вообще.

I. Займемся первым вопросом. — Между четырьмя аргументами Платона существует некое различие, без элиминирования которого трудно дать общую и единую концепцию этих аргументов. Именно, в отношении первых двух аргументов возможна двоякая точка зрения, отпадающая для третьего и четвертого аргументов. В то время как последние два аргумента и есть сами по себе транс–цедентальные аргументы и понимаются в качестве таковых самим Платоном, первые два аргумента, хотя и содержат в себе, как указано выше, трансцедентальную природу, все же понимаются самим Платоном также и натуралистически.

Вспомним обе эти аргументации. В первой из них Платон свое учение о противоположностях понимает вещественно, почти так, как до него вся досократика. Из холодного — теплое, из теплого — холодное, из живого — мертвое, из мертвого — живое. Если его взять в таком непосредственном виде, то вывод о бессмертии души или, напр., о ее до–мировом бытии будет обладать всеми признаками случайно–вещественного выведения. Тем не менее тут что–то содержится подлинно платоновское и трансцеден–тальное. И мы формулировали выше, при изложении этого аргумента, что настоящая сила этого аргумента в том, что он доказывает логическую мыслимость бессмертия, что он доказывает возможность бессмертия. В таком виде этот аргумент становится и трансцедентальным, и обоснованным. То же самое надо сказать и о втором аргументе. Тут из примата априорных форм познания над чувственными выводится бессмертие той субстанции, которая носит в себе эти априорные формы. В непосредственном виде этот аргумент — и случаен и не необходим. Но нечто твердое, несомненно, им доказывается. Что же? Несомненно, априорное знание логически предшествует чувственному, а тем самым доказана и мыслимость, возможность, логическая возможность такой модификации человеческого существа, когда оно будет всецело носителем этого чисто идеального познания. Бессмертие души этим, конечно, нисколько не доказывается. Но если бы оно было, то разум согласен его мыслить; и Платон раскрывает формы этой мыслимости, «условия возможности» бессмертия души. Итак, отделим в первых двух аргументах трансцедентальную их сторону от метафизически–вещественной и будем рассматривать все четыре аргумента на одной и той же — чисто трансцедентальной — плоскости.

2. Какая картина рисуется при такой точке зрения на всю эту аргументацию, взятую в целом? Начнем объединять четыре аргумента, располагая их по степени их усложнения.

Наиболее простой и ясный аргумент — третий. В самом деле, здесь утверждается только та простая мысль, что эйдос — самотождественен. Эйдос не содержит в себе никаких материальных частей, на которые он мог бы распасться. Он — абсолютно прост. Как чистый смысл, он абсолютно свободен от всякого становления. Как же он мог бы при этих условиях разрушиться? Самотождество эйдоса —вот, о чем трактует третий аргумент. Душа есть эйдос уже по одному тому, что все вообще есть эйдос. Душа бессмертна, если стоять на почве этого аргумента, в той же мере, как и все прочее, как и всякая другая вещь. И это понятно. Душа осмысливает тело, а теплота вот эту вещь. Тело меняется, и оно смертно, как и эта вещь также меняется и тоже смертна. Но эйдосом тела является душа, а эйдосом этого нагревания — теплота. Теплота как эйдос — также бессмертна. Стало быть, этот аргумент хотя и верен, но очень широк.

Второй аргумент по своей логической природе почти ничем не отличается от третьего. Но тут внесена детализация, отсутствующая в третьем аргументе. А именно, тут говорится не просто о самотождестве эйдоса, но о самотождестве априорного и идеального знания. Конечно, эйдос есть везде эйдос. Но в третьем аргументе эйдос брался в самом широком значении, хотя это, конечно, и не мешало его доказательности. Во втором же аргументе взят эйдос знания, интеллигенции, что если и не вполне вскрывает сущность души, то во всяком случае весьма близко подходит к ней. И теперь говорится уже не о том, что эйдос неразрушим (вопреки чувственной разрушимости вещей, осмысленных через этот эйдос), но о том, что знание неразрушимо (вопреки чувственной разрушимости знания, свойственного душе в условиях телесного существования). Необходимо, след., считать, что аргумент второй — полнее и насыщеннее третьего. Там — эйдос вообще, здесь же взят эйдос специфически, т. е. эйдос интеллигенции, знания, души.

Первый и четвертый аргументы имеют между собою то общее, что оба они касаются не просто эйдосов и идей, но имеют и какое–то, не сразу ясное, отношение к инобытию. Относительно первого аргумента мы уже заметили, что его нельзя понимать только вещественно, т. е. только инобы–тийно (в отношении к идее). Но это не значит также и того, что с трансцедентальной точки зрения нельзя касаться вообще никакого инобытия. Наоборот, трансцеденталь–ный метод, как мы не раз говорили, ставит своей целью именно достижение синтеза идеи с ее инобытием. Но инобытие должно быть взято тут трансцедентально же, а не вещественно. Вот и посмотрим, что же дают нам с этой точки зрения первый и четвертый аргументы.

Первый аргумент учит о необходимости для каждого эйдоса мыслить его противоположное. Нужно ли это для доказательства бессмертия души? Необходимо надо признать, что нужно. Душа ведь не есть не только просто эйдос и не только интеллигентный и умный эйдос — «эйдос жизни». Душа есть все это плюс активное осмысление, активное эйдетизирование, активное животворение. Стало быть, если мы доказываем бессмертие души, то необходимо доказывать и бессмертие ее эйдетизирующе–ожив–ляющих функций. Только тогда мы действительно перейдем из области чисто идейной и умной, из области чисто эйдетической, в область душевную, живую, животворную и оживляющую. Платон и вскрывает тот момент понятия души в первом и четвертом аргументах. При этом первый аргумент явно обставлен гораздо проще и абстрактнее. Тут просто утверждается необходимость примышления противоположности, когда мы мыслим о чем бы то ни было. Если этот аргумент взять натуралистически, каким он представляется самому Платону, то им, можно сказать, доказывается как бессмертие души, так и смертность ее, потому что если смерть предполагает жизнь и мертвое — живое, то и — обратно — жизнь также мыслима только при условии смерти и живое также требует для себя мертвого. Но этот аргумент имеет только видимость натуралистическую. Он — трансцедентален. И тогда учение о противоположностях превращается здесь в учение о том, что сущность инобытия заключается в переходе одного в другое, одной противоположности в другую. Эйдос вечен, неизменен, неподвижен, неразложим, «бессмертен». Инобытие — временно, текуче, подвижно, разложимо, «смертно». Инобытие — вечно переходит из одной противоположности в другую; сущность его—подвижное и текучее самопротиворечие. Что дает привнесение этого момента в аргументацию бессмертия души? Привносит то, что душу мы перестаем уже мыслить как чистый эйдос и беспримесный ум, но как жизнь и живое дыхание бытия. Если присоединение интеллигентного момента к эйдосу настолько приблизило общий и абстрактный эйдос к понятию души, что мы могли почти признать в получающейся тут совокупности самую сущность души, то с привнесением момента текучего самопротиворечия мы получаем, можно сказать, вполне все существенные признаки понятия души. Душа есть текуче–самопротиворечаще становящийся интеллигентный эйдос. С введением первого аргумента в систему рассуждений о душе мы получаем впервые адекватное отображение в понятии всех существенных моментов душевного бытия. Если у Платона это понятие души приходится конструировать из разных мест его сочинений (приближающиеся к этому цельные концепции мы узнаем ниже), то неоплатонизм развивает это понятие уже систематически и диалектически. Смысл первого аргумента, формулированный нами при его изложении в изолированном виде, теперь на фоне всей аргументации Платона принимает следующий вид: душа есть противоречаще–становящийся эйдос, но самое это самопротиворечащее становление указывает на то, что ему свойственно и необходимым образом присуще вечное и неизменное бытие эйдоса, ибо — можем и тут высказать любимую Платоном мысль — чтб же и становится, если тут есть только чистое становление? Таково обогащение общей аргументации, вносимое первым аргументом.

Четвертый аргумент также касается инобытия. Что нового вносит он по сравнению с первым аргументом? Мы не ошибемся, если скажем, что первый аргумент вращается всецело в недрах инобытия. Понимать ли это натуралистически, как, по–видимому, сам Платон, или трансцеден–тально, как хотим мы, все равно тут вскрывается противоречивая природа инобытия, становления, и больше ничего тут нет. Само становление, думает Платон, требует, чтобы ему было имманентно свойственно нечто нестановящееся и, след., бессмертное. Четвертый аргумент занят не только инобытием. Его задача — трансцедентально связать инобытие с бытием, становление с эйдосом. Правда, уже на одном становлении видно нестановящееся. Но интересно посмотреть, какие выводы получатся из совокупного рассмотрения становления и эйдоса. И вот получается, что не только самое становление, но и объединение неподвижного, эйдоса с его подвижным и становящимся бытием обеспечивает ему полную неподвижность и «бессмертие». Вещь становится то одною, то другою; тело то оживает, то умирает. Но это возможно только потому, что совершенно неподвижно и то, с чего начинается изменение и становление, и то, во что и к чему оно приходит_t т. е. и жизнь и смерть — как эйдосы — сами по себе вечны, негибнущи, бессмертны. — В этом отличие четвертого аргумента от первого.

3. Легко заметить после предложенного нами анализа четырех аргументов «Федона», что тут мы имеем, собственно говоря, один и единственный аргумент: осмысленное (так или иначе) и оформленное требует, чтобы был смысл сам по себе и была форма сама по себе. В сущности, это и есть единственное основание трансцедентализма вообще. К этому сводились не только все места, уже приведенные нами до сих пор из Платона, но к этому сводится и весь новый и новейший трансцедентализм. Таковы, напр., все аргументы Канта о времени, пространстве и категориях. Платон излагает эту мысль с разной степенью детализации и конкретизации, но, в сущности, повторяю, это — единственная основная мысль «Федона» и основное учение всей трансцедентальной ступени платоновской философии. Если понимать всю аргументацию в «Федоне» как нечто единое, то необходимо выставлять на первый план именно этот основной трансцедентальный принцип и в его свете рассматривать все четыре аргумента. Тогда получится, что аргументация «Федона» о бессмертии души есть не что иное, как приложение этого основного трансцедентального принципа к разным моментам понятия души. Он применяется I) к душе как чистому эйдосу (третий аргумент), 2) к душе как интеллигенции (второй аргумент), 3) к душе как становлению, как динамической функции, в аспекте самого становления (первый аргумент) и 4) в аспекте связи этого становления с эйдосом души (четвертый аргумент).

Если третий и второй аргументы стоят на той единой плоскости, что оба касаются только чисто эйдетической сферы, то первый уже выдвигает проблему становления, а четвертый — решает ее в ее совокупности с чисто эйдетической сферой. Полной силы основной трансцедентальный принцип достигает, конечно, в четвертом аргументе, ибо, пока эйдос не взят вместе с своим становлением в доказательство бессмертия души, в сущности будет иметь полную силу только аргумент о логической возможности, но не о необходимости бессмертия. Сам Платон сознает это очень хорошо. Перед тем как изложить четвертый аргумент, он так высказывает сомнения, могущие возникнуть после трех прежних аргументов: «Сущность твоего вопроса состоит в следующем: ты почитаешь нужным доказать, что наша душа непричастна гибели и бессмертна и что философ, приближающийся к смерти, надеясь за гробом вступить в состояние гораздо лучшее в сравнении с состоянием людей, живших иначе, питается надеждою не безрассудною, не нелепою. Доказательство же, что душа есть нечто сильное, богообразное, что она существовала прежде, нежели мы стали людьми, не мешает, говоришь, отвергать ее бессмертие. Позволительно, правда, приписывать ей долговечность, что то есть, она и до земной жизни имела бытие неопределенно продолжительное, многое знала и делала: но отсюда еще не вытекает мысль о ее бессмертии\ ибо самое вшествие ее в человеческое тело, подобно зародышу болезни, могло быть началом ее гибели. И вот она настоящую свою жизнь проводит скорбно, а в минуту так называемой смерти и окончательно исчезает. В отношении к нашей боязни, ты думаешь, все равно, однажды ли душа входит в тело или много раз; ибо, кто не знает и не может доказать ее бессмертие, тот, если только не безрассуден, должен постоянно находиться в опасении» (95b—d).

Ясно, что, по мнению Платона, предыдущие аргументы касаются, главным образом, логической мыслимости бессмертия. Возможно, что душа существовала до вхождения в тело или будет существовать после исхождения от тела. Но это еще не значит, что она бессмертна. Ответом на эти сомнения и является четвертый аргумент. Этот аргумент говорит о душе уже не как об эйдосе просто, но включает в нее и все динамически–функционные моменты. И в результате получается доказательство бессмертия не эйдоса просто, но динамически–функционирующего и становящегося эйдоса. А это и есть подлинный аргумент о бессмертии души.

F) Что бессмертие души является центральной темой непосредственного содержания «Федона», это ясно. Но также не подлежит никакому сомнению и то, что это бессмертие души в логическом смысле только пример для более общего и более широкого учения об идеях. Платон и сам, как мы видели, приводит в «Федоне» много других примеров. «Душа» здесь есть только более развитый и более обставленный аргументами пример. Поэтому логический центр «Федона» (а мы все время и занимаемся конструкцией логического скелета платонизма) — в учении об идеях. Можно, излагая онтологию и идеологию «Федона», даже совсем не говорить о душе, и — от этого логическое содержание его не пострадает, хотя и чрезвычайно характерно — но уже во всем в другом смысле, — что Платон в качестве наиболее богато обставленного примера взял именно «душу».

Итак, центр «Федона» в учении о бытии, или об идеях. Что же тут мы находим нового и как локализировать это учение на фоне всего платонизма? Учение «Федона» о бытии, или об идеях, в «Федоне» — всецело трансцеденталь–но. Оно дает и более умеренный, и более развитый транс–цедентализм. Второй и третий аргументы о бессмертии души, где душа трактуется как чистая эйдетическая сфера, определяющая собою все чувственное, несомненно, соответствуют трансцедентальной теории знания в «Меноне» (вернее, той части этого последнего, которую мы изложили выше). Первый и четвертый аргументы, и в особенности четвертый, ставят эйдос в ближайшее соотношение с становлением. При этом аналогия «Пира» может быть отмечена, главным образом, в четвертом аргументе, что, впрочем, требует специального разъяснения.

Эрос «Пира» есть синтез знания и чувственности, данный как становящаяся динамика интеллигентного смысла. Что соответствует этому в «Федоне»? Четвертый аргумент относится целиком сюда, хотя и не только он. Дело в том, что четвертый аргумент предполагает сплошное и неизменное становление души. Душа — не просто вечный и неподвижный эйдос. Если бы это было так, то она «отходила» бы от тела так же, как нечет уходит от тройки, как только мы превращаем ее в четверку. Душа есть активно осмысливающая, в частности одушевляющая и оживляющая, функция. Поэтому, «уходя» от тела, она не перестает действовать, и действие это выражается, между прочим, в переселении в другие тела. Вот эту–то сторону души, или, говоря более общо («душа» — только пример), вот эту–то сторону бытия и надо иметь в виду при аналогизировании «Федона» с «Пиром». Эрос «Пира» есть творчески–стано–вящаяся, динамически–подвижная стихия интеллигенции. «Причина» «Федона» есть творчески–становящаяся, динамически–подвижная стихия бытия. Вместо «души» можно говорить, как мы доказали, о любой вещи и о любом предмете. Таким образом, тут дело — не в душе, но просто в бытии. Как Эрос есть среднее между знанием и чувственным восприятием, так и «причина» есть среднее между эйдосом и чувственной вещью. И как Эрос есть рождение и порождение, так и «причина» есть рождение и порождение (напр., отдельных душ и тел в их периодическом круговращении между бытием и небытием). Разница в этой сфере между «Пиром» и «Федоном» только та, что там синтез смысла и вещи дается средствами и в недрах смысла же, здесь же синтез смысла и вещи дается средствами и в недрах вещи же. Там — интеллигентный смысл, здесь же — бытийственный, вещественный смысл. Но конечно, там и здесь в основе — трансцедентальная точка зрения; и потому если говорится о «вещественном» смысле, то не в натуралистических целях, а для того, чтобы объективное бытие смысла противопоставить его внутренней интеллигентной, «субъективной» природе. В «Меноне» и «Пире» символ как трансцедентальный принцип дан в форме интеллигенции, здесь же символ как трансцедентальный принцип дан в форме бытия, но и интеллигенция там, и бытие здесь суть одинаково чисто смысловые, а не вещественно–гипостазированные принципы. Эрос есть ведь некое сознание, и «причина» есть некая модификация эйдоса.

Но в «Федоне» есть еще один отрывок, прекрасно рисующий «душу» (т. е. вообще бытие) с точки зрения трансце–дентально–динамической и активно–смысловой. Это — критика учения о душе как о гармонии (84с—95b). Натуралистическое учение о душе как о гармонии тела формулируется так: «Тело наше как будто натянуто и держится теплотою и холодом, сухостью и влажностью и так далее; а душа наша есть смешение и гармония этих начал, зависящая от хорошего и мерного соединения их между собою. Если же душа есть гармония, то явно, что с непомерным ослаблением нашего тела, или с его напряжением от болезней и прочих зол, она, несмотря на свою божественность, должна тотчас уничтожиться, подобно тому как уничтожаются и другие гармонии, например в звуках и во всех произведениях художников, между тем как остатки каждого тела могут сохраниться долгое время, пока не сгорят или не сгниют» (86bс). Критикуя это учение, Платон выставляет следующие соображения. Во–первых, согласно этому учению, нужно было бы признать, что «гармония составилась прежде существования тех частей, из которых ей надлежало составиться» (92b). «Смотри же, что ты изберешь, то ли, что учение есть припоминание, или то, что душа есть гармония?» Нужно избрать первое, потому что «рассуждение о припоминании и учении утверждается на основании достоверном, ибо сказано было, что наша душа и до вшествия в тело существовала, так как ей принадлежит сущее, т. е. то, что выражается названием сущности» (92с—е). Итак, самое выражение «гармония тела» требует, чтобы «гармония» мыслилась отдельно от «тела», что невозможно по данной теории, так как она «гармонию» в сущности не отделяет от «тела». Другими словами, душа есть не гармония, но «идея». Однако тут опять можно упрекать Платона в натурализме: раздельность «гармонии тела» с «телом» есть чисто смысловая, и она сама по себе ничего не говорит о предсуществовании «гармонии» — «идеи» «души» и о «припоминании». Этим высказан, по–видимому, другой аргумент против учения о гармонии.

Именно, во–вторых, мы находим тут следующие соображения. «Кажется ли тебе, что гармония или какое–нибудь другое сочетание должны находиться в состоянии, отличном от состояния частей, входящих в сочетание?.. Значит, первые и действуют и страдают только так, как действуют и страдают последние… Поэтому гармонии остается не управлять теми началами, из которых она образуется, а следовать им… Значит, гармония никак не может находиться в движении, издавать звуки, вообще проявляться иначе, вопреки частям своим». Как настроены звуки, такова и гармония (92b—93b). «А можно ли сказать это о душе? Можно ли утверждать, чтобы одна душа хотя самомалейшим образом имела более и в большей степени, нежели другая душа, самое это свойство быть душою? Никак нельзя…» (93b). «Итак, если одна душа не более и не менее другой души обладает этим свойством — быть душою, то одна не более и не менее другой настроена» (93d). Если душа — гармония, то зло не может быть при–частно ей (94а). Итак, душа выше и первее гармонии, она — самотождественна во всех своих гармониях и дисгармониях. Хотя этим аргументом и не вполне преодолевается натурализм, но зато весь вопрос переносится на новую почву: реальная изменчивость души, чередование гармонии с дисгармонией требуют неизменной ее самотождественности. Первое же соображение постулировало только отличие ее от реальной изменчивости и тела.

Наконец, в–третьих, дальнейший пункт этой критики учения о душе как о гармонии приводит к еще более осязательному результату. «Из всего находящегося в человеке называешь ли господствующим что–нибудь, кроме души, особенно когда она благоразумна? Не называю. А душа, господствуя, поблажает ли пожеланиям тела или противится им? Разумею вот что. Когда, напр., мучит зной и жажда, душа иногда влечет к противному — не пить; а когда томит голод, она побуждает к противному — не есть. Видим множество и других примеров, как она противится телу… Однако же не согласились мы прежде, что если душа есть гармония, то она не может разногласить с теми составными частями, которые сообщают ей напряженность, ослабление, движение и все, свойственное им самим, и что она должна не управлять, а управляться ими?.. Итак, совсем не хорошо нам… называть душу гармонией» (94b—95а). Этот аргумент также выражен слишком натуралистически, но в нем видится тенденция захватить в концепции души и всю творчески становящуюся ее стихию. Душа не только самотождественный эйдос, но и динамически–творческий эйдос, остающийся неизменным в своих многообразных функциях.

Таким образом, критика учения о душе как о гармонии, считающаяся у некоторых историков пятым аргументом в пользу бессмертия души, содержит в себе, наподобие четвертого основного аргумента, также указание на творче–ски–становящееся бытие, в котором эйдос, определяющий это становление, сам остается неизменным.

9. Границы трансцедентализма» Границы трансцеден–тализма, отмеченные нами выше при обсуждении «Теэ–тета», «Менона» и «Пира», легко отметить и на рассматриваемой сейчас плоскости платоновской философии. Задача, преследуемая трансцедентальной философией, выполнена Платоном безукоризненно. Он вполне основательно и понятно связал текучую чувственную действительность с ее априорно–смысловыми принципами и показал существенное единство этой действительности с этими принципами. Но трансцедентальная философия ограничена становящимися синтезами, и это мешает ей сделаться абсолютным и адекватным методом философии. Конструкция становления, вместо систематического объединения становящихся структур как таковых, делая свое огромное дело, оставляет в сыром виде весьма большую область, без которой и теория становления виснет в воздухе.

Прежде всего, объединяя эйдос и его динамическую модификацию в одно понятие «причины», сделал ли Платон ясным этот «эйдос» и эту модификацию? В «эйдосах» Федона ясно только то, что это суть «само по себе» вещей. Это «само по себе», констатируемое в противоположность акциденциальным качествам, — очень ясно и определенно. Но Платон употребляет здесь термин «эйдос», и вот это уже делает всю концепцию недостаточной. «Эйдос», как показывает и самая этимология этого слова, и платоновское употребление его в разных местах, отнюдь не есть просто «само по себе» вещи. Это есть нечто гораздо более сложное. «Эйдос» — основной термин и платоновской диалектики. Трансцедентальное употребление его как «самого по себе» вещи отнюдь не вскрывает всей его глубины и сложности. Надо было бы показать, как эйдос, объединяясь с своим инобытием, порождает категорию смысловой «причины». Но уже одна эта формулировка возможного и необходимого здесь вопроса указывает на диалектику, в то время как с точки зрения трансцедентализма достаточно просто отличить становящийся эйдос от эйдоса статического и в получающейся таким образом «причине» увидеть искомый синтез. Трансцедентальный синтез, при том условном понимании трансцедентализма, какое мы проводим во всем нашем исследовании, есть всегда синтез становления. Поэтому он принципиально недостаточен. Гегель тоже объединяет «бытие» и «небытие» в «становление», но у него показано, как бытие, ограничиваясь и определяясь, полагает свою границу, т. е. требует инобытия, небытия, и как эти две различные сферы необходимо вступают во взаимное тождество. То же мы найдем и в платоновском «Пармениде». Это — синтез диалектический.

Трансцедентальный же синтез, пользуясь категориями, которые сам он не вывел, а взял готовыми (напр., бытие и небытие, знание и чувственность, эйдос и становление и т. д.), связывает их в некое единое смысловое становление, не в статически–зрительные структуры (ибо тогда вновь возник бы вопрос о взаимном выведении категорий), но в их породительной и становящейся стихии. Так обстоит дело и в «Федоне» Платона. Имеется «эйдос», и имеется вещь. Их смысловое объединение — «причина» и в дальнейшем «душа». Но откуда самая противоположность «эйдоса» и «причины», как из «эйдоса» выводится «душа», как смысл порождает из себя жизнь — эти вопросы тут даже не поставлены. Сущность трансцедентальной философии заключается в том, что она показывает взаимопорождение уже готовых категорий, а не умеет объяснить их первичное взаимопорождение и связь. В «Пире» тоже мы имеем и «знание» и «чувственность», «бытие» и «небытие». Они прекрасно синтезированы в «Эросе». Но откуда это «знание» и эта «чувственность», — в «Пире» не сказано.

Та же ограниченность трансцедентального метода сказывается и в трактовании связи между «причиной» и вещью, между «душой» и «телом». Можно согласиться, что понятие «души» так изображено в «Федоне», что делается понятным ее осмысливающее и периодически–оживляющее воздействие на «тело». Но откуда самая противоположность «души» и «тела»? Каково их логическое взаимоотношение как самостоятельных и структурно–завершенных категорий? Этот вопрос не только не решен в «Кратиле» и «Федоне», но даже и не поставлен. Трансцедентальная методика «Федона» такова: если есть душа и тело, то вот как душа действует на тело. Но положим, что есть душа и тело и упомянутое воздействие описано: это еще не значит, что сделалось понятным отношение «души» и «тела» как категорий и решен вопрос о происхождении самой этой антитезы.

Трансцедентальный метод, в особенности в его новейших формах (напр., у Когена), весь построен на становлении, на изменении, на «бесконечно–малом». Он весь в стихии становления. Его логические структуры суть сплошь творчески становящиеся «принципы», «методы», «законы», «возможности», «функции» и т. д. и т. д. Трансцедентальная философия слепа к выведению и взаимопорождению готовых и законченных категорий. Она пользуется этими последними как готовыми данностями, и ей остается только одно: показывать, как эти категории становятся, как они «функционируют». Но как бы ни было важно, солидно и необходимо это предприятие, оно все равно предполагает под собою уже готовую систему как–то взаи–мопорожденных и взаимосвязанных категорий. И как бы ни был глубок и тонок трансцедентальный анализ, он все же в этом смысле остается чем–то догматическим, некритическим. Но вскрыть эту взаимосвязь законченных структур — дело уже диалектики.

10. «Менон» (учение о припоминании). В особенности недостаток диалектики сказывается в той третьей (и уже последней) точке зрения, которую проводит Платон в области трансцедентальной философии. До сих пор был дан 1) трансцедентальный анализ стихии знания. Было показано, как знание связывает опытную чувственную сферу и как синтезируется с ним в новую, совершенно особую «эротическую» сферу. 2) Далее, было трансцедентально показано, как не только в знании, но и в бытии царит то же самое взаимоотношение между смысловой и чувственной сферой. Тут тоже мы получили, в конце концов, синтез в понятии становящейся «причины», делающий понятным периодическое порождение «тел» и «перевоплощение» душ. Естественно возникает вопрос: нельзя ли объединить и эти сферы между собою? Ведь до сих пор мы применяли трансцедентальный метод или только в сфере знания, или только в сфере бытия. Как будто бы ничто не мешает применить трансцедентальную методику и к области взаимоотношения знания и бытия. Раз трансцедентальный метод вообще никаких категорий не выводит, а только связывает уже готовые категории в их общую стихию становления, то почему же нельзя теперь задаться вопросом о трансцедентальном объединении знания и бытия? Почему не дать трансцедентальный синтез и этих категорий, конечно не переходя ни в область феноменологии, ни в область диалектики? Трансцедентальный метод проведен в «субъективной» сфере «чистого чувства» и в «объективно–предметной» сфере «организма». Каковы же результаты его в анализе понятия «искусства», той сферы, где и «чувство» и «организм» слиты в нечто единое, что сразу является и тем и другим, и где «чувство» дано как объективный и природный «организм», а организм дан как «субъективное» чувство? Разумеется, было бы странно, если бы Платон не использовал этой позиции. Она так естественна и так возникает сама собой… Платон использовал и ее. И вот что мы тут находим.

Трансцедентальная философия должна объединить знание (Эрос) и бытие («сущность»). Это значит, что она должна перейти к какой–то категории, которую она, по своему обыкновению, не выведет, но возьмет уже готовой, и с точки зрения которой она покажет, как в ней объединяются и знание и бытие. Таким образом, если брать всю эту концепцию в расчлененном виде, то мы получим: 1) «знание», построенное не само по себе, но уже в связи с «бытием», в зависимости от «бытия», 2) «бытие», построенное не само по себе, но уже в связи с «знанием», в зависимости от «знания», и 3) то единое и цельное, в чем и «знание» и «бытие» отождествляются.

А) В первом направлении мы находим у Платона знаменитое учение о припоминании. Его мы косвенно уже касались в связи с другими проблемами. Теперь мы должны обсудить его как таковое и проанализировать его систематическое место в платоновской философии.

Впервые оно изложено в «Меноне». Тут оно демонстрировано на известном эксперименте с мальчиком, научившимся геометрии. Платоновский Сократ предлагает мальчику фигуру квадрата, каждая сторона которого равна 2 футам и, след., площадь — 4 кв. футам, и просит сказать, чему будет равна сторона квадрата, вдвое большего, чем данный. Мальчик сначала отвечает, что и сторона удвоенного квадрата должна быть удвоенная. Сократ удвояет сторону данного квадрата и строит на ней новый квадрат. Оказывается, что площадь его не 8, но 16 кв. футов. Тогда Сократ проводит в данном квадрате диагональ. Оказывается, что квадрат, построенный на этой диагонали, и есть искомый квадрат в 8 футов (82а—85b). Все это подтверждает и мальчик. «Ну, как тебе кажется? Произнес ли он какое–нибудь не свое мнение? Нет, все его. Однако он не знал же, как мы говорили недавно… И между тем эти мнения были–таки у него или нет? Были. Следовательно, у человека, который не знает того, чего может не знать, есть верные понятия о том, чего он не знает… И теперь они вдруг порождаются у него как сновидение. Если же кто–нибудь начнет часто и различным образом спрашивать его о том самом предмете, то согласись, что, наконец, он, без всякого сомнения, будет знать о нем ничем не хуже другого… Поэтому будет знать, не учась ни у кого, а только отвечая на вопросы, т. е. почерпнет знание в самом себе… Но почерпать знание в самом себе не значит ли припоминать? Конечно. И припоминать не то ли знание, которым он обладает теперь, которое приобрел когда–то или имел всегда? Так не очевидно ли, что, не получив их в настоящей жизни, он имел и узнал их в какое–то другое время?.. И не то ли это время, когда он не был человеком? Если же в то время, когда он был, но не был человеком, долженствовали находиться в нем истинные мнения, которые, будучи возбуждаемы посредством вопросов, становятся познаниями, то душа его не будет ли познавать в продолжение всего времени? Ведь явно, что она существует всегда, хотя и не всегда человек… А когда истина сущего всегда находится у нас в душе, то не бессмертна ли душа, так что, не зная теперь, т. е. не припомнив чего–нибудь, ты должен смело решиться исследовать и припоминать» (85b—86b).

Этот ход мыслей нам уже знаком, и явные черты натурализма в нем мы уже отметили. Но не это сейчас важно. Важно, что тут мы находим постановку и частичное решение вопроса об отношении знания и бытия. Раз между знанием и бытием возможен синтез, и знание и бытие как–то должны преобразиться в свете этого синтеза. Тут мы и видим, как модифицируется знание под действием такого синтеза. Именно, оно трактуется как припоминание. Оно получает предметный урок, и этот предмет отражается на нем, творчески воспроизводится в нем. Быть может, здесь наиболее выпукло представлено основное задание трансцедентального метода. Все понимать как осмысленное через категорию — демонстрировано тут очень ярко, и трансцедентальное a priori выражено с наибольшей силой. Реальное познавание бытия возможно только благодаря наличию априорных форм. Априорные формы «делают возможным» познание, «связывают» текучую и алогическую действительность, дают «форму» алогическому материалу чувств.

B) Любопытно, что, несмотря на свою явную натуралистически–мифологическую природу, учение о знании как припоминании в «Меноне» носит все черты сознательно чистого и логического трансцедентализма, и Платон сам не раз это подчеркивает. Он пишет: «Если же душа, будучи бессмертною и часто рождаясь, все видела и здесь и в преисподней, так что нет вещи, которой бы она не знала, то неудивительно, что в ней есть возможность припоминать и добродетель, и другое, что ей известно было прежде. Ведь так как в природе все имеет сродство и душа знала все вещи, то ничто не препятствует ей, припомнив только одно, — а такое припоминание люди называют наукою, — отыскивать и прочее, лишь бы человек был мужествен и не утомлялся исследованиями» (81 cd). Другое место — о Де–даловых статуях — мы уже приводили. Но в нашем контексте оно звучит совсем кантиански и даже кантовски. «…Истинные мнения — прекрасное дело и производят все доброе, пока бывают постоянны. Но они не хотят долго оставаться неизменяемыми. Они убегают из человеческой души и потому неценны, пока кто–нибудь не свяжет их размышлением о причине. А это… и есть припоминание» (97е— 98а). Таким образом, как ни важна для Платона мифологическая сторона дела, он все же свое «припоминание» понимает и чисто логически, т. е. трансцедентально–ло–гически. Припоминание для него есть истинное мнение, т. е. нечто уже содержащее в себе синтез знания и доксы, соединенное, кроме того, с «рассуждением о причине». После вышеизложенного мы можем понять в данном месте «припоминание» именно так. В контексте учения о припоминании соединение «причины» с доксой не есть просто наложение рассудочных и разумных форм на чувственность, но и конструирование для знания его объективной предметности. Так модифицируется знание под воздействием синтеза знания и бытия.

11. «Пир» (учение о восхождении). Однако это только одна и притом первоначальная модификация знания. Знание, объединившееся с бытием, как знание переходит, так сказать, на другую диалектическую ступень. Пока мы трактовали знание как таковое, нам не нужно было входить в детали его внутренней структуры. Но теперь берется знание не одно, не само по себе. Оно берется вместе с бытием и отражает на себе стихию бытия. Оно полагается, утверждается как бытие и, следовательно, начинает нести на себе всю бытийственную раздельность. Становясь в отношение к бытию, оно оказывается большим или меньшим знанием, больше или меньше приближающимся к бытию. Другими словами, как соединение знания с чувственностью привело в результате трансцедентальной методики к становящемуся знанию (Эросу), так соединение становящегося знания с бытием должно привести к становлению самого ста–новящегося знания, т. е. к внесению изменчивости в стихию самого становления. Становление оказывается раз–ным, разнохарактерным, разнотипным. Становление получает разные этапы, разную иерархийность, разные стадии — ив зависимости от степени приближения к бытию. Но ведь бытие само разнотипно и разноиерархийно. «Фе–дон» и другие произведения Платона уже обнаружили в бытии по крайней мере две сферы — чистое «само по себе», или сущность, и чувственные качества. Естественно, что и знание, раз возник вопрос об отношении его к бытию, т. е. о степени близости его к нему, должно также развернуться параллельно по крайней мере этим двум сферам бытия. И вот, в «Пире» мы находим учение о степенях «эротического восхождения».

A) «Те мужчины, которые бременеют телесно, предпочтительно обращаются к женщинам, и их стремление к любви принимает именно такое направление, так как они рассчитывают путем деторождения приобрести себе на все последующее время бессмертие, память и счастье. Напротив, бременеющие духовно — есть и такие, которые бременеют духовно еще в большей степени, чем телесно, — бременеют тем, чем подлежит бременеть душе, носить в себе плод и разрешаться от бремени. Но чем надлежит? Рассудительностью и всякой другой добродетелью. Родителями ее являются все поэты, а из ремесленников те, о которых можно сказать, что они одарены изобретательностью» (208е—209а).

Итак, 1) первая ступень эротического восхождения — обыкновенное рождение детей и 2) вторая — поэтическое, художественное и техническое творчество, возникающее из недр «софросины», светлого преображения чувственности, или, как издеваются все переводчики над греческим языком, из «рассудительности».

B) «Но гораздо выше и прекраснее рассудительности та добродетель, которая имеет в виду благоукрашение, касающееся государств и домов, и имя которой здравомыслие и справедливость. Кто духовно бременеет ими, начиная с молодых лет, будучи юношей, тот и с наступлением возмужалости стремится рождать и производить на свет потомство, потому что в безобразном он никогда производить не станет. Бременея, он любит и тело прекрасное более, чем безобразное, а когда он встретит [в таком теле] душу прекрасную, благородную и одаренную от природы хорошими качествами, крепко любит то и другое. К такому человеку у него тотчас же найдутся в изобилии слова о добродетели, о том, каким должен быть благой человек, чем последний должен заниматься; и такого человека он принимается воспитывать. Соприкасаясь с прекрасным и находясь в общении с ним, он рождает и производит на свет то, чем давно бременел, и хранит память о нем и когда с ним, и когда далеко от него. Рожденное они воспитывают вместе, так что взаимное общение между ними устанавливается гораздо более тесное, и дружба бывает более крепкая, чем между отцом и матерью [обыкновенных] детей; ведь они получили общение через детей более прекрасных и более бессмертных. И всякий предпочел бы, чтобы у него рождались такие дети, а не человеческие. Воззрев на Гомера, Гесиода и соревнуя прочим славным поэтам, [он увидит], какое потомство они после себя оставили, потомство, доставившее и бессмертную славу и память, так как оно унаследовало те же свойства, [какие были у них]. А если угодно, посмотри, каких детей оставил после себя Ликург в Лакедемоне, детей, ставших спасителями Лаке–демона и всей, можно сказать, Эллады. Пользуется почетом у вас и Солон за то, что он произвел на свет свои законы, равно как во многих других местах пользуются почетом иные мужи и у греков и у варваров, проявившие большую и прекрасную деятельность — производить на свет разнообразные добродетели. И много храмов у них ради таких их детей; за человеческих же детей ни у кого еще нет храма» (209а—е).

С) Третья стадия эротического восхождения есть, таким образом, общественно–политическая деятельность, рождающая «детей» в смысле законов и добрых обычаев, воспитания и мудрого управления. По–видимому, эти три этапа эротической «науки» представляют собою нечто единое, потому что в дальнейшем хотя и будет идти речь о восхождении с «тела», но все эти этапы именуются особым названием «эпоптической», т. е. чисто созерцательной, ступени. «Не знаю, однако, мог ли бы ты быть посвящен в высшую ее [эротической науки] степень, эпоптическую, ради которой и первая часть, если кто правильно к ней приступает, существует» (210а). Итак, 1) рождение детей, 2) художественно–техническое производство и 3) общественно–политическая жизнь — есть одна цельная ступень эротического восхождения, отличающаяся, по–видимому, одним общим признаком — произведением вещей, естественной производительностью. Что же находим мы теперь на эпоп–тической ступени?

D) «Тот, кто может взять правильный путь к этому делу, должен начать с того, чтобы еще и в молодости направляться к прекрасным телам. Сначала, если правильно будет руководить им его руководитель, он должен стремиться любить одно из них и здесь «рождать» прекрасные речи. Затем он должен уже сам заметить, что красота человека, какому бы телу она ни принадлежала, родственна телесной красоте другого; и если следует стремиться к тому, что прекрасно по виду, то было бы большим безумием не считать тождественною красоту, свойственную всем телам вообще. Раз он это заметил, ему надлежит стать поклонником всех прекрасных тел вообще, ту же сильную любовь к одному ослабить, отнесясь к ней с презрением, как к мало чего стоящему. После этого ему следует красоте духовной отдавать предпочтение пред красотою телесною. Если кто, имея душу такою, какою ей быть надлежит, пышно [телом] не цветет, все же должно довольствоваться им, любить его, заботиться о нем, стремиться «рождать» такие речи, которые сделали бы молодых людей лучшими, чтобы заставить себя в свою очередь созерцать то, что имеется прекрасного в людских стремлениях, в образе жизни, и из этого созерцания убедиться, что все это родственно самому себе, что красоту телесную следует считать за нечто незначительное. А после такого занятия [упомянутый руководитель] должен повести его к знанию, чтобы постиг он красоту знания и, взирая на прекрасное уже в большем объеме, не удовольствовался, подобно рабу, прекрасным, имеющимся только у одного, любя красоту какого–нибудь мальчугана, или взрослого человека, или одного какого–нибудь стремления. Не должно ему быть рабом жалким, человеком мелочным, но, обратившись к созерцанию широкого моря прекрасного, «рождать» много прекрасных и возвышенных речей и размышлений в любви изобильной мудрости; [и так продолжать до тех пор], пока он, укрепившись и возвеличившись в этом, не узрит одно только такое знание, которое и является знанием именно такого прекрасного» (209е—21 Ое). Ступени восхождения в этой эпоптической части намечены вполне ясно: а) любовь к одному прекрасному телу, b) любовь к прекрасному в телах вообще, с) любовь к душе и ее проявлениям и «образам», d) любовь к знанию всех видов вещей. Результат этой любви на всех ступенях, кажется, один и тот же, это рождение прекрасных речей и размышлений, которые появляются у любящего в связи с его чувствами к любимому.

Е) Но есть еще одна и последняя ступень эротического восхождения. «Кто будет доведен до этого предела «эротического» знания, кто узрит в правильной последовательности прекрасное, тот, достигнув уже цели «эротического» знания, внезапно увидит нечто прекрасное, удивительное по своей природе, увидит именно то, Сократ, ради чего совершены были и все предшествующие труды. Он увидит прежде всего, что прекрасное существует вечно, что оно не возникает, не уничтожается, не увеличивается, не убывает; далее, что оно ни прекрасно здесь, ни безобразно там; ни что оно то прекрасно, то непрекрасно; ни что оно прекрасно в одном отношении, безобразно в другом; ни что в одном месте оно прекрасно, в другом безобразно; [ни что для одних оно прекрасно, для других безобразно]. Прекрасное не предстанет пред ним в виде какого–либо облика, либо рук, либо какой иной части тела, ни в виде какой–либо речи, или какой–либо науки, ни в виде существующего в чем–либо другом, например в каком–либо живом существе, или на земле, или на небе, или в каком–либо ином предмете. Прекрасное предстанет перед ним само по себе, будучи единообразным с собою, тогда как все остальные прекрасные предметы имеют в нем участие таким примерно образом, что они возникают и уничтожаются; оно же, прекрасное, напротив, не становится ни большим ни меньшим и ни в чем не испытывает страдания. Когда кто, отправляясь от всего этого посредством правильно понимаемой педерастии, приступит к созерцанию прекрасного, он уже почти достиг своей цели. Цель же эта состоит в том, чтобы правильным путем идти или дать себя вести другому к «эротическим» делам: начиная от тех [одиночных] прекрасных предметов, постоянно восходить вверх ради этого [высшего] прекрасного, поднимаясь как бы по ступенькам, от одного прекрасного тела к двум, от двух ко всем вообще прекрасным телам, а от прекрасных тел к прекрасному образу жизни, от прекрасного образа жизни к прекрасным знаниям, наконец, от знаний к тому знанию, которое является знанием не чего–либо иного, но знанием того [высшего] прекрасного — все это для того, чтобы познать, в конце концов, что такое прекрасное. Если человек достиг этого в жизни, дорогой Сократ, говорила мантинеянка: более, чем когда–либо, он может сказать, что он жил достойным образом, так как он зрит самое прекрасное. Если ты когда–либо увидишь это, то решишь, что существуешь не так, как существует золото, одежда, красивые мальчики и юноши, при виде которых ты бываешь поражен и готов — ты и многие другие — смотреть на предмет своей любви, постоянно быть в общении с ним и, если бы только возможно было, ни есть, ни пить, а только взирать на него и быть вместе с ним. Что мы подумали бы, если бы кому случилось увидеть самое прекрасное ясным, как солнце, чистым, не смешанным, не наполненным человеческою плотью, со всеми ее красками и многою другою смертною суетою, но если бы ему возможно было увидеть самое божественное прекрасное единообразным? Как вы думаете, была ли бы плохою жизнь человека, смотрящего туда, видящего постоянно это прекрасное и пребывающего с ним? Сообрази, что только там, видя прекрасное тем органом, каким его видеть можно, он будет в состоянии рождать не призраки добродетели, но — так как он соприкасается не с призраком — истинную добродетель, так как он соприкасается с истиною. А коль скоро он родил и вскормил истинную добродетель, он может стать любезным божеству и более чем кто–либо другой — бессмертным» (210а—212с).

Какими бы красками Платон ни изображал этот предел «эротической науки», ясно, что смысл кроется в достижении того «самого по себе», которое является сущностью вещей. Предел эротического знания — слияние с сущностью вещей, любовь даже уже не к идеальному знанию, но к самой идее. Результат такой любви — рождение «истинной добродетели».

Таким образом, трансцедентальное объединение знания (Эроса) и бытия в знании порождает следующую иерархийную систему.

I. Вещественное рождение:

A) рождение детей,

B) художественно–техническое производство,

C) общественно–политическая деятельность.

II. Эпоптинеское рождение:

А) связанное с вещами —

1. любовь к прекрасному телу,

2. любовь к прекрасному в телах вообще,

3. любовь к душе и ее проявлениям и «образам»,

4. любовь к самому знанию всего этого;

B) относящееся к чистой идее.

12. «Горгий». Перейдем к другому направлению транс· цедентальной методики в сфере синтетического объединения знания и бытия. Выше мы изображали, как модифицируется «знание» в зависимости от этого синтеза. Теперь посмотрим, как модифицируется «бытие» в зависимости от этого синтеза. Там был синтез знания и бытия в знании, здесь же будет синтез знания и бытия в бытии. Что дал Платон в этом отношении на плоскости трансцедентальной методики?

В «Горгии» в мифологической форме выражена зависимость бытия от интеллигенции для людей, переселяющихся в загробный мир. Тут рассказывается, как Зевс установил, чтобы являющихся на суд после земной жизни судили не «одетыми», т. е. с телом и со всеми его отличиями (напр., украшениями), но — как обнаженные души. «Теперь многие, примолвил он, имея души лукавые, являют» ся облеченными в прекрасные тела, в благородное происхождение и богатство. Поэтому, когда настанет суд, приходит к ним множество свидетелей, которые свидетельствуют, что они прожили век праведно. Судьи увлекаются ими — тем более что и сами производят суд одетые, поскольку душа их облечена глазами, ушами и целым телом. Это–то все — и собственные их одежды, и облачения судимых, — мешает им [видеть истину]. Итак, сперва надобно, говорит, остановить в них действие способности предузнавать смерть; теперь ведь они предузнают ее. Да Прометею уже и сказано, чтобы он остановил эту способность. — Потом должно судить их, обнажив от всего такого; то есть подвергаться суду должно им по смерти. Равным образом и судье следует быть нагим, — умершим, следует созерцать душу душою — тотчас, как скоро человек умер. Чтобы суд его был справедлив, ему надобно отчуждаться от всех родственников и оставить на земле все те убранства. Для сего, узнав об этом прежде вас, я сделал судьями своих сыновей, двух из Азии — Миноса и Рада–манта, и одного из Европы — Эака. После своей смерти они будут судить в поле, на распутии, откуда идут две дороги: одна — на Острова блаженных, а другая — в Тартар. Азийцев будет судить Радамант, а европейцев — Эак; Миносу же я дам власть досуживать — в том случае, когда кто–либо из тех двух будет находиться в недоумении, чтобы суждение о переселении людей было самое справедливое» (523с—524а). «В душе все становится явным, когда она обнажается от тела, — и то, что душою человек получил от природы, и те свойства, которые приобрел он чрез занятия каким–либо делом. Итак, когда люди приходят к судье, например азийские — к Радаманту; тогда Рада–мант ставит их подле себя и смотрит душу каждого. Не зная, чья известная душа, а между тем нередко принимая душу великого царя, или иного государя, либо властелина, он не замечает в ней ничего здравого, но видит, что она избита, что от вероломства и несправедливости она покрыта язвами, которые в каждом из пришедших напечатлела на ней его деятельность, что от лжи и тщеславия все в ней криво и нет ничего прямого, потому что она воспитана без истины, что от своеволия, роскоши, сладострастия и невоздержания она преисполнена несоразмерностью и срамоты н действиях. Нашедши же ее такою, Радамант с бесчестием отсылает ее прямо под стражу, куда, пришедши, она должна переносить заслуженные страдания. А всякому находящемуся под наказанием, кто наказывается справедливо, надлежит или сделаться лучшим и усовершиться, или служить примером для других, чтобы другие, видя претерпеваемые им страдания, боялись и становились лучшими. Наказываемые богами и людьми и через то получающие пользу суть те, которые делали грехи исцелимые. Мучения и страдания бывают полезны для них и здесь, и в преисподней; а иначе нельзя ведь избавиться от неправды. Напротив, от тех, которые совершали крайние несправедливости и чрез такие неправды сделались неисцелимыми, берут примеры другие. Сами они, как неисцелимые, уже не получают никакой пользы; но другие получают, поко–лику смотрят на них, как они за свои грехи во все время терпят величайшие, тягчайшие и ужаснейшие мучения, вися там, в узилище преисподней, просто для примера и всем приходящим туда неправедным служа зрелищем и уроком» (524d—525с).

Ясно тут одно: формы земного состояния души и главным образом интеллигенции предопределяют собою бы–тийственное состояние человека за гробом. Кроме указанных мест из «Горгия» много трактует об этой зависимости и «Федон». Интересные, но главным образом для истории религии интересные отрывки 80b—84b и 107b—115a я не буду здесь приводить в цитатах. Для историко–философского труда это было бы излишне.

В «Меноне», кроме всего этого, промелькивает мысль, что и формы до–земной интеллигенции предопределяют собою земную жизнь человека. «Персефона [Прозерпина] в тех людей, которых подвергла казни за древнее бедствие, на выспреннем солнце, в девятом году снова вселяет души; потом из них выходят знаменитые цари, отличные силою и великие мудростию мужи; а в последние времена между людьми они называются непорочными героями» (81 be).

Также и здесь трансцедентальная установка едва видна под густым покровом мифа. В дальнейшем, однако, мы увидим, что Платон дал и чисто логически–трансцеденталь–ную, а не только мифологическую зависимость бытия от знания.

13. «Федр». Остается третье и последнее направление трансцедентальной мысли, пожелавшей синтезировать знание и бытие. До сих пор Платон трактовал знание в свете синтеза знания и бытия и — бытие в свете синтеза знания и бытия. Пора наконец вскрыть и самый синтез, под воздействием которого происходили описанные выше модификации и знания и бытия. Само собой разумеется, что, если бы такой синтез был найден, он был бы резюме, выводом и как бы кратким конспектом всех философских учений и о знании, и о бытии, о взаимоотношении знания и бытия. Такой синтез есть, и такой конспект у Платона имеется. Это — «Федр». В основе «Федра» лежит в значительной мере не философия, но мифология. Многое здесь так и остается неподнятым в сферу трансцедентальной методики. Однако многое здесь имеет и чисто философский смысл, и мы должны это тщательно проанализировать.

При точке зрения всего нашего исследования мы не можем останавливаться на первых двух речах «Федра». Их систематическое положение в диалоге совершенно ясно. Первая речь негласно, исходя из понятия любви как телесного наслаждения, делает выводы, запрещающие, чтобы любимый отвечал любящему взаимностью. Это только усложняет дело и мешает любящему беспрепятственно удовлетворять свою страсть. Вторая речь занимается тем же самым, но уже сознательно исходит из определения любви как телесного вожделения. Поэтому она непротиворечива и построена совершенно логично. Это имманентная критика первой речи. Наконец, третья речь есть транс–цедентная критика первой речи. Она исходит совершенно из иного определения любви и приходит к совершенно новым выводам. Имеющая по преимуществу философский интерес, она и должна быть принимаема нами во внимание в первую очередь.

Итак, «Федр», сказали мы, есть теория синтеза интеллигенции («чистого чувства») и бытия («сущности», «организма:»), сливающихся в одно нераздельное как бы «произведение искусства». Таким художественным произведением является в «Федре» — душа. Вдумчивое вчитывание в «Федра» показывает, что душа здесь трактуется совсем иначе, чем в «Федоне», хотя и там и здесь как будто бы единственная цель — доказать ее бессмертие. Дело в том, что в «Федоне» рассуждение о бессмертии души является только примером общего учения об идеях. В «Федре» же душа является сама по себе предметом центрального рассмотрения, и вся третья речь посвящена гораздо больше проблеме души и ее жизненной участи, чем непосредственно вопросам любви. Душа стоит тут в центре всего. Посмотрим, что о ней говорит тут Платон и почему понятие души в «Федре» есть указанный нами синтез.

А) Прочитаем следующее рассуждение: «Всякая душа бессмертна. Вечно движущееся ведь бессмертно; все прочее, приводящее в движение и получающее движение от другого, имея конец движения, имеет и конец жизни. Только само себя движущее, так как оно не прекращается [в своем движении), никогда не перестает двигаться, но служит источником и началом движения для всего прочего, что движется. Начало не имеет рождения. Ибо все рождающееся, неизбежно, рождается от начала, само же начало ни из чего не рождается: если бы начало из чего–либо рождалось, оно не было бы уже началом. Так как начало не имеет рождения, оно, неизбежно, должно быть и нетленным. Ибо если начало погибнет, ни оно не родится из чего–либо, ни другое из него не родится, если только все должно рождаться от начала. Итак, началом движения является то же самое, что само себя приводит в движение, а это не может ни погибать, ни рождаться. Иначе все, и небо, и все творение рухнуло бы и остановилось бы, и никогда уже вновь не было бы того, из чего приведенное в движение могло бы рождаться. Так как ясно, что приводящее само себя в движение бессмертно, то всякому утверждающему то же о сущности и понятии души смущаться нечего. Всякое тело, получающее движение извне, не одушевлено, тело же, получающее движение изнутри, из самого себя, одушевлено, так как в этом и состоит природа души. А коль скоро не что иное, как душа, есть нечто такое, что приводит само себя в движение, то — неизбежное следствие из этого — душа есть нечто не рождающееся и бессмертное» (245с—246а).

Этот замечательный отрывок важен во многих отношениях. В систематическом порядке его мысли можно представить себе так. 1) Все рождается, становится. След., оно имеет начало. Без начала немыслимо было бы и становление. 2) Начало, однако, тем и отличается от становления, что само оно уже не имеет для себя другого начала. След., оно есть начало для себя самого. 3) Быть началом для себя самого значит приводить самого себя в движение, быть самодвижущим. 4) Быть самодвижущим значит ни от чего не зависеть и не подвергаться разрушению, т. е. это значит быть бессмертным. Бессмертное самодвижущее начало и есть душа.

Это учение о душе во многих отношениях совершеннее «Федона». Там мы находим, собственно говоря, учение не о душе, но об идеях, о «причинах», так что неясно, как душа относится к идее. Кроме весьма общего утверждения, что душа «сроднее всего» идеям, в «Федоне» мы не находим на эту тему ничего. В «Федре» же прямо утверждается, что всякое начало, т. е. всякая вещь, находящаяся под этим началом, требует признания «души», что, таким образом, в основе каждой вещи и каждого эйдоса лежит душа. Идея есть прежде всего душа — вот что утверждает «Федр». Далее же, мы находим несравненно более солидное, хотя в то же время и несравненно более–простое обоснование самого понятия души и ее бессмер–гия. В «Федоне» понятие «души», можно сказать, почти совсем не вскрыто. Мы конструировали его из отдельных моментов, которых касается каждый из четырех аргументов. Бессмертие же души в «Федоне» имеет своим последним основанием самотождественность эйдоса. Без специального дополнения такой взгляд слишком логичен; и вся стихия динамических и активных функций души всегда остается при таком воззрении чем–то подчиненным и второстепенным. В четвертом аргументе «Федона» становящаяся и творчески динамическая природа души обоснована, но не взята как самостоятельный принцип наряду с эйдосом. Поэтому, в конце концов, полной и совершенно безупречной аналогии с Эросом все же не могло там получиться. Другое дело в «Федре». Здесь «движение» взято как самый центральный пункт понятия души, а «самодвижение», т. е. творческая динамика, не второстепенно, не обосновывается только, не стоит над принципом, но само есть «начало», принцип и смысл. Так получаем мы ту основную категорию, которая должна быть синтезом «знания» и «бытия». Но как же этот синтез совершается на почве достигнутого понятия души?

B) Прежде всего, необходимо внести еще один момент для общей обрисовки изображаемой здесь категории, которая предназначается для синтеза.

«Пусть уподобится идея души соединенной силе, состоящей из крылатой колесницы и возничего. У богов все кони и возничие сами по себе благородны и происходят от благородных; у остальных существ — смешанного характера. Прежде всего, управитель наш управляет парою коней; затем, из коней его один — прекрасен и благороден и происходит от таковых же; другой — противоположен этому и происходит от противоположных. Отсюда и управлять ими неизбежно тяжело и трудно. Нужно попытаться выяснить, как произошло название смертного и бессмертного живого существа».

«Всякая душа печется о всем неодушевленном, обходит все небо, принимая то тот, то другой вид. Как совершенная и окрыленная, она парит в воздухе и управляет всем миром. Потеряв крылья, она начинает носиться, пока не натолкнется на что–нибудь твердое. Вселившись в него, она принимает земное тело, которое, по–видимому, приводится в движение само собою, благодаря присущей душе силе. Скрепленные вместе душа и тело получают в своей совокупности название живого существа. Бессмертное же начало получило свое наименование не на основании какого–либо придуманного суждения. Мы представляем его себе, хотя и не видели и недостаточно постигли божество, каким–то бессмертным живым существом, имеющим душу, а также и тело, причем то и другое соединены между собою на вечные времена» (246ad).

В этом изображении не все философично. Что такое «колесница» и «возничий» души, остается философски не раскрытым; это — миф. Как и почему души, вращающиеся на периферии небесного свода, падают вниз, на землю, — также не раскрыто; это тоже пока только миф. Но интересен один момент. Платон различает тут «душу» и «живое существо», причем «живое существо» есть соединение души с телом. Но самое важное тут то, что тело мыслится не только в земном виде. Земное тело — один из видов телесности, возникающий только при известных условиях. А душе присуще свое собственное тело, особенно «душевное» тело. И вот с этим–то телом душа никогда не расстается. Она соединяется с ним в одно нераздельное «живое существо», и соединение это вечно. Таким образом, не душа, собственно говоря, но именно живое существо является центральным понятием «Федра»; и это живое существо, однако, не физично, но «душевно», его тело — «душевно». Так, по–видимому, надо понимать и «колесницу» с «возничим».

И в этом отношении «Федр» яснее «Федона». В то время как там «средина» конструировалась нами то на почве понятия «причины» (в отличие от «эйдоса» просто), то на почве учения о «бессмертии» (под которым нужно везде в «Федоне» понимать, конечно, активное полагание и само–полагание) — в «Федре» прямо постулируется необходимость для души адекватной ее осуществленности и выраженности. Как бы высока и чиста ни была «душа», она всегда, в силу своей активной природы, несет с собой и свою самоосуществленность, результат своей активности — «тело душевное».

С) Теперь нам станет ясной и вся синтетическая природа понятия «живого существа» в «Федре». Я утверждаю, что оно есть полная аналогия «художественного произведения», если последнее понимать как полное и окончательное тождество «чистого чувства», интеллигенции, «знания», и — «организма», объективно–предметного бытия, «бытия», «сущности». В «живом существе» «Федра» интеллигенция вполне зависит от бытия и бытие — от интеллигенции, знания.

Прежде всего, души разделяются на души богов и души смертных. Все они вращаются на периферии мира, причем боги так и остаются в этом вечном и блаженном круговращении. «В пределах неба есть много блаженных для лицезрения мест и путей, по которым и вращается род блаженных богов, причем каждый из них исполняет свое дело» (247а). «Наднебесные места никто еще из здешних поэтов не воспевал, да и не воспоет их никогда как следует. Объясняется это — нужно попытаться сказать истину, в особенности тому, кто говорит об истине, — тем, что эти места занимает бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность, в сущности своей существующая, зримая только для одного кормчего души — разума. К этой сущности и относится истинное знание. Так как божественное размышление, а равно и размышление всякой души, поскольку оно заботится восприять надлежащее, питается умом и чистым знанием, душа, увидев с течением времени сущее, бывает довольна этим и, созерцая истину, питается ею и предается радости, пока круговращательное движение не перенесет ее на то же место, [откуда она вышла]. Во время этого круговращения душа созерцает самое справедливость, созерцает здравомыслие, созерцает знание, не то знание, которому присуще рождение, и не то, которое изменяется при изменении того, что мы называем знанием теперь существующего, но то знание, которое заключается в том, что существует, как действительно существующее. Узрев также и все прочее, действительно существующее, и напитавшись им, душа опять погружается во внутреннюю область неба и возвращается домой. По ее приходе возничий ставит коней к яслям, предлагает им амброзию и, сверх того, поит их нектаром» (247с—е).

Таким образом, те «живые существа», которые именуются богами, имеют свое бытие и свое знание в полной адеквации и равновесии. Они вращаются в этой чистой интеллигенции, в царстве чистого ведения, и их тела, их бытие, их сущность максимально приспособлены к такому блаженному ведению и созерцанию. Не то «остальные» души.

D) «Остальные» души не все выдерживают пребывание в истине. У многих из них ломаются крылья, возносящие их к небу и к небесным созерцаниям, и они падают. Когда они падают, они и меняют свое ведение, «забывают» виденное, с трудом «припоминая» его, и меняют свое бытие, переходят в земные тела. При этом земное их знание зависит всецело от того бытия, в котором они теперь находятся (и, след., уж подавно от того, в котором находились на небе), а их земное бытие, земная форма, вид всецело зависят от того знания, которое они теперь имеют (и, след., уж подавно ог того, какое они имели во время небесного путешествия). Тут–то вот осуществляется синтез, о котором мы все время говорили. Не только знание зависит тут от бытия и всецело отождествляется с ним, но и бытие зависит от знания и также тождественно с ним.

«Из остальных душ одни более всего способны следовать за божеством, и уподобившиеся ему поднимаются во внешнюю область чрез голову возничего и увлекаются вращательным движением; приводимые в смятение конями, они с трудом созерцают сущее. Другие души то поднимаются, то опускаются и, так как кони сильно рвутся, одно видят, другого не видят. Все остальные души стремятся следовать к высшей области, но, по бессилию своему, носятся в подводном пространстве, топчут и набрасываются друг на друга, пытаясь одна опередить другую. Тут происходит смятение, борьба и «пот мног». Вследствие порочности возничих многие души становятся хромыми, у многих ломается много крыльев. Все они, несмотря на понесенные большие труды, уходят, не достигнув созерцания сущего, и, уйдя, довольствуются пищею, в основе которой лежит представление. Большое рвение узреть то место, где находится поле истины, объясняется тем, что соответствующая наилучшей части души пажить происходит из находящегося там луга, и природа крыла, которое делает душу более легкой, на нем находит себе пищу. И законоположение Адрастии гласит: та душа, которая, став сопут–ницей божества, увидит нечто от истины, бывает невредима до следующего круговорота, и, если она вечно в состоянии совершить его, вечно она невредима. Если же душа, утратив возможность следовать [за божеством], не увидит [нечто от истины] и, на свое несчастье, исполнившись забвения и порочности, отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и упадет на землю, тогда закон гласит: такой душе не вселяться ни в какую животную природу при первом рождении, но одной душе, увидевшей большую часть [истины, вселяться] в семя мужа, имеющего стать любителем мудрости, или любителем прекрасного, или Муз или Эрота служителем; второй вселяться в семя царя законопослушного или мужа воинственного и властвовать способного; третьей вселяться в семя мужа государственного, или к домоводству, или к деловитости способного; четвертой вселяться в семя мужа трудолюбивого, или гимнастических упражнений любителя, или того, кто сделается тела врачевателем; пятая будет вести жизнь прорицателя или человека, имеющего касательство к таинствам; шестой душе подойдет жизнь поэта, или жизнь иная какая, имеющая отношение к области подражания; седьмой — жизнь ремесленника или земледельца; восьмой — жизнь софиста или жизнь человека, у народной толпы расположения заискивающего; девятой — жизнь тирана» (247е—248е).

Этот отрывок с полной убедительностью доказывает, что земное (да и всякое) бытие живого существа всецело зависит от его знания, от того, что оно увидело. Закон Адрастии предполагает именно эту зависимость бытия от знания. Если увидеть истину, останешься невредимым до следующего круговорота. Если увидеть истину и не удержаться в ней — ожидает перевоплощение в тела соответственно допущенному падению. Наконец, «душа, никогда не видевшая истины, не примет [человеческого] образа» (249b).

Точно так же и — обратно: знание, которое дается живому существу, всецело зависит от того бытия, которое было ему свойственно раньше. «Человек должен понимать истину на основании того, что называется идеей, которая, исходя из многих чувственных восприятий, слагается путем логического рассуждения в единое. А это единое есть воспоминание о том, что некогда душа наша видела, когда она с богом шествовала, сверху смотрела на то, что мы называем теперь существующим, и «ныряла» в действи тельно сущее» (249bс).

Тут — и, пожалуй, только тут впервые в полной мере мы находим сочетание учения о составе знания из априорных и чувственных форм в соединении с теорией припоминания. Отныне вопрос этот должен получить окончательную ясность. «Знание», т. е. априорные категории, связывает и оформляет доксический материал, «приводит его к единству», а это «единое» и есть то, что сквозь мглу вещества душа вспоминает из виденного в чистом виде. Степень здешнего видения и знания также всецело зависит от степени напряжения этого видения и этого бытия там. «Как уже сказано, всякая человеческая душа, по природе своей, созерцала сущее; иначе она не вселилась бы в это живое существо. Припоминать на основании того, что здгть, [на земле], находится, то, что там, [на небе], обре· тается, не для всякой души легко; нелегко для тех душ, которые видели тогда то, что там, на небе, в течение короткого времени, а также для тех, которые, упав сюда, стали несчастными, так что, обратившись, под влиянием общения с некоторыми людьми, к несправедливому, погрузились в забвение о том священном, что они тогда увидели» (249е—250а).

E) Таким образом, все зависит от «души», или «живого существа», и от ее судьбы. Судьба живого существа — вот последнее объяснение и «знания», и «бытия», и взаимозависимости того и другого. То, какое живое существо и какова его судьба, определяет собою все. На живом существе видно и что такое оно в своей интеллигенции, и что такое оно по своему бытию. Ясно, что с такой точки зрения «Федр» есть действительно «резюме» и «конспект». Судьба душ обрисовалась в «Федре» главным образом мифологически. «Каждая, отдельно взятая, душа не возвращается в то же состояние, из какого вышла, в течение десяти тысяч лет. До того времени она не окрыляется, — за исключением души человека, бесхитростно мудрость любившего, или с любовию и мудростью педерастом бывшего. Эти души окрыляются в третьем тысячелетнем круговороте, если три раза подряд изберут жизнь таковую; окрыленные, они уходят на трехтысячном году. Остальные души, свершив свою первую жизнь, подвергаются суду. После суда одни из них отправляются в подземные темницы и там отбывают наказание, другие, от Дики получив облегчение, идут в определенное небесное место и там проводят жизнь, достойную той, какую они прожили в человеческом облике. На тысячном году и те и другие души приходят тянуть жребий и выбирать вторую жизнь и избирают каждая по своему желанию. Тут и жизни животного достигает душа человеческая, и из животного тот, кто некогда был человеком, снова обращается в человека» (248а—249b). Так происходит круговорот душ и совершается их судьба. А от этой судьбы зависит и ее «субъективное», и ее «объективное» бытие. «Живое существо» и его судьба — вот символ, являющийся последним и окончательным синтезом в анализируемом направлении платоновской философии.

F) Но в чем же тут трансцедентализм? И где тут строгость трансцедентальной методики в условии пышно разукрашенного мифа? Ответить на этот вопрос значит подвергнуть концепцию «Федра» критике и формулировать его слабые и недостаточные стороны. «Федр» содержит еще богатое описание любовной «мании», основанное на учении о бессмертии души и припоминании. Этот момент трудно назвать чисто философским. То, что есть в нем философского, уже содержится в понятии «души» и «припоминания». Все остальное есть только поэтическое выражение состояний любовно настроенного человека. С абстрактно–философской точки зрения этого могло бы и не быть. Та же точка зрения, которая интересуется не только логическим скелетом платонизма, но и его конкретным (напр., поэтическим) выражением, нами пока не проводится. Для нее должно быть особое систематическое место, и ее нельзя путать с заданием выявления чисто логического скелета. Итак, эту сторону мы пока оставим, а посмотрим, где в «Федре» содержится трансцедентальная методика и в чем достоинства и недостатки «Федра» в этом отношении.

Сущность трансцедентального метода заключается в том, что он выставляет категорию, или «гипотезу», т. е. ту или иную чисто смысловую конструкцию, с тонки зрения которой рассматривается тот или иной алогический материал, причем эта «гипотеза» имеет значение только для данного ряда фактов и для осознания данной сферы бытия в данное время. В следующий момент возникнут другие «гипотезы» и т. д. Сущность знания и науки для трансце–дентальной философии заключается в том, чтобы построить «гипотезу» и в следующий момент заменить ее другой, если этого потребует логика фактов. В результате получается некое обстояние, являющееся настолько же смыслом, насколько и бытием, которое показывает, как постоянно становится и нарастает это смысловое приложение «категории» и «гипотез». Мы это видели на «Эросе», мы это видели на «сущности», причем и то, и другое — и Эрос и сущность — получили для нас особое иерархийное строение, начиная от чисто идеального обстояния и кончая чисто чувственным. Теперь, когда мы нашли ту единую категорию, в которой синтезировано то и другое, мы уже не будем говорить о том, как под руководством «знания» существует «докса», давая в соединении с ней «Эрос», равно как и о том, как под руководством «эйдоса» и «причины» существует «тело», давая в принципиальном объединении с нею «бессмертную», т. е. вечно–активную, «душу». Теперь смысловое взаимоотношение устанавливается не в пределах понятия интеллигенции и не в пределах понятия сущности, но в том, что как бы поперек рассекает все эти взаимоотношения. Пусть на плоскости будет у нас два круга, символизирующие собою интеллигенцию и сущность. Из смыслового центра каждого из них описывается окружность, символизирующая ту же интеллигенцию и ту же сущность в их творчески–становящемся завершении. Здесь возможны разные степени этого завершения. Та же категория, о которой мы сейчас говорим, «живое существо», — есть та, которая существует не на плоскости этих двух кругов, но проходит перпендикулярно к этой плоскости и рассекает ее сверху вниз, так что каждый круг оказывается только моментом в некоей уже не плоскостной[496], но пространственной фигуре. Пусть каждый такой перпендикуляр проходит через центр каждого круга. Тогда мы получим два конуса, символизирующие выхождение интеллигенции и сущности из некоей нематериальной точки и нисхождение вниз в виде плотной и все расширяющейся, расплывающейся вниз массы. Имея у себя перед мысленным взором эту вспомогательную схему, мы можем вполне точно усвоить новый план трансцедентальной методики Платона.

Именно, и интеллигенция, «Эрос», и «сущность» по–строяются теперь так, что трансцедентальная методика проходит по ним сверху вниз. Мы имеем «живое существо», или, переводя более дословно греческое слово, просто «живое.данное в пределе данное само по себе, без акциденций, без распространения в инобытии, данное как идея, «умно», или, точнее, «душевно». Это — та нематериальная точка, которая в конусе является его вершиной[497]. Она управляет всей фигурой, есть как бы исток ее, смысловой заряд ее, та «гипотеза», которая поставлена ради уяснения и осознания фигуры. Далее мы имеем расширяющуюся вниз фигуру, управляемую как бы этой вершиной и данную как ее инобытие, как выполнение ее задания, как ответ на ее вопрос, как творческое становление, как смысловую динамику и активно выраженную ее природу. Таким образом, если раньше «гипотезой» был «эйдос» и в Эросе и в «сущности» независимо от иерархийной природы обеих сфер, то уже появление иерархийного принципа сделало необходимым построить новую методику, которая объяснила бы эту иерархийность. Теперь же, в «Федре», мы как раз и получаем эту методику. «Гипотезой» является не эйдос вообще, какой бы то ни было, но эйдос предельный, эйдос максимальный, эйдос сам по себе, абсолютно «безвидный», «бесформенный» и содержащий в себе только чисто умный лик. Другими словами, «гипотезой» теперь является всякая «душа» во время своего небесного путешествия, когда она питается чистым ведением и сама есть чистое ведение или созерцание «поля истины». Этой «гипотезе» подчинены космические судьбы «души», ее падение вниз, перевоплощение, новое восстание, новое круговращение по периферии космического шара и опять новые переселения, перевоплощения и восстания.

Вполне понятно, что только здесь платоновский трансцедентализм достигает полного завершения. В проблеме Эроса была неясна чисто онтологическая природа бытия, поскольку Эрос есть все же только чистая интеллигенция. В проблеме «сущности», даже если, следуя «Федону», видеть в сущности главным образом «душу», не хватало, наоборот, разработанного понятия интеллигенции. Только в «Федре» мы получаем 1) теорию интеллигенции, трактованную иерархийно, 2) теорию «сущности», трактованную иерархийно, 3) теорию «живого», в котором синтезированы и отождествлены оба эти принципа, которые тоже трактованы иерархийно, и, наконец, 4) теорию взаимоотношений между чистым «живым», или «живым» как идеей, как категорией, как «самим по себе», и — вещественно осуществленным «живым», имеющим каждый раз специфическую судьбу в сфере эмпирии. Насколько это доступно трансцедентальной философии, мы получаем тут полное завершение данной философской позиции и полное уяснение как ее проблематики, так и систематического развития.

Но, сказали мы, уяснить себе синтезирующий трансцедентализм «Федра» значит критически отнестись ко всей его смысловой системе. Основное философское недоумение приходит в голову, вероятно, большинству читателей Платона. Чем же обусловливается переход чистого и идеального «живого» в материальное и вещественное? Пусть существует живое существо «само по себе». Пусть даже мы поняли, как «живое существо само по себе» осмысливает и оформляет стоящие под ним перевоплощения и переселения. Но зачем живому существу переходить в инобытие? Откуда сама противоположность того и другого? Явно, что трансцедентализм уже предполагает эти две сферы данными и решает вопрос: как их объединить? Объединение в нем получается весьма внушительное и глубокое, но вопрос о происхождении обеих сфер и самой их противоположности остается разрешенным только мифологически: колесница, падение, «труд» и «пот» и т. д. Несомненно, в этой мифологии заложены какие–то весьма определенные философемы, но анализировать их трудно, поскольку сам Платон не дал к этому философских нитей. Из–под спуда мифологии можно ведь извлекать то, на что сам философ дает право. Так извлекается из мифологии «Федра» его трансцедентальная методика. Но нельзя на материалах «Федра» решить вопрос: почему души имеют земную судьбу, что такое «закон Адрастии», почему одни души имеют одну судьбу, а другие — другую, и т. д.

Можно сказать даже шире. Поскольку трансцедеиталь–ный метод вообще категорий не выводит, а берет их как самостоятельную данность и только методически–генетически их объединяет, то в «Федре» остается нерешенным вопрос: каково отношение между собою душ, не мифологическое (оно обрисовано прекрасно), но логическое и философское? и сколь их много, и почему их столько, а не больше и не меньше? Раз неясно это, то неясно и различие их судеб на земле, неясно, как происходит их дробление и восстановление и т. д. Словом, весь трансцедентализм своим небрежением к категориальному взаимопорождению вопиет о диалектике, и диалектика есть его единственное спасение и утверждение. Иначе вся эта методика виснет в воздухе, так как она обосновывает связь того, что еще не обосновано само по себе. Перед нами — художественное произведение, космос как художественное произведение, и мы видим в его глубине неожиданно появляющиеся эйдосы, смысловые заряды, осмысливающие и оживляющие всю наличную картину этого произведения. Но не видно ни того, кто и что заставляет появляться эти эйдосы, ни того, почему появились одни, а не другие эйдосы, ни того, почему они действуют так или иначе. Можно сказать, что перед нами калейдоскоп, фигуры которого отражаются в каких–то кривых зеркалах. И не известно ни того, кто и что встряхивает этот калейдоскоп, ни того, почему появляются эти, а не другие фигуры, ни того, почему они отражаются в зеркале так, а не иначе. Известны только сами эти фигуры, и видно, что данная фигура отражается в данном зеркале как–то. Все это, конечно, совершенно необходимо знать, но все–таки, не зная первоначальной фигуры и фигуры отраженной и не зная, что последняя есть отражение именно первой фигуры, нельзя и приступить к решению вопроса о происхождении фигур и о смысле их взаимоотношения с зеркалами. Все это, в конечном счете, есть слепое знание, догматическое знание, знание, не знающее своего основания. То же получается и у Когена: возникают «гипотезы», и они до времени более или менее удовлетворительно обосновывают и осознают опыт, потом сменяются другими, которым принадлежат те же функции, но совершенно остается непонятным, почему опыт требует именно этих «гипотез» и «категорий», а не других, как все эти гипотезы связаны между собою и откуда их единство, а главное, откуда самая противоположность «гипотезы» и «опыта». Получается, что кто–то и где–то, за пределами сцены, двигает разными фигурами, находящимися на сцене, и что эти фигуры, хотя и ясные сами по себе, уходят корнями в какую–то мглу, о которой никто ничего не может ни сказать, ни помыслить. Отсюда один вывод: построить такую философию, которая бы объяснила самое происхождение антитезы смысла и не–смыслового, идеального и реального, сущностного и действительного.

Этим и занимается диалектика.

14. Терминология. Сделаем, однако, несколько терминологических замечаний, прежде чем перейти к изложению диалектической ступени.

Если остановиться сначала на терминах «эйдос» и «идея», которые, несмотря на пестроту их значения, все же приходится считать для Платона и платонизма техническими, то нас поразит удивительный факт. У Платона нигде нет такого употребления этих терминов, которое можно было бы назвать чисто трансцедентальным — в том, по крайней мере, смысле этого слова, который мы имели здесь в виду. Можно говорить лишь о выступлении в старом феноменологическом значении нового оттенка — регулятивного, принципного или, вообще говоря, трансцеденталь–ного. Кроме того, это общерегулятивно–феноменологиче–ское употребление тонет в подавляющем большинстве других, не–смысловых оттенков этих понятий. «Эйдос» все еще продолжает обозначать наружный вид кентавров, как в Phaedr. 229d, телесное сложение коней, как там же, 253d, вид земли, как в Phaed. 108d, и пр. Однако нетрудно заметить усиление регулятивного момента в «эйдосе» то там, то здесь. Конечно, в широком смысле регулятивность можно находить и в той категории значений, которую мы называли чисто феноменологической, как, напр., в Hipp. Maj. 198b или в Euthyphr. 5d, 6de. Однако такое расширение едва ли целесообразно. Поскольку всякий эйдос, взятый как описательная данность, что–то осмысливает, он есть в некотором смысле трансцедентально–регулятивный принцип. Но мы понимаем под трансцедентализмом учение об активно–самополагающемся принципе, о таком эйдосе, который уже сам по себе, по своей смысловой структуре, есть нечто регулирующее, регулятивное, принципное, методическое и осмысленно–динамическое. Этому условию едва ли удовлетворят те случаи феноменологического употребления «эйдоса», когда последний является, например, парадейгмой. Поэтому сейчас следует указать только такие случаи феноменологического значения «эйдоса» и «идеи», где несомненно именно активно–регулирующее начало.

В диалогах, отнесенных мной к трансцедентальной ступени платоновской философии, я отметил бы следующие феноменологически–регулятивные тексты с «эйдосом» и «идеей». Очень ярка и прямо подчеркнута регулятив–ность только в «Федре» и «Федоне». В Phaedr. 249b человек познает ' , собирая при помощи этого «эйдоса» разбросанную чувственность в одно единство. Любопытно, что в том же самом «Федре» в других местах регулятив–ность еле–еле заметна (265е, 266а), в третьих же совсем отсутствует (265е, 273е, 277bс). Сюда же можно отнести и Conv. 210b о сведении красоты тел в один эйдос. Что же касается «идеи», то яркими трансцедентально–феномено–логическими текстами следует считать: 251а, где «идея тела» есть символически–синтетическое осмысление тела; 253b, где любовники ведут своих мальчиков согласно апол–лоновской «идее»; и 273е—о синоптическом сведении «рассеянного» «в одну идею». В 246а — весьма насыщенная феноменология «идеи», но нет никакого трансцедента–лизма. Несомненно, очень яркие места в этом смысле в Phaed. 102b, ЮЗе, 104b—d (ср. выше стр. 175—176). Этим, насколько я наблюдал, и исчерпывается список текстов, где трансцедеитальная регулятнвность выделяется в очень яркий момент общей феноменологической категории. Остальные тексты в этом отношении гораздо менее ярки. Сюда я отнес бы прежде всего отрывки из «Теэтета», 178а, 184d, трактующие о целом и частях, и Crat. 389d, 390а, е — об осмыслении вещей и имен через эйдос. Остальные места почти не содержат никакой регулятивности — как Crat. 440ab, Theaet. 148d или Men. 72c — e.

Что касается терминов , и т. д., то и в этом цикле диалогов мы находим часто значение чисто обыденное. Кое–где промелькивает новый трансцедентальный оттенок. Если взять «Теэтета», то в значении просто существования я нахожу в след. текстах. 1) 160b: «так остается нам, думаю, если существуем, существовать, — если бываем, бывать одно для другого, потому что необходимость, хотя и связывает наше существование, однако же связывает его не с чем иным и не с нами самими». 2) 160с: «следовательно, мое чувство верно для меня, потому что оно всегда принадлежит моему существованию». 3) 172b: «по природе нет ничего имеющего свое существование, но все вообще бывает истинным мнением тогда, когда…» 4) 177с: «встретиться с людьми, которые, говоря, что существование движется, и что всегда кажется всякому, то и есть для того, кому кажется…» 5) 202а: «можно приписывать ему [элементу] существование или несуществование». В значении имущества, состояния тот же термин— 144cd: «он оставил большое состояние». В смысле обычном, повседневном читаем в 146b, 154е, 173е, 174b, d, 175d, [498] — 148b, 158ed, 160a — d, 172d, 175b, 179c, I80d. Также — в 150a: «Правильное–то сватовство идет точно к одним настоящим повивальным бабкам». В этом же смысле противопоставление  — [499] в 157е, 159d. В протагоровском значении — 152а, 157а, 167а, 178b и в противопоставлении с — 167с, 168b, 170а, 171 de, 177cd (ср.  — [500] в 172с). Далее находим в несколько неопределенном смысле [501] в 155е, в неопределенно–идеальном — в 176е, 179d, 185с и только с 186а — приблизительно в трансцедентальном смысле. Начиная отсюда, и [502] имеют почти законченное трансцедентальное значение: 186ab, е, 187а, 188de, 189а, 194d, 195а (последние два текста, пожалуй, в неопределенно–идеальном значении), 202b (тоже сомнительно). На «Теэтете» можно видеть, как редко сравнительно выплывает чистое смысловое значение из общих вещественно–чувственных интуиций.

В «Меноне» один раз в феноменологическом смысле: «Если бы мне вздумалось… спросить тебя о природе темы, что такое она, а ты сказал бы, что их много и они разнообразны, то какой бы дал ответ…» и т. д. Три раза читаю я в обыкновенном смысле: 75b, 76с, 86а. Наиболее яркое в смысле трансцедентализма место, цитированное нами в своем месте (97е — 98а), содержит указание на , «рассуждение о причине», — вернее, может быть, «причинное суждение», и — , «связь», «узы». — Интересны наблюдения над «Пиром». тут, насколько я заметил, встречается только однажды и значит «имущество» — 218с: «если ты нуждаешься в средствах () моих или моих друзей». В обыкновенном, нефилософском смысле находим: 176а, 180а («достойное любви по существу своему прекрасно», — может быть, и отдаленный идеальный смысл, но утверждать это с полной достоверностью нельзя), 218d, 218е — 219а. То также имеет обыкновенный смысл: 186а («бм–тие двояким»), 195е («нежнейшее из вещей»), 202а («как может быть неведением все то, что касается сущего», — возможно неопределенно–идеальное значение), 205b (всякое творчество есть причина для того или иного, если оно идет от несуществования к существованию). Совершенно очевидное феноменолого–трансцедентальное значение этого термина я нахожу лишь в 211е: «само по себе, единовид–ное с собою, вечно сущее».

В «Кратиле» в смысле Протагора, который тут излагается и критикуется — 385е: «в каждом предмете своя сущность» (и тут же 386ab в более общем смысле: «или они имеют некоторое постоянство сущности»). Общее и неопределенное значение этого термина тут преобладает. 388bс: «имя есть какое–то орудие учительное и назначенное для разделения сущности»; 401с: «что мы называем , то другие зовут , а еще другие — »; 421b: «сущее (), или сущность (), приняв , приходят к согласию с истинным, так как оно в этом случае означает идущее ()»; 424ab: «выражают ли они буквами или слогами вещи, к которым прилагаются, так, чтобы подражали сущности, или не выражают»; 424b: «подражают сущности обыкновенно слогами и буквами»; 431 d: «о том, кто подражает сущности вещей посредством слогов и букв»; 4Э6е: «имена… означают у нас сущность идущего, движущегося, текущего». Во всех этих случаях нет никакой необходимости понимать «усию» как–нибудь идеально, тем более феноменологически и трансцедентально. Это неопределенно–общее, обывательское значение. Больше идеальности чувствуется в 386de: «Есть предметы, имеющие какую–то непреложную сущность сами по себе, не для нас и не от нас, влекомые нашим представлением туда и сюда, но существующие по себе, для своей сущности, с которою срослись». Тут даже нечто вроде трансцедентального значения. Еще, пожалуй, ярче это значение в 393d: «Прибавляется какая буква или отбрасывается — и это ничего не значит, пока имеет силу проявляющаяся в имени сущность дела». Впрочем, и в этих случаях чувствуется налет случайности и обыденности. Что касается термина то , то тут тоже преобладает неопределенно–общее значение: 383а, 385аb, е, 386d, 387а, 397bс (?), 401d, 402а (близко к гераклитов–скому значению), 41 lb, d, 412bc, 413b, e, 416c, 418e, 420c, 42lab, 422d, 424a, d, 427c, 429d, 434a, 435e, 436a, 438d, 439b, 440c. Только два раза как будто неопределенно–идеальное значение — 439cd: «называем ли мы нечто прекрасным и добрым, самим по себе и относительно всякой отдельной вещи ( )», 440b: «есть и прекрасное, есть и доброе, есть и бытие каждой отдельной вещи». Следует отметить еще, тоже в обычном смысле, противоположение и [503] в 386а: «Какими представляются предметы мне, таковы они для меня» (в контексте протагоровских рассуждений). Два раза я отметил . В 389d — по–видимому, идеальное значение: «Смотря на то самое, что такое имя, составлять и придавать имена». То же и в 423е: «Если бы кто мог этому самому — сущности каждой вещи — подражать буквами и слогами, то выразил бы, чтб значит каждая вещь?» Из терминов того же корня в 403d имеет совершенно обыденное значение, как и [504] в 439bс.

Только в «Федоне» получает более или менее твердое феноменолого–трансцедентальное значение. 1) 65d: «Разумею все подобное, как–то: величину, здоровье, силу — одним словом, сущность всего, т. е. что такое сам по себе каждый из этих предметов» (ср. 65с: «Оставив тело и, сколько возможно, удалившись от общения с ним, она [душа] бывает совершенно одна, сама по себе, и стремится к сущему»). 2) 76d: «Если прекрасное и доброе и всякая сущность, о которой у нас непрестанный толк, действительно существует и если от чувств мы все возводим к ней»… (отчетливое трансцедентальное значение). 3) 76е: «Наша душа, так же как и сущность, о которой ты теперь говоришь, имела бытие до нашего рождения». 4) 78d: «Сущность сама по себе… одинаковым ли всегда существует образом» (и далее тоже о равном–в–себе, прекрасном–в–ссбе и т.д.). 5) 92d: «Наша душа и до вшествия в тело существовала, так как ей принадлежит сущность, т. е. то, что выражается названием сущего». Насколько я заметил, ни разу не употребляется в «Федоне» в значении обыденном, но везде в философском, и в частности в феноменолого–трансцедентальном. Далее следует отметить довольно частую в «Федоне» формулу . 1) 74ab: «Есть нечто равное… равное само по себе, [самое понятие равенства]… И мы знаем его — это равное само по себе». 2) 74d: «Представляются ли они нам столь же совершенно равными, как равное само по себе?» 3) 75ab: «Чувства–то и приводят нас к мысли, что в них все стремится к существенно равному и все недостаточнее его». 4) 75cd: «О прекрасном–в–себе и о добром–в–себе… обо всем, чему мы даем имя сущности». 5—6) 78d: «Равное само по себе, прекрасное само по себе, каждое само, что есть, подлежит ли хоть какому–нибудь изменению?.. Или каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, продолжает быть тою же?..» 7) 92de: «Наша душа и до вшест–вия в тело существовала, так как ей принадлежит сущность, т.е. то, что выражается названием сущего, [того, что есть]». , наоборот, только однажды, 99b, имеет как будто идеальное значение: «Не быть в состоянии–отличить, что такое воистину причина». Другой же случай содержит обыденное значение (66с). Наконец, термин во многих местах содержит неопределенно–общее значение: 65bс, е, 66а, с, 74d, 79а, 90с, 96а ( [505]), 97d (? скорее — неопределенно–общее), 101е. В 78cd, 90d, 99d я читаю его в идеальном смысле. Решающим текстом в «Федоне» в смысле терминологии является, конечно, 103с — 106е. Развиваемое тут «учение об идеях», как это можно видеть из отрывков, приведенных мною раньше, в изложении «Федона», обходится почти без всякой технической терминологии.

От «Горгия», как это ясно само собой, и вообще трудно было бы ожидать техническую терминологию в смысле «идей». употреблено один раз, да и то, кажется, в смысле «имущества» (472b); же исключительно в обыденном значении (449d [два раза], 451 d, 467е).

В «Федре» из 7 текстов с 5 случаев содержат обыденное значение (237bс, 270е и — в значении «имущество» — 240а, 241с, 252а). Остальные два случая относятся к резко выраженному идеальному значению: 245е — о сущности и понятии души (в контексте рассуждения о самодвижущейся природе) и 247с — «эти места (наднебес–ные) занимает бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность, в сущности своей существующая, зримая только для одного кормчего души — разума».  — почти исключительно в обыденном смысле (228d, 238с, 265с, 269с, 275с). Может быть, содержится некоторый, но тоже очень неопределенный, момент идеальности лишь в 260а (как  — тут же), 277е, 280а. То в общем и неопределенном смысле: 237с (  — об Эросе), 247de («из сущего, которое мы называем»), 260d, 262ab, 263de. В идеальном значении: 1) 247d: «Душа, увидев сущее… бывает довольна этим»; 2) 247е: «Узрев также и все прочее, действительно существующее ( )…»; 3) 248b: «Уходят, не достигнув созерцания сущего»; 4) 249bс: «Душа ныряла в действительно сущее» 5) 249е: «Душа по природе своей созерцала сущее». 6) 265а: «Как, следовательно, теперь было определено относительно Эроса, нтб он такое» (в контексте рассуждения о сведении рассеянного множества в одну идею — чистое феноменолого–трансцеденталь–ное значение); 7) 273d: «разделять сущее по эйдосам и охватывать одной идеей».

IV, Четвертая ступень, диалектическая: миф как непосредственно ощущаемая и сознаваемая действительность («Софист», «Парменид», «Филеб», «Политик», «Государство», «Тимей»).

1. Три метода. Феноменологический, трансцедентальный и диалектический методы — три основных метода философии. Все три метода целиком использованы Платоном и применены к открытой ему опытной действительности. Конечно, Гуссерль, Кант и Коген, Гегель и Шеллинг оперировали над своим опытом и осознавали при помощи философской методики свою действительность, что и наложило существенный отпечаток на самую их методику. Но, вообще говоря, все эти три метода были целиком осознаны и применены уже Платоном, и вся новость западной философии заключалась в том, что (она) применяла те же самые философские схемы к своему, новому, совершенно неантичному опыту. От этого и самые схемы часто получали новую видимость, иной раз совершенно не соизмеримую с античными прототипами. Однако историко–философский анализ вскрывает их существенное инобытие и тем самым оставляет право на приоритет за Платоном.

А) Феноменология хочет понять действительность.

Разумеется, действительность не есть только понятая действительность. Поэтому феноменология, как и всякое здра–вомысленное философствование, не хочет быть настолько «конкретной», чтобы заменить саму действительность. Как бы «конкретна» ни была философия, она всегда есть «некое» разумное построение, т. е. всегда есть нечто в той или иной мере отрешенное. Феноменология в особенности хочет быть отрешенной потому, что она хочет понять действительность. Как это ни странно и ни парадоксально, но, чтобы понять действительность и в особенности заниматься этим пониманием в чистом виде, надо отойти от действительности, отрешиться от нее, дать ее отвлеченную картину. Итак, феноменология не только имеет право на «воздержание» от действительности, но это есть ее обязанность, это, кроме того, ее исключительное право. Значит, нельзя винить феноменолога в том, что он «отрешается» от действительности. Но вместе с тем необходимо строго помнить, что, поскольку действительность не есть только понятая действительность, феноменология не может претендовать на то, чтобы быть единственно допустимым методом философии. Несчастья начинаются тут не тогда, когда феноменологи «воздерживаются» от «естественной установки», но когда они абсолютизируют свою позицию и считают все прочие методы философии «метафизическими». Если мы остановимся только на позиции описательного установления отрешенных эйдосов, тогда образуется принципиальнейший дуализм, родственный раннему кантовскому «трансцеден–тализму», в котором логически–смысловая установка до последней глубины спутана с метафизически–натуралистической. Именно, я описываю «эйдосы», воздерживаясь от «вещей». Пока это «воздержание» действительно условно и считается, что за ним должна так или иначе последовать отмена этого воздержания, тогда все благополучно. Но как только начинают утверждать, что вся философия должна быть сведена к этой условной «воздержности» и всякое иное исследование объявляется метафизическим, а всякое «объяснение» — натурализмом, — тогда наступает гибель феноменологии как правого метода. Тогда образуется дуализм «смысла» и «явления» и «явления» утопают в неразличимой мгле «вещей–в–себе». Что же, спросим мы, «явление» — то разве не есть тоже какой–то особый смысл? Что же, когда вы произносите слово «вещь», — неужели вы не вкладываете в него никакого «смысла»? Но раз все есть смысл, тогда нужно показать, как один «смысл» относится к другому. А так как смысл должен быть объяснен смыслом же и нет никакой иной действительности, которая его обосновала бы (иначе она тоже была бы «смыслом»), то необходимо, чтобы философ показал, как все отдельные «смыслы» порождают друг друга или порождаются из общего, опять–таки смыслового же, центра. Ничего этого не знает феноменология! Она видит, описывает видимое, и больше ничего. Но действительность не есть только видимое, хотя бы и чистым умом; и действительность не есть нечто только описываемое, хотя бы и утонченно философски. Действительность еще и живет, а не только видится; и она связна, т. е. объясни–тельна, а не только созерцаема, т. е. описательна. Так разрушается феноменология, исполнивши свой долг чистого понимания и описательного узрения, уступая место другим, объяснительным и не столь отрешенным методам. Мы видели, что описанием не помочь философской жажде конкретизации. Действительность, в свете самой феноменологии, настолько противоречива, что она вопиет к какому–нибудь синтезу и конструкции, а не только к пассивному, хотя и смысловому, отображению статической, хотя и смысловой же, действительности.

B) На смену феноменологии явился у Платона транс–цедентальный метод. Нельзя сказать, чтобы он был решительно во всем противоположен как наивно–реалистическому «методу», так и феноменологическому. Прежде всего, в системе самого Платона он несравненно ближе к наивно–реалистической позиции, чем феноменология. Конечно, надо различать теоретическую и отвлеченную значимость философских методов, с одной стороны, и черты реального приложения их у того или иного философа. Теоретически и отвлеченно рассуждая, трансцедентальный метод так же «отрешен» от действительности, как и феноменологический. Это суть чисто смысловые методы, оперируют они с чистыми «идеями», и эти «идеи» совершенно одинаково противостоят чувственным и иным вещам и не суть ни в каком смысле эти вещи. Вся разница только в понимании «идеи». В феноменологии она более созерцательна и статична, в трансцедентализме она более активна и динамична. Однако отвлеченное сходство обоих методов не обеспечивает им большого расхождения в других отношениях. И как раз в отношении к наивно–реалистической позиции Платон стал иначе оперировать трансцеденталь^ но, чем оперировал феноменологически.

Вспомним: феноменологическая позиция Платона действительно была позицией полного «воздержания» от фактов. Сократ в этих диалогах Платона все время настаивает на описании и анализе «эйдосов», резко противопоставляя их чувственной текучести мира вещественного. Другое мы находим на ступени трансцедентализма. Здесь активно утверждается мир фактов, мир вещественной действительности во всех его многоразличных самопроявлениях. И вот, Платон хочет силами трансцедентальной методики философски овладеть этим миром. Другими словами, у Платона тут огромное родство трансцедентализма с наивно–реалистической позицией. В феноменологии она условно отрицалась. Здесь же она абсолютно и окончательно утверждается. И можно сказать, делается это с гораздо большей интенсивностью, чем в тот период, который мы назвали специально наивно–реалистическим. Таким образом, здесь серьезное расхождение с прошлой феноменологией и серьезное тяготение к утверждению наивного реализма и его действительности.

Можно даже сказать, что платоновский трансцедентализм, изображенный выше при помощи текстов самого Платона, есть какой–то неокончательный, правда, синтез наивного реализма с феноменологией. Так оно и должно быть, поскольку феноменологии не хватало как раз вмещения в себя и фактической действительности.

Что же дал трансцедентальный метод? Прежде всего, «эйдос» он заменил той категорией, которая на языке Платона, как мы видели, обозначается самыми разнообразными именами и которую мы назвали более общим термином «символ». Эйдос был отрешен. Символ вбирает в себя действительность. Конечно, от этого он не перестает быть чисто смысловой сферой. Но чисто смысловая сфера может в разной степени отображать действительность. Эйдос, признавая себя принципиально отрешенным и давая статические описания, конечно, беднее символа как трансцедентального принципа. Будем помнить и здесь: теоретически ничто не мешает эйдосу отображать динамически связи и быть совмещением логического и алогического, т. е. быть символом. Но для феноменологии это не так интересно. Это будет наложением все новых и новых статических пластов на один и тот же первоначальный эйдос, и это будет лишь содержательным, а не принципно–структурным наполнением. Реальное содержание эйдоса ведь не интересно. Оно должно интересовать лишь тех частных исследователей, которые хотят при помощи эйдетических установок осязать ту или иную узкую и совершенно специфическую область знания или бытия. В этом смысле эйдос может быть и «символом», и «душой», и «умом», и чем угодно. Вернее, это будет эйдос символа, эйдос души, эйдос ума, а не сам символ как эйдос, не сама душа как эйдос и т. д. Что же касается трансцедентальной точки зрения, то она уже не по изменчивому содержанию категорий, но по самой их принципиальной структуре утверждает их как методы, как гипотезы, как принципы, т. е. утверждает, хотя и не полно, символизм в самом основании смысла, поскольку этот смысл мыслится как захватывающий инобытие, как творчески порождающий, как активно осмысливающий факты. Беда только в том, что этот символ есть нечто хотя и чисто смысловое, но становящееся. Правда, этим он выгодно отличается от оцепеневших структур феноменологии, и это как раз дает ему преимущественное право на символизм. Но все же это еще не есть полное объединение идеи и действительности, смысла и явления. И вот, из борьбы феноменологии и трансцедентальной философии за подлинную философскую действительность рождается диалектика. Как из трансцедентализма Канта родилась диалектика Фихте, как из неокантианства — неоплатоническая концепция позднего Наторпа, так и у Платона из трансцедентальных изысканий «Теэтета», «Федона», «Федра» и пр. рождается диалектика «Софиста», «Парменида» и «Тимея».

С) В чем сущность платоновской диалектики? Феноменология дает эйдос и — падает, как только заходит вопрос об отношении эйдоса к действительности. Ей приходится одновременно утверждать и что эйдос отличен от вещи, и что он тождествен с нею. Делает она то и другое утверждение в изолированном виде, не задаваясь вопросом, как и в каком смысле они одновременно и различны и тождественны. Почему феноменология не может поставить подобных вопросов во всей их полноте, хотя волей–неволей она дает для их постановки (не решения) большой материал? Для этого нужно вдуматься в то, что представляет собою феноменологический «эйдос». Он есть некая цельность, которая и состоит из отдельных частей (ибо цельность нигде, кроме как в этих частях, не находится), и не состоит из них (ибо целое есть нечто совершенно иное, чем части и их сумма). Это дает возможность утверждать, что в пределах эйдоса феноменология вполне располагает материалами для установки антиномических взаимоотношений. Здесь, переходя от отдельной части к целому, мы действительно переходим к новой категории, находящейся в существенно антиномическом отношении к прежней категории. Тут две или три части, составившие в сумме нечто целое, обнаружили и переход к этой новой категории, которая и есть целое. Итак, я беру три линии, и, несмотря на то что ни одна из них не есть треугольник, все вместе они составляют нечто новое, а именно треугольник. Тре–угольность и содержится в отдельных линиях, и не содержится в них. Но феноменология не переходит от одного цельного эйдоса к другому, с тем чтобы и тут составить свою особую специфическую антиномическую систему. Конечно, она тоже объединяет эйдосы между собою, но это объединение всегда происходит в ней по типу объединения целого со своими частями, а не по какому–нибудь иному типу. Возьмите любое феноменологическое описание. Вам описывают данный предмет, координируя все его отдельные части в такую сумму, которая уже больше, чем просто сумма, а есть нечто самостоятельное и уже независимое от частей. Это и есть феноменология — показать, как отдельные части, несоизмеримые с целым и алогичные в отношении его, порождают это целое, а целое порождает их. Таким образом, природа феноменологии по существу числовая, аритмологическая, суммативная. Феноменология не умеет показать, как одна категория порождает другую, равноправную ей, категорию же, а только занимается тем, как суммируются между собою моменты в пределах одной и той же категории и как суммируются между собою категории как части чего–то общего и целого.

Ясно отсюда бессилие феноменологии решить вопросы о взаимоотношении смысла и явления, или идеи и вещи. Это ведь разные категории, которые должны быть и объединены между собою так, чтобы видно было, как одна из них порождает другую. Подобные вопросы феноменология заменяет другим вопросом: как смысл и явление объединяются между собою в качестве частей чего–то целого? Если бы она выводила эти категории именно как категории, то было бы ясно, почему они то различны, то тождественны и как эта антитеза примиряется, как она вообще возможна. Но феноменология выводит эти категории как моменты одного целого, как части целого, а не как категории; и поэтому только в целом и видно их единство. В диалектике, где мы находим как раз взаимопорождение категорий, там каждая категория уже несет с собой объяснение своего происхождения, она берется уже с энергией целого, от которой она неотделима. В феноменологии отдельная категория берется вне ее внешне порождающих функций, но зато вскрывается ее внутренняя жизнь, когда она, как целое, порождает свои отдельные части, делая это внутри себя и не меняя своего имени на другое. — Итак, феноменология потому не может связать идею с действительностью, что она численно–суммативна, а не катего–риально–генетична. Диалектика же есть смысловой генезис именно категорий, понятий, законченных цельностей, имен.

В другом отношении восполняет диалектика трансце–дентальную методику. Если феноменология слишком арит–мологична, то трансцедентализм слишком функционален. Феноменология видит категориальные эйдосы, но не может их эйдетически же связать, объяснить один эйдос другим. Трансцедентализм, наоборот, умеет объяснить эйдетические связи, но не видит того, что он объясняет. Перед феноменологом стоит картина бесконечного числа эйдосов, созданная неизвестно кем и неизвестно как, и он только складывает отдельные части этой картины в большие или меньшие участки отдельных же, изолированных цельностей. Трансцедентализм, наоборот, не видит этой картины и даже старается не смотреть на нее, но наблюдает лишь применение отдельных ее моментов вовне, анализирует формы и способы отражения этих моментов в инобытии, изучает функции смысла в действительности. Ясно, что отдельные моменты наличной, но не наблюдаемой, картины превращаются в какие–то смысловые заряды, набухают от смысла и действуют осмысляюще на инобытие. В такой методике догматично и игнорирование созерцательной стихии упомянутой картины, и постулирование инобытия, на которое тоже, впрочем, мало «смотрят», а которое больше негласно подразумевают. Диалектика, оперирующая категориаль–но–породительным характером, должна, в противовес трансцедентализму, как связать взаимным порождением эйдосы наблюдаемой общей картины, так и связать взаим–но–породительной эйдетической связью эйдосы с инобытием, от которого совсем отмахивается феноменология и которое тайно подразумевается в трансцедентализме.

Итак, от трансцедентализма диалектика берет породи–тельно–объяснительную точку зрения, отказываясь, однако, от его функционализма, от феноменологии же — ее созерцательность и картинность, отказываясь от ее стати–чески–суммативной дескриптивности. Надо, следовательно, строжайше различать три рода эйдетических отношений: 1) отношение частей между собою и с целым, 2) отношение между целым и инобытием как функцией целого и 3) отношение между целым и инобытием как равноправными, взаимопорождающими эйдосами. Иначе, надо различать: 1) эйдос как целое с внутренними суммативными отношениями целого и частей, 2) эйдос как целость с отношением к инобытию в виде функции и 3) эйдос как целость в отношении к инобытию как к равноправной категории. 1) В первом случае инобытия никакого нет, а есть только внутри–эйдетические, и притом суммативные, взаимоотношения. 2) Во втором случае кроме эйдоса постулируется еще и его инобытие, но оно дано самостоятельно, неизвестно откуда, и только рассматриваются функциональные отражения в нем эйдоса. 3) Наконец, в третьем случае постулируется и эйдос, и инобытие, но инобытие целесообразно порождается самим же эйдосом, а эйдос — инобытием, и между ними устанавливается отношение абсолютного и одновременного и тождества, и различия.

Первое есть феноменология, второе — трансцедентализм, третье — диалектика.

2. Разделение диалектической ступени. И диалектика, как и все прочее, имела у Платона свою длинную историю. Ей посвящен целый ряд крупнейших произведений, из которых некоторые должны быть изучены нами от доски до доски.

А) Исходный пункт диалектики, как мы только что видели, есть такое отождествление бытия и инобытия, или бытия и небытия, при котором инобытие дано не как нечто абсолютно независимое от бытия и в этом смысле насквозь самостоятельное, но при котором бытие само порождает свое инобытие, так что оба они и абсолютно тождественны, и абсолютно различны. На проблеме противоречия потерпела крах феноменология, на неумении связать противоречащие планы бытия пришел в тупик и трансцедентальный метод. Основной вопрос диалектики, отсюда, такой: как бытие порождает свое инобытие, свое небытие? Разрешать этот вопрос можно опять–таки в разных планах. Лучше всего разрешить его сначала сам по себе, не привлекая никаких других сфер, где это разрешение обычно находит себе место[506] и без чего сама диалектика, быть может, тоже виснет в воздухе. Надо поставить упомянутый основной вопрос диалектики сначала чисто отвлеченно, чисто категориально, как проблему чистого разума, а затем уже рассматривать его в применении к прочим сферам. Диалектика сначала должна быть построена как чисто логическая система. Надо посмотреть, что тут дадут сами понятия, сама смысловая сфера, а вещи от нас не уйдут. Как нужно учиться считать независимо от свойств и качеств сосчитываемых вещей, так нужно уметь владеть диалектикой чисто отвлеченно, для того чтобы не сбиться с пути при диалектическом оперировании с вещами. Представим себе, что ребенок не может представлять себе таблицу умножения иначе как на яблоках, грушах, кирпичиках и т. д. Пусть вместо единицы у него всегда будут какие–нибудь вещи, вместо чисел — тоже какие–нибудь физические предметы. Если он не сумеет абстрагировать числа от этих вещей и всегда будет их путать — он внесет в числа ту же случайную и пеструю чувственную качественность, и, если это будет всерьез, мы получим просто душевнобольного субъекта с пораженными логическими функциями. Поэтому, хотя диалектика, как и все на свете, разрабатывается на опыте, внешнем и внутреннем, сама по себе (она) не есть опыт, но лишь логическая структура. Вот эту логическую структуру мы и должны вскрыть. Что же мы тут находим?

Прежде всего, можно не задаваться целями обязательно системы. Можно проанализировать те два понятия, к которым сводится взаимоотношение всяких противоречащих друг другу понятий, т. е. бытие и небытие. Рассмотрим, в каком отношении находятся эти два понятия. Мы замечаем, что о небытии можно говорить только тогда, когда мы его считаем в каком–то смысле бытием. В самом деле, раз инобытие есть нечто, то пусть даже мы будем находить в нем ничто — все равно по крайней мере в смысле ничто оно будет в нашей мысли чем–то. Без этого нельзя просто даже и говорить о чем–нибудь. Итак, небытие существует, т. е. необходимо утверждать бытие небытия. Всматриваясь далее во взаимоотношение этих категорий, мы находим, что не только небытие как–то есть, но и бытие всегда как–то не есть. Это — золото: можно сказать, значит, что это — не серебро. Как существует небытие, так не существует бытие. Мало того. И все категории, оказывается, находятся ровно в том же взаимоотношении с тем, что им противоречит. Всякая категория — и она, и не–она. И если мы выведем все необходимые для конструкции сущности категории, то окажется, что вся цельная сущность, состоящая из сплетения этих категорий, насквозь пронизана взаимопротиворечием этих категорий, т. е. вся она насквозь само–противоречива. Состоя из отдельных моментов и координируя их в некую неделимую цельность, она пронизывает их этим самопротиворечием, так что можно вполне сказать, что всякая сущность есть координированная раздельность активно самопротиворечащих моментов. Это и есть содержание платоновского «Софиста». Тут показано, как бытие и небытие, взаимно порождая друг друга и взаимно отождествляясь, сливаются в одну самопротиворечивую цельность сущности. Тут сущность уже не просто эйдос, описываемый без инобытия, и не просто эйдос, рассматриваемый как функция в инобытии, но эйдос и инобытие слиты так, что получается уже их взаимное тождество, т. е. такое их двойство, когда из них рождается одна сущность, а не две (как раньше), нумерически одна сущность, но зато она дана как активно–смысловое самопротиворечие. «Софиста», кроме того, удобно рассмотреть именно в этом месте потому, что он содержит в себе весьма острое вскрытие основных трудностей, лежащих в недиалектическом оперировании с понятиями бытия и небытия. Здесь мы находим как бы конспект всех тех затруднений, к которым пришла метафизика, пришла феноменология и пришел трансцедентализм. С этой стороны «Софист» является естественным переходом от всех предыдущих философских ступеней к диалектике.

B) На этом остановиться, конечно, нельзя. Это — только начало диалектики, первый и притом чисто подготовительный этап в ней. Бытие и небытие, разумеется, есть то первое, на что наталкивается мысль, приступающая к диалектике. Кроме того, несомненна и парадигматич–ность этой антитезы для всякой другой взаимопротиворечивой пары понятий. Но все же диалектике надо не только это. Превративши все в смысл, в эйдос, или, что то же, в инобытие, и тем достигнувши полного и абсолютного монизма, диалектика не может ограничиться анализом двух понятий, даже если эти понятия и являются основными.

Диалектика должна пересмотреть решительно все основные понятия, которыми оперирует разум, и дать их так, чтобы видно было, почему мы относим их именно к разуму и почему они суть именно то и именно так, а не это и не иначе. Все категории должны быть выяснены не только сами по себе, но и том их абсолютном единстве, которое их порождает. Когда мы увидим начало и конец диалектического пути и когда выяснится вся картина разума как нечто цельное и единое, только тогда первая и основная цель диалектики — дать логическую систему — может считаться достигнутой. Будем иметь в виду, что диалектика ведь не есть просто описание, как феноменология, или просто теория функций, как трансцедентализм. Феноменологии не нужно ни объяснение, ни система; она довольствуется пассивным описанием той системы, какая дана в «вещах». Трансцедентализм больше заинтересован в объяснении, но и его нельзя назвать вполне объяснительной системой, потому что, объясняя отображенность «смысла» в «вещах», он не может и не хочет объяснять происхождение самих вещей, самого принципа вещественного инобытия. Диалектика же есть объяснение не по своему пассивному содержанию (содержание ее может быть каким угодно — цельным, нецельным, систематическим, несистематическим), но по самой структуре своей. Самая структура диалектики такова, что она не может помыслить решительно никакого эйдоса без того, чтобы тут же не указать его антиномико–синтетического происхождения, и не только она не может существовать без этого, но это–то самое антиномико–синтетическое происхождение и есть диалектика. Поэтому нельзя диалектике запретить давать законченную систему. Это значит запретить существовать ей самой. И вот, Платон дает систему чистой диалектики. Он ориентирует ее уже не на категории бытия или небытия, но ищет другие, еще более первоначальные категории. Такой категорией является для него «одяо». «Одно», конечно, по смыслу первоначальнее «сущего», ибо последнее все же указывает на какую–то, пусть хотя бы чисто мысленную, качественность, «одно» же в этом отношении еще гораздо более формально и ближе к истоку всякой качественности вообще. «Одно» есть та исходная и первичная точка смысла, откуда рождается путем все того же само–противоречня и само «сущее», т. е. сам смысл. Этой диалектической системой, ориентированной на понятии «одного», и занимается платоновский «Парменид». Эту самую сущность, которую в «Софисте» Платон представлял как активно самопротиворечащую координированную раздельность, он трактует теперь в «Пармениде» как порожденную самопротиворением одного. Сущность диалога «Парменид» заключается в изображении того, как одно, полагая себя своим отрицанием и отрицая себя своим утверждением, порождает из себя сущность как активно самопротиворечащую координированную раздельность смысла. «Софист», таким образом, гораздо уже «Парменида». «Парменид» — система и как бы диалектическая таблица категорий, в то время как «Софист» только разъясняет применение диалектического метода на нескольких основных категориях «сущего». Оба они дают конструкцию эйдоса, но уже не описательного и не функ–ционного, а чисто диалектического эйдоса, который мыслится тут живой и органической цельностью смыслового самопротиворечия. Эйдос тут смысл, данный как живой организм бытийственного самопротиворечия. Эйдос вобрал тут в себя инобытие, и, что то же, инобытие вобрало тут в себя эйдос, и не по содержанию только эйдос и инобытие тут стали богаче от взаимного отождествления, но по самой своей смысловой структуре эйдос стал эйдосом плюс инобытие и инобытие — инобытием плюс эйдос, так что уже чисто нумерически стало невозможно их разорвать. И тут окончательный и абсолютный разрыв с феноменологией и трансцедентализмом, где, несмотря на все синтезы и отождествления, мы все же имели до самой последней минуты нумерическую двойственность.

С) Достигнувши антиномико–синтетического эйдоса в логике, мы теперь уже без труда сможем применять эту проблематику на любом материале. Однако, в целях опять–таки системы и порядка, Платон не бросался с своим диалектическим методом куда попало. Его и за пределами чистой логики продолжают интересовать все же центральные вопросы философии. Именно, интересно применить логическую диалектику, во–первых, к сфере бытия вообще, т. е. бытия уже не как категории, а бытия как бытия, и посмотреть, как эта антиномика функционирует здесь. Во–вторых, интересно исследовать, как функционирует анти–номико–синтетический метод в сфере интеллигенции. Мы помним, чем была неудовлетворительна теория Эроса.

Она не могла сделать Эрос абсолютно монистической конструкцией. Она не умела объяснить, откуда в Эросе самая противоположность «знания» и «чувственности». Теперь, получивши истинный метод философии, Платон берется разрешить проблему интеллигенции уже диалектически. И прекрасный образец диалектики как бытия, так и интеллигенции мы находим в платоновском «Филебе». Здесь диалектически выведена категория софийной «меры», или «красоты», на основе рассуждений о взаимоотождествлении «предела» и «беспредельного» в «смешанном», чем одновременно и восполнен недостаток категории выражения в предыдущей диалектике, и вмещен переход от «смысла» к «бытию»; и здесь же диалектика интеллигенции как гармонически–равновесного тождества «разумности» и «удовольствия».

D) Диалектика дана Платоном вообще, «сама по себе», как чисто логическая теория, и мы получили диалектический эйдос. Диалектика дана Платоном как вещественно–бытийственная теория, и мы получили меру, красоту и гармонию эйдоса. Наконец, диалектика дана Платоном как теория интеллигенции, и мы получили интеллигентно–со–фийно–мерный эйдос. Естественно, что могучий синтетизм платоновской философии не останавливается и на этом и дает еще одно построение, необходимость которого сама собой вытекает из предыдущего. Как «Федр», объединяя у Платона трансцедентальные теории Эроса и сущности в учении об одном цельном художественном произведении, «живом существе»[507], где все внутреннее виделось извне, а все внешнее было «живо» и «умно», так и теперь Платон задается целью построить такую философскую концепцию, которая бы сразу выставила нечто и внутреннее, и внешнее, такое внутреннее, чтобы оно было без остатка и внешним, и такое внешнее, чтобы оно было без остатка и внутренним. Этот синтез уже в «Федре» поражал своей грандиозностью и логикой. Теперь он будет дан диалектически, и его синтетизм еще больше возрастет и станет абсолютным. Но тут мы подошли к одному понятию, которое играет решающую роль во всей системе платонизма.

Что значит это удивительное учение об абсолютном тождестве сущности и явления, идеального и реального? Что значит этот нумерический монизм идеи и вещи, да еще такой идеи и такой вещи, когда то и другое является внутренне–собранной интеллигенцией? Хотя и трудно без специальной школы понять феноменологическую установку, но все же она легко усваивается умом, привыкшим оперировать над чисто смысловой сферой. Смысл — сам по себе, а вещи — сами по себе: это — понятно, это — философу привычно. Может быть, было бы даже лучше, если бы философ не столь привыкал к такой абстракции. Понятен по–своему и трансцедентализм, мечтающий укрыться от вещей и «данностей» в абстрактное царство «заданностей» и «методов», «чистых возможностей». И там и здесь эйдосы суть более или менее отвлеченные картины вещественного и бытийственного процесса. А отвлеченность, как она часто ни тонка и ни трудна, она все же сама по себе как–то понятна и приемлема, и философы любят заниматься ею и даже ею злоупотреблять. Но что делать философу, когда оказывается, что его абстрактные эйдосы и есть та самая живая жизнь, с которой он их снимал и от которой увиливал ради философской «чистоты» и «точности»? Что делать философу, когда вдруг его же собственная отвлеченная мысль приходит к признанию, подлинному и серьезнейшему признанию, что его «понятия» и есть «вещи», а «вещь» и есть самые «понятия», когда падает всякая преграда между теоретическим и практическим, идеей и действительностью, когда вся эмпирически ощущаемая и осознаваемая действительность становится идеей и есть сама идея, а отвлеченная идея вдруг начинает быть видимой, осязаемой, чувственной и реальной вещью? Конечно, это есть возврат философа к покинутой им действительности, новая встреча с бытием после долгой и тяжкой разлуки, какой–то брак или по крайней мере обручение с невестой, то ли сознательно покинутой и забытой, то ли страстно разыскиваемой и желанной. Это уже не может быть той просто житейской и бытовой непосредственностью, с которой каждый подходит к бытию и живет в нем. Это не та встреча с действительностью, когда она во всей своей случайности и пестроте неожиданно вскидывает оборванные клочки бытия перед столь же случайным и беспредметно скользящим взором. Это — та встреча, на которую способен только философ; и это тот возврат, на который философ только и способен. Это — встреча с вещами в разуме, возврат — к действительности умной, в мудрости, в уме видимой и осязаемой. Что же это за действительность, которая наивна и непосредственна, как всякое обыденное сознание, и которая мудра и философична, как сама философия? Это есть действительность мифа, бытие мифическое.

Что есть миф? Он уже не есть эйдос, он — и бытие. Он также и не «возможность» только и принцип, но и действительность, осуществленность. В нем нет идеального, которое бы определяло ту или иную его реальность. Миф — не идеален, но действителен. Реальное в нем не пример, не иллюстрация, не аллегория, но — единственная и подлинная действительность. Миф — не символизирует что–нибудь, но сам есть непосредственно ощущаемая действительность. То, что он обозначает, это и есть он сам. Обозначаемое и обозначающее в нем — абсолютно и нумерически тождественны. Миф есть эйдос, интеллигентно соотнесенный с самим собою и осуществленный в виде вещи. Другими словами, это — вещественно данная эйдетическая интеллигенция, личное и живое существо, или просто живое. В «Федре» мы тоже находим отдельные «живые существа», проявлявшие свою жизнь в периодических переселениях и перевоплощениях. Но там это были отдельные «гипотезы», связанные между собою неизвестно как и неизвестно как оформлявшие эмпирическую судьбу каждого такого «живого существа». Теперь же все бытие мыслится как единое живое существо, в котором ясно и его смысловое происхождение и источник и ясно то, как образуются, путем жизненного самопротиворечия, и все подчиненные и частичные моменты его бытия. Предварительную концепцию бытия как живого существа мы находим в «Политике:», где рисуется Ум в его космических функциях и отдельных вещественных оформлениях. Но в деталях такую философию мифа или, точнее, космос как миф мы находим в «Тимее». Тут миф потерял свою наивно–реалистическую и натуралистическую природу (какая в значительной мере отличала его в прочих диалогах) и стал чисто философской категорией. По «Тимею» видно, как диалектика необходимым образом ведет к мифологии и, будучи абсолютным монизмом идеи и вещи, необходимо базируется на нем и как только мифология и может быть конкретной диалектикой, если последняя не захочет ограничиваться чисто логическими схемами. Не метафизика «Тимей», но диалектика, и не идеализм, но — мифология.

Е) Если миф есть необходимое завершение диалектики, то существует концепция, которая должна быть подлинным началом диалектики. Бытие как художественное произведение есть миф. Но диалектика требовала некоей первичной исходной точки, некоего «одного», которое по своей первоначальности превосходит даже сущее и бытие. Это было в логике, это должно быть и в том синтетическом «художественном произведении», в которое воплотились отвлеченные идеи логики. И вот, Платон учит о так называемой идее Блага, которая венчает собою сверху все диалектическое здание. Идея, выросшая в миф, корнем своим имеет одно, абсолютную, сверх–сущую Единицу и единичность, скрепляющую и порождающую из себя все ее идеальные и вне–идеальные судьбы. Этому посвящен у Платона знаменитый конец VI книги «Государства».

F) На основе всех этих построений должна возникнуть специфически платоновская теория философа и философского знания. Философом может быть только созерцатель идей–единичностей и идей–мифов. Этому Платон тоже посвящает выразительные страницы в «Государстве» и других диалогах.

3, Анализ «Софиста». В анализе «Софиста» я буду руководиться прекрасными исследованиями Н. Bonitz в его «Platonische Studien» (Berl., 1886³).

Диалог содержит в себе две части, одну — объемлющую (гл. 3—24, 218с — 237е и гл. 48—52, 264с — 268d), другую— объемлемую (гл. 25—47), после краткого вступления (гл. 1—2, 216а —218с). Как отмечает Бониц (стр. 189), вопрос об определении софиста есть главный вопрос этого диалога; о нем постоянно напоминает Платон, боясь, как бы побочные исследования не оставили его в тени (239с — е, 240с, 24lb, 253с, 254а, 258b, 260d). Однако всякому ясно, что объемлемая часть, главы 25—47, есть самое главное, ради чего написано все произведение. Попробуем проанализировать обе части диалога, чтобы потом дать формулу всему учению, которое здесь выставляется.

I. Вступление (гл. 1—2) и первая часть (гл. 3—24).

А) Образцовый пример определения (гл. 3—7).

Во вступлении (гл. 1—2) разговаривающие ставят тему для исследования — проблему софиста. Надо исследовать природу софиста, не только сходясь в этом на словах, но и в самой сущности ( ). Трудность задачи требует испробовать метод определения на каком–нибудь менее важном и более понятном предмете, хотя и нуждающемся в не меньшем исследовании. Такой предмет берется в форме понятия удильщика (гл. 3. Слова Платона в 218е: ' ,  — Бониц, стр. 153, прим., хорошо истолковывает вслед за Шлейер–махером в смысле «nicht kiirzerer Erklarung bedurfen–des»[508]). И далее (гл. 4.219a — 7.221c) — образец определения на примере понятия удильщика. Удильщик есть представитель некоторого искусства. Искусства делятся на производительные () и добывающие (–). Ужение рыбы относится к последним. Добывающая деятельность в свою очередь бывает двух родов — меновая (), в случае добровольного согласия предмета на приобретение его, и — захватная (), а последняя (к ней именно принадлежит рыбная ловля) бывает состязательная (), в случае открытой борьбы, и — охотническая (). Последнее равным образом двояко: оно — или охота за одушевленным () или за неодушевленным (); охота же за одушевленными предметами опять различается по видам этих одушевленных предметов; бывает охота за живущими на суше и за плавающими, в воде или в воздухе; плавающие же в воде улавливаются разными средствами (удар или сети), в разное время (днем или ночью) и разными способами, наконец, — сверху вниз и снизу вверх. Последняя и есть удойная () ловля. Так приходим мы к определению удильщика. Теперь надлежит нам, по сделанному примеру, найти определение софиста. Софист тоже ловец, хотя и другого рода.

В) Определение софиста при помощи последовательного деления соответствующей области искусства (гл. 8. 221с — гл. 18.231с). — 1) 8.221с — 10.223b. Софист сходен с удильщиком в искусстве добывающем, а именно в охоте, причем охотится он за юношами. Его охота пользуется увещеваниями и убеждениями () и тем отличается от другого вида охоты — насильственной (). Убеждательная охота может быть частной и публичной, а частная — может пользоваться или подарками (–), или поборами (); последний род охоты, отличающийся от первого тем, что он не довольствуется простой лестью и удовольствием от нее (), и есть софистическая охота (). Таким образом, софистика есть искусство присвоять, захватывать, улов–лять, охотиться за ручными животными, за людьми, убеждать и убеждать приватно, собирать деньги, лжеучительст–вовать и преследовать богатых и знаменитых юношей.

2) 10.223с— 11.224d. Но занятия софистов находят себе место и в других областях деятельности, а именно, они проявляются не только как охота, но и как овладение путем обмана, как при продаже самодельных предметов, так и при мене чужих произведений. Софист продает познания, переходя из города в город; предметом этой торговли познаниями является добродетель. Короче говоря, софистика есть искусство приобретать, менять, продавать, быть купцом, торговать товарами душевными и продавать то, что относится к рассуждениям и познаниям в добродетели.

3. 4) 11.224de. Следовательно, и меновщика в области искусства приобретать, и продавца, торгующего в розницу чужим или своим товаром, если они промышляют познаниями, надо назвать софистом.

5) 12.225а — 226а. В искусстве состязательном (которое мы определили как вид искусства приобретения) позволительно различить искусство скрытой хитрости (–) и искусство открытой борьбы (), последнее же мыслимо как физическое насилие () и как словопрение (), будет ли то в виде длинных речей () или в виде кратких вопросов и ответов (). Последнее опять двух родов — без строгой правильности построения (такому искусству нет названия) и с определенной искусственностью (), равно как и это последнее бывает либо упускающим из виду соображения корысти (), либо преследующим такие соображения (). Если одна из них — просто болтливость (), то другое — софистика (). Таким образом, софистика есть род, ищущий корысти, составляющий часть искусства споров и споров вперебивку, словопрения, открытой борьбы, состязания и добывания.

6) 13.226а — 18.231с. В домашних службах есть работы, характеризуемые процессами разделения и различия (), причем та работа, которая основывается на разделении хорошего и плохого, называется очищением () — тела или души, а очищение души касается или ее болезни (наподобие тела), или ее безобразия— если болезни, то очищаются разные пороки (), если безобразия, то очищается незнание[509] (). Если для бесстыдства, несправедливости, трусости и прочих пороков необходим надлежащий суд ( ), то относительно незнания — преподавание (). Можно преподавать в целях борьбы с приписыванием себе знания того, чего не знаешь, т. е. с невежеством; но можно преподавать в целях образования вообще (), и тогда получается или обычная наставительно–увещательная практика учителей (), или же, в целях более действительного научения, доведение ученика до полной путаницы и противоречия, из которых он легче поймет свое невежество. Последнее едва ли можно назвать софистикой в полном смысле, но это можно допустить, соблюдая необходимую осторожность. Таким образом, в искусстве разделения берется часть, касающаяся очищения, в очищении — часть, касающаяся души, в очищении души — преподавание, в преподавании — образование, в образовании — обличение ложной мудрости путем доведения до абсурда; это обличение и есть благородная софистика.

Переход к другому методу определения. 19.231 d — 232а. Мы получили, следовательно, несколько определений софиста — 1) как наемного ловчего молодых и богатых людей, 2) как некоторого продавца относящихся к душе наук, 3) как розничного торговца (в том же отношении), 4) как торговца своими собственными произведениями (в отношении наук), 5) как борца в словесных спорах, 6) как спорщика, ставящего возражения ради очищения душ. Правильно ли такое многозначное определение? Не лучше ли дать определение исходя из одного, наиболее общего, пункта?

С) Определение софиста из одного общего пункта (20.232b — 24.237b). Возьмем в качестве такого исходного пункта уже упоминавшееся нами искусство противоположений в споре, в споре вразбивку (). Если мы возьмем эти софистические споры в качестве существенного момента софистики, то мы увидим, что софисты оспаривают решительно все предметы — и божественные, и человеческие. Они знают все. Но всего знать нельзя, и, значит, знания софистов — мнимые знания, подражания истинному знанию. Но подражание возможно двоякое: одно подражает формам вещей, соответствующим самой истине (); другое, игнорируя эти истинные формы, подражает только видимости подобия (). Относя софистику к этому последнему роду эйдолопойетического искусства, мы тотчас же сталкиваемся с необходимостью признать, что ложь и ошибки действительно существуют и что, следовательно, небытие (поскольку ложь есть утверждение небытия) в каком–то смысле существует. Парменид запретил признавать бытие и небытие. Но если ложь вообще возможна и софисты существуют, то небытие в известном смысле как–то должно существовать. Как же это возможно?

II. Вторая часть: исследование бытия небытия (гл. 25—47).

А) Трудности, лежащие в понятии небытия (гл. 25— 29).

1) 25.237b — е. Небытие нельзя приписать в качестве предиката чему–нибудь одному, ибо все, что есть что–нибудь, есть нечто одно, есть нечто. Следовательно, говоря «не–нечто», мы ничего не говорим, и даже нельзя назвать нас в этом случае говорящими — 26.238а — 27.239с. Равным образом и сущее не может быть приписано в качестве предиката небытию; и так как число есть сущее, то небытие, не–сущее, не есть ни единство, ни множество. Но чтобы быть не–сущим, чтобы быть помысленным и произнесенным, не–сущему необходимо быть чем–то одним или многим; следовательно, не–сущее немыслимо и непроизносимо. Однако уже это последнее утверждение несет в себе противоречие, ибо, утверждая, что не–сущее, или не–сущие, непроизносимо, мы соединяем с небытием бытие и такие понятия (например, понятие числа), которые принадлежат только области бытия. Значит, попытка говорить о небытии без примышления признаков, свойственных исключительно лишь бытию, неосуществима.

2. a) 27.239d — 28.240с. Этими противоречиями и пользуется софист для оправдания своего мнимого знания. Если мы будем продумывать понятие подражания, или образа, до конца (а софист, как Платон определил выше, — подражатель), то получим то же противоречие, что и в рассуждении о бытии и небытии. В самом деле, образ подобен своему предмету, и все–таки он не есть этот самый предмет. Значит, небытие в известном смысле существует.

B) 28.240с — 241b. Если же софист есть тот, кто при помощи видимости вводит нас в обман, то это значит, что мы признаем факт лжи, ошибки, т. е. считаем не–сущее сущим и сущее — не–сущим. Но, по предыдущему, это невозможно.

3) 29.24lb — 242b. Вот насколько трудно понятие софиста. Это указывает на то, что самое основание наших рассуждений, а именно учение Парменида о небытии небытия, является неправильным. Небытие как–то должно быть, и бытие как–то должно не быть. Это не значит, что мы непочтительны к Пармениду. Нам нужно теперь перейти от понятия небытия, в котором мы констатировали такие трудности, к понятию бытия, а для этого необходимо пересмотреть философские учения о числе и качестве сущего.

В) Трудности, лежащие в учениях о бытии (гл. 30—36. 250е).

1) 30.242b — 243с. Философы мало заботились о том, чтобы мы их понимали. Один рисует какой–то миф о трех сущностях, дружащих одна с другой или враждующих; другой говорит о двух сущностях, влажном и сухом или теплом и холодном, приводя их в сожительство и супружество, и т. д. Все это заставляет нас внимательно проанализировать эти учения.

2) Учения о числе (количестве) сущего (гл. 31—32).

A) 31.243d — 244b. Говорят, что все — из двух начал, например, из теплого и холодного. Но что же они называют бытием, сущим? Если оно — нечто третье, помимо этих двух, то тогда получается уже не два начала, а три. Если же сущее — какое–нибудь одно из двух, то оба начала окажутся неравными; и все равно опять получится не два начала, а одно. Но положим, что оба начала суть сущие. Ясно и тогда, что оба становятся одним.

B) 31.244b — d. Напротив того, учение, утверждающее, что все — одно и одно–то и есть сущее, тем самым различает одно и сущее, именуя то и другое разными именами. Но раз два имени — два и сущих, а не одно. А раз сущее есть одно, то тогда и имени–то у него никакого нет, ибо кто положил имя, отличное от наименованного предмета, тот говорит о двух. Однако если бы даже и возможно было положить имя не отличное от предмета, то оно оказалось бы именем ничего; а если и в этом случае будут продолжать утверждать, что оно — имя чего–нибудь, т. е. к чему–нибудь имеет отношение, то оно окажется просто именем имени, а не чего иного и «одно» — то будет одним одного, а не имени. Переводя этот аргумент, выраженный платоновским языком, на современный язык, следует сказать: бытие не есть нечто только абсолютно–единое; абсолютное единство, поскольку мы его мыслим и именуем, превращается в раздельность, хотя и в раздельность целого; наши идеи, если они вообще к чему–нибудь относятся, должны быть отличны от предметов; бытие предполагает мышление, и притом раздельное; значит, бытие — не просто абсолютное единство и неразличимость. — 31.244d — 32.245е. С другой стороны, философы, признающие единство, приписывают бытию и цельность. Что такое целое? Целое обязательно предполагает части. Правда, это части одного целого. Значит, абсолютно чистого одного не существует, но лишь раздельное одно; и единство есть некое определение (), свойство сущего, а не его сущность. Но если цельность не принадлежит к сущности и сущее будет не целое, то ясно, что сущему будет недоставать себя самого, т. е. сущее перестанет быть сущим, перестанет быть и бывающим. Бывающее, становление всегда есть тоже целое, так что нельзя наименовать ни сущности, ни рождения — как сущего, не полагая в существующем целого. Даже и количественно нельзя существовать чему–нибудь, не будучи целым, ибо при каком–либо количестве насколько оно есть, настолько необходимо быть ему целым.

3) Учение о качествах сущего (гл. 33—35). — 33. 245е — 246d. Переходя к учениям о качестве, мы находим два основных учения: одни считают истинным только телесное и чувственное, другие видят истину лишь в интеллигибельном мире, постигаемом только одним умом. Надо исследовать обе эти школы.

A) 34.246е — 248а. Сторонники телесности не могут не признать, что тело есть нечто живое. А это значит, что они признают и душу чем–то существующим. Однако душа может быть справедливой и несправедливой, разумной и неразумной и т. д. Все это, равно как и самую душу, уж во всяком случае нельзя назвать видимым и осязаемым. А раз есть хоть в некоторой степени нечто нетелесное, то все учение оказывается ниспровергнутым. Значит, необходимо для опровержения учения о телесности только добиться признания, что бытие действует и страдает и что определение бытия есть сила, т. е. сила действовать и страдать.

B) 35.248а — 249d. Обращаясь к «влюбленным в интеллигибельный мир» ( ), мы анализируем их учение так. Они признают раздельное существование становления и сущности; с становлением мы приходим в общение через чувство, с сущностями — через мышление; становление — всегда иное, сущность всегда тождественна и равна с самой собой. Но что значит приходить в общение? Что значит познавать? Познание есть прежде всего некая деятельность, и познанность — некая аффици–рованность. Следовательно, сущему должно быть приписано движение хотя бы в той мере, в какой оно познается. И если это так, то неужели можно признать, что бытию не принадлежит ни движение, ни жизнь, ни душа, ни разумность, что оно и не живет и не мыслит, не имеет ума и стоит неподвижно? Поэтому надо допустить, что сущее одновременно и покоится, и движется. Тождественное, само себе равное и находящееся в том же отношении, не может ни стоять, ни покоиться. Но с другой стороны, одно стояние убило бы жизнь, и было не объяснимо ни бытие, ни знание.

4) Противоречия в полученных выводах относительно бытия (36.249d — 251а). Итак, мы достигли того, что признали необходимость учения о бытии и как о покое, и как о движении. Можно ли на этом результате остановиться? Стояние не есть движение, и движение не есть стояние. Оба они не могут быть объяты ни голым покоем, ни голым движением. Но тогда бытие не есть ни то и ни другое, а нечто третье, которому мы приписываем и покой, и движение. Значит, бытие по своей природе и не стоит, и не движется. И как же тогда его мыслить? Поскольку оно не движется, оно должно быть признано покоящимся; а поскольку оно не покоится, оно должно быть признано движущимся.

Мы пришли к неразрешимому противоречию, напоминающему то противоречие, к которому привел нас раньше анализ понятия небытия. Оба понятия — сущего и несущего — запутываются в противоречиях; и надо искать иного пути, где возможно произвести анализ сразу по отношению к обоим.

С. Диалектика эйдосов ( ) (36 конец — 47).

1) Задача диалектики (36.251а — 39.254b). Говоря о чем–нибудь одном, мы именуем его разными именами. Мы приписываем человеку цвета, формы, величины, пороки, добродетели и пр. Что это значит? Тот же вопрос в отношении к сущности можно поставить так: общаются ли между собой покой и движение? Тут ведь тоже идет речь о предмете и признаке его. Можно ли сказать, что ни один предмет не общается с другим предметом или что все предметы имеют общение со всеми предметами? Или, быть может, одни предметы таковы, другие не таковы? Если признать, что ничто не общается ни с чем, и в частности что покой и движение не общаются с сущим, то это значит, что ни то, ни другое не может ни в каком случае мыслиться сущим. Явно, что это нелепо. С таким предположением нельзя ничего говорить о бытии. Но так же нелепо и обратное утверждение, ибо при нем самое движение вовсе остановилось бы и самое стояние двигалось бы. Итак, возможно только учение о частичном общении и необщении идей. Искусство распознавать такое общение (или необщение) и есть диалектика — подлинная философия, противоположная софистике. Софист убежал во тьму не–сущего, с трудом усматриваемую умом. Философ же, всегда приближаясь мыслью к идее сущего, не поддается ослеплению от тьмы, ибо только толпа, живущая во тьме, не выдерживает божественного света.

2) Диалектика пяти основных категорий (гл. 40. 254b — 44.260а).

А) 40. 254с — е. До сих пор мы установили три необходимые категории — покой, движение и сущее. Как теперь мы должны рассуждать об их общении? Движение, оставаясь движением, не может быть покоем, равно как и покой не может быть движением. Следовательно, они не могут сойтись в одно. Сущее же сходится и с покоем, и с движением, ибо покой и движение действительно существуют. Но каждый из этих родов в свою очередь отличен от двух других; рассматриваемый же сам по себе, он есть тот же и согласен сам с собой. Взятые относительно, эти понятия различны, а взятые абсолютно, тождественны. Отсюда к трем указанным родам необходимо прибавить еще два: тождество (то ) и различие ( ).

40. 254е — 255е. а) Если бы тождество и различие не отличались от покоя и движения, а просто сводились бы на эти последние, то покой, не отличаясь от движения, был бы одновременно и движением, а движение, не отличаясь от покоя, было бы и покоем. Поскольку же они различаются, они причастны тождеству и различию, а то, что в них общее, не может быть ни тем, ни другим из них (255ab). ) Сущее и тождественное не есть одно и то же еще и потому, что покой и движение оба — сущие; и раз тождество равносильно сущему, то покой и движение тождественны, т. е. тогда получилось бы, что покой движется, а движение покоится (255b). ) Но и различие не может отождеств–литься с сущим, ибо различие всегда требует отношения к иному; и тогда получилось бы, что и всякое сущее тоже имеет отношение к иному, а мы знаем, что одно сущее относительно, другое безотносительно к иному (255cd). Таким образом, различие присуще всем родам, ибо одно отличается от иного не своею природою, но тем, что оно при–частно идее отличного (255е).

B) 41.255е— 44.260а. а) Движение отлично от покоя; следовательно, оно не покой, т. е. не–сущее; но оно и есть, ибо соединяется с сущим (255е — 256а). Далее, оно отлично от тождественного; следовательно, оно не тождество и в этом смысле опять не–сущее; но через общение с тождественным оно — тождество, ибо оно сохраняет свою природу тождества. Само по себе движение — то же, но, отличаясь от иного, оно не то же. Этому не мешает фактическое объединение покоя и движения, например, в устойчивом движении (256а — с). Наконец, движение отлично от различия, поскольку оно отличалось от тождества и покоя; но оно и не различно с различием, поскольку оно различно с различием и прочими родами (256cd). ) Следовательно, а) движение существует и не существует, b) тоже и не то же, с) различно и не различно. По всем родам проходит сущее и не–сущее. Природа отличного, существуя повсюду как отличная от существующего, каждое особое делает не–существую–щим, почему и все вообще есть не–существующее, хотя опять–таки, приобщаясь к существующему, оно также и существует. Существующее, поскольку оно существующее, множественно, раздельно (ибо причастно различию); не–сущее же, поскольку прилагается к бесконечным сущим, бесконечно. Существующего у нас столько раз нет, сколько есть прочих эйдосов, ибо, не будучи этими, оно — одно; прочие же, в которых его нет, по числу беспредельны (256d — 257b). у) При всем этом надо помнить, что несущее ( ) не есть просто отсутствие бытия, оно не противно сущему; оно есть лишь различие, утверждение того, что есть нечто иное (257bс). В ином одно просто иное, другое иное по отношению к данному эйдосу, т. е. не прекрасное, не великое, не справедливое; и вот это непрекрасное, невеликое и т. д. должно одинаково существовать с прекрасным и великим. Противоположность природы, которою обладает тот или иной вид иного, отличного, не–сущего, и природы сущего, поскольку они поставляются одна против другой, ничем не меньше, можно сказать, есть сущность самого сущего, означающая не противоположное ему, а только в некоторой степени различное от него. Следовательно, по сущности не–сущее ничем не уступает сущему (257с — 258с). Итак, не–сущее есть просто результат общения эйдосов. Роды, эйдосы смешиваются между собою; и как скоро сущее и различное разошлись по всем родам и одно по другому, различное, приобщившись к существующему, через это общение уже есть, хотя есть не то, чему приобщилось, а различное; будучи же иным, чем существующее, оно по очевидной необходимости есть несуществующее. И существующее опять, приобщившись отличному, должно было сделаться отличным от прочих родов, а будучи не таким, каковы все роды, оно не есть ни каждый из них в отдельности, ни все взятые вместе, за исключением его самого, так что существующее, без всякого противоречия, становится тысяча тысяч раз не–существующим. Таким же образом и прочие роды, взятые порознь и все вместе, в одних отношениях существуют, в других не существуют (257b — 259b). Вот в этом точном разграничении сущего и не–сущего и заключается подлинное общение. Надо уметь тождественное не называть отличным, отличное — тождественным, великое — малым, подобное — неподобным и т.д. (259d — 260а).

3) Небытие причастно речи и знанию (гл. 44—47).

Отрешение каждого слова от всех есть совершеннейший способ уничтожения речей, ибо речь происходит у нас от взаимного сплетения эйдосов (259е). Не–сущее есть один из родов сущего, распространяющихся по всему сущему. Смешивается ли этот род также и с мнением () и логосом? Если не–сущее не смешивается с ними, то все они необходимо истинны, а когда смешивается, происходит мнение и логос (логическое суждение, речь) ложные, потому что мнить или говорить не–сущее это есть ложь, проявляющаяся в мышлении и слове (259е — 260d). Софист и прячется в этом месте, утверждая, что лжи не существует на том основании, что не–сущего нельзя ни мыслить кому–либо, ни произносить. Нам надо твердо исследовать общение не–сущего с мнением и логосом, ибо здесь, вероятнее всего, спрятался софист от нашего определения (260d — 261с). У нас существует два рода словесных выражений относительно сущности. Один называется именем, прилагаемым к тому самому, что производит действия, другой — глаголом, прилагаемым к действиям. Речи (мышления) не получается ни из голых имен, ни из голых глаголов. Только в соединении их (напр., «человек учится») рождается мышление (261 с — 262е). С другой стороны, каждое мышление или речь имеет то или иное отношение к какому–нибудь предмету. Суждение «Теэтет сидит» имеет для себя вполне определенный предмет, как и суждение «Теэтет летит». Одно из этих суждений ложно, т. е. говорит о не–сущем как о сущем и, значит, ни к чему не относится (262е — 263d). Но что же такое мысль (), мнение () и представление ()? Все различие мышления () и речи () заключается в том, что первое есть как бы внутренний, безгласный разговор нашего ума с самим собой, в то время как логос — внешнее его выражение при помощи слова. Дианойя, соединенная с утверждением или отрицанием, как некое внутреннее, безмолвное решение ума, есть докса, а если при этом мы пользуемся еще материалом ощущений, то возникает «представление» (), соединение ощущения с доксой. Значит, если мы доказали действительность ошибки в речи, то такой же вывод надо сделать и о 1) мышлении, которое есть тот же разговор и речь, только внутри души, 2) о доксе, мнении, которое есть только заключительный момент утверждения или отрицания в этой внутренней речи, и, наконец, 3) о представлении, которое есть опять–таки та же докса, с прибавлением только ощущения (263d — 264b).

III. Окончательное определение софиста, как завершение I части, т.е. глав 1—24 (гл. 48—52).

Только теперь мы можем дать удовлетворительное определение софиста. Мы прервали свое определение софиста на том, что эйдолопойетическое искусство разделили на эйкастическое и фантастическое[510], и не знали, куда отнести софиста. Кроме того, был заподозрен самый факт лжи. Теперь все это разъяснено, и мы можем при помощи дальнейшего деления понятия продолжать искать софиста. Мы еще в самом начале различили искусства пойетическое и приобретательное, причем софист был отнесен нами к этому последнему. Теперь же, так как софист отнесен нами в сферу искусства подражательного, должно быть подвергнуто делению искусство пойетическое. Оно — или божественное, или человеческое, а каждое из этих искусств производит или самые вещи (), или их подобия (). И этому последнему подчинены два упомянутых выше рода — эйкастическое искусство и фантастическое; одно из них производит подобия, другое — призраки. Призраки же или создаются при помощи известных орудий или так, что производящий их самого себя превращает в орудие создания. Последнее есть, между прочим, подражание () — или при хорошем знании предмета ( ), или при помощи только мнения о нем (). Софист относится именно к этим лже–подражателям. Одни из подражателей — просты и прямодушны, другие — притворщики и люди лукавые, из которых одни — публичные ораторы, увлекающие толпу длинными речами, другие в частных разговорах стараются запутать своего собеседника в противоречиях. К числу последних и принадлежит софист. — Сводя все эти определения в одну формулу, мы должны сказать так. Софист есть подражатель искусству, заставляющему противоречить самому себе и заключающемуся в искусстве ложных мнений, т. е. в фантастическом виде искусства образотворчества, эйдолопойетического, что в свою очередь есть весьма импонирующее, не божественное, а человеческое творчество в словах (264b — 268d).

4. Главная мысль «Софиста» и переход к «Пармениду». Таково содержание одного из самых глубокомысленных диалогов Платона. Как можно было бы теперь кратко сформулировать это весьма сложное и глубокое содержание?

А) То, что нас интересует тут непосредственно, вправлено в рамку, которую как таковую можно было бы и не принимать во внимание. Важно только то, что определение софиста отнюдь не есть нечто преходящее, связанное только исключительно с эпохой Платона. Это видно из тех частичных обобщений, которые я делал, излагая отдельные определения софиста как нечто целое. Софист — это вообще ниспровержение всякой философии и всякой логики. И поэтому как определение софиста, так и привлеченные для него рассуждения суть не что иное, как теория философии вообще или по крайней мере теория логики. Вот почему начало и конец «Софиста» не могут быть отбрасываемы так, как раньше мы отбрасывали в диалогах Платона все то, что не есть философия. Начало и конец «Софиста», хотя и совершенно отделимы от центрального содержания глав 25—47, все же говорят о важных вещах; и это действительно вполне подходящий фон для диалектики бытия и небытия.

Итак, центральное содержание «Софиста» заключено в главах 25—47. Три части его, отмеченные выше, отделяются одна от другой вполне легко. Первая часть, трактующая о трудностях понятия небытия, до полной очевидности характеризует беспомощность всякой нефилософской мысли в этой области. Как только мы сказали «небытие», так тем самым высказали нечто, т. е. нечто каким–то образом сущее, какое–то бытие. Пусть это — другое бытие, но все же оно — какое–то бытие. Явно, что тут надо разобраться. Совершенно очевидные трудности выставляет и вторая часть этой центральной части диалога — о бытии. Недиалектик тут становится в тупик. Возьмем учение о количестве бытия. Пусть их два, например, теплое и холодное. Что из них сущее? Или какое–то третье, и тогда, следовательно, всех начал не два, а три, или какое–то из них, и тогда они неравны и сущее — одно. Но пусть сущее — одно. Раз так, то «сущее» отлично от «одного», т. е. сущих уже два, а не одно. И т. д. И так, и этак все равно получается противоречие. Возьмем учение о качествах сущего. Если признать все телесным, тем самым необходимо признать душу. А если признать только идеи, все равно тем самым признаешь и движение. Обе эти части 237b — 242b и 242b — 251а представляют собою замечательное введение в диалектику, то самое, что я старался вывести из анализа недостаточности феноменологического и трансцеденталь–ного метода.

Теперь остается третья часть в этой общей главной части «Софиста», то, что является уже подлинным центром всего произведения, это — 251а — 264b. Тут можно поступить двояко. Можно ограничиться пассивным резюме того, что дает тут Платон. И можно дать некоторую интерпретацию, которая выходит за пределы буквально сказанного Платоном, но которая претендует на более глубокое и существенное понимание, чем простое пассивное резюме.

С первой точки зрения Платон тут дает просто учение о бытии небытия. Если что–нибудь есть, то это значит, что оно не есть что–то другое. Бытию этого предмета свойственно какое–то небытие. Конечно, формальная логика тотчас же скажет, что «бытие» и «небытие» берутся тут в разных смыслах. И по–своему она будет права. На это возражение в «Софисте» нет прямого ответа. Но не будем углублиться в эту сторону дела, в которую пока не углубляется сам Платон. Отметим только то, что небытие действительно как–то должно быть, и это касается решительно всех категорий — покоя, движения и т. д. Следует отметить еще и то, что, считая «сущее», «покой» и «движение» основными родами сущности (откуда Платон их взял — в «Софисте» не видно; видно только, что эти же категории выставлялись и в других философских теориях), Платон выводит из них необходимость еще двух других — тождества и различия. Этот вывод «тождества» и «различия» из трех указанных категорий совершенно очевиден и сделан у Платона с исчерпывающей ясностью и четкостью (245с — 255е).

Однако трудно ограничиться одним таким пассивным резюме основной идеи «Софиста». Я думаю, что тут можно быть и не столь «точным». «Точность», и в особенности буквальная точность, вообще говоря, едва ли может удовлетворить историко–философскую мысль. Раз мы кладем в основу своего изложения вообще некое цельное понимание платонизма (а его нельзя не класть; все историки и толкователи кладут, хотя большею частью и бессознательно), то ничто не мешает давать специальную интерпретацию и «Софисту», тем более что буквальное резюме мы уже дали, наряду с буквальным изложением содержания «Софиста», так что даже и у не читавших Платона должен создаться критерий для оценки такой интерпретации. Итак, ставим вопрос снова: что же хочет Платон сказать своей «диалектикой родов» в «Софисте»?

B) Платон постулирует тут в качестве основных категорий, из которых создается сущность, пять: сущее, тождество, различие, покой, движение. Все вместе они составляют нечто целое, что и раскрывается в «Софисте». Но что такое это целое и почему получается такое целое? Рассмотрим каждую категорию в отдельности и попробуем объединить их постепенно. «Сущее» — само по себе есть нечто нераскрытое, как бы пустое внутри, неструктурное. «Сущее» указывает только на то, что предмет существует, причем не ставится тут вопроса ни о том, что такое этот существующий предмет, ни того, как он существует. Это чистая бытийственность, совершенно бескачественная и неструктурная; это — некая отвлеченная возможность, и притом — неизвестно чего. Это что–то до такой степени формальное, что о нем ничего еще нельзя сказать по существу. Это — какая–то единичность, какое–то одно, которое никакого качества еще в себе не содержит, но которое просто есть нечто, и неизвестно, что именно. Что теперь получится, если мы к тому чистому «сущему» прибавим «различие»? Получится, что это сущее мы начинаем отличать от всего иного. Отличая, мы начинаем проводить границу, как бы отчерчивая на грифельной доске какой–то контур мелом, начинаем определять это сущее. Оно перестает уже быть чем–то бесформенным и нераскрытым. Оно начинает оформляться, ограничиваться, получать объем, становиться величиной. Правда, все это происходит в чистой мысли, потому что сущее–то, с которого мы начали, было очень абстрактное сущее, совершенно бескачествен–иое, и было оно у нас только чистой бытийственностью как таковой. Однако и в мысли, в чистой мысли есть своя оформленность, своя структура, которая не сводится не только на чувственную картинность, но не сводится и на геометрическую фигурность. Это чисто мысленная, совершенно умная оформленность, структурность и картинность самой мысли. Итак, «различие», будучи наложено на «сущее», дало там отграниченное, определенное, оформленное сущее.

Присоединим категорию тождества. «Тождество» сосредоточит наше внимание уже не на «границе», а на самой той «плоскости», которую мы очертили. Будем опять–таки помнить: мы оперировали с чистым бытием, оформляли чистую бытийственность. Поэтому и «пространство», наблюдаемое нами теперь в пределах очерченной границы, должно быть таким же чистым, не только не чувственным, но даже и не геометрическим. Как число — раньше, абстрактнее и чище геометрической фигуры (ибо последняя немыслима без числа, число же вполне мыслимо без фигуры), так и эта оформленность — раньше, изначальнее и чище фигурности в геометрии. Мы очертили в необъятном «пространстве» чистой мысли границу и теперь созерцаем то, что содержится в этих границах. Что же тут содержится? Есть ли тут какая–нибудь структура, какая–нибудь фигура, какое–нибудь различие? Нет, пока нет ничего. Мы видим тут совершенно пустое поле, ничем не засеянное и ничто не произрастившее; и только достоверно и ясно, что поле это строжайше огорожено, очерчено, так что видна его фигурность (если смотреть на него извне).

Что же дальше? Естественный ход рассуждения требует, чтобы это поле было чем–то занято, чтобы оно содержало в себе какую–нибудь распределенность, разделенность, какую–нибудь форму. Как это сделать? Уже ближайший анализ показывает, что прежних категорий различия и тождества недостаточно. В самом деле, пусть мы применили эти категории снова. Но мы ведь уже применили их и — получили очерченность. Применивши их еще раз, мы снова получим очерченность. Однако нам нужна сейчас не очерченность вообще, а очерченность внутри замкнутой фигуры. Как получить это «внутри»? Категория тождества давала, правда, возможность фиксировать это «внутри». Но нам надо сейчас не просто фиксировать, а надо фигурно построить. Пусть мы, взявши полученное нами «внутри», применили уже к нему прежние категории тождества и различия. Все равно ничего не получится. Получится, например, что мы в пределах данного круга начертили еще один круг, и больше ничего. Нам же важно сейчас, повторяю, фиксировать не просто круг (его мы уже получили раньше, и новый — меньший — круг ровно ничем не отличается от полученного уже — большего), но необходимо одновременно фиксировать оба круга, так чтобы можно было их сравнить между собою. Без этого последнего условия мы никогда не получим внутрикруговой фигурности. Вспомним, как мы себя ведем при созерцании самой обыкновенной картины на рисунке. Что нужно для того, чтобы воспринять картину как нечто целое? Достаточно ли скользить глазами по одной раме? Конечно же нет. А что нужно делать? Нужно пробежать глазами по картине хотя бы один раз. Нужно хотя бы однажды сравнить между собою отдельные части картины, чтобы совокупить их в нечто целое. Иначе ведь и самой картины мы не увидим.

Итак, само собою делается ясным, что совершенно необходимы категории движения и покоя. Что делает движение? Движение заставляет взор переходить от одной части картины к другой, скользить по всему пространству картины. «Тождество» и «различие» дадут внутри границ картины отдельные точки, отдельную, изолированную базу для наблюдения. Движение заставит наблюдающего перейти от этой точки к другой, насильственно толкнет в другую сторону, заставит эту точку превратиться в ту или иную линию, а уж линия не будет суммой разорванных и взаимно изолированных точек; она будет совершенно новой категорией по сравнению с точкой, и она — начало искомой нами фигурности. Но что делает покой? Представим себе, что мы движемся внутри круга от одной точки к другой. Что получится? Получится ли что–нибудь определенное? Нет, не получится. Если есть движение и только движение, если не известно ни начала, ни конца движения — можно ли рассчитывать получить какую–нибудь фигуру? Конечно, нельзя. Если есть движение, то надо, чтобы было начало движения и конец движения, т. е. надо, чтобы действовала еще категория покоя. Применяя в области геометрии «движение» и «покой», мы можем получить, напр., линию определенных размеров, дугу и т. д., потому что везде в этих формах, если только они суть нечто определенное, наличествует и исходный пункт, и конечный пункт, и самый путь, проходимый между ними. «Движение» и «покой» и есть то, без чего невозможно никакое сравнение. Сравнивать — это и значит перебегать от одного пункта к другому, с тем чтобы в результате созерцать эти два пункта в одном покоящемся единстве.

Так платоновские пять категорий, или «родов сущего», выводимые им в «Софисте», есть диалектика умной фигур–ности и чисто–мысленной картинности, или эйдоса.

С) Однако это еще не есть все содержание «Софиста». В только что формулированных мыслях мы намеренно опустили момент, без которого весь «Софист» рушится до основания. Зададим себе вопрос: не кроется ли в проведенном нами соединении категорий нечто специфическое и необычное? Почему вдруг из «соединения», напр., сущего и различия мы получили «границу» и оформление? Нельзя, конечно, не заметить, что тут какое–то особенное, специфическое соединение понятий и какая–то весьма своеобразная методика. Мы взяли «сущее» и соединили его с «различием». Что значит «соединили»? Вдумываясь в то, как из пяти категорий постепенно вырастает умная фигурность, мы сразу замечаем, что тут везде действует закон полного и абсолютного отождествления всех категорий. Сущее — различно со всем иным. Сущее же — не иное что, а именно сущее — тождественно с собою самим. Сущее же движется и покоится. Тут перед нами нечто одно, совершенное одно, единичность, нечто неделимое и простое. Фигура, несмотря на все свое — пусть даже сложное — строение, есть некая единичность, в которой взаимно отождествляются и совершенно совпадают и сущее, и тождество, и различие, и покой, и движение. Что это за метод соединения понятий, при котором все категории, несмотря на все свое различие, абсолютно совпадают, до полной неразличимости совпадают и сливаются? Этот метод — диалектический. Только диалектика дала тут Платону возможность понять все пять категорий и как взаимное различие, и как взаимное тождество. Только диалектика показала ему, как одна и та же вещь есть то же и не то же, т. е. она и — не она. Стоит только немного глубже вдуматься в существо этого знаменитого «общения».

Возьмем «тождество» и «различие». Они совпадают в «границе». Что такое граница — например, круга? Есть ли она сама круг или она не сам круг? Она, конечно, есть сам круг, ибо что такое был бы круг без точно проведенной периферии? Но только ли круг? Если бы она была только самим кругом и ни на что другое не указывала бы, то она не была бы и границей, ибо граница обязательно указывает на нечто, с чем круг граничит. Но тогда мы имели бы круг, который не содержит никакой границы, что немыслимо. Следовательно, граница есть круг и не есть круг. Но допустим, что граница не есть круг. Если взять это утверждение в его абсолютной изолированности, как то делает обычно формальная логика, то получится, что круг имеет свою границу вне себя, что есть полная нелепость. Итак, логически неизбежен вывод, что граница и есть и не есть круг. Поэтому надо говорить не о тождестве просто и не о различии просто, но о самотождественном различии. Так же надо поступать и при соединении понятий покоя и движения. «Сравнение», о котором мы говорили, есть именно подвижной покой. А все пять категорий, взятые вместе, дадут единый и цельный, неделимый и в то же время структурно построенный эйдос, который есть единичность подвижного покоя самотождественного различия. Эту формулу мы выставили раньше, перед анализом «Софиста». Но, не овладевши всем содержанием диалога, мы могли дать ее только в более общих выражениях: это, говорили мы, — координированная раздельность активно самопротиворечащих моментов. Такое выражение этой формулы было предварительным, вводным, основанным больше на подходе к «Софисту», чем на выводах из него. Формула же, выведенная нами на основе пяти категорий, есть самое точное и чисто диалектическое выражение понятия «сущности», основанное уже на анализе самого содержания «Софиста» и являющееся его резюме.

D) На этом можно закончить изложение основной мысли «Софиста». На ней видно, чего Платон хотел достигнуть своей диалектикой и чего достигал. На ней же видно, чего и не хватало Платону, несмотря на всю остроту выработанного им философского метода. В чем эта недостаточность и куда следовало идти Платону дальше? Два–три штриха в этом направлении будут нелишними.

Что эйдос нумерически единичен — это вне всякого сомнения. Что в нем все категории как–то очень тесно объединяются — это тоже ясно. Но поднимается огромный вопрос, которого не в силах заглушить даже диалектика «Софиста». Сущее, сказали мы, тождественно с самим собою и различно со всем другим. Круг тождествен с самим собою и различен с окружающим его фоном. Но граница, также утвердили мы, и тождественна с кругом, и тождественна с окружающим фоном. Круг тождествен сам с собою, следовательно, будучи тождествен со своей окружностью, он тождествен со своей окружностью, границей. Окружность же круга, или граница, потому и есть граница, что, начиная с нее, мы вступаем в область того, что уже не есть круг. Может ли быть границей то, что находится от окружности на некотором, хотя бы максимально ничтожном, расстоянии? Граница и за–граничное должны абсолютно совпадать; граница должна быть тождественна с ограничивающим. Итак, ограниченное тождественно с границей, граница же тождественна с ограничивающим. Какой отсюда вывод? Тот, очевидно, что ограниченное и ограничивающее тождественны, т. е. что сущее тождественно не только с самим собою, но и с не–сущим. То же — и о различии с не–сущим. Раньше мы понимали дело так, что сущее различно с не–сущим. Это было вполне понятно и естественно. Но только ли с не–сущим, с инобытием оно различно? Ведь мы сейчас только что показали, что сущее тождественно с не–сущим. Раз сущее тождественно с не–сущим, а не–сущее отлично от сущего, то сущее тождественно с тем, что отлично от сущего, т. е. сущее отлично от самого себя. Стало быть, сущее различно не только с не–сущим, с инобытием, но и с самим собою. В итоге: сущее тождественно и различно с самим собою и с не–сущим. Вот что вытекает из «Софиста», но буквально в нем не содержится. Как же это возможно и как тут быть? Что это за странные выводы и как их понять? Как объяснить эту антиномику и где выход из нее?

Все эти вопросы невольно возникают, если стать на точку зрения «Софиста» и продолжать продумывать его категории дальше. Другой вопрос, или даже другой цикл вопросов, возникает в отношении инобытия, не–сущего. Что такое это не–сущее? Пока речь шла о тождестве сущего с самим собою и о различии его с не–сущим, было ясно, что такое сущее, или, вернее, совсем не ставилось никакого вопроса о том, что такое сущее. Но мы видим, что, оставаясь последовательным, нужно говорить о тождестве сущего с не–сущим. Что же тогда получится? Куда девается не–сущее? Не–сущее у нас становится сейчас опять все тем же сущим, т. е. в нем также наличны те же самые пять категорий, что и в сущем. Да Платон, как мы видели, и сам в этом сознается, утверждая, что не–сущее ничем не уступает сущему по сущности (257с — 258с). Но если это действительно так, то что же такое в конце концов не–сущее и зачем оно понадобилось? Оно, по «Софисту», есть принцип различения в самой сущности. Но ведь это и значит, что оно есть само сущее или какой–то его внутренний момент. И почему оно тогда яе–сущее, почему оно — иное сущности? Нельзя сказать, чтобы «Софист» давал исчерпывающий ответ или даже просто тот или иной ответ на этот вопрос.

Наконец, третья неясность есть та, которой пользуется обычно формальная логика в своем походе против диалектики. Сущее существует и не существует, говорится в «Софисте». Бытие как–то есть не–бытие, а не–бытие как–то есть бытие. Говорят: странность этого вывода объясняется тем, что «бытие» и «небытие» берутся тут в разных смыслах. Сущее есть сущее: это значит, что имеется в виду внутреннее содержание сущего. В этом смысле оно, конечно, всегда самотождественно. Если оно не есть оно, тогда оно теряется как определенный предмет мысли и слова; и тогда не о чем говорить. Сущее есть не–сущее: здесь говорится уже о сущем в другом смысле. Здесь имеется в виду формальная отграниненность и относительность сущего, то, что сущее имеет границу (ибо сущее отождествляется с не–сущим при помощи среднего термина «граница»). Итак, сущее тождественно с самим собою в одном отношении, а именно — по содержанию, а тождественно с не–сущим, с инобытием — в другом отношении, а именно, по форме. Другими словами, вся диалектическая антиномика рушится, и законы тождества и противоречия остаются в полной силе.

Е) Все эти три основных вопроса, не решенные в «Софисте», но вытекающие из него, могут быть обобщены в одну проблему. Во всех трех вопросах речь идет, в сущности, об одном и том же — о недостаточности и о неполной самообоснованности самой категории «бытия», или «сущего». В самом деле, если бы оно было вполне обосновано и опиралось исключительно на самого себя, оно объяснило бы нам все только что указанные затруднения. Сущее и есть, и не есть сущее — как это возможно? Результативно мы можем сказать, как это возможно. Это возможно так, что порождается граница сущего. Граница есть результат и синтез двух противоречащих утверждений: «сущее есть сущее» и «сущее не есть сущее». Как результат — это очень понятно. Диалектически совершенно ясен синтез границы из тезиса сущего и антитезиса не–сущего. Но мы сейчас спрашивали не об этом. Граница выведена совершенно четко. Нас интересует сейчас вопрос, откуда взялось такое положение дела, что сущее есть и сущее, и не–сущее, что движение существует и не существует, и т. д. Результат нам ясен, но неясно происхождение. А решать вопрос о происхождении этой антитезы значит решительно расширить понятие бытия, с которого мы начали. Оно было у нас простым и бескачественным, чистым полаганием неизвестно чего (вернее, всего, что угодно). Но надо, очевидно, пойти еще дальше в глубину этого сущего, чтобы получить не только тезис для антитезиса (инобытия), но чтобы получить исток как тезиса, так и антитезиса — как бытия, так и не–бытия. Если бы это удалось сделать, тогда не только объяснилась бы совместность и одновременность сущего и не–сущего, но также и «сущный» характер не–сущего и видимое пребывание на почве формально–логических «законов мышления». Если бы мы получили такую диалектическую установку, которая объяснила бы нам смысловое происхождение как сущего, так и несущего, то мы перестали бы удивляться тому, что не–сущее обладает всеми чертами сущего; последнее было бы вполне естественно, раз один и тот же источник сущего и не–су–щего. Равным образом перестали бы мы удивляться и тому, что все эти построения имеют под собой антиномику и преодоление закона противоречия. Формальная логика упрекает диалектику в том, что она употребляет свои термины в противоречивом смысле вместо того, чтобы дать логику противоречия. Формальная логика думает, что тут не логика противоречия, но — просто противоречивая логика. Спасти логику противоречия можно было бы только тем, что мы доказали бы однозначность противоречащих терминов. Другими словами, мы должны были бы показать, что сущее тождественно с собою и с не–сущим в одном и том же смысле, что сущее там и здесь, равно как и сущее, входящее в отрицательное понятие «не–су–щего», — совершенно одно и то же, что тут нет quaternio terminorum[511]. Но сделать это–г–значит опять–таки расширить исходное понятие «бытие» до очень больших пределов. Обосновать однозначность терминов в рассматриваемом умозаключении нельзя, если мы останемся при том же пустом понятии «бытие». Понятие бытия должно быть таким, чтобы оно обосновало его полное самотождество во всех его инобытийных судьбах, чтобы не было для него никакой такой антитезы, которая бы ограничила его, определила его, чтобы оно само ограничивало и определило все судьбы как бытия, так и не–бытия. Тогда действительно можно было бы доказать, что одно и то же сущее и есть сущее, и не есть сущее, а не то, что одна сторона сущего — сущее, а другая — не–сущее.

Можно, наконец, еще и так формулировать основную недостаточность «Софиста». «Софист» дал диалектику эйдоса. Но, всматриваясь в этот эйдос и вспоминая, как мы его получили, мы без особого труда можем заметить, что путем объединения категорий мы достигли эйдоса как некоего «тела», или «пространства», — правда, чисто смыслового и умного, но все же это есть что–то сделанное, оформленное, осмысленное. Вспомним: мы проводили границу и т. д. Что это значит? Это значит, что мы нечто рисовали в уме. Но если у нас получился рисунок, то вот и возникает вопрос: чего же, собственно говоря, это рисунок, что тут именно нарисовано? Эйдос — умный рисунок, но чего же именно? Ясно, что в эйдосе мы указали далеко не все. И может быть, самого главного еще не указали. Это все равно, как если бы мы дали анатомию и физиологию человека вообще и отвечали бы этими науками на вопрос о данном отдельном человеке. Конечно, должна существовать общая анатомия и физиология. Но жизнь каждого отдельного организма гораздо сложнее. Тут привходят принципы, которые ничего общего не имеют с простой анатомией и физиологией. Надо учесть и эти принципы. Точно так же можно сказать, что рассмотрение эйдоса, данное в «Софисте», аналогично рассмотрению тела человека, его наружности, без внимания к его психике, к его сознанию и «душе». Конечно, знание это даст очень много, и без него невозможно почти никакое другое знание о человеке. Но все же оно получает одухотворение и жизненный смысл лишь в случае привлечения и «души», того единящего и оживотворяющего принципа, который делает мертвую материю участницей разумной жизни и социального бытия. Эйдос «Софиста» слишком нагляден, слишком внешен. В нем не слышно внутреннего пульса. Он слишком плоскостей. Его категории развертываются на одной плоскости. Здесь нет глубинности и рельефа. Этот эйдос есть картина без перспективы, т. е. едва ли уже и картина. Эйдос «Софиста» — безымянен; неизвестно, чего он эйдос. Оттого отдельные его моменты готовы распасться и не содержат глубинного пульсирующего единства. При всей диалектической антиномике все здание лишено скрепляющих моментов и требует какого–то более основного единства, чем простое единство пяти категорий.

F) Так мы подходим к той новой категории, с высоты которой необходимо взглянуть теперь и на все бытие, на все не–бытие и на все модификации и судьбы того и другого. Это понятие, по Платону, есть понятие одного, а диалог, разрабатывающий это понятие диалектически, есть «Парменид». Чтобы найти имя для эйдоса или, вернее, то самое максимально внутреннее, что и есть эйдос или чего и есть эйдос, надо ведь остаться все в той же отвлеченно–умной сфере, что и сам эйдос. Нельзя перейти, например, к вещам или к телам, так как это будет еще дальнейшим перевоплощением эйдоса в инобытии. Надо найти в эйдосе, вернее, в его глубине — то, по отношению к чему сам эйдос является поверхностью и телом, то самое, ту сущность, которую выявляет сам эйдос. Платон находит эту сердцевину эйдоса в одном. Одно — гораздо первоначальнее эйдоса. Оно уже не эйдос, но принцип самого эйдоса. Почему Платон говорит тут об одном? Потому что эйдос сам по себе лишен всякой физической и иной качественности; он — чисто смысловая, чисто умная конструкция. Но если так, то в качестве принципа самого эйдоса надо, очевидно, выбирать нечто еще более примитивное, еще более, так сказать, формальное. Надо взять эйдос не в его «что», но в его «как», причем это «как» должно быть не внешней, но внутренней его структурой. Как эйдос отвлеченнее и первоначаль–нее вещественного качества, так этот принцип должен быть отвлеченнее и первоначальнее самого эйдоса. Но там остается только числовая структура. Выбросивши из эйдоса не только чувственное, но и все смысловое содержание, мы получаем просто некое одно, некую единичность или просто даже единицу и — больше ничего. Единица, одно — принцип эйдоса так же, как эйдос — принцип чувственных качеств вещи.

Поэтому на очереди — анализ одного, в его разных формах и видах, и анализ отношения одного к сущему и прочим категориям. Этим и занимается «Парменид».

5. «Парменид». «Парменид» Платона всегда представлял непреодолимые трудности как в смысле философской системы, так и в смысле чисто историко–литературном. Мы уже имели случай говорить, как естественнее всего надо понимать критику «учения об идеях», излагаемую в первой части диалога. В настоящий момент нас интересует исключительно антилогическая часть диалога, т.е. главы 20—27 (137с— 166с). Изложить и проанализировать эту небольшую часть — великая трудность. А между тем, изучая древнюю философию и Платона в течение многих лет, я пришел к твердому выводу, что человек, не понимающий платоновского «Парменида» и не умеющий изложить его в нескольких простейших фразах, не может считаться изучившим греческую философию; последняя ему будет казаться какой–то розовой водицей, какими–то невинными рассуждениями о земле, огне и воздухе. Позже мы увидим, и прежде всего на «Тимее», как во взаимной связанности всех этих «басен» о воде и огне с тончайшей диалектикой мысли и заключается вся сущность греческой философии, и в частности платонизма. Однако обратимся к анализу антилогий «Парменида», с тем чтобы после адекватного изложения диалога предпринять интерпретацию его на фоне платоновской философии вообще.

А) Чтобы не сбиться с самого же начала и твердо держать в руках путеводную нить по лабиринту «Парме–нида», укажем, что в главах 20—27 две главные темы. Первая тема, занимающая главы 20—23 (137с— 160b), гласит: что вытекает из бытия одного? Тут, как и везде в антилогиях «Парменида», исходный пункт — понятие одного, единства. В главах 20—23 предполагается, что это одно подлинно есть, и вот из бытия одного выводятся все диалектические следствия. Главы 24—27 (160b — 166с) заняты другой темой: что вытекает из небытия одного? Предположим, говорится, что одного нет. Каковы будут результаты такого предположения? Итак, гл. 20— 23 — диалектика бытия одного, гл. 24—27 — диалектика небытия одного.

Это — первое. Далее, каждая из этих двух главных частей диалога делится совершенно одинаковым способом. Во–первых, надо ясно представлять себе основную платоническую антитезу одного и — не–одного, иного. Если есть что–нибудь одно, то должно быть и что–нибудь иное. Так вот, каждая из двух главных частей диалога и содержит в себе: 1) выводы для одного и 2) выводы для иного, или прочего. Следовательно, в 1–й части (главы 20—23) I А, т.е. в гл. 20—21 (137с — 157b), будет трактовать о диалектических выводах, вытекающих из полагания одного, — для этого же самого одного (т. е. тут вопрос: что будет с одним, если его утверждать, полагать?); I В, т. е. главы 22—23 (157b — 160b), трактует о диалектических выводах, вытекающих из полагания одного, — для понятия иного (т. е. тут вопрос: что будет с иным, если одно полагать существующим?). То же во второй части: II А, т.е. главы 24—25 (160b — 164b), отвечает на вопрос: что будет с одним при отрицании одного? II В, т.е. главы 26—27 (164b— 166с), отвечает на вопрос: что будет с иным при отрицании одного? — Во–вторых, каждая из полученных сейчас четырех частей диалога в свою очередь делится надвое совершенно одинаковым способом. А именно, различается абсолютное полагание и отрицание и относительное полагание и отрицание. Абсолютное полагание одного есть полагание одного только как такового, одного без всяких других полаганий, т. е. тут предполагается, что кроме одного и нет ничего. Равным образом и абсолютное отрицание одного отрицает его всецело, насквозь, признает несуществующим, отсутствующим в бытии. Относительное же полагание, или утверждение одного, ничего не говорит о прочем, что может быть помимо этого одного или в нем. Оно полагает одно не в его абсолютном качестве одного, но лишь в его бытии, в фактическом существовании, уклоняясь от выводов, связанных с полаганием одного только абсолютного качества единственности этого одного. Аналогично и относительное отрицание одного. Оно отрицает лишь его фактическую наличность в бытии и не отрицает самой качественности одного. Таким образом, получается следующее общее разделение всей антилогической части диалога «Парменид».

I. Полагание одного (20.137с — 23.160b).

A. Выводы для одного (20.138с — 23.157b) —

A) при абсолютном полагании одного (20.137с — 142b),

B) при относительном полагании одного (21.142b — 157b).

B. Выводы для иного (22.157b — 23.160b) —

A) при относительном полагании одного (22.157b — 159b),

B) при абсолютном полагании одного (23.159b — 160b).

II. Отрицание одного (24.160b — 27.166с).

A. Выводы для одного (24.160b — 25.164b) —

A) при относительном отрицании одного (24.160b — 163b),

B) при абсолютном отрицании одного (25.163b — 164b).

B. Выводы для иного (26.164b — 27.166с) —

A) при относительном отрицании одного (26.164b— 165е),

B) при абсолютном отрицании одного (27.165е — 166с).

Имея в виду этот план, попробуем изложить диалектику «Парменида» детально.

B) I А, а (гл. 20.137с — 142b). Положим, что есть одно и больше нет ничего.

1) Одно не есть многое. Но то, что не множественно, не имеет частей и, следовательно, не есть нечто целое, ибо целое — то, что не имеет недостатка ни в одной части. Итак, одно и не состоит из частей, и не есть целое (137cd).

2) Но, не имея частей, оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины, потому что это были бы уже его части. Но так как начало и конец суть пределы каждой вещи, то одно неограниченно, беспредельно (137de).

3) В таком случае оно и не круглое, ибо круглота говорит о равном расстоянии всех точек окружности от центра, и не прямое, ибо прямизна говорит о единстве направления: одно, будучи причастно прямой или круглой фигуре, имело бы части и было бы многим. Одно, следовательно, не имеет никакой фигуры (137е — 138а).

4) Однако, не имея фигуры, или вида, оно не будет занимать никакого пространства, не будет нигде ни в ином, ибо тогда оно обнималось бы сферою того, в чем заключено, а во многих местах этого иного оно прикасалось бы ко многому (а одному, не причастному ни частей, ни круга, невозможно во многих местах прикасаться кругу), ни само–то в самом себе, ибо в этом случае оно себя же самого и обнимало бы, будучи не иным чем, как самим же собою, а быть чему–нибудь в том, что не обнимает, невозможно: всегда обнимающее и обнимаемое — две разные вещи, а не нечто абсолютно единое (138а—b).

5) Одно, далее, не может и А) двигаться ни а) в смысле качественного изменения, ибо изменяющееся по сравнению с самим собой уже тем самым не может не быть множественным (138с), ни b) в смысле пространственного перехода, ибо а) вращение вокруг себя предполагает центр и движущиеся точки, отличные от него[512] самого, а одно не имеет ни средины, ни частей, ) переход же с места на место предполагает иное, во что одно вступает, в чем оно еще не совсем находится, но вне чего оно тоже уже не находится, ибо в него вступило, каковое разделение предполагает опять части, из которых одни в ином, другие — вне иного. Стало быть, одно не меняет места ни как идущее куда–нибудь, ни как появляющееся в чем–нибудь и не движется ни как вращающееся на месте, ни как изменяющееся само в себе (138с— 139а). Но одно не может и В) покоиться на месте, ибо, не будучи в состоянии быть в чем–либо, например, в себе или в ином, оно не находится в состоянии и быть в чем–нибудь одном и том же (139ab).

6) а) Одно, далее, не отлично от себя, ибо, отличаясь от себя, оно было бы отлично от одного и, значит, уже не было бы одним (139b); b) оно и не тождественно с другим, ибо в этом случае оно было бы тем другим и не было бы самим (собой), так что было бы уже не одним, а отличным от одного (139с). с) Но одно также и не отлично от другого, пока оно — одно, ибо одно вообще не может быть отлично от чего–нибудь; одно не будет другим через то самое, что оно — одно, т. е. через самого себя, а это значит, что само оно в себе не может быть отличным и потому не может быть отличным ни от чего другого (139с). Равным образом d) одно и не тождественно с самим собой, ибо когда что–либо становится тождественным чему–нибудь, оно становится не одним; если единство ничем не отличается от тождества и одно другое предполагает, то одно, тождественное себе, должно быть и не единым с самим собой (я бы пояснил этот не совсем ясный аргумент Платона так: не только единым с самим собой, но и отличным от себя), т.е. оказалось бы, что одно, будучи одним, не будет одним, что невозможно. Иначе я бы формулировал этот аргумент так: к абсолютному одному неприменимо понятие тождества потому, что в нем нет ничего разного, что можно было бы отождествлять; тождества нет потому, что нет различного. Итак, одно не тождественно ни себе, ни иному и не различно ни с собой, ни с иным (139с — е).

7) Но свойства тождества разделяет и понятие подобия. Если бы единство получило некоторое свойство быть отличным от единства, то одно получило бы свойство быть больше, чем одним, а это невозможно. Следовательно, одному не доступно свойство быть тождественным ни себе самому, ни иному и также подобным — ни иному, ни себе. Иначе говоря: одному не доступно свойство быть и иным, ибо иначе в нем получилось бы больше, чем одно. Всякое свойство одного делает его уже многим, а не единым, и так как все то, что принимает свойство отличия по отношению к себе или иному, было бы не подобно себе или иному, а что принимает свойство тождества, было бы подобно себе и иному, и так как одно не принимает этих свойств, то оно не будет ни подобно, ни не подобно — ни себе, ни другому (139е — 140b).

8) Одно также не равно ни себе, ни другому, ни не равно ни себе, ни другому. В самом деле, равенство двух предполагает величину и меру. Но возможно ли, чтобы не причастное тождества было или той же меры, или чего бы то ни было того же? А что не той же меры, то не может быть равно ни себе, ни другому, ибо тождество меры есть тождество количеств частей в сравниваемых предметах. Одно же не имеет частей (140b — d). Стало быть, не причастное ни одной единицы меры, ни многих, ни немногих, и вообще не причастное тождества, одно не будет ни больше, ни меньше — ни себя, ни другого (140d).

9) По той же причине неприменимости к одному понятий тождества, нетождества, равенства и неравенства не приложимыми к нему оказываются также и категории времени. Одно не может быть ни старше, ни моложе себя или другого, ни иметь одинаковый возраст с собою или с другим (140с— 141а). Но одно вообще не может существовать во времени. Быть во времени не значит быть в одном моменте времени; это не значит занимать точку в прошлом, настоящем или будущем и отличаться только этим положением во времени. Быть во времени значит становиться постоянно старше. Однако не только это. Становиться старше себя можно, только отличаясь от младшего, а не от чего иного, т. е. младшее все время продолжает быть младшим в процессе старения. Это значит, что стареющее необходимо бывает не только старше себя, но и моложе себя. Но так как по времени оно, конечно, не бывает ни больше себя, ни меньше, то и бывает, и есть, было и будет себе равновременно. Необходимо поэтому, чтобы находящееся во времени и причастное ему имело тот же само с собою возраст и было как старше, так и одновременно моложе себя. Но никакое из этих свойств не может быть причастно одному, ибо к нему неприменимы категории тождества и равенства или неравенства. А потому одно и не сбылось никогда, и не происходило, и не есть, и после не произойдет, не сбудется и не будет (141а — е).

10) Но можно ли считаться существующим при таких условиях? Единое, значит, не причастно существованию и потому совсем не существует (141е).

11) И, стало быть, оно и не таково, чтобы быть одним: одно — и не одно (Ibidem).

12) Но в таком случае для него нет ни имени, ни слова, ни какого–либо знания — ни ощущения, ни мнения. Одно и не именуется, и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его свойств как сущих не познается (142а).

Резюмируя 20–ю главу «Парменида», надо сказать следующее. Одно, полагаемое в своем абсолютном качестве одного, вне утверждения его как факта, как бытия, как сущего ( 138е): 1) исключает всякую множественность и, следовательно, понятия целого и части; 2) теряет всякую определенность и делается безграничным; 3) не имеет никакой фигуры, или вида; 4) не имеет никакого пространственного определения в смысле того или иного места, не содержась ни в себе, ни вне себя; 5) не покоится и не движется; 6) ни тождественно, ни отлично — ни в отношении себя, ни в отношении иного; 7) ни подобно, ни не подобно ни себе, ни другому; 8) ни равно, ни не равно; 9) не подчиняется временным определениям и вообще не находится ни в каком времени; 10) не существует и 11) не одно; 12) не доступно ни мышлению, ни знанию, ни восприятию. Подчиняя все эти диалектические понятия немногим категориям, можно вслед за Наторпом (Natorp Р. Platos Ideenlehre. Lpz., 1903, стр. 243 сл.) установить четыре главные группы. Одно в своем абсолютном полагании исключает—I. количество (1. множественность, т. е. целость и частичность, 2. ограничение, т. е. начало, середину и конец, 3. фигуру, или вид, 4. определение места и 5. покой и движение, изменение[513]), II. качество (6. тождество и различие, 7. подобие и неподобие, 8. равенство и неравенство, следовательно, большее и меньшее, меру), III. время (как 9. равенство и неравенство в длительности) и IV. 10. бытие (т.е. 12. всякое знание, именование, объяснение, восприятие и представление его, 11. как одного). Можно также, привлекая общеизвестную платоно–плотиновскую систему интеллигибельных категорий, и следующим образом сгруппировать эти выводы. Одно как такое исключает из себя категории I. тождества и II. различия (1—4, 6—9, 12), III. покоя и IV. движения (5) и V. сущего (10, 11).

С) I A, b (21, 142b — 157d). Положим теперь, что одно действительно есть, что оно — не только одно, но оно еще и сущее.

1) а) Если одно — сущее, то это значит, что словами «сущее», «есть», обозначается иное, чем словом «одно». Иначе было бы все равно говорить: «одно — одно» и «одно есть» (142с). b) Но если это так, то одно сущее есть некое целое, частями которого являются одно и сущее (142d). с) А так как каждая часть этого целого продолжает сохранять природу целого, т. е. каждая часть одного — и едина и суща и каждая часть сущего — и суща и едина, то одно сущее есть беспредельно–многое (142е — 143а). Итак, одно, поскольку оно — сущее, есть целое и имеет части, есть единое и многое (и притом беспредельно–многое). d) Далее, возьмем одно как одно, без того сущего, которому оно причастно; оно не сможет тогда стать многим и останется одним. Возьмем отдельно также и сущее как сущее, без того одного, которое причастно сущему; оно не сможет тогда стать отличным от чего–нибудь и останется само в себе. Следовательно, отличное не тождественно ни с одним, ни с сущим (143b). е) Значит, одно, сущее и отличное — три разные природы, как одно и сущее — две разные природы. А так как из сложения и умножения двух и трех можно получить какое угодно число, то, следовательно, если одно есть сущее, необходимо быть и числу (143с — 144а). f) Далее, число предполагает многое; и вещи по множеству беспредельны. Но число присуще и каждой части, как бы она мала или велика ни была, ибо каждая часть есть часть и, значит, нечто одно, единое. Следовательно, одно, раздробляясь по всему сущему, везде остается самим собою (144а — с), g) Одно повсюду одно. Значит, оно вместе и целое. Но присоединяться ко всем вместе частям сущего можно, не иначе как расчленившись. Одно в своем делении по числу частей не больше одного, но равно единому, так как ни сущее не расстается с одним, ни одно с сущим, но эти два всегда и во всем уравниваются. Следовательно, одно как целое есть нечто определенное, и все части его объемлются целым, т. е. объемлющее и будет границей, пределом; и, с другой стороны, одно раздробляется сущим и есть многое, а по множеству — беспредельно и не имеет границ (144de). Сводя все вышесказанное воедино, следует сказать, что одно как сущее прежде всего требует различия, раздельности, а это значит, что оно есть единое и многое, целое и части, определенное и беспредельное (145а).

2) Итак, одно — определенно. Это значит, что оно имеет крайние точки, другими словами, начало, середину и конец. Целое невозможно без этих трех. Иначе, одно имеет определенную фигуру (), прямолинейную, круглую или смешанную.

3) Но если так, то одно находится в определенном месте, а именно в самом себе и в ином. В самом деле, а) каждая из его частей находится в целом и ни одна вне целого, так что все части объемлются целым и одно составляется из всех его частей, не из большего их числа и не из меньшего. Отсюда вытекает, что одно обнимается одним и, следовательно, находится в самом себе (145bс). b) Но с другой стороны, целое не находится и в частях, ни во всех, ни в некоторых. Если бы целое находилось во всех частях, то оно также находилось бы и в каждой отдельной части, так как, не находясь в одной, оно, вероятно, не могло бы уже находиться и во всех. И если эта одна часть есть одна из всех, целого же в ней нет, то как будет оно заключаться во всех? Равным образом целое не может заключаться и в некоторых частях, ибо если бы целое находилось в некоторых из частей, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно. Но если целое не находится ни во многих частях, ни в одной, ни во всех, то ему необходимо или совсем не быть, или быть в ином. Совсем не быть оно не может, ибо тогда оно было бы ничто. Следовательно, оно находится в ином. Итак, одно, поскольку оно — целое, находится в ином, а поскольку существует во всех частях, оно — в себе, и, таким образом, одно необходимо и само в себе, и в другом (145с —е).

4) а) Одно находится в самом себе. Следовательно, оно стоит, пребывает в покое, потому что, будучи в одном и не исходя из него, оно будет в том же, в себе (145е — 146а). b) Но одно находится также и в ином. Это значит, что оно никогда не находится в том же или всегда находится в различном, т. е. никогда не стоит. Следовательно, одно находится в движении (146а).

5) Далее, одно тождественно себе и отлично от себя, тождественно с иным и отлично от иного. Доказывается это на том основании, что всякая вещь или то же, что данная вещь, или отлична от нее; а если она и не тождественна, и не отлична, то или составляет часть ее, или сама является по отношению к ней целым, а) Одно, конечно, не есть часть самого себя. Одно, конечно, не есть также и целое в отношений себя. Одно, наконец, также и не отлично от одного. Значит, остается, что оно тождественно себе (146а — с). b) Но одно, как доказано выше, находится в ином месте от себя; значит, одно отличается от себя самого, пребывающего в самом себе (146cd). с) Далее, одно отлично от иного. Это возможно только тогда, когда одно отлично от отличного с ним. Значит, иное отлично от одного, как и одно от иного (146d). d) Но одно также и тождественно с иным. В самом деле, то, что тождественно, и то, что отлично, противны друг другу. Тождественное не может присутствовать в отличном, и от· личное — в тождественном. Следовательно, если отличное никогда не бывает в тождественном, то нет вообще ничего из сущего, в чем отличное когда–нибудь пребывало бы. Ибо если бы оно было когда–нибудь в чем–нибудь, то тем временем отличное было бы в тождественном. Но одно есть нечто тождественное себе. Значит, в силу одного этого оно не может заключать в себе отличное; и одно отличается от не–одного не тем, что ему присуще различие; и не–одно отличается от одного не тем, что ему присуще различие. Не приобщаясь отличия, они только через самих–то себя не будут различны. Если, следовательно, одно и иное не отличны ни через себя, ни через отличное, то совершенно уничтожается всякое различие между ними; и поэтому можно сказать, что одно тождественно с иным (I46d — 147а). Это — трудно выражено у Платона. Чтобы пояснить, можно сказать так. Одно отлично от не–единого, иного. Чем? То, что оно — одно, еще ничего не говорит о его отличии от иного. То, что иное есть иное, еще ничего не говорит об отличии его от одного; рассматриваемое в своем качестве инаковости, оно не требует никакой соотнесенности, как можно, например, рассматривать черный цвет, совершенно не мысля белого цвета, хотя оба цвета и предполагают друг друга. Значит, через самих себя одно и иное не могут быть различны. Возьмем теперь само различие. Могут ли одно и иное отличаться друг от друга через самое отличие? Конечно, нет. Надо, чтобы одно приобщилось отличия; тогда оно будет отличаться от иного. Но возьмите одно само по себе. Взятое само по себе, оно есть нечто самому себе тождественное, самотождественное и, следовательно, не может быть отличным от себя или от иного. Значит, отличие само по себе как отличие не может отличить одно от иного. Но если оно не отлично от иного ни в силу присущей ему собственной значимости, ни в силу отличия, взятого в его абсолютном качестве отличия, то, значит, есть какой–то пункт абсолютного тождества между одним и иным. Одно как таковое не создает различия, раздельности; иное как таковое тоже не создает раздельности; отличие как таковое тоже не создает раздельности. Создает раздельность только такое одно, которое приобщилось иному и через то выявило отличие. Реальная раздельность — в совокупности этих трех моментов. Если же эту совокупность разрушить, то одно уже ничем не будет отличаться от иного; и перед нами встанет то самое одно, которое выше бытия и знания и самого единства; это и есть подлинный пункт тождества одного сущего и иного. Так можно было бы комментировать аргумент Платона о тождестве одного и иного. Впрочем, Платон этим не ограничивается и приводит второй аргумент в защиту того же самого. Иное не причастно одного, ибо иначе оно было бы не иным, а некоторым образом уже одно. Иное не причастно и числу — по той же причине. Следовательно, иное, не–единое, не есть ни часть одного (иначе оно было бы уже тем самым причастно одному), ни то целое, частью чего являлось бы одно (по той же причине). Точно так же и одно не есть ни целое, ни часть не–единого. Но мы уже доказали, что одно и иное не различны. Значит, одно и иное тождественны, так как вещи, согласно нашему основанию, если они ни части, ни целое друг другу, ни взаимно различны, будут взаимно тождественны (147ab). Итак, одно отлично и от иных вещей, и от себя самого; равным образом оно и тождественно с иным, и тождественно с собою.

6) Далее, одно подобно и не подобно себе и иному. а) Одно отлично от иного, и иное отлично от одного, и притом одно, конечно, на столько же отлично от иного, на сколько и иное отлично от одного. С другой стороны, самое это отличие одинаково свойственно и одному, и иному; одно и иное одинаково испытывают силу отличия. Значит, именно потому, что они — различны, они испытывают тождественное. А то, что испытывает тождественное, — подобно. Следовательно, одно и иное подобны одно другому. Подобие одного иному выводится из разности, одинаково им свойственной обоим (147с— 148а). b) Одно отлично от иного и, значит, подобно ему. Но мы знаем, что одно также и тождественно с иным. В этом случае необходимо приписать[514] им противное отношение, поскольку тождество противно отличию, т. е. необходимо приписать отношение неподобия. Одно, выходит, не подобно иному. Этот аргумент Платона имеет следующий смысл. Одно тождественно иному, иное тождественно одному. Но мы знаем, что тут не просто отношение тождества; одно и иное также и отличны. И чем более мы фиксируем тождество, тем яснее бросается в глаза различие, остающееся за вычетом тождественного. Значит, тождественность свойственна одному и иному в разных смыслах, приводит в одном и в ином к разным результатам. Это и значит, что одно и иное не подобны. Неподобие одного иному выводится из тождества, различно свойственного им обоим (148ab). с) То же самое взаимное подобие и неподобие одного и иного Платон доказывает еще иначе. Одно есть одно. Следовательно, оно не что–нибудь другое. Но иное есть тоже иное. Следовательно, оно тоже не что–нибудь другое. Поэтому одно и иное подобны друг другу — в этом пункте самосоответственности. Но одно отлично от иного. Следовательно, им принадлежат разные свойства. А значит, они не подобны друг другу (148cd).

7) Далее, одно касается себя и иного и не касается ни себя, ни иного. а) Одно существует в себе как в целом. Но одно, как мы видели, существует и в ином. Значит, поскольку одно находится в ином, постольку касается иного, а поскольку находится в себе, постольку встречает препятствие касаться иного и, будучи в себе, касается самого себя. Значит, одно касается и себя, и иного (148de). b) Имеющее коснуться чего–нибудь должно лечь рядом близ того, чего имеет коснуться, — занимая место, смежное с другим, в котором, если бы лежало, касалось бы его. Стало быть, одно, если оно имеет коснуться самого себя, должно лечь как раз рядом за собою и занять место, смежное с тем, в котором само находится. Но одно — одно, а не два и потому не может занять смежное место с собою, т. е. не может коснуться себя самого (148е— 149а). Но оно не может коснуться и иного. В самом деле, имеющее коснуться, представляя нечто особое, должно так следовать за тем, чего имеет коснуться, чтобы между ними ничего не было третьего. Если вещей две, то — одно прикосновение, и если одно прикосновение, — две вещи. Если же к двум присоединить третье, вещей будет три, а прикосновений — два. И таким образом, с присоединением одного члена всегда прибавляется одно прикосновение; и выходит, что прикосновений всегда на единицу меньше числа касающихся вещей. Но вот мы говорим об одном и задаем вопрос: может ли оно касаться иного? Иное и не есть одно, и не причастно одного; и поскольку в нем нет одного, нет в нем и числа, нет двоицы. Следовательно, нет и касания. Одно не касается иного, и иное не касается одного (149а — d).

8) Далее, одно равно и не равно себе и иному. а) Равно и не равно, т. е. больше или меньше, одно не потому, что оно — одно, и иное — не потому, что оно — иное, но равенство и неравенство привходят извне к одному и к иному. Положим, что одному свойственна великость или малость в отношении к иному. Где то или другое содержится в одном? Или в его целом, или в его части. Если в целом, то малость (напр.) либо распространится по нему и — окажется равной одному, либо окружит, обоймет его и — тогда окажется больше его. Но малость одного не может ни равняться одному, ни быть больше его. Стало быть, остается, что малость содержится в части одного. Однако это невозможно по той же самой причине: малость части окажется или равной самой части, или больше ее. Значит, малость не содержится ни в чем из сущего; нет ничего малого, кроме самой малости. Но из этого необходимо сделать вывод, что нет ни в чем также и великости. Раз нет ни в чем малости, то не может быть нигде ничего такого, что было бы и больше малости, т. е. не может быть и великости, ибо великость не иного чего больше, как малости, и малость не иного чего меньше, как великости. И одно, не имея в себе ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни иного. И иное, не имея в себе ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни одного. А то, что не больше и не меньше другого, то равно ему, и, значит, одно равно иному, и обратно (149d — 150d). Таковым же будет одно и в отношении себя самого, ибо оно не может ни превышать себя, ни превышаться собою и, следовательно, может быть только равно себе. Общий результат: одно равно себе и иному (150de). b) Однако же одно находится в себе, как и одновременно оно же находится около себя, извне. Как объемлющее, оно больше себя, а как объемлемое, меньше себя. Значит, одно и больше, и меньше себя (150е — 151а). Но одно также и больше иного, и меньше иного. Вне одного и иного нет ничего. Но то, что находится в чем–нибудь, необходимо содержится в том, что больше его. Теперь, раз вне одного и иного нет ничего и оба они должны содержаться в чем–то, то ясно, что одно находится в ином, а иное — в одном. А раз одно — в ином, значит, последнее больше первого, и раз иное — в одном, значит, одно больше иного. Итак, одно равно себе самому и иному и больше и меньше и самого себя, и иного (151 ab). с) Из этого необходимо вытекает и новый вывод. Если одно и больше, и меньше, и равно себе и иному, то, конечно — на известное число равных, больших или меньших мер, а если мер, то — и частей, т. е. оно будет меньше и больше самого себя и иного, а также и равно себе и иному некоторым числом. Из понятия равенства и неравенства необходимо вытекает понятие числа (151b—е).

9) Далее, одно и по времени моложе и старше как себя самого, так и иного\ равным образом оно не моложе и не старше ни себя, ни иного, а) Если одно есть, то, значит, оно причастно времени настоящему, как «было» есть общение с временем прошедшим, а «будет» есть общение с будущим. Следовательно, если одно причастно бытию, то оно причастно и времени, и времени текущего. Но если оно идет вперед со временем, то оно — старше себя. Однако старшее бывает старшим лишь в отношении к младшему. Поэтому, так как одно бывает старше себя, то оно становится старшим в той мере, в какой бывает младшим. И, значит, одно и моложе, и старше себя (151 е— 152b). К этому Платон присоединяет еще один аргумент. Одно, идя от «некогда» к «потом», переходит через «теперь». Становясь старше, оно в моменте «теперь» не становится, а уже есть старше. Стало быть, тут оно задерживается в своем временном бытии, и, когда имеется «теперь», оно есть старшее, т. е. старше себя, или, как сказано, моложе себя. Однако же «теперь» всегда присуще одному, в течение всего его бытия, потому что одно всегда есть «теперь», когда бы оно ни было. Стало быть, одно всегда есть и бывает как старше себя, так и моложе (152b — е). b) Но старше и моложе себя одно есть и бывает равное время с собой. А если равное время оно и есть, и бывает, то оно имеет тот же возраст. Имея же тот же возраст, оно ни старше, ни моложе себя (152е). с) Иное есть иное, чем одно. Это значит, что иного больше, чем одного. Иное можно считать одним. Но иное уже не есть только одно. Иным вещам, чем одно, свойственно, стало быть, количество, и, будучи количеством, они причастны большего числа, нежели одно. Но большее позже меньшего, а самое меньшее и первое — одно. Стало быть, одно старше всех иных вещей, а эти иные вещи моложе одного (153ab). Далее, одно, как мы видели, имеет части, т. е. начало, середину и конец. Но начало, по самому смыслу своему, является прежде всего прочего, и в частности прежде конца, — как в самом одном, так и в ином. Все же прочее есть части целого и одного. Но само одно является одним и целым только вместе с концом. Стало быть, одно, являясь вместе с концом в заключение всего, моложе иных вещей, а иные вещи старше одного. Одно тут является как цельность, создающаяся постепенно из отдельных вещей (153b — d). d) Но можно доказать, что одно и не старше, и не моложе иных вещей. В самом деле, начало или иная какая–нибудь часть одного или иного есть часть, а не части, т. е. она есть тоже нечто одно. Вторая часть, следующая за первой, есть тоже часть, т. е. тоже нечто одно; и т. д. Значит, одно не отступает ни от одной из являющихся частей, какая бы еще ни явилась, пока, дошедши до последней, не сделается целым одним, не отдельным в своем происхождении ни от средней, ни от последней, ни от первой, ни от какой иной. Стало быть, одно — того же возраста со всем прочим, так что если само одно идет не вопреки своей природе, то оно должно произойти и не прежде, и не после иного, а вместе с ними. По той же причине одно будет и не старше иных вещей, и не моложе, как и иное — в отношении одного (153d — 154а). е) Ко всей этой диалектике временных отношений между одним и иным Платон присоединяет еще один важный параграф. А именно, если до сих пор диалектика времени говорила о бытии (), то теперь необходимо говорить о бывании, становлении (). Оказывается, что одно становится старше и моложе иного, а иное старше и моложе одного и что одно не бывает ни старше, ни моложе иного. 1. Если что–нибудь старше другого, то старшее в течение изменения никогда не может стать еще более старым, чем было прежде. Ибо когда к неравным частям прибавляются равные, по времени или по чему иному, разность всегда бывает равная — та же, которою они различались прежде. Стало быть, если разность возрастом всегда равна, то сущее никогда не будет ни старше, ни моложе сущего, но старшее есть и явилось старше, а младшее — моложе, не становясь таким. Значит, одно как сущее никогда не бывает ни старше, ни моложе иных сущих (154а — с). 2. Мы видели, что одно есть и старше, и моложе иного. Если одно старше иного, рно провело больше времени, чем иное. Теперь, если к большему и меньшему времени мы прибавим время равное, то большее от меньшего уже будет отличаться меньше, чем раньше. С прибавлением дальнейших величин расстояние между одним и иным будет, следовательно, уменьшаться, и то, что меньше отличается возрастом от чего–нибудь, чем прежде, то будет моложе прежнего сравнительно с тем, в отношении к чему сперва было старше. А это значит, что то другое в отношении к одному будет старше, чем прежде. Следовательно, младшее по происхождению бывает старше по отношению к тому, что происходило прежде и есть старше. Однако так всегда только бывает, становится, но не есть (154с — е). С другой стороны, старшее бывает моложе младшего по тем же основаниям: старшее все меньше и меньше разнится от младшего, т. е. в отношении к чему становится все моложе и моложе (154е— 155b). Общий вывод: если ничто не бывает ни старше, ни моложе одно другого, поскольку то и другое всегда различается на равное число, то и одно может не бывать ни старше, ни моложе иного, а иное — ни старше, ни моложе одного; но, поскольку ранее происходящее отличается от позднейшего и позднейшее — от раннейшего всегда иною долею, постольку также необходимо одному и иному бывать взаимно старше и моложе. А если привлечь сюда вывод и предыдущий, то можно сказать, что одно как есть и становится старше и моложе и самого себя и иного, так и не есть и не становится ни старше, ни моложе ни себя, ни иного (155bc). f) Значит, одно причастно времени и свойства становиться и старше, и моложе. Отсюда, ему необходимо быть причастным и категориям «некогда», «потом» и «теперь». Другими словами, одно и было, и есть, и будет, и бывало, и бывает, и будет бывать (155d).

10) Наконец, из всей этой диалектики необходим также и тот вывод, что было, есть и будет нечто такое, что относится к нему и принадлежит ему. Для него может быть и знание, и мнение, и чувство. Есть для него и имя, и слово — оно и именуется, и высказывается. И все, что есть в этом роде возможного по отношению к иному, возможно и по отношению к одному (155de).

D) Как можно было бы резюмировать эту многотрудную 21–ю главу «Парменида» (остальную часть ее, 155е — 157b, рассмотрим тотчас же; она — синтез 20–й и 21–й глав)?

1) Платон здесь утверждает, что одно, поскольку оно мыслится сущим, необходимо отличается от иного; будучи полагаемо на фоне иного, оно покоится в себе, отличаясь от иного.

2) Но отличаться от иного может только то, что себе тождественно; а покоиться в себе может только то, к чему также применима и категория движения.

3) Отсюда получается пять главных диалектических категорий, основанных на сущем: I. сущее, II. тождество, III. различие, IV покой и V движение.

4) Остальные категории представляют собою нечто более частное и зависящее от этих пяти основных. От категорий тождества и различия (5) зависят категории равенства и неравенства (8), подобия и неподобия (6), целого и части (1), фигуры (2), места (3) и времени (9); от категорий покоя и движения (4) зависит категория касания (7); от категории сущего—все категории различения, именования и пр. (10).

5) Итак, одно тождественно с собой и отлично от иного; оно покоится в себе и движется в ином. Но все эти категории выведены нами из категории сущего. Однако мы должны говорить не только о сущем, но об одном сущем, иначе выведенные нами категории не будут относиться ни к чему и повиснут в воздухе. Однако одно как единое исключает из себя все категории, т. е. исключает тождество, различие, покой, движение и сущее. Что же получается? Одно сущее— 1) исключает эти категории и 2) содержит их, причем то и другое абсолютно необходимо. Разум не может принять это совмещение противоположностей просто на веру, слепо; он должен показать, как есть эти противоречия в разуме, т. е. как обоснованы они разумно.

6) Когда сравниваются две вещи, то сравнение предполагает то общее, в чем обе они находятся и чем обладают. Должен быть какой–то общий пункт сравнимости, общности. Если мы мыслим одно и говорим, что одно предполагает другое, то одно должно быть не только одним, но в то же время и иным, а иное должно быть не только иным, но и одним. Иначе немыслимо никакое их сравнение. Значит, одно в одном отношении есть абсолютное одно и исключает из себя все категории; в другом отношении оно не одно, а иное, чем одно, и тем самым принимает все категории.

7) Поэтому одно не только тождественно с собою, но, поскольку одно есть иное и несет на себе его энергию (иное же отлично от одного), оно также и отлично от себя. Одно не только отличается от иного, но, поскольку одно есть иное и несет на себе его энергию (а иное — тождественно самому себе), оно также и тождественно иному. Одно не равно иному. Но одно есть в некотором смысле иное, а иное равно самому себе. Следовательно, одно в некотором смысле равно иному. Одно также и равно себе. Но одно есть в некотором смысле и иное< а иное не равно одному. Следовательно, одно в некотором смысле не равно самому себе. И т. д. и т. д.

8) Словом, все основные категории — сущего, тождества, различия, покоя и движения — во–первых, присущи одному, и оно без них немыслимо, во–вторых же, они не присущи одному, и они немыслимы в отношении к нему. Синтез этого противоречия в том, что одно мы мыслим здесь не просто как одно и не просто как сущее, а как одно сущее. Одно сущее — живой диалектический организм эйдоса, расчленяемый на необходимые антиномии, кажущиеся несовместимыми лишь тому, кто не пользуется эйдетической мыслью.

Так я бы резюмировал в восьми небольших тезисах простое содержание 21–й главы «Парменида», кажущееся толпе столь головоломным и ненужным акробатством мысли.

Е) Оставшаяся неизложенной часть 21–й главы, 155е— 157b, посвящена вопросу чрезвычайно важному — о соединении одного в смысле 20–й главы, т. е. абсолютного Первоединого, и одного в смысле 21–й главы, т. е. одного сущего.

1) Мы нашли, что одно, с одной стороны, есть, с другой — не есть. Поскольку оно есть, оно причастно сущему, сущности, и, поскольку не есть, не приобщается сущему, сущности. Другими словами, в иное время одно приобщается сущему, в иное не приобщается. Есть такое время, когда оно воспринимает бытие и когда оставляет его. Но воспринимать сущее — значит становиться (), оставлять же сущность — значит погибать. Таким образом, одно, принимая и оставляя сущность, возникает (становится) и погибает (155е—156b).

2) Далее, одно есть одно и многое. Когда оно становится одним, оно разрушается в качестве многого и, когда становится многим, разрушается в качестве одного. Бывая же одним и многим, оно или разделяется, или соединяется; бывая подобным и неподобным, оно уподобляется и лишается подобия; бывая больше, меньше или равно, оно увеличивается, уменьшается и равняется (156b).

3) Теперь, разделяясь и соединяясь, уподобляясь и лишаясь подобия и т. д., одно должно содержать в себе некоторый момент, который является общим и для разделения, и для соединения, и для уподобления, и для лишения подобия, и т. д. В самом деле, двигаться прежде стоявшему или потом стоять прежде двигавшемуся возможно только в результате некоторой перемены; и нет такого времени, когда что–либо могло бы вместе и не двигаться, и не стоять. Однако раз перемена произошла, то это была именно перемена. Значит, эта перемена произошла тогда, когда одно не стояло и не двигалось и не находилось во времени. Это и есть мгновенность, миг ( ). Мгновенность означает нечто такое, что из нее происходит перемена на обе стороны, ибо из стояния стоящего не получается перемены и из движения движущегося тоже не получается перемены; мгновенность же лежит между движением и стоянием, не находясь ни в каком времени, и только в ней и из нее движущееся переходит к стоянию и стоящее — к движению (156с—е).

4) Все это мы должны точнейшим образом применить к одному. Одно стоит, т. е. меняется из становящегося в покойное, и одно движется, т. е. меняется из покоящегося в становящееся. Оно должно подвергаться перемене в том и в другом отношении, ибо только так осуществляются оба состояния. Подвергаясь же этой обоюдной перемене, одно подвергается ей мгновенно; и, когда подвергается, уже не бывает ни в каком времени и не движется тогда и не стоит. Переходя от сущего к не–сущему и от не–сущего к сущему, оно находится уже вне только сущего или только не–сущего. Оно уже в этот общий момент и не есть, и не возникает, и не уничтожается. Так же точно, переходя от одного к многому и от многого к одному, одно уже вне разделения и вне соединения; переходя от подобного к неподобному и от неподобного к подобному, оно уже ни подобно, ни не–подобно и не уподобляется и не делается не–подобным; то же о величине и равенстве и т. д. (156е — 157b).

Этим небольшим, но чрезвычайно важным отрывком Платон выставляет фундаментальное понятие мгновенности, выясняющее способ соединения противоречивых моментов, диалектически вытекающих из одного. Формулированные нами выше диалектические антитезы соединены в одном вне времени, вне разделения, вне каких бы то ни было промежутков. Как только выставляется тезис, тем самым уже выставлен антитезис. Тезис и есть антитезис, хотя и отличен от него. Немыслим никакой тезис вне антитезиса. Только в порядке устного или письменного изложения мы, будучи скованы текучим временем и механически разделенным пространством, можем сна–нала говорить о тезисе, а уже потом об антитезисе. Логически они — одно. В некий неизъяснимый, но абсолютно требуемый мыслью момент и миг они — одно, нераздельны и тождественны. Принятие какого бы то ни было более или менее принципиального промежутка между ними было бы смертью для мысли, требующей для своего обоснования абсолютно одновременных противоречий.

F) I В, а (22. 157b— 159b). При условии одного в смысле 22–й главы, т. е. одного сущего, требуется необходимое признание иного, от которого одно отличается. Что теперь делается с иным при относительном полагании одного?

1) а) Одно требует иного; иное есть. Если иное в отношении одного есть, то одно не есть иное, ибо иначе не было бы иного в отношении одного (157bc). b) Тем не менее иное не вполне лишено одного, ибо иное тем и отличается от одного, что оно имеет части, а части суть части чего–то целого, что значит — одного (157с). Докажем, что части могут быть именно частями только чего–то целого, а не многого и, следовательно, не всего. В самом деле. 1. Нечто, входя во многое, должно быть частью этого многого. Но во многом нет ничего, кроме отдельных вещей, считаемых частями. Значит, нечто, входя во многое, есть часть как себя самого, так и всего иного, что входит во многое помимо него самого, а это нелепо (157d). 2. Допустим также, что нечто — часть не одного, но многого. Это значит, что нечто не есть часть ничего единичного, и в частности не есть часть ничего единичного и во многом. А если так, невозможно ему быть чем–либо во всем том, в чем оно есть ничто ничему — ни часть, ни что бы то ни было иное (157d). с) Стало быть, часть есть часть не многого и не всего, а некоторой одной идеи и чего–то одного, что мы называем целым ( , , scil. ), которое из всего стало совершенно одним. И значит, иное относительно одного необходимо есть совершенное единое, целое, имеющее части (157de). И для каждой части тот же закон, т. е. ей необходимо быть причастной того же одного, так как тут та же цепь умозаключений, что и в отношении <к) иному вообще (157е).

2) а) Но если иное причастно одного, то явно, что будет причастно ему как иное, а не одно, ибо иначе оно не приобщалось бы одному, а было бы самим одним. Быть же чему единому, кроме самого единого, невозможно (158а). b) Но приобщаться одному необходимо и для целого, и для части. Первое тогда будет одним целым, которого частями будут части, а каждая часть — опять одной частью целого, которое будет целым части. Однако поскольку приобщаться одному может то, что отлично от него, т. е. многое (ибо если бы иное относительно одного было и не одно, и не больше одного, то оно было бы ничто), — ясно, что это многое есть беспредельное, неограниченное (158ab). В самом деле, когда нечто принимает одно, оно принимает его, не будучи еще ни одним, ни причастным одного, но будучи многим. И какую малую часть этой вещи мы ни взяли бы, она все равно будет только множеством, но никак не одним, ибо само то, от чего берется часть, есть многое и только многое. А так как мы можем брать сколь угодно малую часть этого множества, то отсюда вытекает ясный вывод, что эйдос иного по множеству беспределен. Итак, иное, приобщаясь одному, поскольку оно приобщается[515] именно как иное, — приобщается ему как беспредельное; и целое, и часть иного приобщается одному как беспредельное (158bс). с) Но иное, приобщаясь одному как беспредельное, только тогда может действительно приобщиться ему, когда оно получает для себя предел, ибо ему приходится проявлять нечто отличное в самом себе. Только в этом случае части суть нечто определенное, как одна в отношении к другой и в отношении к целому, так и целое — в отношении к частям (158cd). d) Таким образом, иное относительно одного и как целое, и как частное и беспредельно, и причастно предела (158d).

3) Иное, будучи одновременно и беспредельно, и предельно, будет содержать в себе взаимно противные свойства. Противное же есть неподобное. Стало быть, по каждому из обоих этих состояний будут подобны и самим себе, и одно иное другому иному и по обоим состояниям в том и в другом отношении (они) окажутся самыми противными и самыми неподобными (158е—159а).

4) Точно так же можно доказать, что иное и тождественно себе, и различно внутри себя, что оно и покоится, и движется, и т. д. и т.д. (159ab).

Словом, если одно действительно есть, то иное все тоже есть; к нему оказываются приложимыми все те категории, которые приложимы и к одному сущему.

G) I В, b (23. 159b— 160b). Предыдущий ход мыслей исходил из предположения, что одно рассматривается как сущее, т.е. в смысле 21–й главы. Однако можно задать вопрос об ином и в предположении одного абсолютного, т. е. в смысле 20–й главы. Что тогда станет с иным?

1) а) Если одно есть только одно и больше ничего, то иное никогда не есть ни едино, ни множественно. В самом деле, нет ведь ничего, кроме одного и иного. Значит, нет ничего такого, что совмещало бы одно и иное. Они существуют особо. Но как при таких условиях иное могло бы стать одним? Ведь одно, как мы условились, не имеет частей. Следовательно, одно не будет в ином ни как целое, ни частями. А отсюда вытекает, что иное никаким образом не есть одно и не имеет в себе никакого единства (159b—d). b) Следовательно, иное не есть и многое, ибо каждая часть его была бы частью одного целого, если бы их было много (159d). с) Стало быть, иное, если оно везде лишено одного, не есть ни два, ни три — ни само по себе, ни содержит их (159de).

2) Отсюда вытекает, что иное не подобно и не неподобно ничему. Если бы иное относительно одного было подобно или неподобно или имело бы в себе подобие и неподобие, то оно заключало бы в себе два противных эйдоса. Но мы уже доказали, что иное вообще ничему не причастно, ни единичному, ни двойному. Стало быть, иное не есть ни подобное, ни неподобное, ни то и другое вместе (159е—160а).

3) Так же легко доказать, что к иному, при нашем предположении абсолютного одного, не применимы никакие другие категории — тождества и различия, движения и покоя, возникновения и уничтожения, равенства и неравенства и т. д. Чтобы иметь какую–нибудь из этих категорий, необходимо иному вообще быть причастным чему–нибудь одному, двум, трем и т. д. А мы доказали, что иному не свойственно вообще ничто единое (160ab). Итак, если мы исходим из одного в абсолютном смысле, а именно, из одного как такового, то тогда не только к самому одному не приложимы никакие категории и нет даже самого одного (оно — выше бытия и знания), но и к иному (помимо этого одного) не применимы никакие категории и даже нет никакого иного.

H) II А, а (24. 160b— 163b). Все, что до сих пор излагалось и доказывалось, относится к проблеме пола–гания одного, абсолютного или относительного, а также и связанного с этим полагания иного. Все дальнейшее будет исходить, наоборот, из отрицания одного, относительного или абсолютного. 160b—163b, или 24–я глава, трактует о диалектике относительного отрицания одного. — Значит, что получится, если мы скажем, что одного нет?

1) Прежде всего, необходимо точно условиться о смысле этого условия. Нельзя это условие «если одного нет» путать с условием «если не–одного нет». Это нечто совершенно противоположное. Когда мы говорим «если одного нет» — например, «если великости нет» или «если малости нет», то мы не просто говорим об отсутствии, но утверждаем, что данная вещь не есть великость или не есть малость, что великость и малость отличны от этого, от этого и от этого. Говоря «если одного нет», мы утверждаем, что одно отлично от этого, этого и т.д. (160bс).

2) Итак, принявши условие «если одного нет», мы утверждаем нечто отличное от одного. Это значит, что мы говорим тут о чем–то подлежащем знанию, и притом об одном как о чем–то отличном от иного, — все равно, бытие ли приложим к нему или не–бытие. Даже если считать его несуществующим, от этого оно будет познаваться ничуть не менее в качестве чего–то, и притом отличного от иного. Итак, если одного нет, то к нему приложимо знание и приложимо отличие (160cd).

3) Далее, раз мы говорим об одном и о том, что от одного отлично, мы говорим о чем–то, и притом о многом (ибо многое и есть то, что отлично от одного). Значит, наше несуществующее одно причастно и того, и чего–нибудь, и этого, и этому, и этих, и всего подобного (160d — 161а).

4) Но иное, чуждое одному, отлично от него, т. е. инородно ему. А инородное не подобно. Но если иное не подобно одному, то и одно не подобно иному. Значит, и в одном будет неподобие. Однако не подобным иному может быть только то, что подобно самому себе, ибо, будучи не подобно самому себе, оно не было бы и самим собою, а было бы иным в отношении себя. Итак, одно не–существующее и подобно, и не подобно (161а—с).

5) а) Одно, далее, и не равно иному. Чтобы быть равным, надо еще просто быть, а мы исходим из одного как из не–существующего. Но если одно не равно иному, то и иное не равно одному, т. е. если оно не равное, ему свойственна неравность, в силу которой иное ему не равно (161cd). b) Но неравность есть или великость, или малость, причем то и это далеки друг от друга и предполагают нечто среднее между собою. Но среднее есть только разность. Следовательно, в одном не–сущем имеются и равность, и великость, и малость (161de).

6) Далее, одно не–сущее должно быть причастно и сущему (), сущности, а) Допустим, что одно несущее не есть. Мы не можем тогда говорить, что одно не есть, и не можем[516] исходить из такого условия. Если же мы действительно полагаем, что одно не–сущее есть, то так мы и должны считать сущим одно не–сущее (161 е — 162а). b) Допустим опять, что одно не–сущее не есть сущее. Отвергая существование одного не–сущего, мы тем самым утверждаем, что одно не есть не–сущее. Но одно при таком условии превращается уже в сущее, и мы потеряем наш исходный пункт — одно не–сущее (162а). с) Стало быть, одно, чтобы не быть, должно связываться в не–бытии — бытием небытия, подобно тому как существующее, чтобы совершенно быть, должно связываться в бытии — небытием небытия ( , , , ). Существующее тогда будет, когда оно будет причастно бытию в качестве сущего и небытию в качестве не–сущего; и не–существующее тогда будет не–сущест–вующим, когда оно будет причастно небытию в качестве не–сущего не–сущим и бытию в качестве сущего не–сущим. И раз сущее причастно небытия, а не–сущее — бытия, то необходимо и одному, если его нет, быть причастным бытия, чтобы не быть. Для одного открывается сущность, если его нет, и — несущность, если его нет (162ab).

7) а) Итак, одному не–сущему свойственно существование и не–существование. Однако это возможно только при условии перехода одного от одного состояния к другому, ибо всякая вещь, будучи такой–то, может стать не–такой только путем перехода из прежнего состояния. Этот переход есть движение. Одно, которое и существует, и не существует, потому самому должно двигаться (162bc). b) С другой стороны, одно не–сущее потому и есть не–сущее, что его нет нигде в ряду предметов сущих. И раз его нет, оно не может и переходить, или двигаться (162с). с) Далее, одно не–сущее не может и вращаться в том же месте, ибо тогда ему надо было бы как–то соприкасаться с тождественным, т. е. с сущим, а несущее не может быть ни в чем сущем (162d). d) Одно также и не меняется ни как сущее, ни как не–сущее, ибо в случае наличности изменения оно перестало бы быть одним, а стало бы другим, т. е. речь шла бы уже не об одном (162d). е) Одно, стало быть, и не меняется, и не вращается в том же месте, и не переходит. Другими словами, оно вообще никак не двигается. Это значит, что оно стоит. А отсюда общий вывод — одно не–сущее и движется, и покоится. Поскольку покоится — не меняется; поскольку движется — меняется (162d—163а).

8) Меняющемуся необходимо быть отличным от того, чем оно было прежде, и погибать для состояния прежнего, а неменяющемуся — и не возникать, и не погибать. Поэтому одно не–сущее, изменяясь, возникает и погибает, а не изменяясь, не рождается и не погибает. Значит, одно не–сущее и возникает и погибает, и не возникает и не погибает (163ab).

Так же можно вывести и все прочие категории для одного при условии его относительного отрицания.

I) II A, b (25. 163b—164b). Однако, как мы видели, возможно и абсолютное отрицание одного. Что дает диалектика в этом случае?

1) Одно не есть — это значит, что сущее отсутствует в том, чему мы отказываем в бытии. В противоположность 24–й главе здесь в понятие одного не–сущего мы вкладываем тот смысл, что не–сущее просто нигде не есть, а не то, что (оно) только отличается от всего сущего. Другими словами, с первых же слов мы утверждаем, что одно не–сущее никак не может ни быть, ни приобщаться сущности (163b — d).

2) Но если одно при таких условиях не может приобщаться сущности, то, значит, оно не может и возникать, и гибнуть, ибо последнее и значило бы воспринимать сущность. Нельзя оставить или переменить сущность тому, что не имеет никакой сущности. Нельзя и вообще никак меняться и, значит, и двигаться. Нигде не существуя, одно также и не стоит, ибо стоящее должно быть всегда в чем–нибудь тождественном (163de).

3) Нет при таких условиях в одном и ничего существующего. Другими словами, нет в нем ни великости, ни малости, ни равности, ни подобия, ни инородности — ни в отношении к себе, ни в отношении к иному, ибо само оно не существует, и, следовательно, нет для него и ничего иного, и, стало быть, иное для него ни подобно, ни не подобно, ни тождественно, ни отлично (163е — 164а).

4) В отношении к абсолютно не–сушествующему не будет иметь место ни того, ни тому, ни что, ни это, ни этого, ни иного, ни иному, ни когда–то, ни потом, ни теперь, ни познание, ни мнение, ни чувство, ни слово, ни имя, ни вообще что–нибудь из сущего. Одно не–сущее есть вообще никакое (164ab).

J) II В, а (26. 164b — 165е). Остается сделать выводы для иного при относительном и при абсолютном отрицании одного. Рассмотрим первое.

1) Иное действительно есть, ибо иначе оно не было бы иным. Иное есть отличное от одного. Иное, следовательно, имеет нечто, в отношении чего оно — иное. Но в отношении одного оно, собственно говоря, не может быть иным потому, что, по нашему условию, одного нет. Стало быть, ему остается быть иным лишь под условием взаимного отношения вещей, т. е. вещи, взятые во множестве, суть иное — каждая в отношении другой. В единстве, поскольку одного нет, это для них невозможно; зато по множеству каждое количество их — беспредельно. Иное б^дет иное во взаимоотношении таких–то количеств (масс, ), если есть иное при несуществовании одного (164b — d).

2) а) Но тогда таких масс будет много и каждая из них явится одною, и окажется, что все они имеют число, т. е. одни из них явятся четными, другие — нечетными. Так как одного нет, то все это будет ложно, т. е. иное не может быть при таком условии только количеством (164de). b) Далее, окажется, что есть нечто мельчайшее, меньше чего нет ничего. Однако оно есть многое и великое в сравнении с каждой из многих и малых вещей. И каждая масса покажется также равною многому малому, потому что являющееся не перейдет от большего к меньшему, прежде чем представится в средине между ними, а это будет представление равенства (164е — 165а). с) Однако каждая масса, имея предел в отношении к иной массе и в отношении к самой себе, оказывается вместе с тем не имеющею ни начала, ни конца, ни середины. В самом деле, ведь одного нет. Раз так — значит, и начало, и середина, и конец не оформляются, растекаются. Когда мысленно допустишь в какой–нибудь массе то или другое из этих свойств, всегда прежде начала является иное начало, после конца — другой, остающийся конец, а в середине — иная, еще более средняя средина, но меньшая, потому что за несуществованием одного невозможно охватить каждую из них как единую. Так необходимо дробится в делении все сущее, какое кто берет мысленно, потому что берется масса — без одного. Тому, кто смотрит издали нечетко, всякая масса является единой, но мыслящему вблизи и остро — она кажется беспредельной в каждом из отдельных ее элементов, поскольку они лишены одного — как не–сущего. Итак, иное без одного является сразу и имеющим предел, и беспредельным, одним и многим (165а — с).

3) Отсюда вытекают и все прочие категории иного, или многого, при условии сверхсущности одного. Как и в отношении предела и беспредельного, так же нужно сказать и о подобии и неподобии. Кто смотрит издали, для того все сливается в одно и одно делается подобным другому. А кто подошел ближе, тот видит многое и различное, видимое признает инородным и не подобным одно другому. Значит, и самые массы необходимо должны являться и подобными, и неподобными как самим себе, так и одни другим, а потому и тождественными, и взаимно–различными, и соприкасающимися, и обособленными, и имеющими все виды движения, и совершенно неподвижными, и возникающими, и погибающими, и т. д. и т. д. (165с —е).

Словом, если одного нет в относительном смысле, т. е. оно есть, но оно не есть ни это, ни то, ни другое, ни третье, ни что–нибудь вообще, то все иное действительно есть, со всеми теми категориями, которые мы приписали одному сущему раньше (в 21–й главе), но все это лишь с одним условием — иное есть одинаково предельное и категориально ознаменованное и — беспредельное, ускользающее от охвата той или иной категорией.

K) II В, b (27. 165е— 166с). Наконец — об ином при условии абсолютного отрицания одного.

1) Если одного нет совсем, абсолютно, то и иное не может быть единым. Но это значит, что оно не может быть и многим, ибо во многом тоже должно быть одно. Оно и не является ни единым, ни многим, ибо оно ни с чем из существующего нигде, никаким образом и никакого не имеет общения, и ничто из не–существующего не содержится в чем–нибудь ином, так как у не–существующего не может быть и частей (165е— 166а).

2) Стало быть, в ином нет и мнения о не–существую–щем, или представления, и не–существующее вовсе никак не мнится для иного. Следовательно, если одного нет абсолютно, то и не мнится что–либо иное ни как одно, ни как многое, ибо без одного невозможно мнить многое (166ab).

3) Далее, если нет одного, то иное не есть ни подобное, ни неподобное, ни тождественное, ни различное, ни соприкасающееся, ни обособленное; для всего этого иному нужно быть сначала просто чем–нибудь одним, а это мы отринули в самом начале. Словом, если одного нет, ничего нет (166bс). Это — противоположность тому, что мы имеем выше, а именно: если одно полагается относительно и отрицается относительно, то все решительно есть; и само одно, и его иное и в отношении к себе, и в отношении одно к другому есть совершенно все, равно как и не есть, всем является и не является (166с).

6. Основная мысль «Парменида». Я принял все меры для того, чтобы сделать содержание «Парменида» ясным. Каждую диалектическую ступень «Парменида» я старался сформулировать по возможности точнее и понятнее. И если часто раздаются голоса по поводу непонятности моих писаний, то это объясняется обычно отсутствием у именующих себя философами чисто диалектической школы ума. Выругать что–нибудь гораздо легче, чем понять. «Парменид» же, повторяю, пробный камень для оценки того, понимает ли данное лицо античную диалектику или нет. Тут надо иметь очень изощренные мозги; и кто не любит мыслительной «эквилибристики» и не имеет умственной гимнастической виртуозности, тому нечего и браться ни за Платона, ни за мое изложение его. Это все равно что не умеющему играть простые гаммы браться за труднейшие пьесы Листа, Скрябина и пр. Но — обсуждать педагогические вопросы в области изучения античной философии здесь не место. Скажу только, что вышеприведенное членение «Парменида» на отдельные части и разбивка этих частей на отдельные аргументы, на мой взгляд, обладают полной ясностью и четкостью, и тут ни одной строки ни выкинешь, ни прибавишь. Это избавляет меня от необходимости давать еще раз резюме буквального содержания «Парменида». Кто серьезно отнесся к вышеприведенному анализу и дал себе труд не просто «прочитать», но продумать все эти диалектические схемы «Парменида», тот, пользуясь моей таблицей, приведенной вначале, легко сформулирует сам в кратчайшем и яснейшем виде все бесконечно разнообразное содержание «Парменида».

Я хочу предложить другое. Как раньше в отношении «Софиста», так и сейчас в отношении «Парменида» я хочу дать анализ не буквального и непосредственного содержания «Парменида», но того, что, может быть, и не сказано в «Пармениде» буквально, но что единственно только и способно выявить подлинное положение этого диалога в системе всей платоновской философии. Для этого надо быть немного более смелым, чем просто излагателем Платона, но эта «субъективная» методология регулируется вполне осязательными принципами общей системы Платона — для того по крайней мере, кто в это дело захочет серьезно вникнуть и поставить перед собой такую задачу. Попробуем, следовательно, заняться этой локализацией «Парменида» на фоне общей системы.

А) Первое, что мне бросается в глаза при общем обзоре содержания «Парменида», — это тот убедительный факт, что обе половины диалога, т. е. и полагание, утверждение одного, и его отрицание приходят к одним и тем же выводам. Именно, если одно есть абсолютно, то отсюда вытекает ровно то же, что и в случае, когда одного нет абсолютно. Тогда, как мы видели, нет ни самого одного, ни иного. Точно так же, если одно есть относительно, то отсюда — те же выводы, что и из условия, когда одного нет относительно: тогда и оно само есть все, и иное все тоже есть. Этот поистине удивительный факт говорит только об одном: в уме, в чистой мысли, т. е. в диалектике, утверждение есть отрицание, а отрицание есть утверждение\ Все равно, что делать, утверждать или отрицать. Вот, по–моему, удивительная вещь, которая тем не менее после «Парменида» должна считаться вполне доказанной и обоснованной. Как только мы начинаем думать в смысле чистой мысли, так оказывается все равно, утверждаем ли мы что–нибудь или отрицаем.

B) Второе, на что невольно обращается взор при общем взгляде на «Парменида», это — различие абсолют–ново и относительного полагания. Полагать и отрицать, оказывается — одно и то же. Но полагать или отрицать абсолютно и относительно, оказывается — далеко не одно и то же. Что такое абсолютное полагание или отрицание? Абсолютное полагание или отрицание приводит к аннулированию всех различий в сфере полагаемого или отрицаемого. Если одно есть только одно, и больше ничего мы не можем о нем сказать, то, гласит диалектика, нет никакого и одного, и мы не можем о нем сказать даже то, что оно — одно. Равным образом если одного нет и только нет, и больше ничего мы об этом не утверждаем, то тогда невозможно говорить и то, что одного нет. И уж подавно — в обоих случаях — нельзя ничего ни сказать, ни помыслить об ином. Напротив того, относительное полагание приводит к очерчиванию границ, к внутреннему и внешнему расчленению; а это значит, что вместо пустого и невысказываемого «ничто» мы получаем структурно, т. е. картинно возникшее «нечто». Чтобы получить «нечто», надо, стало быть, утверждать (или отрицать) относительно, т. е. утверждаемое (или отрицаемое) надо всегда противопоставлять иному, инобытию. И только отталкиваясь от этого иного, прсггивопоставляясь ему, ничто действительно может стать чем–то. Это — тоже непререкаемое завоевание диалектики «Парменида».

C) Но и тождество утверждения с отрицанием, и необходимость относительности для осмысленности покрывается основной установкой «Парменида» — это «одним».

Утверждение чего именно тождественно с отрицанием? Утверждение одного тождественно с его отрицанием. Осмысленность чего требует относительного существования? Осмысленность одного требует относительного существования. Но это же мы получим, объединивши все эти установки «Парменида» в одно целое: 1) одно, 2) тождество утверждения с отрицанием и 3) осмысление через относительное бытие. Мы получим следующий ряд утверждений, представляющих собою — в своей совокупности — формулу содержания «Парменида».

1. а) Одно утверждает себя. Одно отрицает себя. b) Одно утверждает иное. Одно отрицает иное.

2. а) Иное утверждает себя. Иное отрицает себя. b) Иное утверждает одно. Иное отрицает одно.

3. а) Одно утверждает сущее. Одно отрицает сущее. b) Сущее утверждает себя. Сущее отрицает себя.

4). а) Сущее утверждает иное. Сущее отрицает иное. b) Иное утверждает сущее. Иное отрицает сущее.

Все эти утверждения суть и самоутверждения, и самоотрицания. Все они значимы только при абсолютной равнозначности терминов и «одно», и «иное», и «сущее». И все они значимы только при полной неравнозначности всех этих терминов.

D) Эта диалектика и есть то, чего не хватало «Софисту». В «Софисте» Платон дал диалектику категориального состава эйдоса, причем оказалось, что эйдос не может обосновать сам себя, он требует иного, более высокого принципа. Теперь этот принцип найден; и оказалось, что он находится с цельным эйдосом в отношении той же диалектической антиномики, что и категории, входящие в состав эйдоса, — между собою. Но почему одно явилось таким принципом эйдоса? Почему мы не можем искать принципа еще для этого принципа? А потому, что одно уже (не) есть категория наряду с прочими категориями. В то время как все прочие категории суть дифференцированные смыслы и понятия, категории, «роды» — одно есть совпадение не только всех категорий между собою, но и совпадение всего категориального с не–категориальным и даже вообще с вне–логическим, с алогическим. Совпадением категорий в одну неделимую цельность был уже эйдос. Что такое эйдос? Эйдос есть, сказали мы, единичность, внутри которой видно тождество и различие частей, равно как и их покой и движение. Но той цельности и единичности, которая была в эйдосе, для нас было мало. Эта цельность обусловливала только поверхность эйдоса, его плоскостное существование. Нам нужно было не просто единство частей и моментов эйдоса между собою (или единство эйдоса как бытия непосредственного), но — единство эйдоса со всем вне–эйдетическим. И когда логическое совпало с алогическим в одну неразличимую точку — мы уже потеряли возможность говорить об этом совпадении как об эйдетическом. Нет, раз тут единство эйдетического и не–эйдетического, то это единство уже не может быть опять только эйдетическим. Оно — выше эйдетического и есть принцип как всего эйдетического, так и всех не–эйдетических, алогических судеб этой эйдетичности. Вот почему нет ни нужды, ни возможности искать какого–то нового принципа для только что найденного нами принципа. Мы нашли принцип эйдоса, т. е. принцип самой принципности. А это значит, что мы — у самого истока принципности вообще и у лона самой диалектики. Это — сверх–сущее, немыслимое, заумное и несказанное одно есть принцип и сущего, и мыслимого, и ума, и слова.

Только в свете этого принципа мы преодолеваем трудности, к которым пришли после «Софиста». Нас затруднял вопрос о тождестве бытия с небытием. Теперь мы видим, что это тождество заложено в самом основании эйдоса. Если в границе мы находим развернутое тождество эйдоса с вне–эйдетическим, то в первобытно–едином, в одном, мы сейчас находим уже не результат этого тождества, но самый принцип его. Из принципа делается понятным и результат. Нас затрудняла, далее, проблема не–сущего, не–бытия. Оказалось теперь, что и эта «сущная» природа не–сущего обоснована в особом принципе. Мы получаем эйдос уже не как статическую и чисто плоскостную структуру, но из неведомого центра этого эйдоса бьет неустанный ключ инобытия, иного, т. е. иного в отношении этого ключа, которое распространяется по эйдосу и созидает для него материал. Инобытие, таким образом, оказывается включенным в самый эйдос и всецело отождествленным с ним. И так как эйдос со своим внутренним пульсом сам полагает себе свою границу, то, стало быть, сам он полагает и свое инобытие. А потому отпадает всякий вопрос о том, что же находится за пределами эйдоса. И находится нечто (а именно, ничто), и ничего не находится (раз там — ничто). И эйдос, с одной стороны, отличен от инобытия (иначе он не имел бы резких границ и не был бы оформлен) и не отличен от инобытия, тождествен с ним (раз оно не более как смысловая материя для самого эйдоса). Наконец, отпадает затруднение и с третьим вопросом. Формальная логика думает, что мы берем понятия в разных значениях и потому имеем не логику противоречия, но просто противоречивую логику. Если «Софист» не давал прямого ответа на это возражение (непрямое вытекало само собою), то весь «Парменид» есть сплошной вопль против формальной логики и возражение на упомянутый упрек. Действительно, пусть сущее тождественно с не–сущим в одном отношении, а различно с ним — в другом отношении. Если так, то это значит, что одна сторона сущего тождественна с не–сущим, а другая — различна с ним, т. е. вместо одного сущего мы получили два сущих, и цельность его утеряна. Однако допустим, что цельность не утеряна и что два сущих есть одно сущее. Тогда спросим: что же, оба этих сущих тождественны или различны? Если они тождественны и различны опять в разных отношениях, то вопрос, очевидно, будет так ставиться бесконечное число раз, и единое сущее рассыплется на пыль бесконечно малых частей. Если же они тождественны и различны в одном и том же отношении, то цельность и сущее остаются. Итак, или бесчисленная пыль неизвестно чего и полное отсутствие не только диалектики, но и мыслимости чего бы то ни было вообще, или — тождество и различие сущего с несущим в одном и том же отношении. Но последнее заключение возможно только потому, что эйдос мыслится не как просто некая смысловая плоскость, но как нечто более сложное — я бы сказал, перспективное: эйдос есть и нечто одно, и он же одновременно есть нечто другое; он рельефен; из его глубины все время возникают на его лике все новые и новые оформления. Эйдос все время благодаря этому как бы обновляется и различествует с самим собою, всегда оставаясь, однако, одним и тем же. Он дан как живое самопротиворечие абсолютного одного.

Отсюда и основная мысль «Парменида» может быть выражена так. Это есть то же самое учение об «эйдосе», что и в «Софисте», с прибавлением обоснования этого «эйдоса» на «одном». Эйдос, или единичность подвижного покоя самотождественного различия, есть самоутвержден–ность одного, происшедшая путем самоотрицания этого сверх–сущего одного, или первоединого. Так я мог бы в немногих словах сформулировать основной вывод «Парменида». К этому легко свести все содержание «Парменида»: вся вторая часть, т.е. главы 24 — 27, по выводам вполне тождественна с первой, т. е. с главами 20 — 23, и единственно новое, что она вносит в общее содержание «Парменида», — это тождество утверждения и отрицания; в главах же 20 — 23 прямым учением в сверх–сущем одном является глава 20, гл. 21 выводит из него эйдос, а главы 22 — 23, поскольку отрицание и утверждение отождествляются, со своими дедукциями иного вполне совпадают с гл. 20 — 21. Таким образом, в резюмирующей формуле достаточно указать на 1) первоединое, на 2) дедукцию из него эйдоса и на 3) тождество утверждения и отрицания как на метод получения новых категорий — что мы выше и сделали.

Е) Можно удивляться этому странному набору друг друга уничтожающих утверждений. Что это за философия, по которой выходит так, что можно все, что угодно, доказывать и все, что угодно, опровергать? Что это за странная софистика, которая требует, чтобы отрицание было утверждением и утверждение — отрицанием, чтобы все было всем и ничем, одно — одним и многим, сущее — сущим и не–сущим и т. д.? Да, воистину странное философствование, трудное не только для профанов, но и для многих философов. И сколько было поломано перьев у всяких больших и малых писак против диалектики! Вероятно, ни один метод и ни одна школа не подвергались столь злостным и ожесточенным нападкам, как диалектика. Она — и схоластика (хотя схоластика, если ее брать как определенную школу и период в истории философии, есть очень глубокая, тонкая, интересная философия), она — и бесплодная игра ума, и мыслительная эквилибристика, и многое, что еще похуже этого. Как же нам отнестись к этой, уж во всяком случае игре ума, пусть даже бесплодной? Как оценить все эти не стоящие на месте и взаимнопротиворечивые схемы, которые мы с такой тщательностью и трудолюбием выписывали из Платона и анализировали?

Я выдвигаю на эту тему два соображения. Во–первых, вопрос о «пользе» или «бесполезности» и «бесплодности» такой диалектики, как платоновская, совершенно не зависит от вопроса о смысловом содержании этой диалектики. Пусть она в каком–то смысле бесполезна. Но прежде чем сказать, что нечто бесполезно, нужно знать, о нем именно вы будете говорить. Следовательно, упрек в бесполезности сюда не относится. Платон в анализируемом диалоге вовсе не ставит никаких прагматических вопросов, и потому все наши подобные возражения останутся сами по себе; они — не на тему. Что же касается самого логического содержания этой диалектики, то она, по–моему, совершенно безупречна. Пусть кто–нибудь опровергнет хотя бы тот аргумент, который я только что привел (о том, что сущее тождественно и различно с несущим в одном и том же отношении). Опровергнуть его невозможно. И все отдельные выводы Платона в «Пармениде» обладают прямо математической достоверностью и необходимостью; и опровергать их значит заниматься суетой и легкомыслием. И это нужно утверждать, повторяю, независимо от соображений о пользе или бесполезности. Бесполезное и полезное одинаково может быть выдержано до конца в смысле логической последовательности.

Но вот теперь выскажем другое соображение — уже относительно не логического содержания диалектики, но относительно ее вне–логической значимости. Что ее анти–номика логически оправдана — с этим, допустим, мы согласились. Но оправдана ли она жизненно или хотя бы широко–философски? Чем объяснить эту смеющуюся и ведущую себя совершенно возмутительно самопротиворечивость бытия и всего мыслимого? Здесь необходимо рассуждать так. Странность и необычность выводов диалектики всецело зависит от того, что мы, пожелавши заниматься. диалектикой, забрались действительно в очень странную и необычную область. Такой областью и является область чистого ума. Посмотрите на жизнь. Где вы тут найдете чистый ум, чистый смысл, идеальное сознание? В жизни все течет, меняется, замутняется, светлеет и вновь замутняется. Мысль вся пронизана случайными ощущениями и образами. Эйдосы вещей сплошь и рядом замутнены всякими внешними привнесениями. Если это не платоновская «пещера», то во всяком случае нечто не лучшее в смысле ясности и четкости. Все — нечетко, мутно, грязно, все стремится, страдает, действует; все слепо, бесцельно, безответственно. Конечно, жизнь полна также и смысла, значения, ясности, света, цели. Но в общем бытие — неразличимая масса страстей и ума, радостей и страданий, света и мрака. Мы же вдруг захотели стать диалектиками. Что значит быть диалектиком? Быть диалектиком значит видеть всю полноту жизни как нечто целое. Быть диалектиком значит уметь вывести из этого целого каждый отдельный едва заметный его момент и уметь возвести его к этому целому. Быть диалектиком значит быть зрячим, быть зрячим не просто глазами, но и умом, быть чистым умом. Пусть диалектика захватывает и все не–умное. Все равно она захватывает умом же, в уме, для ума. Но где же и когда в жизни мы пользуемся чистым умом? Где и когда мы зрячи? Где и когда наша мысль есть чистое зеркало бытия и его сокровенный жизненный пульс? Этого почти никогда с нами не бывает в жизни, а мы вдруг захотели стать диалектиками. Разве может быть после этого удивительным то, что и выводы наши в такой необычной, в такой «нежизненной» сфере окажутся странными, необычными и головоломными? Разве не головоломно самое стремление жить в уме и рассуждать умом? Разве не эквилибристика — балансировать на высоте чистого разума, стараясь как можно дальше отойти от краев пропасти? Да, диалектика головоломна, потому что она — ум. Философия — акробатское искусство, потому что надо быть акробатом в жизни, чтобы отгородиться от этой самой «жизненности» и «реальности» и чтобы дать возможность своим мыслям сосредоточиться и зажить собственной жизнью. Итак, диалектика — эксцентрична нисколько не больше того, насколько эксцентричен в наше время (да и во время Платона) философ вообще. И выводы ее нисколько не более странны, чем странно желание жить умом и в уме, в то время как стихия жизни свирепствует и злобствует против всякого ума и против всякого смысла.

Но понятной делается диалектика и в своем антиномическом содержании. Диалектические утверждения, видели мы, все насквозь антиномичны, самопротиворечивы. Почему? Потому что мы удалились здесь от жизненного опыта, от навыков, повседневной жизни и взяли чисто умные идеи. Чисто же умная идея обязательно должна быть противоречивой, т. е. снимать себя саму, так как мы сами же сняли ее с жизни, с бытия. Она — как живое существо, могущее жить только в воде, которое, будучи извлечено на воздух, трепещет и бьется, желая поскорее достигнуть родной стихии. Она — как птица, пойманная и посаженная в тесную клетку. Бьется и трепещет существо, созданное для свободы, но заключенное в тюрьму, и ждет не дождется времени, когда можно будет опять свободно летать по необозримому солнечному небосводу. Чистые идеи диалектики — это те же живые существа, извлеченные из стихии свободного воздуха и посаженные в клетку систематического распределения. Они ждут не дождутся, когда можно будет им снова погрузиться в океан жизни и зажить в абсолютном единстве с нею.

В этом жизненный нерв диалектической противоречивости — в нежизненности, в абстрактности самой философии. Но что же делать? В этом и смысл, и трагедия философа. Философ «любит мудрость», хочет понять жизнь. Но жизнь не есть только понимание. Поэтому ради понимания жизни, т. е., казалось бы, ради приближения к ней, философу приходится отходить от нее на известное расстояние, иногда очень большое, а иной раз даже совсем уходить от нее. Нельзя понять жизнь, не живя и не творя жизни, иначе — что же и понимать философу? Но нельзя понять жизнь, не отходя от нее и не удаляясь в отшельническое «созерцание идей», иначе — как же, когда же останется и понимать–то жизнь? В этом противоречии — существо философа. И в нем же — его трагедия. Делается понятным, глубоко понятным то обстояние мысли, что в ней утверждение равносильно отрицанию, ибо — такова вообще философская жизнь, такова и сама жизнь как таковая. В этом же, конечно, существо и трагедия культуры вообще, ибо культура есть прежде всего творчество жизнепонимания.

Неестественно, искаженно пребывание в сфере отвлеченных идей и их диалектики, ибо жизнь — не идея и не только диалектика. Но ничего не поделаешь. Лучше было бы, конечно, не страдать и не умирать. Но что же делать! Раз человеку не суждено жить так, чтобы это было чистой идеей, и мыслить так, чтобы это было полнотой всяческого жизнеустремления, то — делать нечего. Не будем же упрекать диалектику за философию противоречия. Такова вообще философия в своем существе, такова вообще и жизнь в своем существе.

F) Но мы хотели понять, по–ять, т. е. поймать жизнь.

Мы ее и поймали в виде идей и заключили их в клетку нашей системы. «Парменид» в этом отношении достиг той виртуозности, до которой доходили за все тысячелетия мысли только отдельные единицы. Но не пора ли выпустить наших «голубей» (Платон в «Теэтете» как раз пользуется этой самой метафорой с голубями), не пора ли выпустить наших голубей на свободу? Ведь раньше это были для нас дикие птицы, приносившие с собой дикий разгул и полную всякого произвола безответственность. Они ни о чем не хотели говорить, не могли и не умели раскрыть нам тайны воздушных пространств. Они были во власти случая и ветра. Не стали ли они за время пребывания у нас более сговорчивыми, более приветливыми? Не приучились ли они петь даже в клетке, повествуя о жизни, какая неведома нам, жителям земли? Да, они стали иными. Они стали ручными, они научились петь так, как певали раньше — на воздухе, в гюле, в лесу. Они дали согласие рассказывать нам о тайнах воздуха и леса. Они будут посещать нас, как только мы их позовем. Они не будут биться в судорогах противоречия. Они будут противоречием не больше, чем сама жизнь. Они станут друзьями и вестниками. Они породнят нас со стихиями, которые они когда–то насильственно покинули и к которым теперь возвращаются по нашему обоюдному с ними согласию.

Так, «Парменид» со своей чистой логикой, со своими чистыми идеями требует возврата к непосредственной жизни и к бытию. Феноменологу рано возвращаться к жизни; он ее еще недостаточно покинул. Трансцедентали–сту также рано возвращаться к жизни; мы видели, что он во многом еще раб натурализма. Но диалектик все, решительно все превратил в идеи, в смысл, в понятия. Он заставил маршировать под командой своего метода все логические и не–логические силы бытия и жизни. Он дал систему самопорождающегося разума, самообоснованного смысла, самовыражающейся идеи. Для него нет каких–то «фактов», которые он, подобно феноменологу, противоставлял бы «смыслу»; они для него — тоже смысл. Для него и нет чистого и бесконечного функционального становления идеи, которое мы находили в трансцедента–лизме; у него идея не только становится, не только функция, но и — светлый зрак, ясный лик, самопорождающаяся и самовозникающая умная статуя. Диалектику можно вернуться к жизни. Он не заблудится в мысли, ибо узнал все ее соблазны. Он не заблудится в жизни, ибо научился мыслить и видеть.

И вот, с новой энергией, с прежним размахом, с возросшей остротой зрения Платон бросается из одной стихии в другую, из стихии чистой мысли в стихию космологии, от «Парменида» к «Тимею», через «Филеба», «Политика» и «Государство».

7. «Филеб» тоже является замечательным произведением античной мысли. От «Софиста» и «Парменида» он отличается тем, что здесь дана не отвлеченная диалектическая система, но эта система претворена здесь в конкретное учение о бытии, равно как и об интеллигенции. Удалена вся сложность и детальность общей диалектики, и оставлено только самое острие диалектического метода — учение о противоречии, требующем синтеза. Но это острие направлено здесь к анализу того, что значительно расширяет и углубляет рамки «Софиста» и «Парменида», давая концепцию реального бытия и реально значимой интеллигенции. План и общая перспектива настоящей работы не требуют такого же полного изложения «Филеба», какое мы дали в отношении «Софиста» и «Парменида». Однако ход мыслей этого диалога нужно представлять всякому, кто задумывается о платоновской философии как о системе.

Основная тема непосредственного содержания «Филеба» сводится к оценке «разумности» и «удовольствия» с точки зрения высшего блага. Тема эта, однако, разработана так тщательно и с такой диалектической изощренностью, что для этого понадобился целый большой диалог и длинная цепь философских построений.

I. а) Чтобы определить сравнительную ценность разумности и удовольствия с точки зрения высшего блага, надо иметь в виду общее определение всякой вещи.

«Многое, видишь, есть одно, а одно — и сказать чудно — есть многое. И положи то ли, другое ли из этого — легко впадешь в недоумение» (14с). «Кто разобрал своим словом члены и части какого бы то ни было человека и дознал, что все это — одно, тот начинает смеяться над ним и обличать его, будто бы он должен казаться чудовищем, будто в нем одно является как многое и беспредельное, а многое — только как одно» (14е). Это противоречие, говорит Платон, как–то должно быть преодолено. В отношении чувственных вещей оно более или менее понятно. Но когда начинают требовать отождествления одного и многого в единицах идеальных, тогда начинают ожесточенно спорить. «Во–первых, должно ли принимать какие–нибудь такие, действительно существующие единицы? Потом, как опять каждая единица, всегда та же самая, не принимает ни рождения, ни уничтожения, но постоянно остается этою единицею? Затем, полагать ли, что в рождающемся и беспредельном она рассеялась и сделалась многим, или видеть ее всюду всю, кроме себя, — что, кажется, всего менее возможно: как то же и одно вместе будет и в одном, и в многом?» (15b).

Как видим, антиномия одного и многого формулирована в «Филебе» очень остро. Как же Платон ее разрешает? Платон свое разрешение называет божественным даром и рисует его так. «Этот божественный дар людям, как я по крайней мере представляю, каким–то Прометеем схвачен у кого–то из богов вместе с каким–то светлейшим огнем. И древние, превосходящие нас и живущие ближе к богам, передали сказание, что сущее, называемое всегдашним, состоит из одного и многого и что ему прирожде–ны — предел и беспредельность. Поэтому мы, украшенные такими приобретениями, каждый раз бываем настроены искать все одной идеи всего и полагать, что найдем ее, так как она там есть. Поняв же ее, мы потом смотрим, нет ли в ней одной как–нибудь двух, а не то — трех или какого–либо другого числа, и с каждою единицею этих чисел поступаем о»ять таким же образом до тех пор, пока того первоначально одного не усмотрим не только как одно и многое и беспредельное, но и как количественное. Идеи же беспредельного мы к множеству не прилагаем, пока не пересмотрим все ее число и это число не поставим между беспредельным и единым. Тогда–то уже каждой единице всего позволяем мы занять место в беспредельном. Так вот как боги, говорю я, предали нам рассматривать вещи, учиться и учить друг друга. А нынешние люди мудрые одно, как случится, полагают то скорее, то медленнее, чем должно, и после одного — тотчас беспредельное; средина же от них убегает. И вот чем во взаимном нашем собеседовании различаются диалектический и эристический способ речи» (16с—17а). Платон показывает на примере, как нельзя от одного переходить прямо к беспредельному. Звук — сам по себе, как таковое понятие, есть нечто одно. Но если бы мы остались только с этим или, наоборот, ушли бы в беспредельность различных звучаний, мы не могли бы иметь ни грамматики, ни музыки. «Если же… возьмешь ты численно количественные и качественные расстояния в голосе высоком и низком и пределы этих расстояний и все происходящие из них соединения, какие замечены и переданы предшественниками нам, последующим, и назовешь это гармонией, да возьмешь и другие такие же свойства, бывающие в движениях тела, которые, как измеряемые также числами, надобно называть ритмом и тактом, и вместе подумаешь, что так и во всем нужно рассматривать одно и многое, — то, взяв это таким образом, сделаешься мудрым и, рассматривая иное подобное тем же способом, окажешься в этом отношении знающим» (17b—d, ср. 18а—d).

Это общее определение всего сущего как числа, полученного в виде синтеза предела и беспредельного, должно быть применено и к понятиям разумности и удовольствия. «…Прежнее рассуждение требует от нас того самого, каким образом каждый из этих предметов есть одно и многое и как в том и в другом из них получается тотчас не беспредельное, а некоторое число, прежде чем каждый стал беспредельным» (18е). Это прежде всего значит то, что ни ум, ни удовольствие нельзя брать в их абсолютной изоляции и внутренней нерасчлененности. Каждое из них имеет свою особую структуру, и структура эта должна быть оценена с точки зрения высшего блага. Платон поэтому задается сначала вопросом об отношении к высшему благу каждого из этих членов сравнения порознь, а потом будет говорить об отношении к благу их общей совокупности.

B) «Давно уже — не знаю теперь, во сне или наяву — слышал я одно слово об удовольствии и разумности — что ни то, ни другое из них не есть добро, но что добро есть иное, третье, отличное от них и лучшее, чем оба они» (20b). Но что такое само добро? Оно — «совершенство» и есть «добро довлеющее», в каковом отношении оно — «превосходнее всего сущего». «Все, знающее его, гоняется за ним и стремится к нему, желая взять его и овладеть им, и ни о чем больше не заботится, кроме того, что может быть совершено с добром» (20cd). С точки зрения так понимаемого добра, не может быть полным добром ни ум, ни удовольствие. «Пусть ни в жизни удовольствия не будет разумности, ни в жизни разумности не будет удовольствия. Ведь если и то и это — добро, то никакое из них не должно нуждаться в другом. А как скоро одно которое–нибудь окажется нуждающимся, то оно уже не будет у нас существенно добром» (20е). Возьмем голое удовольствие без «способности мышления, разумности, расчетливости рассудка о делах нужных» и пр. Есть ли это — добро? «Не получив… ни ума, ни памяти, ни знания, ни верного мнения, ты, чуждый–то всякой разумности, необходимо, кажется, не знал бы, прежде всего, о том, в наслаждении ли проходит твоя жизнь или не в наслаждении… И таким же образом, не получив памяти, ты необходимо, кажется, не помнил бы, что когда–то наслаждался, равно как нисколько не воспринимал бы памятью и впечатлений настоящего удовольствия. Потом: не приобретя верного мнения, ты в минуту наслаждения не думал бы, что наслаждаешься; а лишившись рассудка, ты не мог бы умозаключать, что и в последующее время будешь наслаждаться. Но такая жизнь была бы жизнию не человека, а моллюска, или тех морских животных, которых тела заключены в раковинах» (2lbc). Нельзя назвать добром и голую разумность. «Если бы кто из нас захотел опять жить, получив и способность мышления, и ум, и знание, и всякую память о всем, а в удовольствии не имел участия нисколько, равно как и в скорби, но оставался бы нечувствительным ко всему такому» (21е), — подобная жизнь не есть — совершенная жизнь. Таким образом, «ни та, ни эта жизнь, Сократ, не представляется мне стоящею избрания, да и не представится, думаю, и никому другому». Всякий изберет, очевидно, жизнь, «смешанную из удовольствия и ума» (21е—22а).

Итак, изолированное рассмотрение ума и удовольствия дало отрицательные результаты. Ни то ни другое не есть ни совершенство, ни самодовление, ни предмет всеобщего стремления. Посмотрим теперь, что даст совокупное их рассмотрение. И прежде всего, как их объединить? Сферы эти, видели мы, сами по себе совершенно несовместимы.

II. а) «Бог, говорили мы, показал, кажется, одно из сущего беспредельное, другое — как предел… Вот этих родов положили мы два, третий же нечто одно, смешанное из этих двух… Затем нужен мне и четвертый род… Смотри на причину взаимного смешения тех родов и кроме их трех положи четвертый этот. Не понадобится ли тебе, думаю, и пятый, заключающий в себе силу деления (…

)? Может быть. Но теперь по крайней мере не представляю. Если же будет нужно, ты, вероятно, позволишь мне искать и пятого. …Так из четырех родов отделим три; и два из них, видя каждый многократно рассеченным и расторгнутым, будем опять сводить в одно и замечать, каким образом тот и другой из них становился одним и многим» (23с—е).

Что такое беспредельное? Беспредельное везде там, где мы имели какую–нибудь степень. Там, где можно говорить о чем–нибудь, что оно — «более» или «менее» (напр., более или менее холодно, тепло, тихо), уже налич–но беспредельное. «Ты напомнил, что и произнесенное тобою «сильно», равно как соответствующее ему «тихо», имеют такое же значение, какое «больше» и «меньше», ибо во что ни входят они, ни в чем не допускают «сколько», но всегда вносят в действия более сильное в сравнении с более тихим и, наоборот — всегда производят «больше» и «меньше», а «сколько» скрывают. Если бы они, как теперь же сказано, не скрывали этого «сколько» и в том месте, где находятся «больше» и «меньше», «сильно» и «тихо», позволяли быть и этому — и мере, то сами ушли бы из того места, в котором находятся. Ведь более теплое и более холодное, приняв «сколько», не устояли бы; ибо всегда более теплое и всегда более холодное идет вперед, а не стоит; напротив, «сколько» стоит и далее идти не хочет. Потому–то более теплое и вместе противное ему бывают беспредельны» (24cd). «Но что не принимает этого, а принимает противное этому — во–первых, равное и равенство, после равного — двойное и все, что служит числом для числа или мерою для меры, — все это мы, кажется, хорошо бы сделали, если бы отнесли к пределу» (25а).

Что же такое «смешанное», «третий род»? Как всякие увеличения и уменьшения сводятся к одному роду беспредельности, так надо свести и все виды предела. «Что ни представляли бы мы делающимся больше и меньше, принимающим «сильно» и «тихо» либо «слишком», и прочее такое же — все это надобно сложить в род беспредельного, как бы в одно — на прежнем основании, о котором мы говорили, что, слагая расторгнутое и рассеченное, должно по возможности назнаменовывать одну природу» (24е—25а). Также, имея в виду различные проявления предела и сводя их в одно, мы получаем число (25de). Числом ознаменовано решительно все. Здоровье, «всецелая музыка», времена года, самые души и т. д. — все это существует благодаря соразмерности и числу (26а—d).

Наконец, отчетливо надо представлять себе и четвертый род. «Все происходящее происходит от какой–нибудь причины… А не правда ли, что природа творящего не отличается ничем от причины, кроме имени, тйк что творящее и причина справедливо могут быть принимаемы за одно? Правда. Да ведь и между творимым и происходящим… мы не найдем никакой разницы, кроме имени». Далее, «творящее… всегда ведет, а творимое, происходя, следует за ним… Стало быть, причина — иное, а не то же с тем, что служит причине к произведению становления ( )» (26е — 27b). — «Итак, во–первых, я называю беспредельное, во–вторых — предел, потом — смешанную из них и происшедшую сущность. А называя причину смешения и становления и почитая ее четвертою», получаем то, что следует (27b).

B) Только после этого раскрытия четырех основных принципов мы можем заговорить о том объединении ума и удовольствия, которое, по вышевыведенному, является единственно соответствующим высшему благу. Куда же мы отнесем эти категории в произведенном расчленении четырех принципов?

Что удовольствие относится к беспредельному — это понятнее всего. Куда же отнести ум? «Все мудрецы… соглашаются в том что ум у нас есть царь неба и земли» (28с). «Скажем ли… что все вместе, все так называемое целое, управляется силою неразумного, слепою и случайною, или, напротив… строитель и правитель есть ум и какое–то дивное разумение?» Конечно, скажем последнее. «Мысль об устрояющем все уме кажется достойною зрелища, представляемого и миром, и солнцем, и луною, и звездами, и всем круговращением. И я не иначе желал бы как говорить об этом, так и мыслить» (28е). Человек и всякое тело питаются теми же стихиями, что и весь космос. Стихии космоса и всего, что в нем, соединены в одно (29а—е). Космос живет одной душою. «В нашем теле есть душа… Откуда же… наше тело взяло ее, если телу Всего не пришлось быть одушевленным и иметь то самое, что есть в этом, — иметь даже в степени гораздо превосходнейшей?.. Ведь мы не подумаем же, Протарх, чтобы из тех четырех родов — предела, беспредельного, общего и рода причины — это присущее во всем четвертое, сообщающее нашим стихиям душу, поддерживающее в теле отправления, врачующее его, когда оно слабеет, и все во всем слагающее и исцеляющее, — чтобы это четвертое не называлось всею и всяческою мудростью; и тогда как то же самое есть в целом небе и по великим его частям, и кроме этого все прекрасно и чисто, [не подумаем], чтобы не устроило оно и среди неба природу вещей прекраснейших и драгоценнейших… Если же не подумаем этого, то, сообразуясь с прежним положением, лучше скажем, что во всем есть, как говорили мы много раз, неизмеримое беспредельное и достаточный предел и что некоторая немаловажная причина в этом, устрояющая и упорядочивающая годы, годовые времена и месяцы, весьма справедливо может быть названа мудростию и умом». «Впрочем, мудрость и ум не получаются без души… И не скажешь ли ты, что в природе Зевса, по силе причины, живет царская душа и царский ум, а в других [богах] другие совершенства, какие кому из них угодно себе приписывать?.. Не думай, что мы сказали это слово попусту: оно помогало тем, которые некогда утверждали, что правитель всего всегда есть ум… Оно же дает ответ и на мой–то вопрос, что ум — родня причине всего, принадлежащей к числу четырех родов, из которых был у нас один этот» (30а—е).

Этот ответ нельзя считать вполне ясным. Яснее всего отнесение удовольствия к беспредельности. Действительно, чистое наслаждение не имеет никакого ни предела, ни оформления. Но что такое разумность и ум? Мне кажется, на основании приведенных текстов «Филеба» необходимо говорить о двух умах. Один ум — тот, который Платон называет царским (30d). По–видимому, этот ум—еще до смешения и относится к пределу. Несколько другое имеет в виду Платон, когда говорит о «присущем во всем четвертом, сообщающем нашим стихиям душу, поддерживающем в теле отправления, врачующем его, когда оно слабеет, и все во всем слагающем и исцеляющем», — о том, что он именует «всею и всяческою мудростью» (ЗОb). Мне кажется, что именно в этом смысле сказано: «Мудрость и ум не получаются без души» (30с). Ум сам по себе мыслим без души. Но это — ум до смешения с беспредельным. Смешение же с пределом приводит ум к его функционированию в сфере беспредельного и тем преврсицает его в душу. Поэтому на вопрос о том, к какому принципу относится ум, я бы ответил сложнее. Именно, чистый и отвлеченный ум есть предел, а ум в соединении с душою, или, как говорит Платон в приведенных текстах, София, есть «причина» «смешения» предела с беспредельным. Беспредельное — удовольствие, предел — ум, «смешанное» — число и душа, «причина смешения и становления» — София. Так я понял бы это не совсем ясное учение «Филеба».

III. Итак: высшее благо есть совершенство и самодов–ление; ум и удовольствие, взятые изолированно, не относятся к этому высшему благу; взятые же совместно, они диалектически синтезируются в одну неделимую софийную интеллигенцию. Но что значит этот софийный синтез? В абсолютно изолированном виде мы их рассматривали в самом начале и пришли, как помним, к отрицательным результатам: они оказываются не имеющими ничего общего с благом. Теперь мы знаем, что благом они могут быть только в случае их совокупного объединения. Однако в жизни они ведь и существуют главным образом объеди–ненно. Нет ведь одного голого удовольствия, о котором никто ничего сказать не может, и нет одного голого ума, который никак и никем не чувствуется. То ли это объединение и тот ли это синтез, который требуется диалектикой софийного принципа? Платон и занимается в дальнейшем этим вопросом, ставя его несколько иначе. Он а) анализирует реальные виды удовольствия, b) анализирует реальные проявления ума и с) дает типы синтеза того и другого. Очевидно, та реальная объединенность ума и удовольствия, которая констатируется во всех обыкновенных формах как чувствительной, так и разумной жизни, не есть та третья объединенность, которую он формулирует в конце и которая оформлена под управлением совершенно специфических принципов.

А) Анализ реальных видов удовольствия проводится у Платона весьма пространно (31 b—55а). При этом самая классификация их и даже последовательность не отличаются достаточной ясностью. Имеющиеся у меня способы разделения этой большой части диалога я принужден оставить без изложения, равно как необходимо и вообще отказаться от подробного анализа этой части ради соблюдения правильной перспективы всего нашего исследования. Укажу только, что Платон рассматривает тут удовольствия телесные и душевные, чистые и нечистые, истинные и ложные, хорошие и плохие. Пожалуй, некоторым выводом и результатом всей этой части является отрывок 53с—55а.

«Пусть будут два предмета, один — сам по себе, а другой всегда желает иного» (53d). «Одно всегда бывает для чего–нибудь существующего, другое же — всегда то, ради чего всякий раз становится становящееся для чего–нибудь» (53е). Если «возьмем два других предмета»— нечто одно [как] становление () всего, другое же одно — сущность (), то — «которое из них бывает для которого, становление ли, скажем, для сущности или сущность для становления?.. Я полагаю, что и лекарства, и всякие средства, и всякое вещество приноровляются ко всем для становления, а каждое становление, как иное, становится для каждой, как иной, сущности; все же становление, взятое вместе, является для другого взятого вместе сущего» (54а —с). «Поэтому удовольствие–то, если оно есть становление, необходимо должно быть для какой–нибудь сущности». Следовательно, удовольствие не может быть добром, поскольку добро есть, прежде всего, самодовление (54cd). «Есть, правда, такие, которые, утолив или голод, или жажду, или что–нибудь подобное этому, завершаемое в становлении, рады бывают становлению, так как в нем заключается удовольствие, и говорят, что не захотели бы и жить, если бы не алкали, не жаждали и не испытывали других каких бы то ни было следующих за этими ощущений». Но «принимающий это должен принять также разрушение и рождение, но не ту третью жизнь, в которой нет ни радости, ни скорби, а есть разумность, сколько возможно чистейшая» (54е—55а).

Из этого можно заключить, что все разобранные Платоном виды удовольствия не имеют значения сами по себе, но получают его только в связи с своим отношением к какой–нибудь сущности.

B) Далее рассматриваются различные виды разумности. Различаются технические и общественно–экономические науки и искусства, причем среди первых наилучшими являются арифметика, геометрия, статика, худшими же — музыка, медицина, земледелие, кораблеуправление, вое–начальство. Искусства и науки, основанные на математике, чище и точнее, например, искусства плотника. Те же, которые основаны на привычке и догадке, хуже. Среди математических наук и искусств одни связаны с практикой и приложением, другие же основаны на чистом уме и созерцании чистых чисел и форм. Еще ближе к истине, чем даже математика, — диалектика, основанная на созерцании вечного и истинного сущего (55d— 59d).

С) После этого Платон должен перейти уже к самому «смешению» удовольствия и разумности, чтобы формулировать высшее человеческое благо. Однако этому предшествуют у него еще два вопроса — выбор определенных видов удовольствия и разумности из тех, которые разобраны раньше, и — принцип, форма смешения. «Постоянное, чистое, истинное и называемое подлинным пусть будет у нас либо то, всегда тождественное, себе равное и не смешанное, либо — новая попытка — с этим сродное; а все другое надобно называть вторичным и последним» (59с). Следовательно, ум и разумность должны быть взяты в своем «приложении к истинно–сущему» (59d). «Все ли удовольствие смешав со всею разумностью, получили мы смесь особенно хорошую?.. Но это небезопасно… Было у нас удовольствие, как думаем, одно поистине больше другого, также и из искусства — одно точнее другого… Равным образом и знание, отличное от знания: одно, смотрящее на то, что происходит и погибает, а другое — на то, что и не происходит, и не погибает, но существует всегда тождественно и неизменно. Имея в виду истину, мы это последнее почитали истиннее того… Итак, смешав сперва истиннейшие части того и другого, мы можем видеть, достаточна ли эта смесь для доставления нам жизни вожделенной или понадобится еще что–нибудь не такое… Представим же себе человека, разумеющего саму справедливость, что такое она, могущего рассуждать соответственно силе своего ума и таким же образом мыслящего о всем, что существует… Будет ли достаточно его знание, если он разумеет божественный круг и саму божественную сферу, а этой человеческой сферы и этих кругов не знает, между тем как в домостроительстве и других делах тем не менее пользуется правилами и упомянутыми прежде кругами [циркулями]». Нужна и музыка (61 d — 62с). Итак, из знаний берутся сначала истинные, направленные к истинно сущему, а потом уже те, которые от них зависят. То же и в удовольствиях. Сначала тут истинные удовольствия, потом необходимые. Но все эти удовольствия должны быть в содружестве с умом. «Примешивать к уму удовольствия, сродные с безумием и другим злом, было бы крайне безрассудно тому, кто, желая видеть смесь прекраснейшую и самую невозмутимую, старается узнать в ней, что такое в человеке и во всем благо по природе и как надобно угадывать его в самой идее» (62е—64а).

Итак, виды удовольствия и разумности, которые должны вступить в «смесь», отобраны. Какой же принцип смешения? «Всякое смешивание, какое и сколь великое оно ни было бы, не соблюдая меры и естественной соразмерности, необходимо губит и смешанное, и прежде всего — себя: потому что не смесь, а несмешанность — истинная скученность — это именно всегда составляет несчастие тех, которые приобрели ее» (64de). «Вот теперь сила добра ушла от нас в природу прекрасного, потому что мера и соразмерность всегда сходятся для проявления в красоте и добродетели… Между тем мы сказали, что при смешении примешивается к ним и истина. Итак, если мы це можем схватить добро одною идеею, то схватим его тремя — красотою, соразмерностью и истиною: скажем, что эти начала, правильнейшим образом сложив как бы в одно, мы находим в них причину того, что есть в смеси, и по доброте сих начал называем доброю и самую смесь» (64е—65а). Эти три принципа, будучи приложены к разумности и удовольствию, показывают, что ум, разумность, и истиннее, и прекраснее, и соразмернее удовольствия (65а—е). Но и сам ум не есть первое в ряду благ, если под благом понимать то самодовление, о котором мы говорили выше.

D) Итак, ум и удовольствие должны быть «смешаны», и принципы этого смешения — истина, красота и соразмерность. Мне кажется, будет правильно и внесет большую ясность во всю концепцию «Филеба» то утверждение, что эти принципы, формулированные тут Платоном, есть не что иное, как тот же принцип софийного ума, который он вывел раньше. Софийный ум есть ведь самый принцип синтезирования предела и беспредельного, «причина смеси». Теперь, накануне формулировки смешения ума и удовольствия, Платон специфицирует этот общий принцип софийного ума и представляет в виде трех «идей» — истины, красоты и соразмерности. Взявши от ума и удовольствия наиболее идеальные их моменты, мы должны применить к ним этот новый принцип и получить искомое благо, вернее — целую иерархию благ.

«Первым будет относящееся к мере, мерности и благо–временности, все, почитаемое таким, что имеет природу вечную» (66а). Высшим благом, высшей степенью блага Платон считает, таким образом, самую мерность, меру как таковую. Припоминая учение о софийном уме, можно сказать, что высшее состояние и оформление есть то, когда воплощена чистая мерность, чистая софийность, чистая умно–соразмеряющая актуальность. «Затем, второе будет относящееся к соразмерному, прекрасному, совершенному_Л довлеющему и ко всему, что заключается в этом роде вещей» (66ab). Что тут Платон имеет в виду, сказать трудно. Судя по тому, что смесь дается тут в иерархическом порядке и что следующая, третья ступень содержит «ум и разумение», эта вторая ступень есть нечто среднее между чистой мерностью ума и самим умом. Это может быть какой–то благоустроенностью ума и его самодовле–нием. Мера — принцип благоустройства, а это — самая картина благоустройства. «На третьем же месте, как я угадываю, если положишь ты ум. и разумение, то недалеко уклонишься от истины» (66b). Так как чистый ум отброшен и так как добро может заключаться только в синтезе ума с удовольствием, то «ум и разумение» тут надо понимать в смешанном виде, т. е. это не просто чистый ум, но осуществленный ум, ум, смешавшийся с фактами, сам ставший фактом; это — умная жизнь. «А на четвертом [месте] не поставим ли то, что есть в самой душе, т. е. знания, искусства и правильные мнения? Следует пятое — и тут мы поместим удовольствия, которые определили как беспечальные и назвали чистыми удовольствиями души, направленными к чувствам» (66bс). Четвертая и пятая ступень, таким образом, есть реальная человеческая жизнь — в смысле знаний и искусства и в смысле чистых чувственных переживаний. В общем итоге ни ум, ни удовольствие не оказались наибольшим благом. «В тогдашнем рассуждении и ум вовсе оставлен, и удовольствие. И добром–то самим в себе оказалось ни то, ни другое из них, так как они в наших глазах лишились самодовлеемо–сти и силы, свойственной тому, что достаточно и совершенно… Когда же явилось и третье, лучшее каждого из этих, тогда ум, сравнительно с удовольствием, оказался далеко ближе и свойственнее победившей теперь идее. Таким образом, по приговору, который произнесло, наконец, наше исследование, сила удовольствия должна находиться на пятой ступени» (67ab).

8. Значение «Филеба» в системе Платона. «Филеб», как мы видим, несмотря на свои многочисленные неясности, все же оказывается существенно важным для всей системы Платона. Обсуждать его в целом мне не придется. Я укажу три пункта, которые, по–моему, вполне характеризуют то своеобразное, что «Филеб» вносит в систему Платона.

А) Первый пункт касается того, что мы выше, в общем очерке диалектической ступени у Платона, характеризовали как диалектику бытия. Разумеется, система «Парменида» настолько полна и всеохватна, что в пределах платоновской философии чрезвычайно трудно найти ее расширение или углубление. Однако возможна разная степень детализации и подчеркивания разных сторон одной и той же диалектики. «Филеб» и отличается тем, что, применяя логические принципы «Парменида» в сфере реального бытия, он, во–первых, ярче формулирует получение синтезов из антиномических утверждений, а во–вторых, выдвигает в самом синтезе момент энергийно–смыслового зацветания.

Действительно, в пределах «Парменида» диалектическая триада словесно прямо отсутствовала, а принципиально — хотя и содержалась, но требовала особой интерпретации целого ряда основных текстов. В «Филебе» же с исчерпывающей точностью и четкостью формулирована основная диалектическая триада: тезис, антитезис, синтез — в форме учения о пределе, беспредельном и числе. В этой триаде необходимо находить кратчайшее резюме всего вообще диалектического метода. Тут охвачены и зафиксированы все необходимые и достаточные моменты для функционирования диалектики. В свете «Филеба» получает новое значение и «Парменид». После «Филеба» можно с полным правом ставить вопрос о развертывании одного, в то время как в самом «Пармениде», если оставаться на почве его непосредственного содержания, мы имеем лишь ряд статически наложенных друг на друга пластов (чистое одно, одно сущее, чистое иное и т. д.). Рассуждая в свете «Филеба», мы уже с полным правом можем говорить, что одно, «смешиваясь» с «иным», т. е.

Объединяясь, отождествляясь с ним, становится числом, а число, «смешиваясь» с «иным», становится, напр., сущим, равно как и сущее, «смешиваясь» с новым «иным», переходит еще в новую категорию; и т. д. и т. д. Правда, в «Филебе» нет границы категорий, которая была бы выведена путем диалектической триадологии. Но это и не важно. Важно то, что найден самый принцип триадологии и что этот принцип универсален. Применение же его к тем или другим категориям или ко всем основным — это уже вопросы конкретного исследования. Итак, в смысле логического конструирования «Филеб» отличается от «Парменида» выдвиганием на первый план синтетики. Тем самым он вносит в общую платоновскую систему принцип диалектического развертывания путем синтеза противоречащих моментов.

Этой же цели служит, по–видимому, и другая особенность диалектического метода в «Филебе», хотя тут видны также и другие цели и задания. А именно, если «Парме–нид» обосновывает эйдетическую область сверху и трактует эйдос как происходящий из недр сверх–сущего одного, то «Филеб» обосновывает ее, если можно так выразиться, снизу — вернее, с внешней стороны, и трактует эйдос, как зацветающий и взбухающий новыми смысловыми и, след., диалектическими возможностями. Вместо «эйдоса» Платон говорит в «Филебе» о числе (с чем нельзя не согласиться, так как число, несомненно, по смыслу своему раньше эйдоса, отвлеченнее и первичнее его). И вот, оказывается, что этот эйдос — число, или числовой эйдос, диалектически получившийся как синтез предела и беспредельного, имеет в своей структуре еще один момент — «причину смеси», как говорит Платон. Что это за «причина смеси», если уже не ограничиваться передачей слов самого Платона (что мы уже сделали), а если постараться понять ее, и понять в связи с целым Платоном (иного понимания и не может быть)? Вспомним, что говорил Платон. О «причине смеси» он рассуждал путем привлечения космических функций ума. «Причина смеси» у него есть мировой ум, и не только ум, но, что еще важнее, ум, вместивший в себя (или породивший из себя) мировую душу. Если простое объединение предела и беспредельного оставляет получаемую тут смесь нераскрытой, то «причина смеси» вскрывает самую структуру этой смеси, показывает, как именно эта смесь дана. Она разрисовывает ум, превращает его в идеальную модель, в «какой–то бестелесный космос» (64b, выражение, употребленное Платоном по другому поводу). «Причину», следовательно, нельзя понимать как просто двигательную силу. Тут дело не в движении, а в смысловой разрисовке. Раз самую «смесь» Платон понимает идеально, то и «причину» ее он не может не понимать идеально. Эйдос, идея, или ум зацветают у него софийным покровом. «Ум» становится «мудростью». «Эйдос», как мы сказали бы теперь, получает выражение, он становится понимаемым эйдосом. Идея получает софийно–мерную выразительность. Эйдос конструируется заново, в некоем новом инобытии, но уже не переходит в это инобытие, не расслаивается в нем, не темнеет и не расплывается. Он так объединяется с ним, что становится пределом его, идеально вмещает его в себя, становясь его образцом, моделью, первообразом. Это — принцип всех возможных телесных воплощений ума. Отсюда мы видим, как существенна диалектика «Филеба» и какой ценный дар приносит она в общую сокровищницу платоновской философии. Если основной вывод «Софиста» и «Парменида» мы формулировали так, что это есть учение об эйдосе (или единичности подвижного покоя самотождественного различия), данном как самоутверж–денность сверх–сущего одного через самоотрицание этого одного, то основной вывод диалектики «Филеба» я бы формулировал так: эйдос есть самоутвержденность сверхсущего одного не только через его самоотрицание, но и через смысловое воплощение в нем всех его возможных инобытийных осуществлений. Другими словами, эйдос тут есть энергийный символ.

B) Второй пункт, который необходимо выдвинуть для характеристики места «Филеба» в платоновской философии, касается интеллигенции. «Парменид» и «Софист» ничего не говорят об интеллигенции, хотя их диалектика настолько обширна, что принципиально она, конечно, охватывает и интеллигенцию. Но категории, входящие в сферу интеллигенции, суть свои собственные, специфические категории, и их необходимо раскрыть особо. Нельзя сказать, чтобы «Филеб» в этом отношении давал что–нибудь исчерпывающее или чтобы он был систематичен. Систематического раскрытия интеллигентной сферы мы тут не найдем. Но интересно, во–первых, то, какие категории Платон привлекает тут в первую голову, и то, как он их объединяет в целое. Основными категориями являются тут разумность и удовольствие. Несомненно, это — центральные и важнейшие категории интеллигенции. Но что самое замечательное с философской точки зрения, это — их диалектическая обработка. Платон очень тонко и глубоко характеризует удовольствие как беспредельное. Это надо понять. Легче всего заклеймить непонятную вещь бранным именем и отойти. Нет, надо понять. И когда мы поймем — ясно станет, что тут у Платона работает именно диалектический метод. В сравнении с идеальной неподвижностью ума удовольствие, или наслаждение, есть нечто расплывающееся, нечто становящееся. Как в немецком идеализме переход от «теоретического» разума к «практическому» есть диалектика (и это не только у Канта, но и у Фихте, и у Шеллинга, и у Гегеля), так в платонизме переход от ума к «удовольствию» есть, несомненно, диалектический переход. И как в немецком идеализме синтезом обоих разумов является особый разум, эстетический, носящий название то «силы суждения», то «абсолютного разума», то «чувства», так и Платон, руководимый и вдохновляемый тою же диалектической концепцией, ищет синтеза «разумности» и «удовольствия» в некоей третьей категории, где обе они были бы представлены сразу и равноправно. Неподвижная и вечная структура интеллигенции объединяется с ее подвижной и вечно становящейся структурой, объединяется до полного отождествления, и — в результате мы получаем то, что уже нельзя разделить на голый «теоретический разум», или «разумность», и голый «практический разум», или «удовольствие». Получается нечто целое и неделимое, совершенно новая и особая категория интеллигенции. Тут уже не просто ум, но и душа, не просто идея и смысл, но одухотворяющая и оживляющая космическая стихия. Если выше эйдос получил в «Филебе» энергийное расширение и стал вместо теоретического эйдоса эйдосом выразительным, или энергийно символическим, — то сейчас, когда он наполняется еще и внутренне–интеллигентным содержанием, когда он есть и ум, т. е. абсолютное самосознание, и душа, т. е. оживляющая стихия и жизнь, сейчас его нужно назвать уже софийным эйдосом. Это — символически софийный эйдос. А привлекая основной вывод «Парменида», надо сказать, что это есть сверхсущее Первоединое, утвердившее себя путем самоотрица–пая — как символически–софийно–эйдетическую сферу.

C) Однако небезразличен и третий пункт общего значения «Филеба». Дело в том, что «Филеб» содержит попытку формулировать интеллигентную стихию не только вообще, но и иерархийно. Правда, это сделано в «Филебе» не очень ясно, так что важным остается самый принцип иерархийно–интеллигентной диалектики. Яснее всего и проще всего сказано в «Филебе» об этой интеллигенции в ее пределе, в ее максимальной выявленности и выраженности, т. е. о софийном уме. Ум, как «царь неба и земли», как «всеобщий строитель и правитель» — словом, как «демиург»_у этот ум проще всего выводится сверху. Сверху он и выведен в «Филебе», как та сила, которая оформляет сферу, являющуюся смесью предела и беспредельного. Это ум и София — до дифференциации на отдельные умы и души, до проявления в отдельных существах и телах. Это софийный ум в пределе, в бесконечно большой силе, не замутняемый и не затрагиваемый никакими переходами в область инобытия. И это у Платона яснее всего. Менее ясна самая иерархия. Пять ступеней добра, выведенные им в конце «Филеба», почти непонятны. Но понятно, что Платон хотел дать, во–первых, иерар–хийную интеллигенцию, во–вторых же, что эта иерархия мыслится им диалектически. Она начинается с того синтеза разумности и удовольствия, который у него носит название «чистого удовольствия», е. сфера эстетической чувственности поднимается вверх к тому синтезу этих же двух сфер, который именуется у него «науками, искусствами и правильным мнением», т. е. к эстетически–творческой внутренней настроенности, доходит до чистого ума, где синтез ума и удовольствия дан уже не в отдельных его проявлениях, но как таковой, в максимальной силе своей выявленности; заканчивается синтез принципами, которые управляют самим предельным умом, т. е. мерой, софийной силой, стоящей выше самого ума, как он проявлен в человеке (причем различие третьей, четвертой и пятой высшей ступени я склонен понимать 1. как максимальное выявление умной жизни в человеке, 2. как максимальное выявление и осуществление ума вообще — и человеческого и вне–человеческого — и 3. как софийный принцип самой умности).

D) Интересно сравнить эту диалектику интеллигенции в «Филебе» с той иерархийной интеллигенцией, которую мы раньше находили в «Пире». Совпадение иерархии «Филеба» со ступенями эротического восхождения почти полное, если брать то и другое в его непосредственном содержании. То, что мы называем в изложении «Пира» вещественным рождением, для «Филеба» должно отпасть. «Филеб» есть теория интеллигенции, и потому та область «рождения», где имеются в виду те или иные вещи, не найдет для себя в «Филебе» аналогии. Стало быть, сравнивать можно с «Филебом» только так называемое «эпоп–тическое [517] рождение». Мы помним, что в «Пире» оно мыслилось двояко — как связанное с вещами и как относящееся к чистой идее. Возьмем первое. Тут, как мы помним, четыре стадии. Первые две — любовь к прекрасному телу и любовь к прекрасному в телах вообще, по–моему, довольно явственно совпадает с первой, низшей ступенью интеллигенции в «Филебе», с так называемым чистым удовольствием. Тут едва ли будет спор. Третья ступень эпоптики, связанной с вещами, есть любовь к душе и к ее проявлению и «образам». Мне кажется, и тут нетрудно узнать науки, искусство и правое мнение «Филеба», т. е. третью ступень (начиная снизу). Далее в «Пире» следует любовь к самому знанию. Это также легко аналогизирует–ся с третьей ступенью «Филеба», где идет речь тоже об «уме и разумении». Этим исчерпывается в «Пире» эпоп–тика, связанная с вещами, и далее — эпоптика, относящаяся к чистой идее. Ее легко связать с двумя высшими ступенями «Филеба». Таким образом, аналогия между интеллигентной иерархией в «Пире» и в «Филебе» устанавливается довольно убедительно.

Нечего и говорить о том, насколько тем не менее концепция «Филеба» интереснее и философичнее «Пира». В «Пире» мы находим трансцедентальную теорию Эроса и эротического восприятия, т. е. там мы вращались почти всецело в сфере становящихся категорий. В «Филебе» интеллигенция выведена диалектически, т. е. тут «разумность» и «удовольствие» отождествляются как категории, и мы получаем структурно законченную сферу интеллигентного бытия. Ум уже не просто стремится, но и круго–вращается в себе, будучи одно с удовольствием. Если «знание» и «мнение», входящие в Эрос, взяты в «Пире» как уже готовые категории, то в «Филебе» «ум» и «удовольствие» выведены как частный случай общедиалектического взаимоотношения «ума» и «удовольствия».

В «Пире» было неясно, почему взяты именно эти категории и откуда взялась самая антитеза знания и чувственности. В «Филебе» на это мы имеем вполне исчерпывающий ответ. Удовольствие есть иное, инобытие ума. Как «одно» для своего осуществления требует «иного», требует своего отличия от «иного», так и ум для своего реального бытия требует инобытия, от которого бы он отличался и в которое он мог бы воплотиться и осуществиться. Этим инобытием и является «удовольствие». Таким образом, вопрос о происхождении самой антитезы знания и чувственности диалектически разрешен в «Филебе» безукоризненно.

9. Переход к «Тимею» и «Политику», а) Нетрудно заметить, как постепенно нарастает у Платона диалектическая Идея. Сначала, в «Софисте», мы получили только «эйдос», т. е. только структурно построенный смысл. Тут не было известно, него собственно это смысл и какой именно это смысл. Он был выведен лишь как отвлеченная картина смысла вообще. «Парменид» заново перестроил эту картину, обогативши ее небывалыми возможностями. Смысл тут, собственно говоря, уже перестал быть смыслом чего–нибудь. Он получил обоснование внутри самого себя. В нем самом был найден источник его структуры и его самого. Эйдос из объекта превратился как бы в некий самостоятельный субъект, живущий своей особой, индивидуальной жизнью. Но конечно, это был еще субъект без ума и души, субъект как чистое понятие, как чистое «в себе», еще не зажившее внутренней жизнью, самоот–раженностью и самоотнесенностью со всем прочим. Это была логика такого смысла. Но вот мы перешли к «Фи–лебу». «Филеб» значительно одухотворил всю эйдетическую сферу. Он научил нас мыслить эйдос как ум, как живую интеллигенцию. Эйдос получил возможность понимать себя и все прочее. Из плоскостного «в себе» он превратился в глубинное «для себя». Эйдос стал выразительным, получил рельеф и перспективу, стал глубинным. Эту стихию выразительного самосознания и сознательного функционирования вовне мы назвали, со слов Платона, софийной стихией эйдоса. И на этом остановились. Но мысль движется дальше и дальше. И новые категории и проблемы встают сами собой, так как диалектика хочет охватить все; и до тех пор она не успокоится, пока не обойдет своим зорким вниманием решительно все основные сферы бытия. Диалектика дала логику смысла. Диалектика дала учение о выразительных формах бытия. Диалектика дала теорию интеллигенции. Что же ей еще остается?

Всмотримся в полученные результаты. Что такое эйдос и смысл? Это есть, прежде всего, нечто мыслимое, идеальное. О нем нельзя задать вопросы: где, куда, почему? Это — все в сфере чисто смысловой, невещественной и нетелесной. Прибавляет ли сюда что–нибудь софийная выраженность и интеллигенция? Несомненно, все это есть только усложнение все той же чисто смысловой сферы. Выражение есть только более сложный смысл, а интеллигенция есть соотнесение смысла с самим собою. И там, и здесь мы — всецело в царстве чистого смысла. No есть ли действительность чистый смысл? Это в высшей степени сомнительно. Действительность есть, прежде всего, совокупность фактов и событий. Есть ли эйдос — факт, или выразительная интеллигенция есть ли некоторое событие, вещь? Конечно, нет. Смысл, эйдос, софийное выражение должно осуществиться в новом факте, в специальной вещи, в теле. Смысл и эйдос должны стать телом. Только тогда мы перейдем в сферу подлинно действительности. С чем мы имеем дело в действительности? Мы не имеем дела с идеями. Идеи нужны мыслителю, а человек — не только мыслитель, и иной раз меньше всего мыслитель. Итак, реально мы не имеем дела с чистыми идеями. Но может быть, мы имеем дело с материей? Реальный опыт показывает, что мы не имеем дела и с чистой материей. Если говорить подлинно о действительности, то, конечно, не чистая материя есть подлинная действительность. Она так же абстрактна, как и идея, и она так же нужна только мыслителю, а не человеку. С чем же имеет дело человек, и человек не вообще, а действительный человек, человек в действительности? Я имею дело не с идеей дома и не с материей дома, а с самим домом. Когда я смотрю в свое окно, я вижу не идею дерева и не материю дерева, а само дерево. Что же это такое — само дерево? Для абстрактной мысли оно, конечно, есть объединение и тождество идеи дерева с материей дерева, т. е. материализованная идея дерева и идеализованная материя дерева. Так же мы должны формулировать и действительность в целом.

Эйдос, даже выразительный, даже интеллигентно–со–фийный, есть идея, и только идея, чистая идея. Тут диалектически выведен предмет мысли и понимания. Но действительность не есть только мыслимое и понимаемое. Действительность есть еще и тело, факты, вещи, т. е. предполагает не только мышление, но и ощущение. Эйдос должен перейти в тело, стать вещью, превратиться в событие. Интеллигентно–выразительно–софийный эйдос должен стать телом всего сущего, универсальной вещью бытия, всеобщим событием действительности. Это значит, что он должен стать космосом.

Здесь — наполнение логики реальным бытием, возврат философа к действительности, обручение отвлеченной диалектики с конкретно–жизненным опытом. Чем становится эйдос на этой стадии? Что такое самосознающий эйдос, софийно выражающий собою себя самого и все инобытие, его окружающее? Этот эйдос есть личность, скажем мы в теперешней терминологии. Или, по Платону, этот эйдос есть миф. Миф есть осуществленная интеллигенция, в природе данный эйдос, вещественно утвержденная идея. Интеллигенции «Филеба» не хватало положенности, ут–вержденности, вещественности. Его принципы были слишком принципны, слишком идеальны. Это была насыщенная диалектика смысла действительности, а не самой действительности. Теперь Платон хочет дать диалектику самой действительности, или мифологию. Здесь возникнут перед нами не эйдосы чего–нибудь, как это отчасти еще оставалось в «Софисте». Уже «Парменид» отучил нас от такого представления эйдосов. Но в «Тимее» этот эйдос трактован уже так, что, кроме него, вообще ничего нет и не может быть, так что и сравнить его ни с чем нельзя, никакому субъекту его приписать нельзя. Он — сам космос, единственный субъект, который только возможен в действительном бытии. Так «Тимей» оказывается венцом платоновской диалектики вообще. Это — не метафизика, но мифология; и раз мифология эта выдвинута философом, то она тем самым неизбежно есть и диалектика.

Можно сказать еще и иначе, употребляя аналогию, уже использованную нами раньше. Платон в предыдущих диалогах дал диалектическое учение о том, что можно назвать «объектом», или бытием, и о том, что мы теперь вслед за неокантианцами называем «чистым чувством». Синтез того и другого мы находили раньше в понятии искусства, или художественного произведения. Художественное произведение есть чистое чувство постольку, поскольку оно — объект, и объект — поскольку чувство.

В художественном произведении все внешнее существует в меру внутреннего и все внутреннее — в меру внешнего. На внешнее мы смотрим в нем так, что видим только внутреннее, внутреннюю сокровенную жизнь. И на внутреннее мы смотрим в нем так, что видно только внешнее, объективное. Художественное произведение — полный и абсолютный синтез чистого чувства и объективной вещи. « имей» и есть это учение о художественном произведении, или космосе.

B) Однако, прежде чем излагать «Тимея», необходимо ввести один момент в предыдущую диалектику, чтобы подойти к «Тимею» вплотную. Именно, как, собственно, получается космос в диалектике Платона? Вполне очевидно, что следующей за софийным эйдосом категорией является категория космоса. Но нет ли каких–нибудь более реальных указаний на самый переход от Идеи к Космосу, от Ума к Действительности? Такие указания у Платона имеются, и на них надо указать, прежде чем мы вскроем философское богатство «Тимея».

Именно, на эту тему до некоторой степени говорит «Политик». Прочитаем эти — далеко не всегда серьезно принимаемые — строки «Политика».

«Весь этот мир в своем движении то ведется и круго–вращается самим Богом, то, как скоро круг потребного ему времени исполнился, Бог оставляет его, и тогда он вращается уже по собственному побуждению — в противную сторону, так как есть существо живое и в самом начале от своего строителя получил разумность; а это — двигаться обратно — прирождено ему необходимо, вот почему». «Находиться всегда в неизменном состоянии и быть тождественным свойственно одним из всех божест–веннейшим предметам; а природа тела не этого порядка. То, что мы назвали небом и космосом, получило от создателя много свойств блаженных; но космос приобщился также и тела. Отсюда, он не может оставаться всегда чуждым перемены, хотя по мере силы совершает одно движение, в том же месте и тем же образом; поэтому принял он круговращение, как наименьшее уклонение от свойственного ему движения. Но всегда вращать самому себя почти ни для кого не возможно, кроме как для вождя всех движущихся вещей. А вождю двигаться то так, то вдруг напротив — не свойственно. По всему такому, о космосе нельзя сказать пи того, что он всегда вращает сам себя, ни того опять, что, совершая двойные и взаимно противные обороты, он всегда весь вращается Богом, ни того, наконец, что вращают его какие–то два бога со взаимно противным образом мыслей; но, как сказано, остается одно: то водится он иною, божественною причиною, причем снова получает жизнь и принимает восстановленное создателем бессмертие, то, оставленный, идет сам собою и, получив вовремя отпуск, бывает таков, что совершает многие мириады обратных круговращений, — ибо, как нечто великое и в высшей степени равновесное, движется шагом самым медленным» (269с — 270а). В дальнейшем в «Политике» изображаются возмущения, вносимые небесными изменениями в земной строй, в жизнь живых существ и т. д. Это нас здесь не касается. Но приведенное место замечательно по скрытой в нем диалектической мысли.

Именно, здесь производится не что иное, как диалектическое выведение космического круговращения. Ум довлеет себе. Когда он воплощается в соответствующем универсальном теле, он продолжает довлеть себе, т. е. само это тело должно как–то довлеть себе. Оно должно быть и неподвижным, как неподвижен и сам ум; оно должно и двигаться, ибо оно есть тело, телесное воплощение ума, а не сам ум. Синтез этой неподвижности и этого движения в теле и есть круговращение. Двигаться в круге — это и значит одновременно двигаться и покоиться. Вещь все время движется, и в то же время она неизменно остается на том же самом месте. Однако чистейшее и точнейшее, а кроме того, и вечное круговращение свойственно только умному миру. Раз мы перешли в область тела, то точное круговращение свойственно телу не абсолютно и не вечно, но лишь принципиально. В каждый данный момент оно может быть и может не быть. И когда его нет или когда оно не вполне есть, получают значение силы беспорядочные, и движения делаются неправильными, получают, например, обратное направление и пр. Такова мысль приведенного отрывка из «Политика». Это есть диалектика космического круговращения; и тем самым мы получаем более конкретную характеристику перехода от Ума, или Идеи, к Космосу.

С) Окидывая умственным взором все платоновские диалоги, мы начинаем вспоминать и некоторые другие тексты, где, по–видимому, содержатся намеки на этот переход от логики и диалектики к мифологии. Но сами по себе эти тексты в свое время не производили на нас такого впечатления; и только сейчас, в свете диалектики «Филеба» и «Политика» и накануне «Тимея», мы начинаем относиться к ним с этой новой точки зрения. Так, мне вспоминается тут два таких места из «Федона». «…Если Земля вращается в центре Неба, то ей нет надобности ни в воздухе, ни в каком ином основании, чтобы не упасть; для поддержания ее достаточно повсюдного самоподобия Неба и равновесия Земли, ибо равновесная вещь, поставленная в средине чего–нибудь самоподобного, нимало не может отступить в которую–либо сторону, но, как самоподобная, пребывает неуклонною» (108е—109а). «Да и самые эти впадины ее [,Земли], полные воды и воздуха, блистают какою–то чистотою цветов, так что в единстве ее вида является непрерывное разнообразие» (110cd). О последнем тексте еще можно спорить, но первый содержит замечательную мысль, делающую ясным переход от диалектики к мифологии. Платон хочет тут сказать, что как умный мир подобен сам себе, так и телесное его воплощение подобно самому себе; но это самоподобие везде разное, и в телесном мире оно дано как шар с неподвижным центром внутри.

Тут мы подошли, можно сказать, вплотную к «Тимею» и даже почти вторглись в мир его мыслей.

10. «Тимей» (анализ содержания и основная мысль), а) Необходимо представлять себе и ход мыслей в «Тимее». Я изложу этот диалог с разной степенью детализации, в зависимости от заданий моего систематического исследования. В анализе — следую главным образом: Fr. Susemihl, D. genetische Entwickelung d. plat. Philos. Lpz., 1860. II 2. 313—504.

Вступление (27e—29d), которое надо назвать специальным вступлением (в отличие от 20с—27d, говорящего о государстве и привлекающего астрономию ради теории государства), трактует основные понятия, на которых должна строиться астрономия (вернее, натурфилософия). Здесь выдвигается антитеза вечного и временного и доказывается положение, что космос есть только подобие вечного и подражание божественному. «Прежде всего, по моему мнению, надо различать: что всегда существует и никогда не происходит и что всегда происходит, но никогда не существует. Первое постигается при помощи разума, мышлением, как всегда тождественное в самом себе, а второе — при посредстве неразумного чувства, подлежит мнению, как нечто рождающееся и погибающее, но действительно вовсе не существующее» (27d — 28а) Для нас тут нет пока ничего нового. Все существующее должно иметь причину — другая мысль, уже не столь отчетливо диалектическая. «Все происходящее бывает необходимо от какой–нибудь причины, потому что происходить всему без причины невозможно. И если зиждитель какой–нибудь вещи имеет всегда в виду тождественное и, пользуясь такого рода образцом, создает ее образ и сущность, то все таким образом выходит по необходимости прекрасным; а что зиждет он, имея в виду рождающееся и пользуясь образцом рожденным, то — непрекрасным» (28ab). В дальнейшем диалектика становится более ясной: под причиной Платон понимает созидание по идеальному образцу, т. е. то простое обстоятельство, что космос есть осуществленность вечного. «Но Творца и Отца этой вселенной открыть трудно, да и, открывши, объяснить его всем невозможно. Так, по отношению к вселенной надобно опять рассмотреть, по которому из образцов созидал се Зиждитель — по тому ли, что всегда тождественно и одинаково, или по образцу того, что произошло. Если этот космос прекрасен и Зиждитель его благ — значит, он обращал взор на вечное; а если бы мы предположили, что грешно и выговорить, — то на происшедшее. Впрочем, всякому ясно, что на вечное, потому что космос — самый прекрасный предмет из рожденных, а Зиждитель — совершеннейшая из причин. Так–то произошел он, созданный по образцу того, что постигается мышлением и разумом и само в себе тождественно. При таких условиях космос совершенно неизбежно должен быть образом чего–нибудь» (28с — 29b).

Все эти рассуждения, по Платону, могут быть только вероятны, так как, переходя в область чувственности, мы не можем быть уверены в истинности своих заключений так же, как бываем уверены в области чистой мысли (29b — d).

Весь диалог легко разделить на три основные части:

I. учение о функциях космического ума (29е — 47d),

II. учение о функциях необходимости (47е — 69а) и.

III. учение о совокупном действии ума и необходимости в образовании человеческого организма (69с — 92b).

1. Учение о функциях космического ума (29е — 47d).

А) Общий очерк (29d — 31b) этого учения содержит концепцию космоса как живого существа, одаренного умом, — 1. «Строитель» «был добр» (29d). «Поэтому насчет видимого по природе, размыслив, он вывел заключение, что ничто неразумное никогда как творение не будет прекраснее того, что имеет ум, если сравнивать и то и другое как целое; а ума не может быть ни в чем без души. Следуя такой мысли, ум вселил он в душу, а душу — в тело и построил вселенную так именно, чтобы произвесть нечто по природе прекраснейшее и чтобы творение вышло совершенным. Таким–то образом, ограничиваясь вероятностью, надобно полагать, что этот космос промышлением Божиим получил бытие как живое существо, одушевленное и поистине одаренное умом» (ЗОаb). Тут мы видим целую иерархию принципов — ум, душа, тело, что по отношению к космосу дает космический ум, космическую душу и космическое тело. Тело космоса, таким образом, одушевлено душою и одарено умом, т. е. космос есть живое разумное существо.

2. Диалектика космоса, следовательно, строится так, что софийный ум, к которому пришел «Филеб», переходит в свое инобытие и оттого становится душой, а душа, переходя в свое инобытие, становится космическим телом. Но для этого надо, чтобы космос был подражанием не отдельному живому существу, но универсальному живому существу, живому существу в его идее. «Ничто из того, что по природе подходит под понятие части, мы не найдем достойным этого преимущества; ибо что подобно несовершенному, то уже не могло бы быть прекрасно. Но к чему, напротив, как части относятся другие животные поодиночке и по родам, тому мы признаем его подобным всего более; ибо ведь то объемлет и содержит в себе всех мыслимых животных, как этот космос соединил в себе нас и все прочие творения видимые. И вот, в желании уподобить его ближе именно самому прекрасному из мыслимого и во всех отношениях совершенному, Бог устроил из видимого одно животное, заключающее в себе все живое, сродное с ним по природе» (30cd). Интересно также замечание Платона о том, что миров не может быть много. Существует один и единственный умный «образец», и потому существует только один мир, подражающий ему (31ab).

B) Специальный очерк учения о космических функциях ума (31b — 37с). — 1. Образование мирового тела (31b — 34b), куда входит: а) учение о пропорциях четырех основных тел — земли, воды, воздуха и огня (31 b — 32с) и б) рассуждение о совершенстве и единстве мирового тела в результате пропорционального устройства (32с — ЗЗb). Это весьма интересное учение о пропорциях четырех элементарных тел есть, как я доказал в «Античном космосе», не произвольная фантастика, но диалектика. Здесь я не буду подробно излагать этот вопрос, а укажу только на то, что учение о четырех телах есть не что иное, как повторение диалектики «одного» и «иного» в телесном мире. Идея, или одно, данная телесно, есть огонь; инобытие, данное телесно, есть земля. Огонь, построенный с точки зрения земли, есть воздух; а земля, построенная с точки зрения огня, есть вода. Так составляют они взаимно–пропорциональный переход одной телесной категории в другую.

2. Образование мировой души (34b — 36d)— а) в ее целостности (34b — 35b) и б) в ее гармоническом членении — учение о взаимных расстояниях и наиобщих законах движения звезд (35b — 36d).

Тут также за подробностями я отошлю к своему «Античному космосу», а здесь укажу на самое главное. Как отдельные тела, так и весь космос строится диалектически. Это значит, что тут мы находим отражение в теле логических взаимоотношений идеи и материи, т. е. одного и иного. Здесь это дано в виде учения о двух кругах, круге тождества и круге различия. Первый круг есть круг неподвижных звезд; второй же, распадаясь на более мелкие сферы, дает круги движения планет. Земля мыслится посредине, а Небо — вращающимся вокруг нее. И центральность Земли, и кругообразность сфер, и отличие круга неподвижных звезд от планетных путей — все это есть только мифологически–космическое продолжение диалектики.

3. Соединение мировой души с мировым телом (36d — 37с). Этот отрывок стоит привести полностью. «Когда весь состав души образовался по мысли Создателя, тогда построил он внутри ее все теловидное и, сложив середину с серединою, привел с нею в согласие. И душа, разлившись повсюду от средоточия к крайнему Небу, покрыв его вокруг и вращаясь сама в себе, вступила в божественное начало непрерывной и разумной жизни на все время. И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама душа, участница мышления и гармонии, [осталась] незрима, как наилучшее из творений, рожденное наилучшим из доступных одному мышлению вечных существ. Будучи смешана из природы тождества, природы иного и из сущности — из этих трех частей, — [будучи] разделена и связана пропорционально и вращаясь около себя самой, душа, при соприкосновении с чем–либо, имеющим ту или другую сущность — разлагающуюся или неделимую, — действием всей своей природы открывает, чему что тождественно и от чего что отлично, к чему особенно, где, как и когда может что относиться, деятельно или страдательно, каждое к каждому, все равно, принадлежит ли оно к природе рождающегося или пребывающего всегда тождественным. И когда это мышление, одинаково истинное в приложении и к тождественному и к различному, возносясь беззвучно и бесшумно в самодвижущемся [круге], обращается к чувственному, а кругооборот иного в своем правильном течении возвещает о том всей душе — тогда являются прочные и верные мнения и предположения; а когда обращается оно к умственному и дает знать о том действующий исправно кругооборот тождественного — необходимо получается разумение и знание. Насчет существа, в котором возникает и то и другое явление, — кто признал бы его чем иным, кроме души, сказал бы скорее все, чем правду».

С) Космос в своем органическом строении (37с — 47е). — 1. О времени и его органах (37с — 39е), е. а) о времени как таковом (37с — 38b) и б) о временных движениях неподвижного Неба и отдельных планет (38b — 39е). «Так как самый образец есть существо вечное, то и эту вселенную вознамерился он сделать по возможности такою же. Но природа–то этого существа действительно вечная, а это свойство сообщить вполне сущему рожденному было невозможно; так он придумал сотворить некоторый подвижный образ вечности. И вот, устрояя заодно Небо, он создает пребывающий в одном вечности вечный, восходящий в числе образ — то, что назвали мы временем. Ведь и дни, и ночи, и месяцы, и годы, которых до появления Неба не было, — тогда, вместе с установлением Неба, подготовил он и их рождение. Все это части времени, а что мы назовем «было» и «будет» — только рожденные его виды, которые мы без сознания неправильно переносим на вечную сущность. Мы ведь говорим: она была, есть и будет; но поистине идет к ней только «есть», а «было» и «будет» прилично прилагаются собственно к рождению, идущему во времени, так как это — движения; всегда неподвижно тождественному не свойственно являться во времени ни старее, ни моложе, ни быть происшедшим некогда, ни произойти теперь, ни получить происхождение в будущем — не свойственно вообще то, что рождение придало предметам, движущимся в области чувства; это все виды [лишь] подражающего вечности и вращающегося по законам числа времени» (37d — 38а). Это — также очень отчетливая диалектика. Время предполагает вечность. Вечность, переходя в свое инобытие, порождает время. Время — синтез вечности с ее[518] инобытием.

2. Образование высших классов живых существ, или «ставших» богов, т. е. звезд, и положение земли (39е — 40d), с прибавлением — о возникновении богов народной религии (40d — 41а).

3. Создание человека (41а — 47е). а) Обращение Создателя с этою целью к низшим богам, или о самых общих законах человеческого существа (41а — d). б) Непосредственное участие высшего бога в создании отдельных разумных существ и о бесконечном и бессмертном в человеке (41 d — 42е). в) Дальнейшее развитие этого божественного зародыша жизни при помощи низших богов и о конечном и смертном в человеке (42е — 43d). г) Взаимоотношение душевных и телесных движений человека с движениями космоса и звезд (44d — 47е).

II. Учение о функциях необходимости (47е — 69а).

А) О первичной материи (47е — 53с). «Для прежнего исследования было достаточно и тех двух, которые полагались, — один как вид образца, постигаемый мышлением и существующий всегда тождественно, а другой — как подражание образцу, имеющее происхождение и видимое. Третьего мы тогда не различили, полагая, что достаточно будет двух; но теперь ход речи принуждает нас, кажется, взяться за определение трудного и темного вида. Как же мы полагаем — в чем по его природе должно состоять его значение? В том, главным образом, что он есть приемник всякого рождения — как бы кормилица» (48е — 49а).

Реальные тела меняются. Эта перемена свидетельствует о том, что существует какой–то субстрат для этих изменений. Если бы этого субстрата не было и вещи были бы только идеями, то никакого изменения не могло бы и происходить. «Гораздо безопаснее положить за правило выражаться о них так: что, как мы видим, постоянно является то тем, то другим — хотя бы огонь, — называть в каждом случае не этим, а таким огнем, равно и воду — не этою, но всегда такою водою, так же точно и прочее; т. е. не принимать стихии в значении предметов, имеющих некоторое постоянство, что именно мы думаем выразить употреблением слов тот и этот, когда на что–либо указываем. Ведь они ускользают от нас, не терпя выражений то, этого, тому и всех других, которые выставляют их в качестве сущностей непреходящих. Не будем же называть каждую порознь этим, но ко всем, как порознь, так и вместе, будем прилагать равно понятие всегда совершающего свой круг такого. Значит, и огонь — постоянно такой, и такое — все, чему свойственно рождение. Только то, в чем все отдельные явления получают, как мы видим, рождение и откуда опять исчезают, — только это следует означать приложением имен то и это\ а что–либо качественное, теплое или белое, либо иное, противоположное этому, и все, что из того происходит, — ничего подобного не именовать таким образом» (49е — 50а).

Платон учит, что материя должна быть совершенно лишена всяких форм, ибо она — принцип оформления идеи в ее инобытии. «Теперь пока надо иметь в виду три рода: бывающее, то, в чем оно бывает, то, по подобию чего происходит бывающее. Начало воспринимающее можно приличным образом уподобить матери, то, от чего воспринимается, — отцу, а природу, что занимает место между ними, — порождению. И надобно думать, что если снимку предстоит иметь вид пестрого разнообразия, то то именно, в чем он получается, будет хорошо подготовлено к своему делу не иначе как при условии, если будет свободно от форм всех тех идей, которые готовится принять отвне. Ведь если бы было оно подобно чему–нибудь из привходящего, то, принимая предметы противоположной или совершенно отличной природы, какие когда придут, оно воспроизводило бы их худо, ибо привносило бы в них собственное свое обличье. Поэтому приемлющее в себя все роды должно быть чуждо всяких форм» (50de). «Тому, что множество раз всем своим существом имеет принимать верные изображения всех, даже вечных, существенностей, пристало по природе быть чуждым всяких форм. Посему эту мать и восприемницу всего, что явилось видимым и вполне чувствопостигательным, мы не назовем ни землею, ни воздухом, ни огнем, ни водою, ни тем, что произошло из них или из чего произошли они сами; но, если скажем, что она есть некоторый вид — незримый, бесформенный, всеприемлющий, каким–то неис–следимым образом причастный начала мыслимого и неуловимый, мы не выскажем ничего ложного. Насколько можно из прежде сказанного заключать о его природе, было бы, кажется, всего правильнее выразиться так, что огнем в каждом случае является воспламенившаяся его же часть, водою — часть увлажнившаяся; является он также землею и воздухом, поскольку принимает подобия этих стихий» (Slab).

В итоге надо сказать, что Платон выработал очень тонкое диалектическое понятие материи, сводящееся к указанию на чистое алогическое становление, чуждое всякого оформления. Поэтому не правы те, которые понимают эту материю как пространство, ссылаясь на буквальные выражения Платона. Это не пространство потому, что пространство уже есть некое оформление. Материя же Платона есть чистейший аналог «иного», как оно было выше выведено в отвлеченной диалектике. Иное ведь потому и есть иное, что оно — не–одно. Это, повторяю, очень тонкое диалектическое понятие, с таким блеском развитое у Плотина (II 4, 6—16).

B) Вторичная материя, или об элементарных плоскостях и телах (53с—61с). 1. Два основных перво–треугольника (53с—54b). 2. Возникновение из них четырех элементарных тел (54b—55с). 3. Возникновение массы каждого из четырех элементов и различные их качества (55d—56b). 4. Более точные условия и границы взаимоперехода элементов (56с—57с). 5. Физические условия движения и покоя вообще (57d—58с). 6. Специальные виды огня, воздуха, воды и земли (58с—61с).

C) Теория чувственного восприятия, или о вторичных качествах тел (61с—68е). 1. Общие телесные впечатления (61 d—65b), или: а) теплота (61 d—62а) и холод (62ab), б) твердость и мягкость (62bс), в) тяжесть и легкость (62с—63е), г) приятное и неприятное (64а—65b). 2. Теория четырех специальных чувств (65b—68е): а) зрение (учение о красках) (67с— 68е), б) слух (67bс), в) обоняние (66d—67b), г) вкус (65b— 66d).

Краткое резюме двух основных частей диалога (68е—· 69с).

III. Учение о совокупном действии ума и необходимости в образовании человеческого организма (69с— 92b).

A) Человеческий организм в нормальном состоянии (69с — 81 е). 1. О смертной душе и обеих ее частях, их локализации и работе, в особенности о сердце и печени (69с—72е). 2. Прочие части тела (72е — 76е). 3. Процессы питания, пищеварение, дыхание, кровообращение; рост и худение, юность и старость, жизнь и смерть (77а — 81 е). Эпизод: о жизни растений (77а — с).

B) Болезни человеческого организма, убережение от них, лечение их; правильное взаимоотношение души и тела (81е—90а). 1. Болезни тела (81е— 86а). 2. Болезни души (86b—87с). 3. О гармоническом устроении, т. е. а) о душе и теле (87с—88с), б) о всех частях тела (88с—89d) и в) души (89d—90е) самих по себе.

C) Процессы размножения, половая дифференциация и различные ступени животной жизни (90е—92b).

B) Таково содержание «Тимея». В анализе этого содержания необходимо постоянно помнить, что тут везде проводится диалектический метод. Слишком часто «Тимея» понимали как метафизику или как произвольную фантастику. Это совершенно неправильно. Мифология «Тимея» есть диалектическая натурфилософия. И это я старался везде подчеркивать. Тут мы имеем: 1) Ум, или совокупность всего сущего, всех идей. 2) Этот ум мыслится не ь своей чистоте и отвлеченности, но есть софийный ум, как это мы находили уже в «Филебе», или , живое существо–в–себе, как говорится в «Тимее», причем и ум, и автозон связаны между собою диалектически: автозон есть ум, вобравший в себя все свое инобытие и, следовательно, порождающий из себя живой первообраз всего сущего, или душу. 3) Этот душевно–софийный ум переходит, наконец, еще раз в инобытие, порождает еще новый антитезис. Это значит, что он переходит в тело, в космос, становится космосом. 4) А космос в свою очередь, полагая свое инобытие и, следовательно, оформляясь, дробясь, переходит в целую систему космических сфер, в результате чего у нас получается структурно оформленный, внутренне расчлененный и благоустроенный космос. Так «Тимей» становится естественным диалектическим заключением «Софиста», «Парменида» и «Филеба».

11. «Идея Блага» в «Государстве». То, что мы получили из всех последних диалогов, совершенно отчетливо рисует нам метод и направление платоновской диалектики. Разобрана и проанализирована как ее отвлеченная, идеальная сторона, так и ее вещественное наполнение. Но, проведя диалектический метод, начиная с ума, или идеи, и ниже, мы получили нечто такое, что дает возможность в новом свете представить себе то, что раньше было излагаемо только отвлеченно–диалектически. В «Пармениде» не было совсем разговора об интеллигенции. Ее мы получили только в «Филебе» и не замедлили отвлеченное рассуждение в «Пармениде» о сущем заменить интеллигентным его коррелятом — умом. Равным образом умное становление, к которому пришла отвлеченная диалектика, мы также не замедлили, после «Филеба» и «Тимея», заменить соответствующим интеллигентным коррелятом — душой. Нечего уже говорить о том, что все эти категории еще более усложнились с переходом их в космический мир, превратившись в реальное строение космоса. Но есть один пункт в «Пармениде», который до сих пор не ознаменован у нас интеллигентно, — это самый исток диалектики, первородное и первобытное Единое, или Одно, Единое в смысле 20–й главы «Парменида». Это одно — корень и исток всей диалектики, сверх–сущее лоно всех диалектических порождений. Дали ли мы его интеллигентный коррелят?

А) Можно сказать, совершенно не дали. Было у нас только одно место, отдаленно указывавшее на эту область. Вспомним в интеллигентной иерархии благ «Филеба» высшую ступень — мерность. Тут была интеллигенция, и тут была наивысшая ее ступень. Однако, не говоря уже о том, что она сформулирована тут слишком внешне и обще, эта интеллигентная ступень есть ступень именно интеллигенции. Полное ли тут соответствие Первоединому «Парменида»? Нет, ни в каком случае. Первоединое «Парменида» исключает всякую форму, всякий смысл, всякое знание; оно — выше бытия, знания, сущности, оно порождает их и потому не есть просто они. Стало быть, оно не может быть и чистой интеллигенцией, хотя и должно содержать в себе исход и л оно этой интеллигенции и быть ее сверх–сущим коррелятом. Следовательно, ни один из предшествующих диалогов Платона не дал полновесной формулы этого диалектического первопринципа. Была дана только чисто логическая концепция — в «Пар–мениде». Но Единое, порождая все, порождает не только идеи (как это представлено в «Пармениде»). Оно порождает ум, т. е. абсолютное самосознание, оно порождает душу, оно порождает космос и все, что в нем. Это значит, что мы должны характеризовать его не только логически, но и умно–интеллигентно–космически–душевно и космически–телесно. Этим и вся система Платона, на ее диалектической ступени, получает свое окончательное завершение, и все здание диалектики, получившее опытно–мифологический фундамент и логико–интеллигентное строение, увенчивается шпилем Первоединого, уходящего в высоту, в бездну небесного и до–небесного бытия. Этот шпиль, верхний исход и начало и диалектики, и всего бытия, включая ум, душу, космос и все, что в них заключается, Платон называет идеей Блага, В ней последний смысл и скрепа всего существующего. Она уже не бытие и не знание, но то, где оба они слиты до абсолютной неразличимости, то, что есть рождающее лоно бытия и знания, а не они сами. Этому посвящен знаменитый конец VI книги «Государства».

B) «Важнейшая–то наука есть идея добра, от участия которой бывает и правда, и все полезное, и выгодное» (505а). «А если не знаем, то без нее, сколько бы ни хорошо знали прочее, будь уверен, не получим никакой пользы — все равно как если бы приобрели что–нибудь без добра. Думаешь ли, что много значит — приобрести всякое стяжание без стяжания доброго или — все другое разуметь, а что такое красота и добро, не разуметь?» (505ab). «Справедливость й красота, если не будет известно, почему они добры, не найдут себе значительно достойного стража в том, кто не знает добра. Даже предсказываю, что никто наперед и не узнает их достаточно» (506а). Итак, что же такое это благо?

«Самое прекрасное, самое доброе и так все, что тогда полагали как многое, мы называем… по единой идее каждого и утверждаем, что она одна в каждом… И говорим, что те многие неделимости видятся, но не мыслятся, а идеи в свою очередь мыслятся, но не видятся… Так понял ли ты… какую драгоценную силу видеть и быть видимым создал Зиждитель чувств?» (507bс). Но достаточно ли только зрения и зримого? «Пусть в глазах будет зрение, и имеющий его желал бы воспользоваться им. Но, хотя глазам и присущи были цвета, — если не привзойдет третий, особенно к тому назначенный род — зрение… ничего не увидит, и цвета останутся незримыми. О чем же это говоришь ты?.. О том именно, что ты называешь светом… Стало быть, немаловажна идея — чувство зрения и сила быть зримым. Они сочетались таким союзом, который ценнее других союзов, если только свет может быть оценяем» (507d—508а). Но свет исходит от солнца. «Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в чем оно находится и что мы называем глазом… Глаз есть только солнцеобразнейшее… из чувственных орудий… Так и сила, которую имеет это орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нем в виде истечения?.. Следовательно, и солнце, хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, которым само усматривается?.. Полагай же… что это–то называется у меня порождением блага, поскольку оно родило подобное себе благо» (508ab).

Уяснивши себе эту область солнечного света и освещения, мы можем перейти и к уму, к идеям, которые «не видятся, но мыслятся». «Что значит самое благо в месте мыслимом по отношению к уму и к умосозерцаемому, то же значит и солнце в месте видимом по отношению к зрению и к зримому… Когда направляется она [душа] к тому, что озаряется истиною и сущим, тогда уразумевает это и познает и явно имеет ум. А если она вращается в том, что покрыто мраком, что рождается и погибает, то водится мнением и тупеет, переворачивая свои мнения так и сяк, и походит на то, что не имеет ума» (508d). «Так это доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему называй идеей Блага, причиною знания и истины, поскольку она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба этих предмета, знание и истина, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными — справедливо, а солнцем — несправедливо, так и здесь оба этих предмета — знание и истину — признавать благовидными — справедливо, а благом которое–нибудь из них — несправедливо. Но природу блага надобно ставить еще выше» (508е—509а).

«Солнце… доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается… Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать, и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности» (509b). Этим положением добра определяется и поведение души, желающей обнять все сущее. Здесь мы находим очень интересное место, некий синтез трансцедентального и диалектического метода в этом вопросе.

С) Платон учит, что идеи могут быть рассматриваемы в направлении их вещественного осуществления и в направлении их внутреннего и сокровенного лона. В первом случае душа пользуется идеями как «гипотезами», как методом осмысления и оформления вещей и идет к «концу». Во втором случае она сводит все эти «гипотезы», «предположения» к тому, что уже вне «предположений», ибо вне всякого знания, т. е. к идее блага, и идет к «началу». «Душа принуждена искать одну свою часть на основании предположений, пользуясь разделенными тогда частями как образами и идя не к началу, но к концу. Напротив, другую ищет она, выходя из предположения и простираясь к началу, не предполагаемому без тех прежних образов, т. е. совершает путь под руководством одних идей самих по себе» (510b). Платон поясняет это примером геометрических операций. Геометр чертит фигуры не для того, чтобы получить предмет своих рассуждений. Его предмет чисто мысленный, и начертить его нельзя. Начерченный рисунок есть только «образ», и геометр пользуется им под руководством живущей в нем чисто идеальной, геометрической фигуры. Дальше геометрии он никуда не идет. Это и значит, что он пользуется геометрическими понятиями как «гипотезами» и идет к «концу», т. е. к чувственности и вещам, к начерченным фигурам (510cd). «То же самое делается, когда ваяют или рисуют: все это — тени и образы в воде. Пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе как мыслью. Так этот–то вид называл я мыслимым и сказал, что душа для искания его принуждена основываться на предположениях и не достигает до начала, потому что не может взойти выше предположений, но пользуется самыми образами (), отпечатлевающимися на земных предметах, смотря по тому, которые из них находит и почитает изображающими его сравнительно выразительнее ( )» (511 а). «Узнай же теперь и другую часть мыслимого, о которой я говорю, что ее касается ум силою диалектики, делая предположения, — не начала, а в существенном смысле предположения ( ), как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредполагаемого, до начала всяческих. Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он, таким образом, опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с эйдосами через эйдосы, для эйдосов и оканчивает на эйдосах» (51 Ob).

D) Такими чертами обрисован в «Государстве» тот исходный пункт диалектики и всего бытия, который в «Пармениде» исследован только со стороны диалектики «в–себе», без привлечения интеллигенции. Привлекая последнюю, Платон дает концепцию Блага как неразвернутого бытия и сознания, как той исходной и в себе неразличимой точки, где абсолютно слиты и «видение» и «видимое», «знание» и «бытие». Тут, таким образом, у Платона полное преодоление гносеологии, так как выдвигается категория более основная, чем «знание», и проблема более основная, чем взаимоотношение знания и бытия. Это преодоление дано диалектически, т. е. антиномико–синтети–чески. Благо совершенно имманентно бытию и знанию и есть их основная сила и исток. И Благо совершенно трансцедентно бытию и знанию; бытие нигде и никак его не воплощает, а знание нигде и никак не может его обнять.

12. Учение о философе. Но теперь, когда вся диалектическая ступень платоновской философии нами вскрыта и изложена, когда мы увидели все значение диалектики для разных сфер бытия, — полезно заключить наше исследование этого отдела рассуждениями Платона о философе как таковом. Кем должен быть этот философ, чтобы иметь подобное знание о бытии и восходить к «началу непредполагаемому» — последней опоре всякого знания и бытия? Он, разумеется, не может быть чем угодно. Философия его обязывает. И поэтому да будет позволительно мне, в заключение диалектической ступени, привести некоторые тексты из Платона, рисующие его теорию философа.

А) Теории философа предшествует у Платона диалектическое членение всей сферы человеческого сознания. Я не буду излагать его подробно, но укажу, что оно имеет у него два аспекта и оба они построены диалектически. Во–первых, необходимо отметить знаменитое деление на I) то , или ум, 2) , активно–волевое начало и 3) , пассивно–чувственное начало. Относящиеся сюда основные тексты (R. P. IV 435а — 443d; IX 580d — 583а) не рисуют эти три начала с полной отчетливостью. Однако, принимая во внимание всего Платона, я могу кратко резюмировать это учение следующим образом. Это учение — диалектическое, а не этическое или метафизическое. Отношение между тремя членами деления представляется мне повторением диалектической антитезы «одного», «иного» и их синтеза. Тезисом, «одним» является тут ум. Ум переходит в свое инобытие, где уже не он активен, а инобытие активно, не он действует, но материя и чувственность действует, ум же поддается и увлекается. В пределе, когда чистый ум сохраняет целиком свою чистоту, хотя уже и оказывается осуществленным чувственно, т. е. когда страстная часть души, в данном случае единственно активная, воплотит на себе целиком всю чистоту ума, мы получаем целомудрие, особое просветленное умно–чувственное состояние, именуемое у Платона непереводимым по–русски . Когда этот предел не достигается и чувственность только еще бродит туда и сюда в поисках ума, но не умея и часто не желая его находить, мы имеем , «похоть», «вожделение». Можно, однако, представлять себе, что ум хотя и находится в инобытии, но действует не само инобытие, но он же сам, что действие это на инобытие и в его сфере. Эта «часть» души есть , или просто , что по–русски можно было бы передать как «активная воля ума». Итак, мы имеем 1) ум сам по себе, 2) ум, активно действующий в инобытии и активно его организующий, и 3) ум, когда он пассивно отдается инобытию, активно воплощающему и не воплощающему его на себе. Ясно, что без диалектического взаимоотношения «одного» и «иного» эта знаменитая платоновская трихотомия не может быть усвоена и понята до конца.

Во–вторых, Платон диалектически расчленяет специально познавательную сферу. Это разделение содержится в том же конце VI книги «Государства», который мы излагали выше, и требует некоторого комментария. Мы помним, что Платон разделил там всю область знания на умный вид и чувственный вид. Это разделение вполне понятно, и о его диалектичности в устах Платона сомневаться не приходится. Но Платон разделяет каждую из этих двух областей в свою очередь надвое. Можно оперировать умом как умом, чистым умом, не переходя в чувственность. Это будет чистое мышление, или . Можно, далее, пользоваться умом не для него самого, но лишь постольку, поскольку это необходимо для осмысления и осознания чувственных вещей или образов. Умность как принцип этим не нарушится, но из нее выпадет все непосредственно–созерцательное содержание, и она превратится в дискурсивное употребление умных эйдосов только как «гипотез», как «предположений». Это Платон называет «рассудком», . В чувственном знании также две области. Можно воспринимать вещи как вещи, принимать их как существующие, ощущать их вещественное существование. Это — вера, . Удивляться этому термину нельзя. Заставить человека признать что–нибудь существующим нельзя никакими силами, если он в это не поверил. Доказать существование чего бы то ни было нельзя. Поэтому способность знания утверждать и воспринимать вещи как существующие Платон и называет «верой». От этого отличается другая чувственная способность, состоящая не в восприятии вещей, но в их представлении, в их мыслительном комбинировании, в их доксической обработке. Это — не чистая мысль, так как тут нет оперирования с чистым эйдосом, но есть только оперирование с чувственными вещами и их чувственными же образами. Но это не просто «вера», это — мыслительная комбинация на основе «веры». Это, по терминологии Платона, «подобие», . После этого разъяснения должен быть вполне понятным самый конец VI книги «Государства», гласящий: «Вижу, хочешь определить то сущее и мыслимое, которое яснее созерцается через знание диалектики, нежели через так называемые искусства, в которых начала, [т. е. эйдосы], суть [не что–нибудь самостоятельно–созерцаемое, но только] предположения, так что созерцатели на этом основании принуждены созерцать мыслимое и сущее рассудком, а не ощущениями и потому, в исследовании не восходя к началу и оставаясь в пределах предположений, по твоему мнению, не постигают их умом, хотя исследования их поначалу бывают умными. Рассудком же называешь ты… не ум, а способность геометров и подобных им, так что рассудок действует между мнением и умом… Соответственно этим четырем частям допусти мне в душе и четыре свойства: на высшей степени — мышление, на второй — рассудок, третью дай вере, а последней — подобие и поставь их пропорционально, так, чтобы от чего можно быть причастным истине, от того же получил ты и больше ясности» (51 led).

Теперь мы знаем, как Платон отграничил ум и от аффективных сфер, функционирующих за пределами знания, и от вне–умных сфер, функционирующих в самом знании. Получающееся понятие чистого ума и есть то, что должно послужить нам к построению теории философа.

B) «Кого же называешь ты истинным–то?.. Любящих созерцать истину» (475е). «Особый род составляют у меня… охотники смотреть… любители диковинок и практики… и только эти последние могут быть правильно названы философами… Первые… т. е. охотники слушать и смотреть, любят прекрасные звуки, цвета, образы и все, что создано из этого; а любить и видеть природу самого прекрасного ум их бессилен… Но те–то, которые могут идти к самому прекрасному и видеть его само по себе, не редки ли, должно быть? Конечно. Значит, кто о прекрасных вещах мыслит, а самого прекрасного и не мыслит, и, если бы кто руководил к познанию его, не может за ним следовать, то во сне ли думаешь живет или наяву?.. В противность этому, почитающий нечто самым прекрасным и могущий созерцать как самое прекрасное, так и причастное ему, и ни причастного не принимающий за самое, ни самого — за причастное — во сне ли живет или наяву?.. Конечно, наяву. Поэтому мысль последнего, как знающего, не правильно ли назвали бы мы знанием (), а первого, как мнящего, мнением?» (476а—d).

Далее, «знающий… знает что–нибудь», притом обязательно «существующее». «Существующее есть непременно познаваемое, а несуществующее вовсе никак не познается… Но если нечто таково, что оно и есть, и не есть, то его место не в средине ли между истинно существующим и тем, что никак не существует? В средине. А так как о существующем у нас было знание, незнание же, по необходимости, — о несуществующем, то об этом среднем не надобно ли искать среднего между незнанием и знанием, если чему–нибудь в таком случается существовать? Конечно» (476с—477b). Это среднее и есть мнение, которое надо строжайше отличать от потенции, возможностей или актов (). «Потенции суть некоторый род вещей существующих, что ими–то и мы можем, что можем, и все другое, что ни могло бы. Так, например, зрение и слух принадлежат к числу потенций. В потенции не вижу я ни цвета, ни образа, ничего такого, что вижу во многом другом и на что смотря во мне самом определяю, что это — иное, а то опять — иное. В потенции я смотрю только на то, к чему она направляется и что делает; и поэтому даю имя отдельной потенции, так что к тому же направляющуюся и то же производящую называю тою же, а направленную к иному и делающую иное — иною» (477cd). Знание, по Платону, и есть потенция, а не мнение. «Мнение к потенции ли отнесем мы или к иному виду? Отнюдь нет, ибо то, чем мы можем мнить, есть не иное что, как мнение… Кто имеет ум… тот как мог бы положить, что непогрешимое тождественно с погрешимым?» (477е—478с). «Мнение не есть ни незнание, ни знание»; и поэтому «не представляется ли тебе мнение… чем–то темнее знания и яснее незнания… Мнение находится среди этих двух» (478cd). «Следовательно, те, которые усматривают многое прекрасное, а самого прекрасного не видят и не следуют за ведущим к нему другим, которые усматривают многое справедливое, а самого справедливого не видят и все таким же образом, те, скажем, обо всем мнят, не зная того, о чем имеют мнение». Те же, которые «созерцают самое неделимое, всегда тождественное и себе равное», они всегда «знают, а не мнят». «Стало быть, мы согласимся, что последние лелеют и любят то, что знают, а первые — о чем имеют мнение? Разве не помним, что такие–то, говорили мы, любят и имеют в виду прекрасные звуки, цвета и тому подобное, а что касается до самого прекрасного, то даже не допускают его существования?.. Поэтому мы не погрешим, если назовем их скорее любителями мнений, чем любителями мудрости [филодоксами, а не философами]» (479е—480а).

С) Этот конец IV книги «Государства» в соединении с изложенным выше концом VI книги есть вершина платоновской теории диалектической философии и диалектика–философа. Своим учением о чистых возможностях (IV кн.), или, что то же, о «предположениях», он дал законченную трансцедентальную точку зрения. Своим учением о «самом» вещей, созерцательно постигаемых умом, он обнаружил отчетливую феноменологическую позицию. Своим учением о восхождении к «непредполагаемому» он утвердил диалектику как самый исход знания и бытия. Три метода даны у него в единой философской концепции. Интеллигентная модификация этих методов рождает философа, который есть и созерцатель идей, и установитель «само–стей» бытия, и диалектик. К этому же кульминационному пункту платоновской философии относится и учение о науках, вернее, о иерархии наук, как оно дано в VII книге «Государства» в связи с знаменитым «пещерным» символом.

«Пещерный» символ Платона, развиваемый им в начале VII книги «Государства», общеизвестен. По изображению Платона, люди — узники, прикованные в глубине пещеры спиною к свету и видящие только отображение на пещерной стене[519] реальных фактов и людей, существующих вне пещеры. Видеть самый свет и самые вещи нельзя — тому, кто к этому не привык (514а—517b). Платон сам же и разъясняет свой символ. Пещерное узилище — человеческая жизнь, а солнце — идея Блага. «На пределах ведения, [т. е. в чувственном), идея Блага едва созерцается. Но, будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее» (517bс). «Не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят жить по–человечески, но душами своими возносятся вверх, чтобы обитать там; ибо это естественно, если только, по начертанному образу, справедливо. Находишь ли ты что–нибудь удивительного, если кто, от божественных созерцаний перешедши к делам человеческим, гнушается злым и представляется очень смешным, а вместе тупеет и, пока не привыкнет достаточно к настоящему мраку, принужден бывает бороться в судилищах и других местах относительно теней справедливости и образов, от которых произошли эти тени, и спорить о том, как понимают справедливость люди, никогда ее не видывавшие? — Нисколько не удивительно… Но кто умен, тот припомнит, что поражение глаз бывает двоякое и от двух причин: когда они из света переносятся во тьму и когда из тьмы — в свет. Полагаю, что то же самое бывает и с душою: человек умный, как скоро видит, что кто–нибудь возмущен и не может что–либо усматривать, не станет безрассудно смеяться, но будет наблюдать, пришедши ли из светлейшей жизни, душа его помрачилась от непривычки или, перешедши от великого невежества в светлейшее состояние, поражена она сильным блеском, и потому последнюю за ее состояние и жизнь будет ублажать, а о первой сожалеть; и если бы над тою захотел посмеяться, то смех его был бы менее смешон, чем смех над этою, пришедшею свыше — из света… Если же это справедливо, заметил я, то мы должны полагать, что наставление бывает не таково, о каком иные говорят в своих объявлениях. А говорят они, кажется, так, что если в душе и нет знания — они вложат его, как,будто бы собирались вложить зрение в слепые глаза… Но теперешнее–то рассуждение указывает вот на какую находящуюся в душе каждого силу и орудие, посредством чего учится всякий. Как глазу нельзя было повернуться от темного к светлому, не повертываясь всем телом, так и душе невозможно перейти всей от бывающего, пока она не сделается способною вознестись созерцанием к сущему и к сиянию сущего. А это мы называем благом» (517с—518d). «Прочие так называемые добродетели души, должно быть, действуют ближе к телу, ибо в самом деле предварительно находятся не в душе, но приобретаются после — привычкою и упражнением; напротив, разумность есть что–то, как видно, более всего божественное; она никогда не теряет силы, а только под влиянием руководства бывает либо хорошею и полезною, либо нехорошею и вредною. Разве ты еще не замечал, как проницательно смотрит душонка людей так называемых злых, но мудрых и как остро прозирает в то, к чему обращается? Недурное имея зрение и, однако ж, понуждаясь служить злу, она, чем глубже видит, тем больше делает зла» (518е—519а). «Мы, основатели, должны побуждать наилучшие природы направляться к той науке, которую назвали прежде величайшею, чтобы, созерцая благо, они восходили на ту высоту, когда же взойдут и будут достаточно видеть, не вверять им того, что теперь вверяется» (519cd). «Поэтому вы должны по очереди нисходить в жилище других и привыкать видеть во мраке, ибо, привыкая к этому, будете усматривать бесконечно лучше тамошних и узнаете всякие призраки, каковы они и от чего, потому что созерцали истинную природу прекрасного, справедливого и доброго»(520с).

Отсюда, далее, вытекает и соответствующая иерархия наук. Первой такой наукой, или, как говорит Платон, искусством, должна быть арифметика, которая не есть просто вульгарное искусство вычислять, но созерцание идеальных чисел (521 с—526с). Затем следует геометрия, основанная также на созерцании внематериальных фигур (526с— 527с). За ней Платон помещает астрономию, полезную не только для земледелия или мореплавания, но и для познания вечно–сущего (527d—530с), и музыку, состоящую не в ловком владении инструментом, но в воспитании ума (530с—531с). Венец всех наук — диалектика (531b— 535а). Только диалектика имеет силу зрения сущности вещей, их смысла и основания. «Не имеющие силы–то ни дать, ни принять основание… вероятно, не будут знать того, что, говорим, нужно знать… Так не это ли тебе закон… которым ограничивается диалектика?.. И этому закону, как мыслимому, может подражать сила зрения, которая, говорили мы, берется смотреть на самых уже животных, на самые звезды и, наконец, на само солнце. Таким образом, кто приступает к диалектике без всяких чувств, кто стремится к сущему самому в себе умственно и не отступает от диалектики, пока не постигнет своею мыслью благо существенное, тот становится у самой цели мыслимого, как первый в то же время — у цели видимого… Что же, не диалектическим ли ты называешь этот ход?» (531е—532b).

«Ведь в тех–то наших словах никто не будет сомневаться, продолжал я, что ни одна метода, имея в виду предметы неделимые как неделимые, не возьмется вести их к общему; все другие искусства направляются либо к человеческим мнениям и пожеланиям, либо к происхождению и составу, либо, наконец, к обработке того, что происходит и составляется; прочие же, которые, сказали мы, воспринимают нечто сущее, например геометрия и следующие за нею, видим, как будто грезят о сущем, а наяву не в состоянии усматривать его, пока, пользуясь предположениями, оставляют их в неподвижности и не могут дать для них основания. Ведь если и началом бывает то, чего кто не знает, да и конец и середина сплетаются из того, чего кто не знает, то каким образом можно согласиться с таким знанием?.. Итак, диалектическая метода, сказал я, одна идет этим путем, возводя предположения к самому началу, чтоб утвердить их, и око души, зарытое действительно в какую–то варварскую грязь, понемногу извлекает из нее, чтобы, пользуясь содействием и возбуждением рассмотренных нами наук, направлять выспрь. Эти науки мы, по обыкновению, часто называем знаниями, но они имеют нужду в ином названии, которое было бы яснее, чем мнение, и темнее, чем знание» (533b—534b).

«Не называешь ли ты диалектиком того, кто берет основание сущности каждого предмета, и не скажешь ли, что человек, не имеющий основания, так как не может представить его ни себе, ни другому, в том же отношении и не имеет ума? — Как же не сказать–то, отвечал он. Но не то же ли самое и о благе? Кто, идею блага отделив от всего другого, не хотел бы определять ее словом, но шагал бы, будто в сражении, через все препятствия, старался бы открыть его не путем мнений, а прямо войти в самую его сущность и во всем этом шел бы умом твердым, тот, с подобным настроением, не скажешь ли, не знает не только блага самого в себе, но и никакого иного блага, а хватается как бы за какой–то призрак, и притом хватается мнением, а не знанием, и настоящую жизнь проводит будто среди грез, во сне, чтобы, отправившись в преисподнюю, совершенно заснуть, если не пробудится здесь же?» (534b—d). «Так не кажется ли тебе… что диалектика, как бы оглавление наук, стоит у нас наверху и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее? Ею должны заканчиваться все науки» (534е—535а).

D) Наконец, к теории философа надо отнести и рассуждение Платона о блаженстве философа и философской жизни, развиваемое им в IX книге «Государства» (580d— 592b). Философ, созерцатель идей и диалектик, есть единственно счастливый человек; ему суждены наиболее чистые удовольствия. Он живет не чревом, но умом. Он — противоположность толпе, у которой на первом плане животные ощущения. «Неопытные в благоразумии и добродетели и всегда занимающиеся пирушками и тому подобным несутся, как видно, вниз, а потом опять к промежутку; и так блуждают во всю жизнь. Не переходя за эту черту, они на истинно высокое и не взирали никогда, и не возносились к нему, не наполнялись существенно сущим и не вкушали твердого и чистого удовольствия, но, подобно рогатому скоту, всегда смотрят вниз и, наклонившись к земле, пасутся за столами, откармливаются, совокупляются и, от жиру лягаясь и бодаясь железными рогами и оружием, по ненасытности, убивают друг друга, так как дырявая их бочка не наполняется ни существенным, ни в существенном» (585е—586b).

13. Замечание о «Законах» и «Послезаконии». Кое–какие философские учения содержатся еще в «Законах» и «Послезаконии». Но если в каком–нибудь отношении эти произведения и уклоняются от предыдущих точек зрения у Платона, то это меньше всего касается чисто философской стороны. Эти произведения суть или популярный пересказ общеплатоновских учений, или вполне двигаются в плоскости диалектической ступени платоновской философии. Первое относится главным образом к «Законам», второе — к «Послезаконию».

Едва ли можно найти в «Законах» что–нибудь философское помимо общедоступного пересказа тех или иных платоновских построений. Отношение к «идеям» — довольно отдаленное. Если и пойти вслед за некоторыми (Штейн–гардт, Брандис, Суземиль) против Целлера и увидеть в конце диалога (XII 963а—966а) намеки на учение об идеях, то, кроме самых общих учений о разуме, тут ничего нельзя найти интересного. Это — мало интересующая самого философа популяризация, и можно ее не излагать. В отношении к математике заметно более интенсивное чувство. В V 747а слл. она — главная руководительница к философии; в VII 818а слл. она связует самих богов, ее изучение — религиозная обязанность граждан и т. д. Но после «Государства» это нисколько не удивительно, и нового тут ничего нет.

Рассуждения Платона в «Законах» о душе, о превосходстве ее над телом и даже знаменитое, подвергнутое массе всяких толкований место о злой душе мира (X 893b— 898а) также нисколько не выходят из рамок очерченного выше платонизма. «Не необходимо ли признать, что душа, управляющая всем и живущая во всем, что как бы то ни было движется, управляется также и небом?» «Одна ли или многие? Я отвечу за вас: многие. Ибо мы никак не можем предположить менее двух, т. е. одной благодетельной и другой, могущей совершать ей противоположное» (893е). «Если путь и перемещение неба со всем существующим на нем имеет природу, подобную движению, кругообращению и умозаключению разума, если и то и другое идет родственным образом, то, очевидно, должно признать, что наилучшая душа имеет попечение о вселенной и ведет ее именно по такому пути». «Если же вселенная идет безумно и нестройно, то, очевидно, надо признать, что это — дело злой души» (894cd). «Из этих двух движений то, которое совершается на одном месте, необходимо движется постоянно вокруг какого–то центра, как некое подражание волчку; оно–то и является во всех отношениях, насколько это только возможно, подобным и всего более близким к кругообращению разума». «Оба, т. е. и разумно совершающееся на одном месте движение наподобие выточенного волчка, движутся согласно одному и тому же началу, одинаковым образом, на одном и том же месте, вокруг одного и того же, сохраняя постоянное отношение к одному и тому же, по одинаковому основанию и с одинаковой последовательностью». «Равным образом, разве не было бы сродно всяческому неразумию движение, никогда не совершающееся одинаковым образом и согласно с одним и тем же началом, не на одном и том же месте, не вокруг одного и того же без определенного отношения к одному и тому же, в беспорядке, без последовательности и без всякого основания?» (898ab). Мне кажется, что после этих слов Платона совершенно ясно, что т. н. злая душа мира есть не что иное, как «материя», или «необходимость» «Тимея», которая тоже неразумна, тоже противостоит разуму и тоже вносит в движение беспорядок и смуту.

Еще яснее в этом отношении «Послезаконие». В сущности, это — великолепный трактат, могущий служить хорошим резюме рассуждений Платона о космосе. Более подробные, чем обычно, рассуждения о числе находятся вполне в чисто платоновской плоскости. Я привожу следующий прекрасный отрывок. «Никогда мы не стали бы разумными, если бы исключили понятие о числе из человеческой природы. Дело в том, что душа живого существа, лишенного рассудка, вряд ли может овладеть всей добродетелью в совокупности. Ведь по существу не знакомому с тем, что такое «два» или «три», «нечет» или «чет», совершенно неведомо понятие числа. Поэтому такое существо вряд ли может дать себе отчет в том, что приобретено только путем ощущений и памяти. Правда, это ничуть не препятствует иметь остальные добродетели, как–то: мужество и здравомыслие. Но тот, кто не умеет правильно считать, никогда не станет мудрецом. А у кого нет мудрости, этой наиболее значительной составной части добродетели, тот не может стать вполне благим и, следовательно, не может стать блаженным. Почему это так необходимо, для разъяснения этого потребовалось бы рассуждение более пространное, чем все вышеуказанное. Впрочем, и теперь будет правильным сказать, что из всех остальных так называемых искусств, разобранных нами, — допустим, что все это действительно искусства, — не осталось бы ни единого, но все они совершенно исчезли бы, если будет исключена наука о числах. Бросив взгляд на эти искусства, человек может, пожалуй, предположить, что человеческий род нуждается в понятии о числе ради незначительных целей. Однако и это уже важно. Если же человек примет во внимание божественное начало, заключающееся в рождении и смерти, в чем также можно распознать начало благочестия и действительно сущее число, то окажется, что даже не всякий прорицатель может познать все в совокупности понятие о числе; настолько велико его значение для нас, вызываемое его соприсутствием с нами. Раз уже и во всякого рода музыке надо исчислять движение и звуки, то ясно, что число является виновником всех благ, а это самое главное. Что число не производит ничего дурного, это легко распознать, как это вскоре и будет сделано. Ведь чуть что не всякое неотчетливое, беспорядочное, безобразное, неритмичное, нескладное перемещение и вообще все, что причастно чему–нибудь дурному, лишено какого бы то ни было числа; именно так должен мыслить об этом тот, кто собирается в счастье окончить свои дни. Точно так же и о справедливом, благом, прекрасном и о всем тому подобном никто никогда не сможет произвести расчисление по отношению к самому себе и совершенно не сможет убедить в этом другого человека, если только он не знает науки о числе и не овладел правильными представлениями в этой области» (977с—978b).

Дальнейшие рассуждения о душе и теле (980с—98lb), учение о пяти элементарных телах (98lb—982а), прославление небесного свода (983d—984b), разделение живых существ по типам пяти элементов (984de) и т. д. — все это принципиально не вносит ничего нового в концепцию платонизма, обрисованную нами раньше.

14. К терминологии. Если относиться к терминологии чисто статистически, то диалектическое словоупотребление у Платона, пожалуй, еще более неопределенно, чем феноменологическое и трансцедентальное. Вспомним из III очерка этого тома наши подсчеты случаев с «эйдосом» и «идеей» в диалектическом значении (стр. 262—263). Однако по существу достаточно хотя бы одного точно и ясно диалектически значащего места с «эйдосом» или «идеей», чтобы терминология считалась установленной. Самыми яркими и самыми несомненными местами в этом смысле является «Парменид», где на протяжении 129а—135е «эйдос» встречается 50 раз, а также места из «Софиста» (см. выше, с. 578). Этого достаточно, чтобы удостовериться в полном диалектическом значении «эйдоса» и «идеи».

Что касается термина , то я его читаю в «Софисте» 17 раз, в «Пармениде» 55 раз, в «Филебе» 7 раз, в «Политике» 4 раза, в «Государстве» (I кн. — 2, II кн. — 4, III кн. — 2, IV кн. — ни разу, V кн. — 1, VI кн. — 3, VII кн. — 7, VIII кн. — 5, IX кн. — 4, X кн. — ни разу) всего 28 раз; в «Тимее» 6 раз, в «Законах» (I кн. — ни разу, II кн. — 1, III кн. — 2, IV кн. — 3, V кн. — 7, VI кн. — 2, VII кн. — ни разу, VIII кн. — 2, IX кн. — 4, X кн. — 4, XI кн. — 5, XII кн. — 3) всего 33 раза. Таким образом, на всю диалектическую ступень можно насчитывать 150 более или менее ясных случаев с «усией». Это, конечно, огромный материал. На его основании можно составить себе точнейшее представление об этом термине. И выводы тут получаются, можно сказать, поразительные. Прежде всего, отмечу, что из 28 случаев «усии» в «Государстве» 14 сл. относятся исключительно к значению «имущество», «достояние», «владение». Это — I 329е, 330b, d, II 361b, 372b, 374а, III 416cd, VIII 551b, 553b, 554d, 565a, 566a IX 578e, 59le. И только след. половина текстов имеет другое значение, а в «Законах» из 33 текстов 26 текстов имеют значение «имущества» (III 684d, 697b, IV 717с, 719с, 724а, V 729а, 736е, 737а, 74lb, 744с, 745d, 754d, VI 775а, 776b, VIII 850ab, IX 856d, 857a, 866c, 877c, XI 913b, 915b, 918bc, 923ab, XII 955d) и, след., только 7 — иное значение. Но если всмотреться в эти «иные» значения, то и среди них отнюдь не все носят какой–нибудь определенный философский смысл. В «Государстве»— дело обстоит лучше всего. Здесь только в II 359а встречаем «усию» в смысле общего определения вещи, остальные же случаи (V 479с, VI 485ab, 486а, 509b, VII 523а, 524d слл., 525bc, 526е, 533е, 534b, IX 585b—d) носят несомненный идеальный характер, причем «усия» тут — в самых ответственных местах, трактующих об «идеях», созерцаниях, умных восхождениях, о противоположности со всем вещественным и чувственным. Быть может, тут, в этих текстах «Государства», «усия» приобретает наиболее платоновский характер. Что же касается «Законов», то из семи текстов, трактующих «усию» иначе, чем «имущество», один текст указывает на сущность как образец подражания (II 668с), остальные же обладают более или менее явственным общим идеально–смысловым значением (X 891е говорит об [520] и противопоставляет усию — генезису; 895d — общность, но скорее идеальная общность; 896а — о самодвижении как сущности души; 903с: «Ты не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего целого, так чтобы осуществилось присущее жизни всего целого блаженное бытие» — «усия» в смысле идеальной целостности; 950b — лишаться сущности добродетели в противоположность лишаться других более частных ее моментов; 966е — о «вечной сущности»). Таким образом, «усия» в смысле чисто диалектическом есть для «Государства» и «Законов» явление сравнительно редкое.

Чтобы не возвращаться больше к этим диалогам, скажу тут же и о других онтологических терминах, в них встречающихся. в популярном смысле: R. P. I 341с — настоящий врач; 343с: «справедливость на самом деле есть благо чужое»; II 362а: «действительно говорят»; 379а: «бог благ по существу»; 382bс: «в действительности ложь ненавидима не только богами, но и людьми»; III 389b, 396с, 416b, IV 426е, 428b,d (последние два текста говорят о «поистине мудром городе», что в связи с общим учением вызывает мысль о более идеальном значении этого < , хотя ближайший контекст на это совершенно не уполномочивает), 443d, V 466с, 474а, VI 488de, 493с, 497cd, VII 518d, 521а («богатое по существу», не золотом, но разумностью — едва ли тут обязательно мыслить идеально–смысловое значение в философском смысле), 522b, 526а, 533cd, 538а, VIII 563е, IX 579d, 58le, 584е, 585d, 586а, X 612d. В более идеальном смысле — VI 484с: «по существу лишенные знания каждого сущего»; 485d: «по существу любящий учение должен стремиться к всецелой истине»; 51 lb: «гипотезы в существенном смысле»; VII 515е, 530а (астрономия «в существенном смысле»), X 599а (поэты «в существенном смысле»), 600с.

[521] в общем и неопределенном смысле — I 353d, II 382b, 389c, III 413a, IV 445b, VI 504c, VIM 553b, IX 572a, X 599a, 609b, 617c. В «идеальном» значении, с массой отдельных оттенков, о которых сейчас неуместно говорить подробно, я нахожу этот термин, прежде всего, в отрывке V 476е—480а, а затем — в VI 584cd, 486de, 490b, 501d, 505d, 508de, 51 Id, VII 515d, 518c, 521d, 525a, 526e, 527b, 529d, 533ab, 537cd, IX 582bc, 585b, de, 586ab, X 596e, 597a, d, 598ab, 601b, 61 le. Ср. также противопоставления и в I 334bc, 334e—335a, II 361a, IV 421 а (еще и ), VI 505d ( и ), VIII 552b, 612d, и в IX 584а, е сл., 598аb, ср. IX 572ab, 583е, 586b, X 598а, 602cd, а также  — V 464с, VI 490а, IX 585de, X 597d и [522] — VI 490b, 597а, с (2 (случая)).

В «Законах» то почти не употребляется, а где употребляется, имеет общее и неопределенное значение (IV 716а, 722de, V 733d, VI 757b, IX 862b, 878b, X 894c, 895de, 896a, XI 930b, 937d, XII 941a, 959ab, 967d). Гораздо чаще , но — тоже большею частью в обычном смысле: II 656е, 659de, 661 d, 666d, 668с, IV 705а, 708d, 712е, 722de, 723а, 724b, 727d, 739с, VI 777d, 779а, VII 798bc, 803а, 810с, 814d, 817b, 823а, 824b, VIII 830с, е, 832с, 840b, 84le, IX 875d, X 891е ( [523]), 894а, XI 928е, XII 943е, 953а, 957е, 959ab, 963cd, 965а, с, 966b, 967b, 969b.

Остаются, главным образом, «Софист» и «Парменид», где употребление терминов и почти исключительно идеально–понятийное, хотя и проскальзывает довольно часто нивелирующая и неопределенная общность (в особенности в начале диалога:  — 219b, 232с,  — 216с, 230b, 231с, 236de,  — 217е, противоположность и [524] ^{— 1}233с. В отрывках 237а—241а и 242с—264b эти термины берутся почти исключительно идеально, т. е. или предварительно диалектически, или прямо диалектически. Так как приводить все тексты значило бы выписывать значительную часть диалога и так как это требует особого исследования, то я приведу лишь страницы.  — 245d, 246а, be, 248а, с, de, 250b, 251de сл., 258b, 260d, 261 e.  — 237a, be, d, e, 238ab_f c, de, 239b, 240ab, d, e, 24lab, d, 242c, d, 243b—e, 244a, b, e, 245b, cd, de, 246e, 247bc, de, 248c, de, 249b, d, 250ab, c—e, 25lab, cd, e, 252a, 253de, 254a, cd, 255b—d, 256ab, be, d, e, 257a—e, 258а, be, d, е, 259ab, d, е, 260а, b, be, cd, de, 261a, c, 262a елл., c, d, 263ab, 264d, 265b, c, 266d, de. Ту же самую картину мы находим в «Пармениде», где чаще всего и  — в смысле идеально–диалектического «существования».  — 141 е, 142b—d, 143а, be, 144ab, с, е, 145а, 151е, 155е, 156а, 162b, 163d, 164ab. и  — 141е, 142а (тут же и в общем смысле), de, 143а, е, 144а, е, 149а, с—е, 150b, 151а, 152а, е, 154bс, 156а, 160с—е, 161 b—е, 162а, ab, с—е, 163а, с—е, 164ab, с, de, I65bc. Ср. также  — 129b, 133с, de, 134а, b, противоположение и  — 141b—e, 151e, 152c—e, 154a-—с, e, 155a, c, 156е сл.; и — 166ab, и – [525]*— 166bс. Попадаются и обще–неопределенные случаи ( 142а, 144b, 146de, 149с, е, 150b, 162с). Однако проанализировать все оттенки онтологической терминологии «Софиста» и «Парменида» я хочу в отдельной работе.

В «Филебе» я отметил всего 7 раз. Из них 48е — в смысле «имущества». Остальные — в идеальном смысле: 26d ( [526]*), 32ab, 53c, 54a—d. В последних случаях везде берется как противоположность . Ср.  — 21а, 28с, 29b, 32de, 37b, 40cd, 44b, 57cd, 58a, 64de. В «Тимее» 20a — в смысле «имущества». Остальные — 29с: «что усия в отношении становления, то истина в отношении веры»; 35ab — о вечно самотождественной усни, 37а — тоже в идеальном смысле, е — о вечной сущности.  — 21а, 25а, 41с, 48а, 49b, 55с.

V. Пятая ступень, аритмологическая: мифическое число как непосредственно ощущаемая и сознаваемая действительность (не дошедшие до нас лекции Платона и сообщения Аристотеля о позднем Платоне).

1. Переход к пятой ступени и ее смысл. Мы проследили развитие платоновской философии до ее наивысшего, кульминационного пункта. Можно было бы здесь и просто поставить точку, и прекратить дальнейшие изыскания; по крайней мере мы обняли все то, что написано Платоном. Но есть, однако, некоторый смутный материал, который наводит нас еще на дальнейшие размышления по поводу систематического развития философии Платона. Именно, можно догадываться, что философия идей у Платона в последний период его творчества приняла форму учения о числах, и в особенности об идеальных числах. Размышляя в этом направлении и стараясь изыскать нити от философии идей к философии чисел, я получаю следующие основные положения.

А) Во–первых, система Платона, сконструированная нами выше, есть нечто в себе совершенно законченное; и она принципиально совершенно не нуждается ни в каких дополнениях и поправках. По самому существу своему три основных философских метода, так мудро синтезированные Платоном в одну философию идей, вскрывают подлинное лоно платонизма; и тут немыслимо выдумать что–нибудь новое, находясь по крайней мере в пределах платонизма. Следовательно, возможна только детализация, только перенесение диалектического метода на какие–нибудь частности. Это мы и находим на последней ступени философского развития Платона, которую я предлагаю называть аритмологинеской.

Во–вторых, можно задать вопрос: какая «частность» была бы наиболее актуальной и интересной для Платона, если принять во внимание общий метод и направление его учения об идеях? Вспомним: учение об идеях двигалось в сторону большего охвата и большего углубления. Теперь учение об Идее оказалось у него выработанным как таковое. Идея вскрыта и в своем существе, и обоснована сверху и снизу. Какие еще детали тут возможны, какие частности? Разумеется, анализ отдельных, частичных моментов Идеи у Платона не заставил бы нас говорить о специальной пятой ступени. Это было бы все на той же четвертой ступени. Но Платон соединил на этот раз детальность с принципиальным углублением, с большим стремлением к первичному и непроизводному. Но первичнее идеи до сих пор было только Первоединое. Оно достаточно разработано на предыдущей ступени. Где же такое углубление идеи, которое, однако, не есть еще учение о Первоедином? Платон нашел его в своей новой концепции числа.

В–третьих, что такое могло бы быть тут числом? Конечно, простая арифметическая счетность не могла быть в данном случае для Платона особенно интересной. Число должно было иметь такую природу, чтобы оно было раньше и первичнее самой Идеи, а счисление арифметическое есть нечто, уже предполагающее Идею и, следовательно, более позднее, чем она. Число Платона — принципиальнее и пер–вобытнее самой Идеи. Идея, несмотря на всю свою неза–мутненность чувственным содержанием, все же Является по сравнению с числом чем–то содержательным и качественным. Число есть, по Гегелю, «равнодушная к себе самой определенность», т. е. оно нечто еще более основное, чем Идея, структура и форма самой Идеи, чистое «как» самой Идеи', формообразующий принцип самой Идеи. Вот к нему–то и подошел Платон в последний период своего творчества. Разумеется, об идеальных числах он учил и раньше; и мы отмечали подобные его рассуждения. Однако мало было пользоваться числом как примером для той или иной философемы или как принципом для критики [527] того или другого состояния арифметики как науки. Надо было число понять в системе, в диалектической системе, где уже были твердо установлены такие незыблемые «ипостаси», как Единое, Ум, Душа, Космос. Платон и делает идеальное число такой своеобразной ипостасью, давая ему определенное место среди своих выведенных раньше ипостасей.

В–четвертых, отсюда вытекает и вся реальная теория числа у Платона, насколько можно о ней догадываться по разным смутным намекам Аристотеля. Это число находится между Единым и Умом, как арифметическое число — между Умом и чувственностью. Оно образуется из тех же основных принципов, что и идеи, т. е. из «одного» и «иного», но только со специальным уточнением второго принципа в направлении числового образования. Для «одного» в смысле числа антитезой явится скорее, например, «многое'», чем просто — «иное». Лучше же всего сюда подойдет то, что Платон в последний период своей деятельности называл «большим–и–малым», понимая под этим неопределенную увеличиваемость и уменьшаемость, то, что одновременно и «велико» и «мало» и в то же время не велико и не мало. Этот принцип звучит, конечно, гораздо математичнее, чем просто «иное». Затем, появляющиеся из синтеза обоих принципов числа, хотя они и чувственно–бескачественны и даже бескачественны в смысле цельного эйдоса, все же сами по себе, в своей чисто числовой природе суть нечто качественное. Они содержат в себе ту или иную умно–числовую фигурность, и она есть нечто в своем роде качественное, как бы даже умно–телесное. Наконец, эти числа, лежащие в основе не только вещей, но даже и идей, суть необходимые, самые последние познаваемые силы вещей, их оформляющие и осмысляющие принципы. А так как Идею Платон уже давно у нас понимает как миф как символический миф, то числа позднего Платона надо понимать как особые принципы мифологической действительности — вернее, как мифически–числовую, непосредственно ощущаемую действительность.

B) Изложим эту аритмологическую ступень философии Платона несколько подробнее, хотя скудость сведений о ней и путаница с Древней Академией в корне затемняют всю постановку вопроса, так что изложение тут может быть только очень и очень приблизительным.

Симплиций сообщает о более поздней стадии платоновского учения об идеях и числах, не зафиксированной в его диалогах. Если это известие и не может считаться вполне основательным, то во всяком случае Аристотель тоже намекает на два периода в учении о числах у Платона. Так, по Аристотелю, сначала было просто учение об идеях, не об идеях–числах[528] Кроме того, он прямо пишет о том, что новое учение о материи было изложено Платоном в «т. н. незаписанных учениях» [529]. Так или иначе, но приходится считаться с тем изложением платоновского учения о числах, которое мы находим у Аристотеля.

2. «Идеальное» и «математическое» число, а) Прежде всего, по Аристотелю, Платон строго различал идеальные числа и математические числа. Это — давно знакомая нам вполне платоновская идея. Интересна только весьма существенная деталь, которую выдвигает здесь Аристотель в целях характеристики этой антитезы. Именно, «математические» числа — совершенно однородны, счислимы и складываемы, «идеальные» же числа обладают той или другой степенью родства и счислимости, будучи не все и неодинаково однородны и счислимы. «В математическом [числе], — пишет он, — ни одна единица никак не отличается от другой» [530] Что Же касается идеальных чисел, то в Met. XIII б он различает три типа построения таких иде альных чисел. Во–первых, можно представить, что все они решительно различны по своему «эйдосу», так что нельзя себе представить ровно никакого их последовательного ряда; они абсолютно несчислимы [531] Во–вторых, идеальные числа могут быть построены так, что все они, оставаясь абсолютно несчислимыми и несоизмеримыми взаимно, — счислимы, однако, и соизмеримы сами внутри себя. Так, двойка несчислима с единицей, тройка — с двойкой, четверка — с тройкой и т. д.; но внутри каждого такого идеального числа все единицы — однородны между собою, счислимы и соизмеряемы [532] Конечно, и такое число, по Аристотелю, совершенно не похоже на математическое число. «Математическое [число] счисляется [так, что] за «одним» [следует] «два», [через прибавление] к предыдущему «одному» другого «одного», и «три» — [через прибавление] к этим «двум» еще «одного»; и так же прочее число. Это же [идеальное] число [счисляется так, что] за «одним» (следуют] другие [особые] «два», без первого «одного», и тройка — без двойки и прочее число — одинаково» [533] Наконец, в–третьих, идеальные числа могут представлять собою смесь первого типа со вторым и с математическим числом, т. е. одни числа могут быть тут абсолютно несчислимы друг с другом, другие же — в том или другом отношении счислимы[534] Это, стало быть, соединение абсолютной иесчислимости, прерывной счислимости и непрерывной счислимости. Но как бы ни строить идеальные числа, они, по изложению Аристотеля, всегда мыслятся Платоном как нес клад ываемые, несоизмеримые идеи — в том или другом отношении и в той или другой степени [535]И это — чрезвычайно важное учение. Этим Платон хотел, по–видимому, сказать, что идеальным числам свойственна своя специфическая качественность, что они не суть количественные конструкции, что операции над ними суть операции не числового, но общелогического порядка.

Не будем удивляться этому учению Платона. Во–первых, идеальная качественность числа вытекает сама собой из проанализированных выше диалектических выкладок «Парменида» и «Филеба». «Эйдетическое» число тем ведь и отличается от арифметического, что оно мыслится как некая фигурность, т. с. как специально числовая качественность. Во–вторых, совершенно нельзя утверждать того, что и наша математика лишена учений о качественности чисел. Разве не существует тут «сложения» и «вычитания», которые приходится понимать в «особом» смысле? Разве «математические» отношения между «конечными» и «бесконечными» величинами не уничтожают в корне обычную практику над конечными величинами? Разве, наконец, такие «числа», как, например, комплексное, не есть ли в сущности чистое качество, совершенно никак не пред–ставимое в чисто количественном виде? И т. д. и т. д. Стало быть, есть большой смысл, во–первых, учить об этих «идеальных» числах, а во–вторых, отличать их от «математических», вернее, от элементарно–арифметических признаком «несчислимости», «идеальности» в смысле индивидуальной смысловой качественности. Эти числа, по Платону, идеальны, т. е. суть идеи. А это значит, что им присуща не сводимая ни на что иное, каждый раз совершенно особая индивидуальная качественность, причем последняя, конечно, не имеет ничего общего ни с какой вещественной качественностью, но есть идеальная, мыслимая и мысленная, умная, смысловая качественность.

Итак, необходимо отдельно давать теорию «идеальных» и «математических» чисел. По изображению Аристотеля, Платон так и поступал.

B) Теория математического числа у Платона сводилась, говорит Аристотель, к учению об его срединности между идеей и вещью, между идеальным числом и вещественной качественностью. Основной текст гласит тут так: «Наряду с чувственным и с видами [существуют], говорит [Платон], посредине () вещей математические [предметы], различающиеся с чувственным тем, что они вечны и неподвижны, а с видами — тем, что их много различных, а каждый вид сам есть только один, [неповторим]» [536] Сюда же такой текст: «Математические [предметы] чем–то другим отличаются от [предметов, относящихся] сюда [чувственных]; но тем, что они есть нечто множественное однородное, они нисколько не отличаются» [537].

Что Платон понимал под числами действительно самостоятельный — третий — вид бытия, не сводимый ни на идеи, ни на вещи, явствует из того, что Аристотель отличает от этого, чисто платоновского, взгляда другой, по которому «это существует, как говорится, между видами и чувственностью — однако не отдельно во всяком случае от чувственности, но в ней»[538] Стало быть, «математическое» число мыслится тут самостоятельно–сугцим бытием. Да об этом и прямо читаем: «Платон [признает] виды и математические [предметы] как две субстанции, в качестве же третьей — субстанцию чувственных тел» [539] В такой формулировке также нет ничего странного для тех, кто знаком с сочинениями самого Платона. Вспомним приводившийся уже нами конец VI книги «Государства». Здесь устанавливается четыре рода познавательных способностей и соответственно четыре рода предметности. Одна пара относится к области чувственной, другая — к умной. В чувственности — две способности, «вера» и «подобие» [сравнение] [540], в умной сфере — рассудок () и ум (). Эти два начала Платон описывает так: «Душа принуждена искать одну свою часть на основании предположений, пользуясь разделенными тогда частями как образами и идя не к началу, а к концу. Напротив, другую ищет она, выходя из предположения и простираясь к началу непредполагаемому, без тех прежних образов, т. е. совершает путь под руководством одних идей самих по себе» Это значит, что идеи можно брать или сами по себе, или относительно, т. е. как образы вещей. В последнем случае мы идем не к «началу», т. е. не к центральному и рождающему лону всех идей, но — к «концу», т. е. к тому завершению, которое претерпевает идея через воплощение в вещи. Когда мы идем к началу, мы руководствуемся только одними идеями и от идей–предположений доходим до Непредполагаемого, что уже не есть ни идея, ни сущность, но выше того и другого, ибо порождает то и другое (ср. предшествующие этому рассуждения о Благе и Солнце) . Когда же мы идем к концу, то мы имеем в виду уже не идеи сами по себе [541] Таким образом, если первый род умной сферы есть диалектическое восхождение от чистых идей к сверхсущному Началу [542], то второй род есть как бы исследование идей с тонки зрения нувственности и исследование чувственности с точки зрения идей[543] . Таким образом, «рассудок», , как раз есть эта средняя сфера между умным и чувственным бытием. «Рассудком же называешь ты… не ум, а способность геометров и подобных им, так что рассудок действует между мнением и умом» [544]. Следовательно, из четырех восходящих способностей (вера — ощущение; мнение — подобие, образ; рассудок— математика; ум—диалектика) рассудок есть как раз то, что имеет в виду и Аристотель, приписывая Платону учение о среднем положении бытия математического. Ясно и то, почему, по Платону, такое бытие — производное, почему оно предполагает чистые идеи, или идеальные, умные числа. Ясно и то, что так понимаемая математика действительно есть нечто среднее между чистым умом и чувственностью. Впоследствии Плотин великолепно разовьет эту тему диалектически, в виде антитезы «числа» и «количества». Это «математическое» число Платона есть, очевидно, не что иное, как Плотиново «количество».

С) Однако у Аристотеля выставляется и тут некоторая деталь, которая, имманентно содержась уже в платоновском тексте, но не будучи, по–видимому, там осознанной и выраженной, придает всей концепции гораздо более выпуклый и выразительный вид.

Именно, Платон, по Аристотелю, учил от. н. неделимых линиях. Весьма важное значение этой проблемы должно обсуждаться в применении к Ксенократу, который это учение развил и которого традиция считает главным автором этих построений. Сейчас я укажу только на самый смысл этой проблемы и скажу, почему можно возводить ее к Платону. Аристотель, трактуя платоническое учение о пространственных величинах, пишет [545]: «Кроме того, из чего будут происходить точки [.принадлежащие линии] ? Именно, Платон опровергал этот род [точек] как геометрическое учение и вместо этого называл [ее] принципом линии, а это [последнее] часто полагал как неделимые линии». Он же в другом месте говорит[546]: «[Протяженные] величины и все подобное [идет у них только] до [определенного] количества, как, например, первой, [т. е. единицей, идет] неделимая линия [как точка], затем линия как двойка, а затем и это [все] до десятки». Таким образом, по этому учению выходит, что не точка есть монада, но неделимая линия. Насколько сам Платон разработал это учение, сказать трудно. Тем не менее исследователи более или менее единодушно приписывают его Платону, хотя и несомненно, что вполне разработано оно было только Ксенократом[547] Что же такое эти «неделимые линии»?

Прежде всего, это не есть просто результат борьбы с «наивной концепцией точки как фрагмента линии», как это думает G. Milhaud [548]. Это не имеет ничего общего и с атомами Демокрита как с чисто физическими недели–мостями; об этом хорошо говорил уже Симплиций [549]. Наконец, это и не есть понятие, ничего не меняющее в обычной концепции точки, как это, по–видимому, думает L. Robin [550]. Впервые с достаточной серьезностью отнесся к этому понятию, по–моему, J. Stenzel [551], который видит в нем попытку дать теорию континуума. В труде о Ксенократе я приведу достаточное количество текстов из разных авторов для доказательства этого по крайней мере в отношении Ксено–крата. Сейчас же достаточно будет указать только на то, что при помощи учения о неделимых линиях Платон хотел именно объединить идеальный и чувственный мир, т. е. выделить самую существенную сторону математического вообще. Идеальное бытие мыслится Платоном не просто в отрыве от чувственности. Оно, конечно, не есть чувственность бытия, и в этом оно раз навсегда оторвано от него. Но мы знаем из «Тимея», что космос устроен именно при помощи «видов и чисел» и что идеальные «виды» не просто остаются в своей отрешенности. Но чтобы мыслить их функционирующими в чувственности, необходимо найти такую их модификацию, которая, соответствуя текучести вещей, не теряла бы, однако, своей чисто смысловой природы. Это может получиться только тогда, когда идеально числовое и идеально геометрическое перестанут быть свободными от протяжения оформлениями, когда геометрические фигуры будут текучими сущностями, не переставая, однако, быть сущностями. Тогда мы имеем сразу и математическое число, или фигуру, и охват чувственной текучести, и, что самое важное, гарантию от ухода в бесконечное становление и распыление, связанное с чувственностью как таковою. «Точка» есть указание на некое стационарное образование. «Неделимая линия» есть указание на становящееся образование. Это — точка, содержащая в себе идею направления, или точка содержащая в себе черты некоего континуума. Ясно, что прав Штенцель, когда говорит о приложимости антитезы «предел — беспредельное» уже к точке и когда трактует последнюю в связи с учением Платона в «Пармениде» о диалектическом «миге».[552].

Таким образом, идея «неделимой линии» есть прямой ответ на отрицательную диалектику Зенона и есть нечто ясно вытекающее из самого центрального ядра платонизма. Не нужно только думать обязательно, что одной линии свойственно такое антиномико–синтетическое строение.

Едва ли Платон учил так об одной линии. Александр [553] пишет: «Платон и пифагорейцы предполагали числа в качестве принципов сущего, так как, по их мнению, принципом является первое и несложное, а в телах первым являются плоскости (ибо более простое и несложное — первое по природе), в плоскостях — линии на том же основании и в линиях — точки, которые математики называют «знаками» (), сами же они — единицами, как совершенно несложные и ничего раньше себя не имеющие». Едва ли Платон хотел выставить тут только ту простую мысль, что тела состоят из плоскостей, плоскости из линий и линии из точек. Тут, скорее, имелась в виду именно та самая антиномико–синтетическая точка зрения, которая проведена Платоном в вопросе о «неделимых линиях». Другими словами, Платон, вероятно, хотел сказать, что как точка есть, собственно говоря, неделимая линия, так линия есть неделимая плоскость и плоскость есть неделимое тело. Он, по–видимому, и здесь проводил тот же принцип становящейся и развертывающейся математической сущности, что и в неделимых линиях, желая построить подлинно смысловой переход от идеи к явлению. О том, что не только точка подвергалась у Платона антиномико–синтетической интерпретации, можно косвенно заключить из того, что «пифагорейцы» конструировали, по Аристотелю, космос не из чисел, но «предполагают, что [употреблявшиеся здесь] единицы имеют величину, [протяженность]» [554]. Это (1080b 20), как и (1083b 13)[555], нужно относить не только к пифагорейцам, но и к платоникам, что вполне видно из характера Аристотелевой критики против этой концепции [556] Критика эта предполагает платоническую мишень. Да и большая ли разница будет в нашем вопросе, если послушать Аристотеля: Платон «отделял» математические предметы от чувственных вещей, пифагорейцы же, отделяя, считали их имманентными вещам [557]? Итак, может быть, Платон просто говорил о «неделимых величинах», тем более что и традиция здесь не всегда однозначна? [558] Симплиций, например, говорит, что Платон выдвигал «первые и мельчайшие тела» в виде плоскостей, и противопоставляет его Ксенократу, который в этом смысле говорил будто бы о линиях [559]. Платона с пифагорейцами в учении о неделимых линиях объединяет и Прокл [560].

Учение о неделимых линиях весьма выразительно трактует природу математического как метаксюйного. Мы убеждаемся еще лишний раз, что Платон не только разделял идеальный и чувственный мир, но и объединял их, и такому объединению служила у него математика, отличавшаяся у него необходимым для этого характером «текучей сущности», или антиномико–синтетического объединения «предела» и «беспредельного», «неделимости» и «делимости», в одном понятии «числа» или «фигуры», «смешанного» (по терминологии «Филеба») начала. Нечего и говорить о том, что это — в высочайшей степени важное и плодотворное понятие, не развившееся в Греции чисто математически только потому, что греки вообще были чужды чисто аналитическим построениям и находили себе полное удовлетворение в созерцании интуитивной полноты диалектически порожденного понятия. Наша современная математика создает на основе подобных категорий целые новые дисциплины или их отделы.

3. Теория идеальных чисел, а) Теперь перейдем к указаниям Аристотеля относительно идеальных чисел Платона. Прежде всего, Аристотель указывает на самый факт платоновской теории идеальных чисел. Платон «утверждает, что указанные [чувственные вещи] и их причины суть числа, но, по его мнению; истинными причинами являются умные числа; эти же числа суть чувственно воспринимаемые» [561]. «Одни, [Платон], говорят, что числа существуют в обоих смыслах, а именно, что одно [число], содержащее в себе моменты «раньше» и «позже», есть идея, [идеальное число], а другое, математическое [число] — помимо идей и чувственности, причем то и другое — отдельно от чувственного» [562]. «Первый, утверждавший, что и виды существуют, и что виды суть числа, и что существуют математические предметы, с полным правом разделил [виды и математические предметы]» [563]. «В глазах утверждающего идеи [числа] доставляют некоторую причину для существующего, поскольку каждое из чисел есть некая идея, а идея есть для прочего причина бытия в том или ином, стало быть, смысле» . «Итак, эти [философы] допускают ошибку, сливая описанным образом математические предметы с идеями. Те же, которые впервые создали два числа, одно — относящееся к видам и другое — математическое, никак не сказали и, пожалуй, не могли бы сказать, как и откуда должно возникнуть математическое [число]».[564].

К Платону же относятся и различные мелкие упоминания, вроде: «Те, кто утверждают идеи, называют идеи числами» [565] или: «Некто другой [полагает], что первое число есть один из видов» [566] и др. Идеальное число Платона есть [567], «видовое число» [568], или «число, [находящееся] в видах», [569], «число, относящееся к видам», [570], «умное», «первое» число. Платон, по Аристотелю, следовательно, просто учил, что идеи суть числа. Сам собою возникающий вопрос о том, какое же существует более точное отношение между идеями как таковыми и числами как таковыми, никак не освещен Аристотелем, хотя и странно было бы, если бы Платон совсем его не коснулся. Бониц [571] приводит мнение Феофраста, из которого до некоторой степени можно судить об этом отношении, но и это свидетельство — чересчур общее[572]: «Платон в [своем] возведении [сущего] к принципам касался, по–видимому, [сначала] инобытия, вознося его к идеям, эти же [последние] — к числам и от них — к принципам». Другими словами, по Феофрасту, у Платона существовала такая иерархия взаимозавися–щих планов бытия: инобытие [вещи], идеи, числа, принципы, это значит, что числа у него первоначальнее идей, будучи средними между идеями и принципами. Нет нужды сомневаться в правильности сообщения Феофраста, потому что и раньше мы имели некоторый случай убедиться в склонности Платона к подобному разрешению вопроса. Но назвать это разрешение точным и окончательным, конечно, никак невозможно.

Зато ярко, сравнительно, подчеркивается своеобразие таких идеальных чисел. Уже было указано, что сущностью идеального числа, по Платону, если верить Аристотелю, является его полная несчислимость, его не сводимая ни на какое пустое количество идеальная качественность. «У тех, кто говорит, что первый принцип есть Единое и это есть субстанция, производя первое число из Единого и материи и говоря, что это — субстанция, — как может быть правильным утверждаемое? Как надо мыслить единой двойку и каждое из отдельных сложных, [т. е., по–видимому, всех, кроме единицы], чисел?» [573] Этот текст показывает, что каждое идеальное число у Платона есть абсолютная индивидуальность, несчислимая с другой. «Они создают, с одной стороны, единицу и первое «одно», с другой же стороны, второе и третье уже не [создают], а [создают] первую Двоицу, но вторую и третью уже нет» [574]. Стало быть, нельзя, по Платону, сказать, что единица — «первое» число, двойка — «второе» число, тройка — «третье» и т. д. Их можно так квалифицировать, но нельзя видеть в этом их спецификум. Для двойки вовсе не характерно, что она есть нечто второе после единицы. Все числа — абсолютно несчислимы и суть абсолютные индивидуальности, не сравнимые ни в чем с другими индивидуальностями. «И мы вообще предполагаем, что одно да одно, равны ли они или не равны, составляют два, как, например, благо и зло, человек и лошадь. Говорящие же таким образом не утверждают [этого] о [своих] единицах». И непосредственно далее: «Удивительно, если число тройки–в–себе не больше числа двойки. Если же оно больше, ясно, что [в нем] должно содержаться и [число], равное двойке, так что последнее безразлично [в отношении к] двойке–в–себе. Но этого не может быть, если есть какое–то первое и второе число. И идеи не могут быть числами. Это самое, именно, правильно говорят те, которые требуют, чтобы единицы были разные, если только должны быть идеи… Ведь вид — [всегда только] один, [единственный]. Если же единицы безразличны, то и двойки и тройки будут безразличны. Поэтому им необходимо [было бы] говорить также и то, что счет происходит так — [именно], один, два [и т. д.] — без прибавления [единицы] к наличному [числу]» [575]. Почему и как Аристотель не понимает идеальных чисел Платона, об этом необходимо говорить в специальном исследовании. Но интересно это заострение понятия идеального числа: оно получается не из сосчитыва–ния и, в частности, не из прибавления единицы к предыдущему числу. Продолжая мысль Платона, необходимо сказать, что идеальные числа не больше и не меньше друг друга. Они все одинаково равны. «Числа, [находящиеся] в видах, не суть причины для гармонических соотношений и [прочих] подобных [явлений], потому что они, [числа, даже] будучи равными, отличаются друг от друга по виду (раз [отличаются] и единицы)»[576] Это отличие по «эйдосу» чисел, которые все равны друг другу, и есть подлинное различие чисел. Разница между идеальными числами есть разница не числовая, но эйдетическая, как и самая структура каждого такого числа — эйдетическая. Так, от общей характеристики идеального числа мы подходим к учению об их эйдетической структуре и классификации. Дает ли что–нибудь Аристотель на эту тему?

B) Прежде всего, мы находим у Аристотеля учение Платона о принципах идеального числа, т. е. о том, что создает самую их структуру. Так как соответствующие тексты тщательно подобраны и классифицированы в книге L. Robin [577], то мне остается только привести результаты этого исследования.

Во–первых, мы имеем ряд текстов, где Платон прямо назван и где принципами выставляются Единое и Двоица Большого–и–Малого. Это — наиболее бесспорные тексты. Сюда относится, например, следующее. По Платону, «принципы в качестве материи суть Большое–и–Малое, в качестве же субстанции — Единое, так как из того [первого] по участию в Едином виды суть числа»[578]. «А что вместо беспредельного как единого он поставил Двоицу, а беспредельное [выводил] из Большого–и–Малого, это [его] особенность» [579]. «Из сказанного очевидно, что он [, Платон, 988а 7,] пользовался только двумя причинами: причиной «что» [,вещи,] и причиной, соответствующей материи. Ибо виды для всего остального суть причины [этого] «что», а для видов — Единое. А что касается материи, то это есть тот субстрат, по которому называются виды в чувственном, а в видах — единое, и таким образом он [,субстрат,] является Двоицей, именно Большим–и–Малым» [580] Во–вторых, у Аристотеля содержится три места, где Платон не назван, но где упоминаются те же принципы. Так, в одном тексте говорится о пользующихся элементами сущего, Единым и Сущим Болыним–и–Малым как родами [581]. В–третьих, наконец, можно отметить тексты, где нет прямого упоминания о Платоне, но содержится указание на те же принципы, с присоединением кое–где Неравного или Двоицы Неравного ко второму принципу или вместо него. Перечисляя уклонения Платона от пифагорейцев, Аристотель говорит: «Другую же природу [материальную] он сделал Двоицей потому, что числа, за исключением первых, очень удобно производятся из нее, как бы из какого–то отпечатка» [582]. «…Число — из Единого–в–себе и чего–то другого, не–Единого… если действительно не Единое было неравенством и одной и той же природой [для чисел и величин]»[583]. Единое противопоставляется множественному, как и «Равное — Большому–и–Малому» [584], причем немного ниже Неравное прямо отождествляется с Двоицею [585] «Другие же другим [членом] противоположности делают материю, как и те, которые [противополагают] Неравное Равному или Единому множественное» [586]. «Иные делают другим [членом] [обеих] противоположностей материю, одни — Неравное для Единого как Равного, так что оно является природой множества, другие — для Единого [делают материей само] множество. Именно, числа рождаются у одних из Двоицы, [или] Болыиого–и–Малого, у другого же — из множества, но и у тех и у других — при помощи субстанции Единого, потому что также тот, кто называет неравное и Единое элементами, а Неравное — Двоицей из Большого–и–Малого, тот считает одной вещью Неравное и — Большое–и–Малое и не различает того, что [они — одно] по смыслу и не [одно] — по числу». «Однако они все–таки неправильно определяют принципы, которые у них называются элементами, если одни [из них] называют Большое–и–Малое рядом с Единым, эти, стало быть, три элемента чисел, два — как материю и один — как форму (), другие же…» и т. д.[587] Итак, почти с полной достоверностью можно сказать, что принципами идеального числа, по Платону, являются: Единое — Большое–и–Малое — Двоица — Двоица Большого–и–Малого — Неравное — Двоица–Неравного.

Кроме всего вышеизложенного мы имеем, по Аристотелю, еще несколько других обозначений материального принципа числа. Они перечислены в цитированном уже месте «Метафизики» [588]. Это — Множество () (1087b 6.8), Многое–и–Немногое, Превосходящее–и–Превосходимое (16—18), Другое и Иное (26). Об этих терминах будет у нас сказано впоследствии. Сейчас же можно сказать, что только последние два, «Другое» и «Иное», могут быть с полной достоверностью приписаны самому Платону, поскольку они играют центральную роль уже в «Пармениде». Что же касается прочих, то ясно только то, что они употреблялись в пределах Древней Академии, так как Аристотель явно объединяет их в одной общей школе. Персональное же отнесение их представляет довольно большие трудности, о чем удобно говорить в исследованиях, специально посвященных Спевсиппу и Ксенократу.

С) Наконец, уже Платон, а не только Спевсипп и Ксено–крат, касался вопроса и о происхождении чисел Декады из первичных принципов. Так, деля все числа на «четные» и «нечетные», он производил первое четное путем уравновешивания Большого–и–Малого, т. е. путем соединения его с Единым, а дальнейшие — 4—8 — путем потенцирования первой двойки, а нечетные — путем прибавления единицы к четному. Подобными операциями он и получал все числа первой Декады. Конечно, складыванием и умножением эти операции назвать нельзя; да и сам Платон объявил свои «числа» несчислимыми. Это какие–то умно–качественные операции, детально определять которые в данном месте нам совершенно не следует, поскольку и самое наличие всех этих вопросов у Платона глубоко проблематично. Нас должно удовлетворять тут только то, что идеальные числа имеют свои собственные типы и что эти типы определенным образом связаны между собою.[589].

ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ.

1. Платон в одной фразе и переход от логики к типологии. 1. Мы прошли длинный путь. Платон предстал пред нами во всех своих основных моментах. Пора нам и выполнить то обещание, которое мы дали в начале нашего исследования, — выразить платонизм в двух–трех словах, в двух–трех фразах. Перебегая в мысли пройденный нами путь, находим, что теперь, после длинного ряда многочисленных и трудных анализов, сделать это будет уже нетрудно. Я думаю, что не ошибусь, если скажу, что центр платоновской философии заключается в понятии Эйдоса и что этот эйдос, как мы говорили выше, обоснован, так сказать, и сверху, и снизу. Сверху он обоснован как порождение сверх–сущего Единого. Снизу он обоснован как лоно, само порождающее из себя, путем перехода в становление, Душу, которая как бы заново вычерчивает лик Эйдоса, превращая его в софийный Символ, и тем превращает его в модель, в Парадигму, в Демиургию, порождающую в дальнейшем Космос (а след., и все, что в нем). Отсюда, платонизм в сущности есть учение о трех или, если хотите, о четырех ипостасях, диалектически развертывающих бытие во всей его целости, — о Едином, Уме (Эйдосе, Идее), Душе и Космосе. Единое — сверх–суще, преименито и пресу–щественно. Через Число оно порождает из себя путем диалектического самополагания (и, след., самоутверждения) Ум как полноту смысла и самосознания; Ум путем перехода в новое инобытие превращает свои чисто умные и смысловые функции в умно–становящиеся и одушевляющие, в Душу; а Душа путем перехода еще в новое инобытие, т. е. при помощи еще нового акта самоотрицающего самоутверждения, порождает из себя тело, Космос, который, отражая предыдущую троичность и все входящие в каждую из ее ипостасей категории, получает особую структуру, форму и состав. В одной фразе учение об идеях Платона, взятое в своем максимальном развитии, может быть выражено так.

Идея есть порожденный путем самоотрицающегося (при помощи числа) самоутверждения сверх–сущего Единого Эйдос, Ум, который, в свою очередь порождая из себя тем же путем Душу, а через нее и Космос, становится со–фийно–символическим Мифом. Короче говоря, платоновская Идея есть диалектически обоснованный умно–софий–но–интеллигентно–символический Миф. Напомню, что Платон сам или совсем не употребляет эту терминологию, или употребляет ее в специфическом значении. Поэтому только что приведенная мною формула «всего Платона» представляет не простое изложение его философии, но есть анализ ее с употреблением таких терминов, которые суть анализ и обобщение всего наиболее центрального в этой философии.

Вот то, что можно вывести из всего нашего исследования платоновского учения об идеях; и вот исполнение нашего обещания дать платонизм в одной фразе. Однако этим далеко не исчерпывается наша задача; и новые вопросы встают с непреодолимой силой.

2. Чем мы занимались до сих пор? Как мы относились до сих пор к платоновскому тексту? Излагали ли мы Платона целиком и не производили ли некоторого, иной раз довольно смелого, отбора мыслей и текстов? Да, мы производили сознательный и часто весьма тщательный отбор. Мы, например, почти целиком пропустили все не–фило–софское, что имеется у Платона по вопросам любви. Мы отбрасывали все не–философское. Но что это значит? И как мы понимали самую философию? Совершенно прямо и без оговорок надо сказать, что философию мы понимали до сих пор как чисто логическую конструкцию. Нас не интересовали ни платоновские настроения, ни способ выражения и выявления логических конструкций, ни прочие проблемы и установки, которых у Платона не меньше, а скорее больше, чем чистой философии. Мы не раз находили, что под покровом мифа или поэтического образа и приема кроется какая–нибудь весьма важная философема. И мы смело разрушали мифологию и поэзию, разрушали цельность диалога, последовательность того или другого реального повествования и рассуждения, чтобы поймать и формулировать чисто философскую, т. е. чисто логическую, проблему, установку, решение проблемы, систему. В жертву этой исследовательской позиции было принесено решительно все. И мы не устрашились в «невинных» «сократических» диалогах увидеть феноменологию и сравнить их с Гуссерлем, а в «Федре» и «Пире», которые весь свет считает образцом поэзии и мистики, — трансцедентализм и сравнивать их с Когеном. Это было возможно только благодаря той вивисекции, которую мы употребляли совершенно без всякой жалости, уродуя в угоду логической системе и поэзию, и мистику, и мифологию.

На этом многие и останавливаются. Можно сказать, не гоняясь за абсолютной точностью, что на этом останавливаются все. Для Целлера идеи Платона — гипостазированные понятия, а для Наторпа 1903 г. — «гипотезы» и «методы». Больше ничего не увидели в Платоне ни Целлер, ни Наторп. И чисто логически каждый из них совершенно прав. В такой широкой и всеохватывающей концепции, каковой является платоновская Идея, можно найти отголоски почти всех философских систем. В ней есть и гегельянские, и кантианские, и прочие моменты. Да ведь и всякая подлинная философская система содержит в себе отголоски всех систем. Если взять Идею Гегеля, то ведь в ней все есть. Вспомним Логику Гегеля: она есть бытие, т. е. качество, количество, мера. Она есть сущность, т. е. основание, явление, действительность. Она есть субъект. Она есть объект. Она есть тождество того и другого. И т. д. и т. д. Со всеми системами, какие только возможны, есть точки соприкосновения и у Платона, и у Гегеля. Но нельзя ограничиваться одними логически–конструктивными сопоставлениями и пренебрегать всем прочим. Если мы возьмем из Платона его чисто феноменологические построения и отбросим все прочее (напр., форму, в какой дана эта феноменология), то, конечно, получится полное тождество с Гуссерлем. Если мы возьмем из Платона одни «гипотезы», «связи», «принципы» и «методы», то, конечно, тут будет полная аналогия с неокантианством. Но всякому понятно, что это слишком упрощенный метод изучения философа.

3. Что же нам предстоит еще сделать? Чем мы должны дополнить наш чисто логический анализ системы Платона? Чтобы решить эти вопросы, вспомним наши цели. Мы хотели дать не кантианского, не гуссерлианского и не гегельянского Платона, но — платонического и, даже того больше, платоновского Платона. Платона мы хотели понять только «из Платона». Мы хотели сохранить живой лик платоновского философствования, изобразить его античный стиль, сделать его не абстрактной системой общечеловеческих категорий, одинаковых в нем и с Кантом, и с Гегелем, и с Гуссерлем, но — принадлежностью определенного народа, века и природно–социальной среды. Мы хотим обрисовать в Платоне не только то, чем он сходен с разными философами, но то, и главным образом то, чем он отличается от них, его совершенно отличительную и ни на что другое не сводимую философскую натуру и уклад. Можно ли сказать, что этого мы уже достигли, изобразивши в нем феноменологические, трансцедентальные и диалектические установки? Конечно, нет и нет. Это есть то, чем Платон как раз сходен с другими мыслителями. А в чем его неповторимость, в чем его неизгладимое своеобразие, в чем его философская физиономия? Логический остов философии Платона есть, правда, нечто основное и стержневое. Без него не мыслимо в Платоне ничто другое. Но логический остов слишком структурен и первичен, слишком абстрактен и невыразителен. Логический анализ платоновского учения об идеях именно невыразителен. Надо посмотреть, как выражено у него это учение об идеях, и выражено не внешне–словесно, но внутренне выражено. В чем внутренняя выразительность платоновского учения об идеях? Сущность платоновской Идеи мы нашли в символическом мифе. Но и неоплатонизм есть символическая мифология, и все христианство есть символическая мифология, и Шеллинг — символист и мифолог, и масса других философов и мыслителей, вплоть до Кассирера. В чем своеобразие платоновского символизма? В чем стиль платоновской символической мифологии? Как выражен этот символизм и эта мифология? То, что мы видели до сих пор, необходимо назвать логическим анализом платоновского учения об идеях. То, к чему мы теперь переходим, будет типологическим анализом, потому что отныне платонизм нас будет интересовать не как логическая структура, но как определенный тип этой логической структуры, включая сюда все ее специфически–выразительные моменты.

2. Общий типологический обзор. Однако и здесь возможна разная степень детализации. Возможно и, вероятно, с этого и надо начинать перечисление всех вообще типических черт платоновского философствования. Возможно суммирующее и анализирующее их изложение, опять–таки тоже «в одной фразе». Явно, что второе может только следовать за первым. Попробуем поэтому сначала механически перечислить отдельные типические черты, характерные для каждой из пяти основных логических ступеней платоновской Идеи.

1.. Наивно–реалистическая ступень характеризуется у Платона выдвиганием принципиальной антитезы философа и толпы (1), особым, чрезвычайно специфическим интересом к проблемам знания и мудрости (2), стремлением отграничить философию от всего прочего в человеческих искусствах и жизни (3), чрезвычайно большим нравственным ригоризмом (4), упованием на справедливость законов Аида (5), верой в мудрость как в дар Божий (6) и постулатом строгости, почти неподвижности социального строя (7). Сами по себе эти особенности наивно–реалистической ступени не складываются пока ни в какую определенную картину философского типа, но, как увидим, в свете общей платоновской типологии они будут играть свою вполне определенную роль.

2. На феноменологической ступени можно отметить исключительную склонность философа опять–таки к проблемам знания и сознания (8). Как феноменолог, Платон мог бы выбирать любые структуры для своего анализа. Тем не менее предпочтение проблем знания у раннего Платона — общеизвестно и не требует доказательства. Здесь же мы находим также огромную склонность к проблемам этическим, вернее — к этическим понятиям (мужество, «целомудрие» и пр.), которые тоже понимаются как знание (9). Любопытно отметить и то, что феноменология очень часто объединяется с трансцедентальной установкой, так что иной раз и трудно заметить, где кончается феноменология и начинается трансцедентально–принципное учение (10).

3. На трансцедентальной ступени необходимо отметить, прежде всего, чрезвычайно интенсивное утверждение особого мира наряду с земным. К нему направляются все философские и человеческие упования Платона (11). Всматриваясь в эту интенсивность, мы замечаем, что она как таковая не содержит в себе никакой особенно развитой чисто философской конструкции. Она дана почти наивно–мифологически, хотя и можно рассмотреть тут основную линию трансцедентальной установки. Восхождение в другой мир обрисовано почти натуралистически–мифологически (12). Одна из основных форм данности другого мира в этом, земном, есть припоминание. Человек помнит вечность и бессознательно пользуется ею в актах своего познания, но иногда он прямо вспоминает ее (13). Любопытно, однако, что трансцедентальный метод у Платона не вырабатывает специально выразительных категорий. Эрос — символичен, но теории символа как такового Платон не дает. Знание, где совмещено в одном творческом порождении и идеальное, и реальное, чувственное устремление, конечно, само по себе выразительно, но Платон не дает специально категории выражения (14). Самое содержание учения об Эросе содержит массу черт, типических для Платона. На нем видны как раз типические черты платоновского символизма. Важно, что в наиболее интенсивной форме этот символизм дан именно как учение об Эросе (15). Важно, что Эрос не есть ни бог, ни человек, но — богочеловек, находящийся к тому же в постоянных передвижениях, скитаниях, переменах и т. д. (16). Самое познание в Эросе мыслится как рождение и приобретение детей (17). Это рождение начинается с телесного рождения, переходит к поэтическому и риторическому творчеству, заканчивается созерцанием вечного, того, что всегда самотождественно, неизменно и одинаково (18). Любовь, далее, которую Платон считает идеальной, есть любовь между представителями одного и того же пола, а не между разными полами. Эта любовь не знает брака и семьи. На низших степенях она — просто педерастия. На высших она — созерцание вечных идей (19). Эротическое вйдение дает возможность каждую вещь земного мира созерцать в свете нездешнего мира и на каждом предмете видеть отблеск и отпечаток «небесного места» (20). Платон оказывается сторонником онтологического учения об именах, причем имена он понимает все–таки главным образом фонетически, а теория идеальных имен у него сравнительно мало развита и почти совсем не содержит в себе выразительной стихии, что для имени было бы наиболее характерно (21). Реальные вещи суть подражание вечным образцам; и весь мир существует через такое подражание (22). Доказывается бессмертие души, причем доказательство это ведется онтологически–математическим путем, равно как и воспоминание иллюстрируется предпочтительно на математических предметах (23). Бессмертие души, кроме того, — основной пример на учение о реальности идеи (24). Души вращаются вместе с небесными сферами и падают вниз от неизвестной причины, именуемой «законом Адра–стии». Судьба заставляет души падать вниз, судьба же и поднимает их вверх. Так и происходит периодическое круговращение и переселение душ (25). Сама душа есть не что иное, как колесница, запряженная в двух коней, одного смирного и послушного, другого — дерзкого и нахального, под управлением специального возницы (26). Созерцают души на высшей точке своего небесного положения спра–ведливость–в–себе, благоразумие–в–себе и вообще идеи–в–себе (27).

4. На диалектической ступени своего философского развития Платон дает чрезвычайно резкую антиномику категорий и довольно малоинтенсивные синтезы. Вся система разума разрывается жесточайшим образом на антиномические члены, и соединить их в единую систему часто оказывается весьма затруднительным (28). В особенности интересен в этом отношении «Парменид», являющийся наиболее зрелым произведением всей платоновской диалектики. Тут кроме указанной черты мы находим следующее. Диалектика движется тут не по прямой линии вперед, как, например, у Гегеля, но — параллельными пластами. «Если Единое есть, то…» и т. д. «Если Единого нет, то…» и т. д. Это ряд параллельных путей, которые явственно не связаны ни в какую единую линию или фигуру (29). Всматриваясь ближе, мы видим, что это не столько параллельные линии, сколько концентрические круги вокруг Единого. В то время как Гегель вытягивает свои категории в ряд по прямой линии, Платон располагает свои категории вокруг Единого. Обойдя один круг, он становится несколько дальше от центра и — выводит те же самые категории. Описавши этот новый круг, он описывает еще новый, с большим радиусом, и опять повторяя те же самые категории, хотя уже на другой периферии и т. д. (30). Далее, Платон выводит исключительно логические категории. В «Пармениде» нет и намека на какие–нибудь выразительные категории. Например, нет ничего похожего на категорию символа. Тут только «тождество», «различие», «покой», «движение» и т. д. Это — логико–онтические, но не выразительные категории (31). Равным образом нет тут совершенно никаких интеллигентных категорий (32). Что ярче всего бросается в глаза, это — то, что платоновская диалектика есть совершенно неисторическая диалектика. Она лишена исторических и социальных корней. Она дает только логико–математическо–онтологические категории (33). Общий характер диалектики «Парменида» отличается чрезвычайным преобладанием опять–таки антиномических построений и подавлением синтетических связей, так что отдельные концентрические круги, о которых речь шла выше, остаются как бы ничем не связанными между собою (34). Наконец, все изложение есть работа тончайшей мысли, мельчайших и искуснейших ее оттенков и производит впечатление беспредметной игры разума с самим собою (35). Удивительно, как символическая система Платона боится понятия символа. Категория символа под формой категории причины «смеси» и софийной меры выведена, наконец, в «Филебе». Но всякий скажет, что она выведена как–то почти случайно, как бы неохотно. Ей не отведено подобающего места и изложения в диалоге (36). Интеллигенция выведена в «Филебе». Но и тут надо сказать, что она выведена только как категория, а не как живописание подлинного интеллигентного восхождения (37). При этом ярче всего вялость и невыразительность этой интеллигенции сказалась на формулировке иерархийных благ в конце диалога, где высшее благо формулировано как мерность, т. е. интеллигенции опять дана внеинтеллигентная интерпретация (38). — В космологии обращает на себя внимание любопытное явление: астрономия и в «Тимее», и в «Политике», и в «Законах», и в «Послезаконии» привлекается в целях рассмотрения определенной сферы и решения чисто социальных проблем (39). Самый космос Платона — спокоен, статичен, мерен; на нем почиет невозмутимый покой вечности. Он абсолютно неисторичен. В нем нет истории. Он вечно один и тот же (40). Этот космос пространственно конечен и состоит из Земли в центре и ряда концентрических кругов разнородных пространств ^(41). Он проникает и обнимает все, и от космической закономерности зависит мельчайшее проявление всякого живого организма (42). Этот космос подражает вечному образцу — идеям и есть их диалектическое самопорождение в сфере инобытия (43).

Уже отмечено, что социальный строй мыслится у Платона как своеобразная астрономическая система. К этой же характеристике относится и то, что высшая добродетель у Платона — справедливость и что она есть равновесие всех прочих добродетелей (44). Социальный строй Платона — космичен, а не историчен. Тут нет и не может быть никакой истории. Тут все застыло навеки, как холодная мраморная статуя (45). Идеал человека — философ, а идеал философа — умное созерцание идей и аскетизм (46). Человек закован в темной пещере спиною к свету, и только философ может приучить себя к созерцанию света (47).

5. Аритмологическая ступень у Платона характеризуется мистически–мифологическими построениями и диалектикой отдельных числовых ступеней. Число космично и есть живая сила, почти живое существо, исток и корень всего живого и неживого (48).

6. К этому беглому (и, конечно, совершенно неполному, ибо неспециальному) перечню типических особенностей платоновского учения об идеях необходимо прибавить еще внешне–стилистическую стихию платоновских сочинений, учесть которую сколько–нибудь точно, конечно, не представляется сейчас возможным и которую можно только наметить в двух–трех словах. Сочинения Платона прежде всего, за небольшим исключением, вовсе не носят чисто философского характера. Это произведения поэтические (49). Поэзия проявлена тут больше всего в диалогической форме. Сочинения Платона — диалоги (50). Действие и речь развиваются в них медленно и обстоятельно. Мысли разжевываются, смакуются. Видно, что писателя интересует самый процесс философствования не меньше, чем выводы и результаты. К этому необходимо присоединить, что многие диалоги так ничем положительным и не кончаются (51). Изложение наполнено всякими словечками, поговорками, прибаутками, остротами. Ведется тонкая пикировка, изобилуют иронические и комические пассажи. Все философствование производит часто впечатление игры, беспредметного спора и умственной эквилибристики (52). Это отражается и на терминологии, которая поражает своей неустойчивостью, частым отсутствием технических терминов и выражением философских понятий при помощи обыденных или поэтических приемов (53).

Разумеется, весь этот перечень типических особенностей философствования у Платона есть только перечень, и притом недостаточный. Каждому из указанных пунктов должно быть посвящено (и не раз посвящалось) целое исследование. Однако для нас все это сейчас малоцелесообразно. Нас интересует не стиль и тип философии Платона как таковые, но стиль и тип, поскольку они отразились на учении его об идеях. А для этого не нужны очень большие подробности, а нужен только перечень самого основного и наиболее бросающегося в глаза.

3. Типологическая характеристика в системе: а) символизм. Итак, элементарный перечень типических особенностей учения Платона об идеях дан. Взятый сам по себе, он, конечно, есть только сырой материал, который еще надо систематизировать и понять. Этим отличается философская работа от литературоведческой. Литературовед так и останется в пределах этого типического материала. Его методы и сама систематизация материала не выйдут за эти пределы. Для философа же этот материал не имеет никакой самостоятельной ценности. Он поймет его лишь с точки зрения платоновского учения об идеях. Мы ведь занимаемся в этом исследовании анализом платоновского учения об идеях, а не чем–нибудь другим. Типологический материал мы привлекаем только для того, чтобы сделать это учение выразительным, чтобы уловить и изобразить самый стиль платоновского философствования. Поэтому предыдущий список, даже если бы он был в сто раз длиннее, сам по себе равно ничего для нас не дал бы, если бы мы не произвели еще одного исследования, а именно, если бы не подвели весь этот материал под учение Платона об идеях и если бы не поняли его в свете этого учения. Такое исследование, во–первых, заново одухотворяет и систематизирует ту типологию, а во–вторых, заново одухотворяет и выражает само учение об идеях. Это–то нам и нужно. Поэтому попробуем рассмотреть предложенный материал с точки зрения учения об идеях, или, что то же, учение Платона об идеях — с точки зрения этого материала.

1. Во–первых, весь этот материал дает возможность и повелительно требует квалифицировать учение Платона об идеях как чистейший символизм. Прежде всего, самые методы философии, которые избирал для себя Платон, являются или прямо символическими, или способствующими символизму. Феноменологический метод сам по себе, правда, не требует символизма, ибо он вообще ничего не требует, а изучает все, что есть и возможно. Но даже и феноменология, очищая предмет от несущественных привнесений и описывая его эйдетическую природу, необычайно способствует проявлению в нем смысловых отношений и чисто идеального лика. Хотя само по себе это еще не символизм, но ясно, что без этого не может осуществиться и чистого символизма. Трансцедентальный метод символи–чен уже в самом своем существе, хотя этот символизм тут, как я не раз говорил в предыдущем изложении, и не вполне чист. Самое задание трансцедентализма понимать смысл как энергию осмысления и оформления действительности, все это учение о «принципах», «методах» и т. д., несомненно, несет в себе символическое ядро. Это не просто некие статические структуры смысла, которые даны сами по себе, и больше ничего. Они даны так, что являются не просто сами по себе, но захватывают в себя и вещи, несут в себе энергию вещей, их смысловые принципы. Это значит, что трансцедентализм символичен, хотя это и ущербный, схематический, символизм.

Но с переходом в область диалектики Платон окончательно закрепил свою чисто символическую позицию. Диалектика символична потому, что она совершенно не знает ни одной категории, которая была бы изолирована от всего прочего и имела значение сама по себе. Вся сущность диалектики заключается в том, что в ней каждая отдельная категория несет на себе энергию соседней и всякой другой категории, т. е. всех категорий вместе, что отдельная категория только потому и может образоваться, что она находится в самотождественном различии со всем разумом в целом и с отдельными его моментами в частности. Диалектика есть абсолютный монизм, поскольку утверждает тождество идеи и вещи; и это — абсолютный реализм, потому что в условиях подобного тождества не может подняться даже и речи о нереальности. Трансцедентализм (а тем более феноменология) все еще дуалистичен: он объединяет две сферы, которые уже предстоят пред ним как абсолютно разорванные и несовместимые. Диалектика же не знает никакой несовместимости. Для нее идея и вещь есть абсолютное тождество. Но так как это все–таки не слепое тождество, а разумно–развернутое и проявленное, то диалектика и порождает новую категорию, именно символа, где тождество и различие вещей и идей дано именно в развернутом виде. Тут столько же идеального, сколько и реального; и — столько реального, сколько и идеального. Этот символ не есть знак. Он если и указывает на что–нибудь, то только на то, что он есть сам по себе. Трансцедентализм символичен в смысле схемы. Но символ не есть ни схема, где общее преобладает над частным, ни аллегория, где частное преобладает над общим. Он есть то, где общее и частное находятся в полном тождестве и равновесии. Его общее не есть схема, но как раз это самое частное, или единичное. И его единичное не есть аллегория, т. е. какая–то басня или загадка, но оно–то и есть само общее; оно–то и указывает на то, что есть сам символ. В басне животные суть только аллегории для выявления тех или иных идей, например морали. Но когда Ахиллов конь предсказывает своему господину его близкую смерть, то это уже не басня. Тут, с точки зрения самого Гомера, настоящая реальность. И это, следовательно, уже не аллегория, но символ. Символизм поэтому есть обязательно реализм. Но для реализма требуется здесь полное субстанциальное тождество идеи и вещи, а не только схематическое или аллегорическое; а это значит, что реалистический символизм в философском отношении базируется на диалектике, как и диалектика неминуемо ведет к реалистическому символизму. Итак, самая методология платоновского учения об идеях свидетельствует о том, что это есть полный и настоящий реалистический символизм, или символический реализм.

2. К этой символически–реалистической стихии платонизма относится так или иначе почти каждая из перечисленных выше типических черт. Но в качестве наиболее ярких черт здесь надо указать учение об Эросе (15, 17). Когда заходит речь о познании бытия, то реалист–символист всегда проповедует не какое–нибудь отъединение знания от бытия, не раскол и бездну между ними, но полное совмещение и объединение. Больше того, отношение между знанием и бытием в реалистическом символизме мыслится как некое онтологическое обстояние, как брак между субъектом и объектом, как порождение в браке прекраснейших созданий того и другого. Реалистический символизм проповедует полное отождествление знания и бытия, субъекта и объекта, их брак, их любовное взаимодействие. Равным образом он видит во всякой вещи ее углубленный онтологический корень, он видит в ней отблеск идеала, ибо реальные вещи только в той или иной, большею частью весьма несовершенной, форме воплощают на себе свою идею. Вещи свою же собственную идею должны воплощать и выражать целиком и без изъяна. Тогда они обнаружат свой тайный лик, и человек в восторге будет созерцать их как нечто нездешнее (20). Эта оптическая воззритель–ность очень хорошо выявлена у Платона еще и тем, что наиболее абстрактное значение «эйдоса», трансцеденталь–ное, решительно всегда дано вместе с интуитивно–феноменологическим. Этот удивительный факт не может остаться тут не отмеченным, в особенности если иметь в виду всю тонкость и детальность логических построений у Платона (Ю).

3. Наконец, к числу чисто символических черт платоновского учения об идеях необходимо отнести два фундаментальных понятия, на которых зиждется весь платонизм, — это «подражание» (22, 43) и «припоминание» (13). Символический характер того и другого совершенно несомненен. Оба этих понятия указывают на то, что есть какое–то идеально законченное и завершенное бытие, которое в вещах только проявляется, и что это бытие стату–арно предстоит текучему и непостоянному миру явлений. Истина не просто ищется, и бытие не просто становится, как это думает новоевропейская мысль. Бытие в самой основе своей не есть искание или становление, но нечто не нуждающееся в этом. Оно все содержит в себе в одном мгновении и есть как бы некая картина, которую нужно только вспоминать, чтобы приобщаться к истине.

4. Эти наиболее яркие черты платоновского учения об идеях отчасти роднят платонизм с христианской философией и со всем немецким идеализмом. Здесь Платон самым резким образом отличается от двух направлений в философии, с которыми он никогда сойтись не сможет, — это спиритуализм и материализм. Разумеется, можно называть себя спиритуалистом и в то же время давать диалектику идей; можно быть материалистом и в то же время заниматься Гегелем. Однако это более сложные и более путаные формы спиритуализма и материализма. Возьмем их в чистом и неприкрашенном виде. Что такое материализм? Материализм есть учение, признающее только явления и отрицающее их сущность. Явления есть, а сущности в них никакой нет. Всякая сущность, если она как–нибудь и существует, есть не что иное, как наша иллюзия, т. е. порождение все тех же явлений. Так, например, мысль есть такое же порождение материи (мира), как электричество, теплота и т. д. Что такое спиритуализм? Спиритуализм есть учение, признающее только сущность и отрицающее всякую явленность. Сущности есть, но они никак не проявляются. Всякое явление, если оно как–нибудь и существует, есть не что иное, как наша иллюзия, т. е. порождение все той же сущности (напр., материя есть просто порождение нашего сознания). Платонизм не имеет ничего общего с этими двумя абстрактно–метафизически ми теориями. Он есть символизм, и потому для него не существует ни сущности без явления, ни явления без сущности. И сущность есть, хотя она и не явление; и явление есть, хотя оно и не сущность. Оба они отличны одно от другого. Но оба же они и тождественны одно с другим, субстанциально тождественны, так что существует одно и единое, нераздельное реалистически–символическое бытие; и его только в абстракции можно делить на «отвлеченные» «идеи» и «реальные» «вещи». Реально существуют только символы, т. е. живые вещи, не «материя» и не «идеи», но именно вещи. Платонизм поэтому отрицает такое бытие, которое в самой своей природе было бы невыразительным бытием. «Материя» материалистов и «дух», «сознание» спиритуалистов есть не выразительное, но а<5страктно–онтическое бытие. В этом бытии нет перспективы, нет рельефа, нет глубины. Символическое бытие перспективно и рельефно. В нем видятся углубления, светотени, выпуклости. Оно — выразительно.

4. Продолжение: b) античный символизм. Этим, однако, мы не только не исчерпываем типологическую характеристику платоновского учения об идеях, но, можно сказать, едва–едва начинаем. Мы произвели очень важное отграничение Платона от чуждых ему абстрактно–метафизических учений. Хотя и много было всегда любителей причесывать Платона на спиритуалистический лад, мы в этом окажемся неповинными. Скажу только, что знаменитое целлеровское понимание платоновского учения об идеях как о «гипостазированных понятиях» есть не что иное, как абстрактно–спиритуалистическое понимание, и оно тяжелым бременем лежало на науке в течение многих десятилетий. После работ Марбургской школы оно может считаться вполне ликвидированным, и сейчас рассуждать в духе Целлера было бы примером очень захолустного, провинциального и доморощенного философствования. Раз навсегда: не спиритуализм и не материализм, но символизм.

1. Но тут–то и начинается огромное поле для исследования. Символические проблемы, конечно, чужды тому, кто не поймет самого основного, что такое символ. Но тот, кто понял это, сразу же чувствует, что вступил в область, где каждый шаг порождает массу неожиданных проблем и методов. Пусть Платон символист. Но что такое платоновский символизм? Ведь христианское богословие, как мы сказали, есть тоже символизм. Немецкий романтизм и идеализм есть тоже символизм. Неокантианство, в последней своей модификации (Кассирер), есть тоже символизм. Вот тут–то и предстоит формулировать нечто такое, что почти всегда ускользало от исследователей, занимавшихся исключительно логическим анализом платоновского учения об идеях и пренебрегавших типологическим и выразительным анализом. Тут погрешали почти все, забывая, какого, собственно говоря, автора они изучают, и помещая его в ряд новоевропейских философов и поэтов.

Именно, во–вторых, платоновское учение об идеях есть не просто символизм, но — античный символизм. Вот это и есть то, что исследователи всегда игнорировали. В I очерке этого тома я уже указывал на то, что наука всегда любила нивелировать и обезличивать изучаемые ею культурные типы. Античность — это, в лучшем случае, хронологические рамки. Да и эти последние часто настолько размывались, что совершенно нельзя было указать, где начинается и где кончается античность. Для меня античность не есть ни хронология, ни этнография, ни география. Для меня античность есть, как я говорил в I очерке, определенный культурный тип, таящий под собою определенную логическую категорию. Отдельные проявления античности могли быть более или менее соответствующими этой категории. Отдельные факты могли, быть в той или в другой мере выразительными в отношении устанавливаемого здесь общего культурного типа античности. Но ведь везде и всегда так бывает: любая категория в своем практическом осуществлении очень пестра и неопределенна (возьмите такие культурно–социальные типы, как «романтизм», «социализм», «немецкий дух» и т. д.), и тем не менее только под руководством таких категорий и можно разобраться в этой эмпирической пестроте. Так и в отношении античности я, вслед за некоторыми (весьма немногими) авторами, выработал определенную категорию, которую и предстоит нам сейчас специфицировать в целях типологии учения об идеях.

2. Итак, что такое античный символизм? Ответить на этот вопрос значит сказать, какие вообще типы символизма возможны. Тут я рассуждаю так. Символ есть субстанциальное тождество идеи и вещи, сущности и явления. Ближайшей дифференциацией символа будет, очевидно, выдвигание на первый план каждого из этих трех основных моментов символа: идеи, вещи и тождества обеих.

Символ может быть представлен 1) чисто идеально. Символ мы можем перенести в чисто умную, или, если хотите, духовную сферу. Тождество идеи и вещи может быть демонстрировано чисто идеальными средствами. Так, например, христианство есть, несомненно, символизм. Но христианский символизм весь разыгрывается в умно–духовной сфере. Тут нет оправдания земли и плоти в том их виде, как они существуют. Они оправдываются тут только в акте преображения и спасения. Учение о богочеловечестве есть символизм. Но учение о богочеловечестве Христа не есть просто символизм. Это такой символизм, который предполагает, что воплощение не есть акт природно и бытийст–венно для Бога необходимый. Боговоплощения могло бы и не быть, если бы на это не было специального соизволения высшей Воли. Бог же христианский сам по себе не нуждается в воплощении. Его символическая диалектика завершается за пределами мира и до мира. И ничто твар–ное ей не присуще. Ясно, что это символизм идеальный, умный, духовный. В материи, в вещах он нуждается только как в примере и демонстрации.

Но ясна и вторая диалектическая возможность. Можно выдвинуть на первый план момент вещи, явления и о символе говорить уже 2) в вещественно–материальном смысле. Тут мы получим преобладание вещи. Символ будет дан вещественными и материальными средствами. Символическое действо будет разыгрываться в вещественной сфере и вещественными силами. Если в идеальном символизме самый символ был готов уже до вещей, а в вещах мы увидели только его воплощение (необязательное для него самого) и демонстрацию, то в вещественно–материальном символизме мы констатируем, что для получения своего какого бы то ни было реального значения символ должен сконструироваться уже в вещах и вещи должны его оформить и придать ему внутреннюю значимость. Так, почитание на Востоке явлений природы — огня, воздуха, неба и небесных явлений есть, несомненно, этот вещественно–материальный символизм. Возьмем в пример хотя бы огонь. Религия огня, очевидно, есть символизм, так как во всякой религии — встреча и отождествление двух сфер бытия. Но этот символизм не выходит за пределы вещества. Это — символизм вещественного, материального. Это — тождество идеи и вещи в вещах же.

Итак, один символизм есть тождество идеи и вещи в идее другой символизм есть тождество идеи и вещи в вещах. Каждому типу соответствует своя диалектика, и каждый дает в своем последовательном развитии совершенно определенную символическую систему. Так, в первом типе, если его брать в чистом виде, возможно только одно полное и субстанциальное воплощение символа в вещи, ибо сам символ содержит только одно абсолютное тождество идеи и явления. Символ тут есть абсолютное, ипостасное тождество сущности и явления, а абсолютное, т. е. максимально полное и наибольшее, логически мыслимо только как единичное. Поэтому субстанциальная данность этого тождества в вещах возможна только однажды, в форме только одной и единичной Личности. Все же остальное в идеологии символизма будет не–субстанциальным воплощением символа в материи. Все остальное поэтому будет уже не символом в полном смысле слова, но только аллегорией, ибо тут будет превышать инобытийная сфера, и символ идеальный не будет воплощаться субстанциально, но только энергийно и идейно. С другой стороны, в вещественном символизме выпирает на первый план материя, инобытийная стихия и блекнет идея, идеальный символ. Идея тут остается неопределенной, как бы загадочной; она не выявляется целиком, ибо вещество не в силах ее выразить целиком. Если в первом случае полный символизм был отнесен в идеальную сферу, а реальная вещественная действительность поблекла до степени аллегории, то во втором случае полный символизм надо относить в вещественную сферу, а идеальное бытие блекнет тут до степени схемы. В первом случае тело существует как настоящая и подлинная реальность; и весь смысл его только в том, чтобы отражать, воплощать и выражать духовную символику, совершающуюся и обстоящую и без него, и до него. Во втором случае идея тоже существует как подлинная реальность, но весь смысл ее — быть пассивным отражением символики вещей, быть, так сказать, на поводу у вещей и в основе своей сохранять чисто схематическую природу.

Античный, эллинский платонизм не есть ни христианский идеальный символизм, ни восточный вещественный символизм. Христианский символизм выражает себя в наиболее «духовных» искусствах, которые, кстати сказать, и получили наибольшее развитие в Средние века и Новое время — в живописи, поэзии, музыке. Для восточного символизма характерна архитектура. В основе античного символизма лежит скульптура. Это — скульптурный символизм. И в чем же сущность его?

Античный символизм вырастает на преобладании третьего из указанных моментов символа, т. е. на тождестве идеи и явления. Символ здесь дан так, что ни одна сторона его не преобладает над другой стороной, но обе они находятся в принципиальном и фактическом равновесии. Музыка не нуждается ни в каком образе — ни в зрительном, ни в скульптурном, ни даже в поэтическом. Музыка и поэзия — слишком идеальные искусства, чтобы вещество входило в самую их структуру. Оно, конечно, как–то входит, но в музыке оно таково, что не выходит за пределы чистого времени, а в поэзии оно таково, что не выходит за пределы чисто умственной живописи и образности. Даже в живописи мы имеем такое вещество, которое не может угнаться за его духовным содержанием, так как все же два измерения тут призваны воплощать на себе трехмерное пространство. С другой стороны, архитектура слишком вещественна. Мы имеем тут жилище или храм как некое вместилище. Тут кто–то обитает, человек или боги; и мы даже можем догадываться, кто именно тут живет. Но в архитектурной форме нет полного выявления внутреннего содержания. Тут какой–то намек и загадка, а все реальное содержание наполнено вещественными идеями, не выявляющими, а заслоняющими внутреннюю значимость, хотя и в то же время как–то указывающими на нее. Совсем другое дело в скульптуре. Здесь духовное и телесное дано в полном и принципиальном равновесии. Здесь нет духовного как такового, в полной его свободе и независимости от телесного. Здесь духовное дано постольку, поскольку оно может быть выражено телесно. Здесь духовное связано телесным и отождествлено с ним. Точно так же в античной, или скульптурной, художественной форме нет и телесного во всей его полной независимости от духовного.

Здесь телесное дано лишь в меру своей духовности, оно связано духовным. Оттого античная статуя в принципе — безглазая статуя, холодноватая статуя, незаинтересованно–величавая статуя. В ней задержан слишком жизненный напор органических сил и сдержана внутренняя динамика духовных глубин. Тут нет и тела во всей его природной несобранности, хаотичности, текучести и болезненности. Тут — облагороженное, идеализованное тело, одухотворенное тело. Поэтому скульптура и есть изображение человеческого тела. Тут не абсолютно–свободный и безудержный в своих бесконечных исканиях дух, но человеческий дух, т. е. дух, ограниченный и связанный телом. И тут не тупая и слепая, безжизненная материя, но внутренне одухотворенная и оживотворенная, внутренне сознательная и разумная жизнь. Это и значит, что скульптурный символизм есть стихия человека и человеческого тела. Тут не христианство с его занебесными устремлениями и телесным аскетизмом. Тут не Фауст с его вечным исканием счастья и страданиями. Тут блаженно–самодовольное, удовлетворенно–законченное человеческое бытие, где нет ничего ни слишком божественного и идеального, ни слишком животного и низменного. Тут — мудрое равновесие того и другого, блаженная удовлетворенность плоти в своем невозмутимо вечном бытии.

3. Одним из основных результатов этого античного символизма, наименее нашедшим понимание у разных исследователей, является следующее. Антично–скульптурный характер, как сказано, делает более внешней и формальной идею (ибо дает ее лишь в меру ее телесности) и углубляет, одухотворяет вещь (ибо дает ее лишь в меру ее духовности). Всмотримся подробнее в эти два обстоятельства. Идея тут делается более внешней, теряет свою самостоятельность, покидает свои безграничные просторы и связывается телом. Что это значит? Это значит, что идея формализируется, интеллектуализируется, как бы опустошается. А отсюда вытекает целый ряд специфических особенностей античного символизма, нашедших и у Платона свое ярчайшее выражение. Учение Платона об идеях таит под собой скульптурную интуицию; и оно есть не что иное, как своеобразное учение о скульптуре.

Прежде всего, отсюда вытекает фундаментальная черта платонизма, это — приверженность и страсть к проблемам знания и к сведению всего на знание. Часто упрекали античность, и в частности платонизм, в интеллектуализме. Однако этот упрек, будучи упреком, во–первых, не рисовал существа этого интеллектуализма, а во–вторых, был совершенно беспомощен в объяснении его происхождения. Упрекать мы не станем. Мы — историки, и нам все мировоззрения одинаково интересны. Но нам хочется большего. Надо уловить самый стиль этого интеллектуализма, его выразительно–символическую значимость. Картезианство — тоже интеллектуализм, Гербарт — тоже, говорят, интеллектуалист. Да мало ли существовало за всю историю философии различных видов интеллектуализма? В чем отличие и своеобразие античного интеллектуализма? Отличие и своеобразие его в том, что он есть в основе скульптурная интуиция бытия, невнимание к глубинной метафизике духа и ограничение его телесными возможностями. В бытии исчезает уход в бесконечные дали, теряется безбрежность духовной перспективы, холоднеет и успокаивается бушующее море тиранических и личных страстей, отвердевает динамика духовных и умных страстей. Оттого бытие это превращается в блаженно–равнодушную статую, прекрасную, но, скажут, холодную и безжизненную.

Интеллектуализм Сократа и Платона есть прямое следствие скульптурной установки их сознания, и делаются они интеллектуалистами ради красоты и собранности холодно–величавого целого. Платонизм есть невероятная страсть к проблеме знания и мудрости. Но это страсть к холодному и ровному свету, аффект ваятельной силы зрения и фантазии (2,8). «Мальчик» для платонического человека есть предмет страсти, но наиболее почетное и выразительное сравнение для него — статуя. А «сущность» Платон, очевидно, представляет себе как некое твердое тело, и притом звучащее, так что нужно постучать в него, чтобы узнать, каково оно. «Надобно… исследовать эту движущую сущность, — говорит он в «Теэтете» (179d), — постукивая, крепкою ли она отзывается или дребезжащею». Тут, несомненно, предносится образ исследуемой вазы или сосуда. И этот образ не единственный. В «Филебе» также читаем (55с): «Обстучим же это мужественнее, не дребезжит ли тут что–нибудь, пока не достучимся до чистейшего по природе».

4. Этот телесный символизм есть обратная сторона интеллектуализма. Одна и та же причина вызывает тут к жизни интеллектуалистическую стихию и телесно–скульптурную оформленность.

Идея, теряя интимную и бездонную духовность, фор–мализируется; а вещь, отождествляясь с идеей, теряет свою хаотичность и неопределенность, становясь красотой, живой формой, благородно–величавым организмом жизни. Интеллектуализм идеи тут совпадает с четкостью и резкостью оформлений вещи. И часто не знаешь, отнести ли данный образ или философему к интеллектуалистической идее или к четкой статуарности вещей.

Что такое космос Платона? Нет ничего более противоположного, чем космос «Тимея» и мир новоевропейской астрономии. Космос Платона пространственно ограничен; он имеет твердую границу. Пространство Нового времени не имеет границы; и философы, ученые, поэты все наперерыв превозносят именно бесконечность мира. Но что значит, что мир у Платона конечен, а в новой астрономии бесконечен? Это значит, что у Платона мир вообще есть нечто, т. е. вообще есть, в то время как в новой астрономии никакого мира нет. В самом деле, основное требование платоновского символизма есть требование признать, что мир есть оформленное и завершенное тело, статуя, данное, однако, не само по себе (иначе это не было бы символизмом), но данное в то же время и как идея, т. е. прежде всего диалектически. А диалектика требует, что, если нечто мыслимо, оно обязательно отличается от всего иного и, следовательно, обладает твердой границей и периферией. Если вещь как–то есть, она есть нечто определенное и оформленное. Если нечто не имеет никакой формы, то оно вообще не есть что–нибудь; о нем ничего нельзя ни высказать, ни помыслить. Поэтому, когда в Новое время мир представляют себе как нечто беспредельное, — это значит, что никакого мира вообще не мыслят, что к миру относятся нигилистически. И действительно, астрономы изучают движение Земли, Солнца, планет, изучают созвевдия и т. д. Все это, взятое в отдельности, ни в каком случае не есть мир. А взятым все целиком оно не может быть, ибо никто ни при каких условиях не может поручиться, что он взял действительно все. Да если и взять все солнца, все звезды, все движения вместе, то все равно мира не получится, ибо, по самому элементарному рассуждению, сумма частей не есть целое. Однако если мы всмотримся и в то, что как будто изучается наукой, то и тут увидим, что каждая вещь (планета, звезда и т. д.) в свою очередь мыслится представленной из некоего дискретного множества, что, собственно говоря, и здесь атомизм пытается захватить царскую власть. Что же в результате? В результате новейшая астрономия есть сплошной нигилизм, активное намерение мыслить мир так, чтобы не было никакого мира и никакой вещи внутри этого мира, чтобы все превратилось в дискретную, иррациональную пыль неизвестно чего. Полная противоположность этому — космос Платона. Он есть и потому есть нечто, т. е. он имеет определенную границу, периферию; он пространственно конечен. Статуарность и символическая изваянность повелительно заставляет признать именно такой космос.

Но диалектика, отличившая «одно» от «иного», требует, как мы видели, признания и тождества этих «одного» и «иного». Как это возможно? Признать в качестве «иного» другой космос нелепо. Во–первых, это не было бы иным, ибо раз мы имеем иное космоса, то оно уже не может быть опять космосом или даже другим космосом (оно тогда не было бы и иным). Во–вторых, относительно этих двух кос–мосов также можно было бы сделать диалектическое утверждение: оба они, составляя вместе нечто целое, также требуют, как целое, своего иного, т. е. тут требовался бы еще третий космос. И этих космосов, очевидно, было бы бесконечное количество, т. е. в сущности мы опять перестали бы мыслить космос как нечто целое. Следовательно, необходимо, чтобы уже в первом космосе осуществилось его тождество с иным; и так как вообще ничего нет, кроме космоса, то надо, чтобы инобытие поместилось в пределах самого же космоса, чтобы сам космос внутри себя был бы многоразличен и разнообразен, чтобы его пространство уже само по себе было бы неоднородно. Итак, диалектика приводит к тому, что мы обязуемся мыслить космос как состоящий из неоднородного пространства (41). Пространство космоса получает свой лик, свой рисунок; оно получает те или иные складки, извилины, становится выразительным. Конечность мира необходимо влечет за собой специальную фигурность космических пространств. Пространство становится относительным, вроде того как это начинает теперь мыслить современная наука. Космос воистину становится телом, статуей, выразительным пространственным целым. И очень отчетливо видно, как «принцип относительности», конечность мира, скульптурное видение и холодный интеллектуализм чистого знания есть у Платона одно и то же.

5. Космос статичен; и у Платона мы находим подробное описание этих небесных сфер. Но также скульптурен у Платона и человек. Прежде всего, известные три принципа душевной жизни у Платона не есть психические сферы в нашем смысле слова, но они предполагают некое единое духовное средоточие, ум, на которое они и ориентируются. «Эпитюмия» и «тюмос» есть не что иное, как модификации все того же ровного, чистого, невозмутимого, созерцательного и статуарного ума. «Добродетели» Платона подчеркнуто трактуются как пластические формы, причем есть меньше всего «справедливость», как это грубо переводится на европейские языки. Это, по Платону, есть равновесие трех основных «добродетелей» — «мудрости», «мужества» и «целомудрия» («здравомыслия» — тут один перевод хуже другого) (44). Принцип пластики внесен в саму этику. Раньше все этическое толковалось у Платона как знание: «мужество» — знание, «справедливость» — знание, «благочестие» — знание и т. д. (9). Теперь, в так понимаемой этике производится иерархическая классификация этих добродетелей–знаний, и оказывается, что принципом ее является пластическое равновесие. То же пластическое, скульптурное равновесие перенесено в социальную сферу. Тут — параллельно психологически–этическим построениям также дается три гражданских сословия — философов, воинов и рабоче–крестьян, — представляющих собою нечто взаимосоответственное, так что и весь «город» превращается в некое неподвижное и из–ваянно–статуарное целое. Это — «интеллектуализм», но ясно, что пластический (иначе он был бы неотличим от рационализма новых времен); и это — пластическое и «скульптурное» произведение, но явно, что с «интеллект туалистическим» содержанием. Космос, космические сферы, человек — все находится в некоем блаженно–равновесном, величаво–движущемся состоянии; он — непоколебим, вечен, вечно подвижен и вечно покоен; он — тело и физическое явление самой вечности во всем ее блаженно–равнодушном и холодноватом покое и величии (40).

6. Вся система Платона есть в этом смысле типичный античный платонизм. Замечательным примером этой античности является учение об эротическом восхождении. Само учение о рождении в знании, как мы говорили, не есть нечто специально античное. Это — достояние всякого зрелого символизма. Но вот что интересно. Платон говорит об Эросе. Он не употребил христианских терминов , «любовь», , «дружба», и пр. Он говорит об Эросе и этим явно подчеркивает сугубо телесный, чувственный, инстинктивно–животный характер этой любви. Он хочет преображения любви. Но он начинает с животной любви. Совершенная любовь не есть у него нечто принципиально новое. Это — только исправленный Эрос, животная любовь, ставшая умной любовью. Но перенести в умную сферу можно все что угодно. Перенести в ум — не значит превратить в ум по содержанию. Всякую мерзость можно представить умно. Но, в конце концов, дело не в этом. Употребляют же некоторые христианские подвижники (напр., Макарий Египетский) этот термин для обозначения чисто духовных, уже нисколько не языческих состояний. А дело в том, что только на первой ступени Эрос действительно есть рождение, как это объявлено о нем у Платона во всем объеме. Только первая ступень Эроса есть действительно рождение детей. Дальше следует то, что как раз и указывает на совершенную специфичность для Платона чисто телесных интуиций. Создание поэтических произведений не есть уже рождение в собственном смысле слова. Это — рождение более отвлеченное и более пустое, чем сама жизнь и действительное порождение жизни. Художественное творчество уже не софийно в той мере, как рождение реальных и физических детей. Но вот мы поднимаемся еще выше по лестнице эротического восхождения. Мы видим, что дальше кончается даже и самое употребление термина «рождение». Сначала было объявлено, что Эрос есть рождение в красоте. А в действительности оказывается, что вместо рождения мы имеем тут созерцание, хотя ничто, казалось бы, не мешало тому, чтобы и тут познание было бы софийно–породительным, а не только умно–созерцательным. Мы сразу замечаем, как с переходом в духовную область Платон теряет подлинную онтологическую почву, перестает видеть подлинно–софийное лоно, и его мысль сразу формализируется и интеллектуализируется (18).

7. Духовная бесконечность и интимность исчезают для Платона, как только он восходит к чистому уму. Ум этот не может уже зреть того, что воистину живо, что есть живая и бездонная личность, что есть интимная и духовная всепронизанность. Что созерцает Платон на вершине своего умозрения? Кто его там встречает? С кем он там ведет свой умный разговор? Никто его там не встречает. Никакой любимый лик не отвечает ему ласковой улыбкой. Во время небесного круговращения «душа созерцает справёдли–вость–в–себе, созерцает здравомыслие, созерцает знание…» (Phaedr. 247d). Все это «широкое море прекрасного» (Conv. 210d), вся эта «бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность» (Phaedr. 247с), с которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не что иное, как общие понятия, не живые личности, но умные идеи, порождать которые и значит — только созерцать. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что–то, а не кто–то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем. Умная бездна платонизма безымянна. Она — только статуарна. Она — телесна, а не личностна. Она — скульптурна. В платонизме софийно только чувственно–телесное. Умное же, идеальное, духовное — здесь не софийно, а созерцательно, не выразительно, но — онтично, не индивидуально и имянно, но отвлеченно и понятийно.

Прибавьте к этому всю эту поистине античную теорию круговращения душ, их переселение в новые тела и новое возвращение к небесной периферии (15). Что это такое? Почему души, вращавшиеся по мировой периферии, вдруг «тяжелеют», «не выносят созерцания», «падают вниз»? Что такое этот «закон Адрастии», это перевоплощение неизвестно куда и неизвестно для чего? Что такое это общее космическое круговращение душ, их периодический подъем и спуск, падение и восстание? Все это — чисто пластическая трактовка того, что по существу своему непластично и не подчиняется никаким законам скульптуры. Античность не знает безусловной антитезы Творца и твари. Для нее существует одно и единственное бытие, в телесно–чувственном и в умно–идеальном аспекте. Оно — блаженно круговращается в себе, как и христианское Царство Небесное — блаженно самодовлеет и живет своей вечно собранной и умной жизнью. Но только, поскольку нет упомянутой основной христианской антитезы, т. е. нет полного разделения духа и тела, но есть их нераздельное и окончательное единство, — постольку и нельзя тут иметь никаких гарантий от того, что умное «поле красоты» вдруг ослабеет и ринется вниз. Даже больше того, это вечное падение и вечное восстание и есть специфическая принадлежность античного платоновского символизма. «Идеи» Платона суть не только символы, но как раз пластические скульптурные символы: в них не обоснована вечная спасенность материи; в них всегда возможно падение и растворение идеи в материи. Но диалектика скульптуры в том и заключается, что изваяние — синтез тела и духа; и потому, беря скульптурное бытие в аспекте его становления, мы всегда можем получить перевес то идеи, то материи, причем этот вечный круговорот душ ориентирован на своем общем принципе и регулятиве — статуарном, пластическом теле. Кто виноват в падении и кто помощник в искуплении? Никто. И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть — прекрасные, но холодные и блаженно–равнодушные статуи.

8. Нельзя возразить против интеллектуалистической платоновской философии тем, что Платон — верующий язычник, что у него в основе бытия находятся боги, живые, одухотворенные индивидуальности. На это я должен сказать следующее. Во–первых, боги Платона, как и боги всего эллинского язычества, меньше всего суть духовные существа. Раз боги вращаются по мировой периферии, то ясно, что нечто физическое свойственно и им. Во–вторых, нельзя в этом вопросе спутывать логику всякого религиозного опыта и конкретное содержание и стиль данного религиозного построения. Так, например, во всякой религии есть противоположность идеального и реального начал. Следовательно, эта черта сама по себе нисколько не типична ни для эллинской религии, ни, в частности, для Платона. Точно так же не типично для греков и Платона учение о том, что идеальное начало воплощается в те или другие отдельные индивидуальности. Не только в религии, но вообще все на свете индивидуально. Этот стол, эта книга, это дерево, этот дом — все решительно индивидуально. Идеальный мир, как бы его ни понимать, во всякой религиозной философии всегда будет проявляться не только вообще, но в частности; и всегда тут будут те или иные отдельные монады, личности, индивидуальности, в которых общее будет дано специфично и частично. Не в этом дело, и не в этом типическая особенность греков и Платона. Типическая особенность — в том, какое идеальное бытие проявлено в отдельных индивидуальностях. А тут мы к–к раз и указали, что свое идеальное грек понимает как нерасчленимую слитость идеального вообще с реальным вообще, так что идеальным он называет не чистый дух, который бы не нуждался ни в каком теле, но такой дух, который одновременно является телом. Разумеется, Платон — «идеалист», в том смысле, что кроме тела он знает еще особое, совершенно не–телесное бытие, чисто «идеальное». Но по содержанию это чисто идеальное бытие есть указанное тождество идеального и реального. Дерево, например, есть нечто физическое. Но ничто не мешает нам иметь понятие дерева, которое само по себе уже не будет ни деревом, ни вообще физической вещью. Тут в понятии, т. е. в чем–то идеальном, будет дано уже не идеальное, но «реальное». Так и Платон, говоря о чисто бестелесном бытии, не обязан мыслить его бестелесным и по содержанию. И из его учения о бесформенном, бесцветном и т. д. вовсе не вытекает, что он действительно говорит о чистой духовности и не опирается на телесные интуиции. Итак, «идеальный мир» Платона вовсе не так уж идеален, как это обыкновенно думают. В глубочайшей своей сущности он еще и теле–сен. А это, по вышеописанной диалектической необходимости, приводит к тому, что чистая идеальность превращается в более абстрактную и формальную (т. е. в более пустую) идею, в общую сущность, а тело теряет свою теплоту и жизненность. И греческие боги, боги Платона, суть индивидуализация этого общего, этого формального, этого не уходящего в бездну чистого духа. Платон сам говорит, что в идеальном мире ум зрит «справедливость–в–себе», «знание–в–себе» и т. д. Боги, при всей своей одухотворенности, индивидуальности и живости, суть не больше как эти общие идейные сущности, данные в сфере чисто духовной, но по содержанию выраженные — не как дух, но как мраморные изваяния. Они суть личности, но личности, выявляющие нечто безликое, как и в теогонии Гесиода в основе всего лежит безликий, бессамостный Хаос, и боги, хотя они и личности, суть порождения и выявления этого Хаоса. — Таким образом, обычная спиритуализация и чрезмерная идеализация Платона основана на игнорировании античного стиля, свойственного изучаемому здесь платонизму.

9. Одной из очень показательных черт этого античного стиля платоновской философии является то, что она всегда обнаруживает склонность к подчеркиванию роли чистого числа, а в последний период она занимается этим числом как самым основным и единственным принципом всякого бытия. Почему это так? Это очень понятно с точки зрения предлагаемого мною типологического анализа платонизма. Выбрасывая самостоятельную духовную бесконечность и превращая тем самым идею в форму, платонизм не может не интересоваться числом. Число, по самому существу своему, есть некая пустая форма, равнодушная к своему собственному содержанию. Число можно заполнить какими угодно вещами и качествами; и от этого оно не перестанет быть ни числом вообще, ни данным числом. Пять домов, пять деревьев, пять лошадей — все эти «качества» и «вещи» нисколько не касаются самого понятия «пяти». Число есть, очевидно, что–то равнодушное к своему содержанию. Но есть и еще одна причина, почему платонизм всегда был склонен к аритмологии. Число у греков есть не просто счетность. Число у них есть некая специальная распределенность единиц. Оно фигурно. Точки и единицы расположены в нем так, что видно, как нужно переходить от одной к другой и как в результате этого перехода получается некая формальная фигурность и изва–янность, не имеющая никакого качественного содержания, но — получившая новую качественность от формы распределения отдельных элементов. Такое число, понимаемое, очевидно, как модель, есть нечто, несомненно вытекающее из самых основ платонизма. И вполне понятно, почему скульптурные, пластические интуиции толкали мысль Платона на подобное учение о числе (48).

10. К диалектике Платона также относятся обычно весьма, я бы сказал, невыразительно и не чувствуют всего ее чисто античного стиля и своеобразия. Хотя уже давно прошло время, когда диалектику Платона не могли отличить от метафизики, все же и теперь воспринимают ее если и не вполне искаженно, то во всяком случае вполне абстрактно. Ведь Фихте — тоже гениальный диалектик. Шеллинг — диалектик. Гегель — диалектик. Продвинемся ли мы далеко, охарактеризовавши Платона словом «диалектик» и не войдя в анализ самого стиля и направления платоновской диалектики? Наибольшее, что бросается мне в глаза при общем обзоре диалектической части «Парменида», — это ориентированность всей диалектики на понятии Единого (Одного).

Это — замечательная особенность платоновской диалектики. Платон выводит диалектические категории, всегда исходя из этого предположения об Одном. «Если Одно есть, то…» и т. д. «Если Одного нет, то…» и т. д. Что это значит? Это значит, что дедукция категорий всецело вращается у него вокруг Одного. Категории не вытягиваются в одну непрерывную линию, но располагаются концентрическими кругами вокруг Одного. Сравним с Гегелем. У Гегеля все категории идут по прямой линии вперед. Они у него все на одной плоскости. У него нет и никакого Одного. «Одно» и «многое» есть только более детальные построения, относящиеся к одной из очень многочисленных категорий, — к т. н. «количеству». У Платона же Одно не только стоит в начале всего диалектического пути, но, собственно говоря, оно даже изъято из среды категорий вообще. Быть одной из категорий ему было бы очень мало. Одно сопровождает каждую категорию, ибо каждая категория вытекает не из предыдущей категории, но непосредственно из Одного. У Гегеля — эволюция; тут одна категория действительно вытекает из другой. У Платона же его «тождество», «различие» и т. д. — все это вытекает непосредственно из Одного, так что все категории как бы окружают Одно, окаймляют его, располагаются вокруг него концентрическими кругами. Берем одно условие для Одного, получается один концентрический круг. Берем другое условие для Одного — получается другой концентрический круг. И т. д. Следовательно, самая структура платоновской диалектики такова, что она как бы вращается сама в себе, что она есть как бы завершенное и законченное в себе тело. Трудно отрицать тут наличие в основе пластической интуиции. Ясно, что при построении своей диалектики Платон имел пред собою тело, вполне сорганизованное и центрированное, лишенное всякого хаоса и распадения. Центр этот определяет всю организацию и приводит ее к жизни. Но так как и все духовное для Платона более или менее формально и есть в основе число, то и этот центр он понял как число, и притом — это уже ясно само собой — как первейшее и простейшее число, — Единицу, Единое, Одно, взятое во всей своей абсолютности. Стоит только сравнить платонизм в этом пункте с соответствующими европейскими учениями, чтобы понять все своеобразие и весь стиль античной диалектики. Не «Я», как у Фихте, не «бытие», как у Гегеля, не «Ничто», как у тех же Фихте, Шеллинга и др., но именно Одно лежит у Платона в основе и в начале всей диалектики. Только очень большая страсть ко всему оформленному и объединенному могла заставить такую отвлеченную область, как диалектика, подчиниться категории сверх–сущего Одного (30).

11. Стоит обратить внимание и на самое это «сверх», на это знаменитое платоническое . Являющееся для профана каким–то мистическим туманом, а для диалектика — четкой логической категорией, оно имеет свой и вполне определенный интуитивный корень. В чем диалектическая сущность сверх–сущего Одного? Оно отличается от обычного (эйдетического) единства тем, что оно есть единство не логических только элементов целого, но всех логических и алогических его проявлений. В каждом понятии необходимо должно присутствовать некое первичное единство, объединяющее все его отдельные признаки. В этом не может быть и сомнения, ибо иначе понятие раскололось бы на дискретные части и — как таковое — совершенно разрушилось бы. Но сверх–сущее Одно потому и называется сверх–сущим, что оно схватывает не только одни сущие элементы, т. е. не только одни эйдетические или логические признаки. Сверх–сущее Одно предполагает, что мы имеем дело не с эйдосом просто и не с понятием просто, но с переходом этого эйдоса и понятия в его телесное и вещественное инобытие. Сверх–сущее есть объединенность эйдоса с его инобытием, логоса с алогическим. Это и значит, что сверх–сущее Одно возникает на почве телесного, или по крайней мере выразительного, осуществления эйдоса. Это Одно потому и занимает такое высокое место, что оно объединяет две сферы, которые сами по себе отнюдь не предполагают взаимного объединения и отождествления. Эйдос мира, взятый со всем его инобытием, есть то, что уже совершенно ни от чего не отличается, ибо и не от чего уже ему отличаться (раз принято во внимание даже все инобытие). Это и значит, что у нас имеется сверх–сущее Одно, т. е. что пред нами не отвлеченный эйдос, но телесно осуществленный эйдос, или статуя. Итак, учение о сверх–сущем Первоедином есть только диалектика статуарного и пластического бытия.

Это можно выразить иначе. Именно, для платонизма нет апофатики, которая не была бы символизмом и пластикой, т. е. оптически–осязательным изваянием. И нет для него никакого явления символа, оформления, которое бы не таило под собой апофатическую глубину. Тут символизм резко расходится со всякой метафизикой, для которой существует или только один апофатизм и явления ничего не проявляют (типичный образец — Кант с его теорией непознаваемых «вещей–в–себе» и субъективно обусловленных «явлений»), или только одни явления, не содержащие никакой апофатической глубины (материализм и позитивизм). Символизм есть и апофатизм и катафатизм одновременно.

12. Однако тот пункт в учении Платона об идеях, к которому мы сейчас переходим, быть может, является наименее понятым и понимаемым; и здесь больше всего было всяких абстрагирований, интерпретаций и искажений. Это — его учение о любви. Само по себе учение о любви, конечно, ничего особенного не представляет. То, что она трактована здесь как синтезирование вечного и временного, есть специфическая принадлежность символизма, не античного, но всякого. Однако всякий непредубежденный читатель «Федра» и «Пира» поражается некоторыми чрезвычайно странными обстоятельствами, которые пропускает мимо ушей только очень и очень невыразительный историко–философский вкус. Учение Платона о любви христианизировано до того, что в нем уже ровно ничего не осталось языческого и греческого. А романтики всех стран и эпох до того превознесли и спиритуализировали платоновский Эрос, что он потерял решительно всякий античный стиль; и его можно было вставлять и в Евангелие, и в свое собственное, романтическое вероисповедание. Все это основано на полном отсутствии историко–философского вкуса, на полном искажении исторического чутья и способности видеть непосредственный лик и стиль философа. Безусловно, каждый из нас, впервые читающий «Федра» и «Пир», изумляется тому, что там написано. Вместо христианства и романтизма мы находим там вещи, способные шокировать самый развращенный вкус. Рассуждения и чувства по по–воду гомосексуальной любви дани тут с такой неприкрытой страстностью и заинтересованностью, с такой поэтической выразительностью, что только глухие и слепые могут этого не замечать. Конечно, все замечают, и всякий видит. Но предрассудки так велики и привычка христианизировать и романтизировать Платона настолько въелась в плоть и кровь исследователей и не–исследователей, что мы, вопреки своему непосредственному чувству и с великим смущением в уме и в душе, все же продолжаем характеризовать Платона теми же христиански–спиритуалистическими похвалами.

Я предлагаю похвалы оставить в стороне, по крайней мере на время, и заняться анализом самого стиля этого философствования о любви, связавши его с общим учением Платона об идеях. Почему Платону понадобилась вся эта мистическая педерастия и какими внутренними импульсами он был к этому побуждаем? К какому типу должно относиться его учение об идеях, чтобы фактически и практически опираться на педерастию и гомосексуализм? Тут–то я выскажу соображение, которое, насколько мне известно, впервые связывает педерастию с учением об идеях в последнем существе и значимости того и другого.

Идея Платона, как мы установили, интеллектуалисти–чески–пластична. Она — умное изваяние, скульптура Смысла. Платон весь погружен в созерцание этих пластических идей. Созерцает ли он специально эйдос, или специально инобытие, материю, или специально переход от одного к другому? Нет, ни то, ни другое, ни третье. Если брать его последнюю интуицию, его интересует не эйдос, но тождество эйдоса с материей, не материя, но тождество материи с эйдосом и не самый переход одного в другое, но опять–таки их статическое тождество. Введем теперь в эту диалектику проблему любви и пола. Как это было издавна в греческой философии, эйдос всегда мыслится в качестве мужского начала, материя же — в качестве женского. Это вполне понятно. Оформляющим, осеменяющим, осмысливающим началом может быть только эйдос. Материя же всегда есть нечто воспринимающее, зачинающее, дающее не смысл, но тело, не форму, но материал. Противопоставление мужского эйдоса женской материи — исконно пифагорейское. Оно в максимально отчетливой форме приведено и у Платона (если вспомнить его обозначения материи как «приемницы [590] эйдосов», «кормилицы» и т. д.). Зададим теперь такой вопрос: когда в основе всех интуитивных постижений лежит скульптурная (в нашем смысле слова) интуиция — может ли такая философия действительно чувствовать пол и, следовательно, подлинное и буквальное рождение детей? Может ли философия ярко чувствовать природу и значимость буквального рождения детей, если самая идея, на которой она основана, запрещает ей глубоко оценивать и даже просто подолгу останавливаться на переходе от эйдоса к материи? Интуиция перехода, становления не есть античная интуиция. Это — та интуиция, на которой построена судьба совершенно других народов. Исходная интуиция античности и Платона есть ста–тическая пластика, чуждая самой проблемы перехода и становления. Тут становление только внутри самой же идеи, как группа Лаокоона содержит в себе очень много движения и становления, но оно — где–то внутри, оно только изображено, а не входит в самую структуру пластики. Само изваяние — неподвижно, молчаливо, статично. Поэтому Платон, как и вся античность, органически не способен иметь самый опыт брака и рождения. Для этого надо чувствовать переход от эйдоса к материи; для этого необходим динамизм изначальной интуиции. Для этого надо иметь опыт становящегося и порождающегося бытия, опыт возникновения, софийного порождения и возрастания. Платонизм лишен опыта зачатия, опыта порождения (в буквальном смысле этого слова). Он хочет не порождать и не зачинать, но только созерцать готовое, что порождено и зачато неизвестно кем. И не интересуется он даже знать, кем и чем именно это порождено и зачато. Мужественность эйдоса и женственность материи [591] суть для него лишь абстрактно устанавливаемые принципы, заимствуемые им путем планомерного анализа из того, что не есть ни то, ни другое.

Вот почему Платон проповедует свою мистическую педерастию. В учении об идеях он ограничивается интеллектуально–телесными формами, не переходя в сферу становления как такового (становление для него — только одна из необходимых категорий наряду с прочими). В области любви он ограничивается любовными актами, не переходя в сферу становления как такового и не желая ничего рождать в подлинном смысле (рождение детей для него слишком низменно, а то, что выше этого — ремесла, поэзия и созерцание идей, — вовсе не есть рождение в первоначальном смысле этого слова). Учение об идеях есть у него диалектика, где он как бы беспредметно питается антиномиями, то порождая какой–нибудь эйдос, то уничтожая его. В «Пармениде» [592] Одно то есть, то его нет; тождество то есть, то его нет и т. д. и т. д. Педерастия — это также есть то рождение, то убийство. По виду и по форме, по смыслу оно, конечно, рождение, ибо это есть все же сфера половых актов. Но по существу это есть убийство, ибо семя в тот же момент умерщвляется, в какой появляется для оплодотворения. Педерастия у Платона есть не что иное, как вполне логический вывод из его диалектики. Педерастия и есть настоящая платоновская диалектика. А диалектика его — по необходимости однопола и гомо–сексуалистична, ибо она не имеет в своем опыте зачатия и порождения, она — интеллектуалистинески телесна, а не просто телесна; она живет не живым и теплым телом, но холодным статуарным изваянием (19).

В систематической форме я бы так формулировал самый стиль учения Платона об идеях в связи с его теорией мистической педерастии.

1) Учение об идеях есть символизм. Следовательно, любовь есть соединение временного с вечным, или «рождение в красоте ради бессмертия».

2) Учение об идеях есть античный, скульптурный символизм. След., любовь не есть порождение в собственном, софийном смысле, но лишь созерцание порождения.

3) Учение об идеях есть не только логический античный символизм, но и соответствующая интеллигенция, внутренняя одушевленность и жизнь. След., любовь есть наслаждение от созерцания порожденного.

4) Учение об идеях, как античный символизм, есть а) интеллектуализм и b) холодная красота материи. След., любовь есть гомосексуальное наслаждение от созерцания порождаемого.

5) Учение об идеях есть диалектически обработанный античный символизм. След., рождение, о котором идет тут речь, есть в то же время и убийство — бесплотная однополая любовь, живущая наслаждением от созерцания порожденного, т. е. живущая самим своим процессом.

6) Учение об идеях есть иерархийное восхождение от тела к чистому духу. След., любовь есть иерархия — от телесной педерастии к духовной педерастии. То, что есть педерастия в теле, в «идеях» является созерцанием (тоже бесплотным) нерожденного (идеи), т. е. созерцанием безличностного («справедливость–в–себе», «знание–в–себе» и т. д.), как безличностна и телесная педерастия (тут действительно важна не личность, а прекрасное тело).

Так связываются воедино и отождествляются: учение об идеях, интеллектуализм, статуарность, гомосексуализм, диалектика, умное восхождение в занебесный мир, без–личностность и символизм. Педерастия не есть досадный недостаток системы, случайный налет «эллинства», но — вполне закономерное и диалектически оправданное центральное достояние античного платонизма, находящего здесь одно из самых ярких и выпуклых проявлений своего исторического стиля и типологической структуры.

13. Перехожу еще к одному фундаментальному факту, который резко бросается в глаза при сравнении платоновского диалектического учения об идеях с учениями XIX в. Этот факт прямо вопиет. И тем не менее наука никак не может похвалиться тем, что она учла этот момент во всей его полноте. Заключается он в том, что платоновская и вообще античная диалектика органически лишена способности к фиксированию исторического бытия и к выведению социальных категорий. Античная диалектика совершенно отсутствует в смысле социологии. латонизм не знает никакого социального бытия как бытия sui generis [593]. Платоновская диалектика исключительно занята чисто логическими категориями; и она почти не выходит за пределы эйдоса, отвлеченного или, в крайнем случае, выразительного. Античность и Платон совершенно лишены исторического чувства, исторической перспективы. Философия, история, социология — совершенно не–античные науки. В то время как для многих философских систем не история существует в природе, а природа — в истории, т. е. сама природа вовлечена в универсально–исторический процесс, для античности, как и для антиисторического рационализма XVII—XVIII вв., история существует в космосе; и основные законы истории являются тут астрономическими законами. Нет чисто исторических законов, и нет социального бытия. Интересно, что социальные проблемы у Платона всегда базируются на астрономии. Возьмем «Политика». Для решения поставленной тут социально–правовой проблемы привлекается миф о Сатурновом царстве. Возьмем «Государство». В нем не только встречаем такие вещи, как утверждение, что жизнь царя в 729 раз приятнее жизни тирана (IX 587е), понять каковое место можно только при условии телесно–геометрических представлений (ср. комментарий к этому хотя бы у Штальбау–ма в его издании R. Р.), но и самая структура платоновского «идеального» государства вытекает из строения космоса и его логических основ. Возьмем, далее, «Тимея». Все знают, что это — натурфилософский трактат. Но равным образом все забывают, что цели, которые преследует «Ти–мей», — отнюдь не натурфилософские, а чисто социальные.

Ставится чисто социальная тема (ср. первые 7 страниц «Тимея»), а космос и натурфилософия привлекаются только потому, что социология есть часть более общей науки — астрономии. Возьмем, наконец, «Законы» и «Послезако–ние». Их социально–правовые построения все основаны на астрономии. В «Послезаконии» прямо предлагается для решения социальных и этико–психологических вопросов «обратиться к правильному созерцанию Неба» (977b) и дается целое учение о числе — ради этико–социальных целей (39). Астрономия пронизывает тут все. Возьмите «Тимея». До последнего органа в животных все предопределено космическими взаимоотношениями. Все живое и неживое живет тем, что получает из космоса и отдает в него, и само воспитание человека подражает тут вселенной (42). Оттого и самый социальный строй, проповедуемый у Платона, замечательно негибок, статуарен и производит впечатление оцепенелости (7). Отсюда чудовищный социально–политический ригоризм, неподатливость и регламентация. «Идеальное» государство, построенное Платоном, застыло в одной симметрической позе. Это — всецело мраморная статуя. В этом государстве решительно нет никакой истории и нет никаких социальных проблем. Тут сословия застыли в одном определенном отношении друг к другу. Они не развиваются, не живут, не ищут. Все государство как бы вращается в себе наподобие небесного свода. Это ведь и есть круговращение небесных сфер, данное только в специальной области. Тут нет неповторимости, нет историчности. Тут нет биографии, нет идеалов, нет борьбы, нет исповеди. Круговращение и переселение душ тоже ведь не есть история. Это — история, построенная по типу астрономии; это вид астрономии. Тут нет трепещущей волны исторического развития, нет интереса к прошлому и будущему, нет безвозвратности и неповторимости, нет борьбы и победы. Тут — навеки статическое и только внутри себя равномерно вращающееся статуарное бытие, самодовлеющее, вечное и беспорывное. Это — своеобразная группа Лаокоона. Это — скульптурно–отделанная и мра–морно–холодная Идея.

Этот глубочайший не–историзм, даже антиисторизм отличает все античное мироощущение. Ни одна философская система не дала тут теории социальности как бытия sui generis, Платон — совершенно антиисторический мыслитель. И это опять–таки не есть его недостаток, но — собственный, своеобразный стиль философствования. Это — его типология. И она обоснована в глубочайших корнях платоновского и вообще античного мироощущения.

14. Наконец, я считаю необходимым указать и еще одну черту античного символизма, тоже весьма ярко выраженную в платоновском учении об идеях. Всякий замечал, что это учение, при всей своей глубине и серьезности, отличается удивительной легкостью, игривостью, как бы беспредметностью. Платон как бы играет антиномиями, радуется и блаженствует в этой сплошной логической эквилибристике. Мне представляется здесь тоже чисто античный стиль. Это — тот блаженный смех, в котором пребывают гомеровские боги на Олимпе. Да и о чем особенно тужить? В этом статуарном бытии все вечно, все постоянно и невозмутимо. И Гераклит говорил, что вечность есть дитя играющее. На этой духовной пластике выросли знаменитые «афинейские плетения», вся эта риторика и диалектика, вся эта страсть к судам, базару, к произнесению речей и к ораторскому искусству. Но только то углубление вопроса, которое я здесь предлагаю, способно выявить эту тонкую и «беспредметную» игру в диалектику и антиноми–ку как определенный стиль учения об идеях (35).

Есть еще две черты платоновского символизма, на которые я указывал раньше как на черты не чисто платоновские и античные, но как на символические вообще. Это — учение о подражании и припоминании. Конечно, это суть черты почти всякого развитого символизма, например, средневекового христианского. Но античность вложила сюда такое специфическое содержание, и Платон подчеркнул эти два учения так разительно, что о них стоит упомянуть и при характеристике античного символизма. Именно, как нельзя лучше соответствует учение о подражании всему смыслу античности и платонизма. Исходя из бытия нег становящегося, чисто оптического и статуарно–статическо–го, античность больше всего напирала на эту теорию. «Подражание» предполагает, что есть нечто в бытии вполне законченное, завершенное, какой–то идеальный образец, сам в себе вечный и неподвижный, которому все только подражает. В античном «подражании» меньше всего слышатся звуки творчества, творческой личности, волевого напряжения, энтузиазма художника и строителя. Античное «подражание» всегда пассивно. Оно повторяет то, что уже есть, то, что является вечным образцом для всего и навсегда. И тут опять неумолимая логика античного, скульптурного материализма. Античный, скульптурный материализм, как и всякий материализм, хочет стоять ближе к бытию и к жизни, каковые он понимает чисто телесно. Но именно эта принципиальная телесность и мешает ему действительно стать ближе к бытию и жизни, ибо бытие и жизнь не есть тело. Тело связывает духовную энергию и приводит ее к пассивности, к пассивному отображению того, что создано уже не ею, но еще до нее. Вот почему Платон так низко ценит художественное творчество, и в X книге «Государства» оно трактуется как «подражание подражания», т. е. как ни к чему не нужная вещь. Тело и без того уже есть подражание идее, а художественное творчество есть подражание этим подражаниям. Платон, таким образом, не видит в художественном творчестве подлинного творчества, так как этого творчества почти нет и в реальных вещах. Все бытие есть подражание вечной и законченной модели, и полного творчества тут нет никакого. Скульптура и ее мир — пассивны. Такой же налет пассивности лежит и на платоновском учении о припоминании. Тут полная противоположность новоевропейскому «творчеству», впадающему в противоположную крайность. Кант, стоящий на вершине европейского субъективизма и дающий ему наиболее резкое выражение, учит, что человек не подражает, а, наоборот, из себя все порождает, так что не он есть подражание вещам, но вещи суть подражание ему, и не он вспоминает что–то виденное в глубине вечности и забытое, но эта самая вечность впервые появляется в тот момент, когда он начинает мыслить о ней. Статуар–но–пассивно–объективный метод античного мироощущения и породительно–активно–субъективный метод западной философии — эта антитеза совершенно несомненна для всякого, кто захочет продумать разницу двух великих периодов человеческой мысли и творчества.

5. Продолжение: с) Логически–объективистический античный символизм. 1. Наш обзор основных черт античного символизма, выразившихся у Платона, конечно, не полон. Для этого нужно отдельное огромное исследование. Но я вполне сочту себя удовлетворенным, если будет признан целесообразным хотя бы только самый метод и подход к обследованию стихии античного символизма у Платона. Этот анализ стиля и типа платоновского философствования, в особенности в систематической форме, никем и никогда не приводится. Поэтому я могу и хотел бы претендовать не на полноту и исчерпанность анализа, но только на методологическую ясность и логическую необходимость такого подхода.

Но этим опять–таки далеко не заканчивается предпринятый нами типологический анализ учения Платона об идеях. Идея — символ. Идея — скульптурный символ. Но ведь и вся античность такова или, вернее, весь античный платонизм таков. Можно ли отождествлять Платона со всей античностью, или со всем античным платонизмом? Конечно, нет. Странно было бы об этом и говорить. Платон и его учение об идеях есть не просто античный символизм, но еще и определенная диалектическая ступень и хронологическая эпоха этого символизма. Наше типологическое исследование было бы чрезвычайно общим, если бы мы не сумели поместить Платона в определенной точке развития самой античности, самого античного символизма. Поэтому как символизм[594] мы выделили из всех других философских систем и методов, как античный символизм мы выделили из сферы символизма вообще, так теперь из сферы античного символизма выделяем определенную область, определенную его диалектическую ступень, куда и должно отнести платоновское учение об идеях.

Основной чертой диалектической ступени античного символизма, на которой находится платоновское учение об идеях, является выдвигание на первый план объективистической точки зрения. Гегель совершенно правильно противопоставлял философию от Фалеса до Аристотеля (включительно) послеаристотелевским школам как идею в ее общности и абстрактности — идее в ее дифференциации и самосознании. От Фалеса до Аристотеля философы занимаются идеей в ее абстрактно–объективистическом плане, идеей как неким «в себе». Этому и противостоит философия от Аристотеля до неоплатонизма, которая пытается раскрыть самостоятельную природу самосознания, найти в субъекте критерий для истины, дать теорию не философии, но философа, «мудреца», закаленного борца за истину перед ликом объективистической судьбы. Только в неоплатонизме мы находим впервые равновесие [595] этих принципов. Тут действительно все объективно–логическое дано так, что видна его абсолютная зависимость от субъективно–самосознательного; и субъективно–самосознательное дано так, что видна его абсолютно–объективная природа. Только в неоплатонизме греческая философия созревает до последней степени и выявляет полный плод, которым беременела целое тысячелетие. К сожалению, нет возможности доказывать здесь эту диалектику развития греческой философии, и потому я ограничусь только ссылкой на авторитет Гегеля, а в дальнейшем изложении перейду к самому Платону.

Платоновское учение об идеях есть античный символизм именно логико–объективистического периода.

2. а) Начну с фундаментальной особенности платоновского учения об идеях — с отсутствия самостоятельно и подробно разработанной сферы интеллигенции. На первый взгляд это может показаться странным. Однако необходимо пристально всмотреться в платоновские материалы, прежде чем высказывать те или иные сомнения. Конечно, прежде всего вспоминаются тут «Федр» и «Пир». Это на все века прославленные произведения, в которых, казалось бы, интеллигенция, т. е. внутренняя свобода и самостоятельность самосознания, дана в максимальной степени. Я не собираюсь отрицать того, что интеллигенция тут как–то выражена. Наоборот, я утверждаю, что она дана с очень большой интенсивностью и выразительностью. Но вот вопрос: есть ли это философская интенсивность и выразительность или чисто поэтическая? Я никак не могу сказать, что тут — философия. То, что есть тут философского, я формулировал в своем месте как трансцеденталь–ную методику. Она, конечно, касается и стихии знания. Но можно ли сказать, что и самое понятие Эроса, и ступени восхождения формулированы здесь философски? В Эросе понятно только, что это есть какое–то объединение «знания» и «мнения». Но простое объединение того и другого еще не дает прямо Эроса. В Эросе есть чисто нутряная, животная стихия, то безумная, то преображенная, и она ни в каком случае не сводится на синтез только знания и мнения. Знание и мнение объединяются и без выхода за пределы познавательной сферы, так же, как и объединение понятия с чувственным представлением отнюдь еще не дает «чувства», а «Эрос» — нечто даже еще более сложное, чем «чувство». Можно ли сказать, что Платон дал его философский анализ? Конечно, тут нет философии. Трансцедентальный метод применен, но это применение тут всецело логическое, объективистически–логическое. Его одинаково можно применять где угодно; и это нисколько не будет значить, что мы раскрыли самое существо этой сферы. Прежде чем применять трансцедентальный или иной метод, надо знать, куда и где надлежит его применить. Платон же прямо берет сложнейшую сферу, как она есть, без всякого анализа, и в ней устанавливает некоторые трансцедентальные схемы. Но что такое сама–то эта сфера? Она остается лишь на стадии непосредственно ощущаемого бытия; и нет ни диалектического, ни вообще философского раскрытия происхождения самой категории Эроса. Синтезом вечного и временного отличается ведь решительно все на свете; и единство идеального знания и чувственного мнения принадлежит ведь решительно всей познавательной сфере. Итак, Эрос в смысле интеллигенции и как понятие, и как иерархия восхождения раскрыт в «Федре» и «Пире» чисто натуралистически и мифологически–натуралистически (12). Это значит, что платоновская идея, в ее философско–диалектической структуре, не содержит в себе сферы абсолютно самостоятельного самосознания, но есть почти исключительно логически–объективистическая конструкция.

B) Далее, несомненно сюда же относится такой интересный факт, как логико–математическое доказательство бессмертия души в «Федоне» (23). По существу это есть типичное «онтологическое» доказательство, т. е. основанное на заключении от идеи бытия к самому бытию. Платон проводит его на примерах с числами, с «четом» и «нечетом». Для «души» не оказалось никаких более «внутренних» аргументов. Кто понял логико–объективную природу числа, тот понял и бессмертие души. Душа вообще очень близка к идее; и даже само бессмертие души есть не больше как пример на определенный тезис об идеях (24). Очевидно, в душе Платон плохо фиксирует ее алогические моменты, ее не чисто логические связи и структуры. Холодный и ровный свет идеи одинаково поглощает в себя и «душу», и все «иррациональное», и «число».

C) Но еще интереснее в этом отношении логицизм «Парменида». Логико–объективистическая интуиция и система доведены здесь почти до юмористических размеров. «Яар–менид» не содержит в себе ровно никакого намека на интеллигенцию, как равно и в пяти категориях «Софиста» не содержится ровно никакого указания даже на возможность самосознания (32). И надо иметь в виду, что система «Парменида» и «Софиста» — очень развитая система. Здесь очень много всего, и некоторые излюбленные категории (тождества, различия, сущего и т. д.) трактуются и смакуются в самых разнообразных направлениях. Но среди них нет категорий, характеризующих самосознание и субъект. Это все равно как если бы Гегель ограничился в своей «Энциклопедии» одной логикой, да и в логике взял бы только первые две части, «бытие» и «сущность», отбросивши такие категории, как «субъект», «объект», «жизнь», «знание», «чувство» и т. д. и т. д. Явно, что только очень большая логико–объективистическая страсть могла привести столь энтузиастически настроенного философа, как Платон, к такому холодному, как бы электрическому освещению разума. Вся диалектика «Парменида» представляет в этом отношении некий ровный и холодный свет, без теплоты и ласки, какую–то свирепую и жестокую логическую систему, какую–то прекрасную и мертвенную отточенность статуи. Тут нет глубины, нет чувства. Тут нет любви, нет брака. Это действительно какая–то бесплодная, в смысле реального рождения, педерастия, объект которой — холодный и прекрасный юноша. Зачарован–ность, какой–то холодный блуд, что–то лунное и гипнотическое чувствуется в этой диалектике. Она невыносима для живого человека. Она — то, чем мыслит сама статуя. Это — какое–то разгорячение в рассудке, неистовство и экстаз — холода. Впрочем, такова и вся античная скульптура. Дорого покупается ее величавая красота.

D) Мало и этого. Есть у Платона, как мы видели, диалог, который специально посвящен интеллигенции. В нем, не в пример «Федру» и «Пиру», в основание всего положен чисто диалектический метод. Диалектически освещено и восхождение интеллигенции к высшему благу, и само высшее благо. И что же? Относительно «разумности» ясно только, что она относится к «пределу», а относительно «удовольствия» — что оно относится к «беспредельному», т. е. интеллигентным категориям дана вне–интеллигентная, логически–объективистическая интерпретация. А как из голого предела получить разумность и из голой беспредельности — удовольствие, об этом не ставится даже и вопроса. В связи с этим и иерархия интеллигентного восхождения в «Филебе», изложенная нами в анализе этого диалога, остается интеллигентно не раскрытой (37). Но замечательнее всего то, что Платон называет высшим благом. Казалось бы, раз дана интеллигентная иерархия, то и высшее благо должно было бы получить интеллигентную характеристику. На деле же, как мы видели, оно тут охарактеризовано как мерность, т. е. ему дана опять логически–объективистическая квалификация (38). В «Государстве» тоже Первоединое трактуется только как Благо, или как Идея Блага, как Солнце. Со всем этим самым резким образом контрастирует Плотин, у которого логико–объективистическая точка зрения вполне уравновешена с интеллигентно–субъективистической. У него и вся природа трактуется как иерархия интеллигентного восхождения. И «Благо», или Единое, блестяще и исчерпывающе охарактеризовано как предел умного восхождения, или как экстаз, диалектическое место которого в общей системе интеллигенции так же ясно и так же разработано, как и любая логическая категория. Это и значит, что Платон — логико–объективистическая ступень античного символизма, а не самостоятельно–интеллигентная. Живописание интеллигентного восхождения дано у него не философски–диалектически, но главным образом поэтически.

3. К числу особенностей античного символизма, находимых нами у Платона, необходимо отнести еще отсутствие чисто выразительных категорий, или категории символа. От материализма и спиритуализма мы не вправе и ждать символа, поскольку это — насквозь натуралистические и абстрактно–метафизические системы. Но от Платона мы вполне могли бы ожидать, что он даст разработанное понятие символа, поскольку и методы, им применяемые, и бытие, им констатируемое, обладают вполне определенным символическим характером. Этого, однако, не может осуществиться у Платона потому, что он слишком логичен и слишком объективистичен (14). Возьмем, например, его учение об именах. Имя по самому существу своему есть всегда некий символ. И вполне понятна тяга платонизма к углубленному толкованию имен. Но, подводя итоги платоновскому «Кратилу», мы не можем не заметить, что внутреннее существо имени остается здесь почти не разработанным. В сущности, имена здесь трактуются только как звуки, а т. н. идеальные имена, имена богов, которые суть не звуки, а их внутренняя смысловая энергия, — они оставлены на плоскости чисто объективистического и онти–ческого, отнюдь не «выразительного», бытия (21). Тут резкая противоположность с учениями, которые проповедует, например, Прокл в своем комментарии на платоновского «Кратила» и по которым имена суть действительно пыразительно–энергийные символы, порождаемые непознаваемой сущностью богов. Имена Прокла не отягощены онтическими характеристиками, и их выразительность дана в полной свободе. Особенно отличается отсутствием категории символа «Парменид» (31). Лишенный интеллигентных категорий, он оказывается лишен и символических категорий, потому что «символ», «выражение» и пр. вывели бы платоновскую мысль за пределы онтической диалектики и нарушили бы первоначальное логико–объективистическое задание. «Парменид» даже лишен вообще синтезов; они содержатся в нем только implicite. Не выявлена им (ни) одна символическая категория, ибо выявить ее и значило бы установить синтез (36). Вся диалектика «Парменида» распадается, как сказано, на ряд концентрических кругов («если есть одно, то…»; «если нет одного, то…»), которые решительно ничем между собою не связаны. А как можно было бы связать эйдос с его инобытием? Связать эйдос с его инобытием и значит дать выражение эйдоса, выраженный эйдос, или символ. Платон очень неохотно поддавался этому соблазну и всегда старательно его избегал. Он предпочел дать в «Пармениде» восемь совершенно разорванных концентрических кругов вокруг Единого, чем дедуцировать здесь необходимые для синтеза символические категории.

Почему это так? Почему такая яркая символическая система лишена символических категорий? Разгадка этого — исключительно в скульптурном значении платоновской философии и диалектики. Выражение, или символ, есть соотнесение эйдоса с тем или другим инобытием, так что вместо плоскостного эйдоса мы получаем рельефный эйдос, эйдос, который сразу есть и нечто одно, и нечто разное. Если мы имеем физическое тело, то роль эйдоса тут будет играть тело, а выражение, или символ, будет телесной выразительностью. Ясно, что при таком условии стихия выразительности будет связана и отягощена телом. И мы, имея очень и очень выразительную статую, будем на самом деле понимать эту выразительность как телесную же, как тело, т. е., собственно говоря, вовсе не будем отделять выражение от тела. Выражение и будет телом, а тело — выражением. Другое дело — в тех областях, где эйдосом является не тело, а какая–нибудь более внутренняя структура. Так, например, в живописи, еще больше в поэзии и еще больше в музыке мы находим свободное выражение, не отягощенное телом. Эйдос тут гораздо более гибок и легок. Он легче отождествляется с выражением, которое всегда не–онтично, всегда перспективно, всегда есть в геометрическом смысле нечто «мнимое». Поэтому античная философия вообще скупа на чисто выразительные категории. Но все–таки их много там, где нет давящих оков логически–объективистической диалектики (Прокл). Там же, где на первом плане логика и внеинтеллигентный объективизм (Платон и Аристотель), нет ровно никаких чисто символических категорий, хотя и «Эрос» «Федра», и «причина» «Федона», и «благо», «мера», «красота» «Филеба» и мн. др., несомненно, содержат в себе подлинно символическую стихию. «Софийная мера» в «Филебе» выведена почти, можно сказать, случайно. И можно было бы Платону легко обойтись и без нее (36).

4. Далее, сюда же я отнес бы и невероятную страсть Платона к антиномическим разрывам (28), доходящую до полного уничтожения всякого синтеза (34). Не только в «Пармениде», но и вообще синтезы выявлены в диалектике Платона несравненно слабее, чем самые антиномии. В общем логическом анализе платоновского учения об идеях мы признаем совершенно равноправными все три момента диалектической конструкции. Но ведь на то этот анализ мы и считаем «общим логическим». Мы не вводим в него никаких типологических черт, никакой выразительности. Теперь же, рисуя не логически–абстрактный, но реальный лик платоновского учения об идеях, мы видим, что одни моменты в нем сильно подчеркнуты, другие — ослаблены и погашены, третьи — стерты совсем, несмотря на то что принципиально и чисто логически они все должны были бы быть совершенно равноправными. Вот мы и замечаем, что антиномика очень и очень подчеркнута у Платона, доходя до софистической игры и беспредметного хитросплетения, а синтетика очень и очень ослаблена, доходя до полного разрыва антиномических тезисов.

Разумеется, принципиально синтез тут везде налицо — в Эросе, в космосе, в душе, в государстве. Но это — синтез телесный, синтез изваяния, синтез обязательно зрительный, а не чисто смысловой. Созерцая статую, мы действительно видим прежде всего, что отдельные части ее вполне слиты со всем целым и, во–вторых, что отдельные части ее совершенно самостоятельны по сравнению с целым. А где синтез этого противоречия? Синтез в самой этой статуе. Мы так видим, что целое тут и равно отдельной части, и больше отдельной части. Философ, воспитанный не на телесных, но на чисто умных интуициях, будет искать синтез не сразу в теле–статуе, но в какой–нибудь столь же отвлеченной категории, как и «целое» или «часть», например — в категории символа. Так и делали неоплатоники, которые перенесли античную интуицию тела в умную сферу и, оставаясь по содержанию, как и вся античность, в сфере тела, дали его чисто умную формулу. Не то у Платона. Его логико–объективистический символизм, подкрепленный общеантичными интуициями, не имел потребности в чисто символических синтезах, а удовлетворялся или зрительно–осязательно–телесными синтезами, или синтезом через сверх–сущее Одно (что вполне соответствовало скульптурному синтезу, не давая в то же время чистой и развитой символики). Логико–объективистическая мысль всегда больше анализирует, чем синтезирует, а в диалектике всегда больше разрывает, чем связывает.

5. Наконец, благодаря отсутствию точно выраженных синтезов вся диалектика Платона страдает незаконченностью и пестротой. И это не потому, что таковы вообще все его диалоги и всякое его рассуждение. Это потому, что логико–объективистическая мысль, не давая концов, удовлетворяется охватом отдельных областей, аналйзом отдельных слоев диалектического процесса. Только благодаря нарочитому анализу и в результате очень длинного ряда сопоставлений и интерпретаций мы можем наметить направление платоновской диалектики как завершенного целого. Это, несомненно, есть диалектика, идущая сверху вниз, от Единого, через Ум и Душу, к Космосу. Тут полная противоположность Гегелю, у которого диалектика есть эволюционное развитие по прямой линии, через все большее и большее обогащение. Платонизм есть всегда иерархия, и притом идущая сверху вниз. Однако в развитой форме мы можем найти это опять–таки только в неоплатонизме, и прежде всего у Плотина в его учении о трех ипостасях. У Платона же эта триада или тетрактида совершенно нигде не приведена как таковая, и только следы ее мы улавливаем путем длительных наблюдений и интерпретаций. Иерархийная диалектика, и в частности учение о трех ипостасях, как я доказывал в своем месте выше, принципиально вполне содержится в сочинениях Платона в виде малоразвитых или, если развитых, то вполне друг от друга изолированных, принципов. Однако это — только логическая и принципиальная точка зрения на Платона. Типологическая же точка зрения на него констатирует, что триада эта разбита по отдельным сочинениям, принцип иерархии дан очень обще и о самом направлении диалектики сверху вниз можно почти только догадываться. Виною этому — логико–объективистическая ступень платоновской диалектики, так как она лишает эту последнюю тех категорий, которые необходимы для ее закругления и детально выявленного направления.

6. Продолжение: d) ряд дальнейших ограничений. Теперь мы можем сказать, что наш типологический анализ платоновского учения об идеях значительно подвинулся вперед. Три ограничения сделали его чем–то вполне определенным и обрисовали с достаточной ясностью его характер. Во–первых, платоновское учение об идеях есть символизм. Это резко отделяет его от всякой абстрактной метафизики, от материализма и спиритуализма и роднит его с христианством и немецким идеализмом. Во–вторых, платоновское учение об идеях есть античный символизм. Это резко отличает его от христианства и немецкого идеализма и роднит со всем античным языческим духом, в частности же — с неоплатонизмом. В–третьих, платоновское учение об идеях есть логико–объективистический античный символизм. Это резко отличает его от неоплатонизма и роднит со всем периодом философии от Фалеса до Аристотеля. Отсюда сам собой напрашивается ряд еще других ограничений в целях выработки точного типа учения Платона об идеях.

Во–первыхг, каково значение его в сфере этого общего объективистического периода от Фалеса до Аристотеля? Тут я тоже следую Гегелю. Впрочем, предлагаемая мною схема почти общепринята. Всем известно, что греческая философия начала с натурфилософии и перешла к антропологии софистов, Сократа и сократовских школ. Ясно, что Платон — синтез объективистической натурфилософии и сократо–софистической антропологии. Отточивши свое логическое орудие на проблеме «знания» и «самопознания», противополагавшихся у софистов и Сократа объективной натурфилософии, Платон употребляет его для построения цельной системы, которая бы охватывала все бытие — и космос, и человека, и общество. Получается несомненный синтез натурфилософии и антропологии. Нельзя смешивать доплатоновскую антропологию с после–аристотелевским учением о самосознании. Первое есть именно учение о человеческом знании и субъекте, не об универсальном Уме и самосознании. Кроме того, даже и у Платона, которому принадлежит не очень ясная концепция мирового Ума, нет такой разработки этого учения, чтобы можно было говорить о равновесии интеллигентной и вне–интеллигентной стихии бытия, каковое находим в полной мере только в неоплатонизме. Итак, Платон синтезирует преимущественно ту антропологию, которая вышла из школы Сократа, реформируя, конечно, ее и расширяя в связи с предпринятым синтезом. Учение об идеях становится у него логико–объективистической конструкцией того целого, в которое входят космос, человек и государство, причем и то, и другое, и третье трактованы преимущественно в своей в не–интеллигентной природе. Как наиболее яркую иллюстрацию подобной типологии платоновской идеи я бы привел известный миф «Федра» о душе как колеснице с двумя конями и возничим, движущейся по мировой периферии (26). Тут перед нами нет диалектического раскрытия этого образа, хотя содержащаяся в его глубине философема есть настоящая диалектика; и она блестяще развита у Плотина. Но зато натуралистически–мифологически хорошо охарактеризована синтетическая совокупность космоса и душ, а также небесного и земного состояния душ. Это — чистейшая логико–объективистическая концепция, где ни на одну йоту не затронута диалектика интеллигенции и где если есть какая философия, то — та, что не выходит за пределы трансцедентальной методики. Однако это именно синтез натурфилософии и антропологии. «Тимей» заменил трансцедентализм диалектикой и даже коснулся проблемы мирового Ума и Души. Но и тут эта концепция лишена теории абсолютно самостоятельного самосознания. Интеллигенция и тут понята лишь в своих логико–объективистических, а именно в космических, функциях.

Во–вторых, уже многими комментаторами была отмечена зависимость философии Платона от спартанско–крит–ских реакционных и аристократических симпатий. Едва ли можно считать, что Платон в своем идеальном государстве попросту изобразил Спарту, как это грубо судят некоторые. Достаточно указать на то, что, по глубочайшему убеждению Платона, «из всех существующих форм государственного устройства ни одна не достойна философской природы» (R. P. VI 497b) и что, в частности, спартан–ско–критский строй прямо отождествлен у Платона с ти–мократией, первой ступенью падения идеального государства (R. P. VIII 544с—545с). Однако было бы историческим безвкусием, если бы мы захотели освободить Платона от всякой связи с тогдашней общественно–политической обстановкой и обрисовать его учение об идеях вне связи со всей тогдашней эпохой. Что платоновское учение об идеях глубоко реакционно, этого не только не надо замазывать, но в этом я вижу один из фундаментальнейших признаков его исторического стиля. Что же, в самом деле — вы думали, платонизм есть социал–демократия? Платон, конечно, до мозга костей антидемократичен. Учение Платона об идеях есть принципиально аристократическое учение и не может быть иным. В специальном очерке я вскрою ниже социальную природу платонизма. Сейчас же я скажу несколько слов только в отношении учения об идеях.

А) Учение об идеях есть прежде всего учение о чистых идеях. Пусть мы находим тут телесные интуиции. Это касается только содержания идей, но не самой их структуры, которая, при всей телесности содержания, есть нечто совершенно умное, идеальное, противостоящее хаосу и текучести чувственной сферы. Но если так, то и тот, кто познает или как–нибудь воплощает эти идеи в жизни, должен быть также идеальным, умным, необычным, нетелесным. Отсюда избранничество и аристократизм — необходимейший вывод из учения об идеях. Противопоставление философа толпе — необходимейшее диалектическое следствие из самой диалектики (1). Истину нельзя получить на основании большинства голосов. Большинство голосов наверняка будет ошибочным, потому что людей, знающих истину, вообще мало. Платонизм есть глубочайшее и, вероятно, единственно возможное оправдание авторитарно–реакционного мировоззрения. Он не соединим ни с какими демократиями, ни с каким либерализмом и есть антипод всякой революции. Тут — абсолютная неподвижность и устойчивость, претендующая даже на полную вечность. Тут — достигнутое царство истины. И всякий нарушитель этой вечной истины должен караться жесточайшим образом. Философы, или созерцатели истины, во всем отличны от всех прочих людей. Их жизнь и деятельность неизмерима и несовместима ни с какой другой жизнью и деятельностью (3). Отсюда колоссальный сократо–платоновский нравственный ригоризм (4) и упование на то, что если не здесь, то в Аиде истина восстановляется и свидетельствуется (5) Платон ненавидит все демократическое, все мещанское, все либеральное, все среднее, все негорячее и нехолодное. Церковная община, вернее, монастырь, который он строит вместо и под видом государства, основывается на философах, созерцателях идей. Эти философы — старцы и управляют всем народом. Тут даже не аристократия, а скорее теократия, монастырское игуменство. Монашеский характер учения об идеях, таким образом, не подлежит никакому сомнению.

B) Это реакционное монашество (хотя, впрочем, всякое монашество реакционно, а реакция только по недоразумению иной раз не основывается на монашестве), это авторитарно–реакционное монашество не может не быть, конечно, и мистицизмом. Раньше мы говорили о символизме. Но символизм не есть еще мистицизм и по своей идее совершенно нейтрален к спору между мистицизмом и позитивизмом. Символизм может быть разным. И вот, платоновский символизм не только античен, не только логико–объективистичен, не только аристократичен, но еще и мистичен. Символизм, конечно, очень удобно может быть использован в целях мистицизма. Выше, в отделе о чистом символизме, мы упоминали о склонности Платона понимать мистически–символически каждую вещь. Сейчас же настало время выдвинуть эту черту платоновского учения об идеях в качестве очень важной и совершенно самостоятельной категории. Идея Платона мистична — вот без чего наша типология была бы совершенно неполна. Тут не только встреча и отождествление «идеального» и «реального», не только «реальное» понимание этого тождества, но все это перестраивается еще раз, согласно совершенно особой интерпретации символа. Символ становится носителем апофатического содержания, и его телесность оказывается занебесного, божественного происхождения. Платон любит, например, толковать мудрость как особый дар Божий (6), любовь — как некий богочеловеческий процесс (16), реальную практику и мораль человеческой жизни — как строжайший аскетизм (46), всю человеческую жизнь — как пребывание в темной пещере спиною к свету (47); да и все бытие для него — только более или менее удачное или неудачное отображение мира нездешнего (11). Символическое учение об идеях могло бы быть само по себе и без мистики и религии. Но Платон употребил его так, что на все века «платонизм» и «мистицизм» остались синонимами. Это, конечно, так и есть. Как бы усердно мы ни разыскивали в платоновской идее чисто логические моменты (феноменологический, трансцедентальный, диалектический), этим далеко не исчерпывается реальная ее характеристика, даже если мы приняли во внимание все наследие античной философии, и притом определенный (платоновский) ее период. В этом периоде было много всяких учений. Логико–объективистических учений много было и за пределами платонизма. Но только Платон сделал свою идеологию совершенно аристократически–мистической; и только он в своей эпохе так гениально разработал теорию аристократии и мистицизма до отвлеченнейших пределов философии вообще.

И наконец, в–третьих, если в объективистическом периоде античной философии Платон синтезирует космологию с антропологией, а в этом синтезе — дает аристократически–мистическую концепцию, то в этой последней он мыслит и творит как настоящий поэт и художник, постоянно принося в жертву поэзии философскую точность и систему. Логически и принципиально Платон — строжайший философ и систематик; типологически же, т. е. фактически, он — настоящий поэт, гоняющийся за красным словцом в ущерб ясности и методичности своей мысли. Большинство исследователей рассматривает учение Платона об идеях само по себе, в его чисто логической природе, а платоновскую стилистику — тоже саму по себе, вне всякого отношения к учению об идеях. Это нельзя считать особенно большим достижением науки. Дифференциация работы тут ведет к большому ущербу исследования и понимания Платона. Стилистику Платона необходимо понять и как типическую черту его философствования, как стиль его учения об идеях. Это — огромный вопрос, разрешать который сколько–нибудь методически я сейчас и не берусь^ Однако те черты, которые я здесь указываю, настолько бросаются в глаза, настолько очевидны, настолько связаны с его философствованием, что и без методического исследования этого вопроса в целом можно будет сделать кое–какие выводы.

А) Прежде всего, учение Платона об идеях есть, помимо всего прочего, поэтическое учение, или, как говорят менее ясно, имеет поэтическую форму (49). Что это значит? Это значит, что Платон лишь в редких случаях дает чисто логический и философский анализ. Его логические схемы большею частью приходится извлекать из глубины художественных и мифических образов. Кроме того, там, где нет соответствующего логического анализа, часто имеется поэтический образ, так что цельность учения об идеях достигается отнюдь не прямо философскими средствами. Возьмем «Федра». С внешней стороны — это вполне законченная концепция если не учения об идеях, то космически–психического мифа. Но очень большого труда стоит выявить подлинно философские схемы этих построений «Федра». Когда мы говорим, что учение об идеях воплощено у Платона в поэтическую форму, то это значит, что поэзия не является здесь внешним придатком, который нужно от него отделить. Конечно, в целях анализа надо не только отделять поэтическую форму от логической структуры теории, но и в самой теории полезно производить как можно больше всяких различений и отделений. Однако всякий анализ предполагает и синтезирование того, что подвергается анализу. И нельзя уже абсолютно отделять в учении Платона об идеях логическую структуру от поэтической формы. Они спаяны между собою так, что если задаваться целью изображения всей этой идеологии в ее конкретности, то окажется, что то и другое связано между собою совершенно неразрывно. Система платоновского учения об идеях есть большею частью не логическая система, но — поэтическая. Это легко понять на простых, обыденных примерах. Можно, например, много философствовать о любви, и, несомненно, этой философии безусловно нечто соответствует в реальной действительности. Но можно вместо этого философского анализа просто написать роман, повесть или стихотворение с любовным содержанием. В романе может быть очень много философического. Но роман все же не есть философия, даже если он содержит философские мысли и созерцания. И все дело в том, что система романа или стихотворения есть поэтическая система, а система философии — логическая. Так вот, за ничтожным исключением, платоновское учение об идеях есть не что иное, как поэтическое произведение. Большею частью это даже и не философия, как не есть философия романы Достоевского и Толстого и музыкальные драмы Р. Вагнера, хотя в них, быть может, и больше философии, чем в иных логических «системах философии». Рассуждения на философские темы имеют у Платона поэтическую последовательность. Вместо философии Эроса он изображает роман Пороса и Пении, вместо учения о душе — картину колесницы и т. д. Специальное обследование этого вопроса нуждается в отдельной работе. Здесь же достаточно установить самый принцип.

B) Далее, платоновское учение об идеях имеет не только поэтическую, но еще и диалогическую форму (50). Это — также весьма существенный пункт типологии платоновского учения об идеях. Его стиль оказывается не просто поэтическим, но в сфере этой поэзии он отличается еще сложнейшими уловками мысли, заманиванием в тенета логических ошибок, улавливанием мельчайших уклонений логического хода рассуждения, борьбой на больших высотах мыслительной утонченности. Стиль учения об идеях — прерывистый, непостоянный, клочковатый; это какая–то лаборатория идей, мучительные роды учения об идеях, страстное искание и «охота» (по неоднократному выражению самого Платона) за идеями. Из учения об идеях выхватываются отдельные куски, и их пускают в трудно–улавливаемый оборот кулачных бойцов мысли. Отдельные блестки этого учения внезапно появляются то там то здесь среди моря разговоров, споров, рассуждений, риторики и слов, слов без конца. Платоновское учение об идеях очень говорливое, чтобы не сказать болтливое, очень речистое и многословное. Часто он буквально раздражает своими постоянными отклонениями от последовательного хода мысли, перерывом на самом интересном месте, запутанными и неожиданными поворотами в намерениях спорящих лиц. Базаром отдает от этого многословия. Немало и бестолочи выведено в диалогах Платона. Убеждает, убеждает какого–нибудь спорщика всегда умный и дальновидный Сократ, и в конце концов дело часто в беспомощности просто прекращается. Никто никого ни в чем не убедил. Из этого видно, что платоновское учение об идеях благодаря своей диалогической форме приобретает характер неугомонного потока, каких–то юных сил жизни, бурлящих и кипящих и вечно стремящихся как–то проявиться и что–то создать. Создается немногое, да и неинтересно тут иметь законченный продукт. Это — только лаборато-?ия, только взлеты, только искания, только «охота» (51). аков платонизм Платона.

С) Но это очень тонкая в мыслительном отношении работа (52). Поэзия и диалог пересыпаны тут беспредметной игрой мысли, доходящей до софистической беспредметности. Кажется, что такой философ уже обладает истиной, как бы не заинтересован в ее нахождении, а всю страсть, тонкость и талантливость своей натуры направляет на беспредметную и красивую игру в мысли, в слова, в категории. Ведь раз нашелся среди греков философ, который и самую вечность понимает как дитя играющее, то тем более легко представить себе таковым философа с его учением об идеях. Платоновское учение об идеях по своему стилю, по своей интонации — очень легкое, красивое, вечно играющее дитя, мудрое и наивное, как бы ни в чем не заинтересованное и всем владеющее, но в то же время вечно ищущее и творящее. Это — то же блаженное равновесие и самодовление, вечное и правильное круговращение вечности в самой себе, что мы находим и в самой идее, и в космосе, и в душе. Что — там, то и здесь, в стиле учения об идее, о космосе, о душе. Нечто пластическое и статуарное встает перед глазами и здесь. Холодноватая, прекрасно–недоступная, блаженно–равнодушная, безразлично–игривая и ясно–улыбчивая стихийность, ставшая живым телом, и здесь, как везде у Платона, празднует свою победу и торжество.

7. Основной миф учения об идеях. 1. Однако остается еще один шаг, и — наша характеристика платоновского учения об идеях будет закончена. Именно, необходимо достигнуть последнего углубления всей этой проблемы, чтобы свести все многосоставное построение к одной и единственной точке. Как логика учения об идеях была сведена нами к одной точке, так и его типология должна завершиться каким–то одним принципом, лежащим в ее основе и предопределяющим все ее содержание. Логику мы свели на диалектику умно–софийно–интеллигентного символического мифа, или попросту на диалектику символа (в широком смысле). Платонизм есть диалектика символа, и платоновская Идея есть диалектический символ. Тут с последней заостренностью и простотой формулировано логическое содержание учения об идеях. Но как свести к одной точке всю типологию этого учения? Как обозначить двумя–тремя словами то простейшее и понятнейшее, из чего исходит учение об идеях, ту непосредственно ощутимую и совершенно ясную, очевидную, максимально простую точку, предопределяющую весь характер? Логическая сторона платоновского учения об идеях формулирована нами как диалектика символического мифа. Не в особенностях ли этого мифа лежит то простейшее и очевиднейшее, что мы сейчас ищем? Диалектика и символология, да и общая мифология суть несомненно чисто логические плоскости мышления. Не частные ли особенности мифа должны предопределить собой и характер символологии, и характер диалектики, т. е. характер и тип всего учения об идеях?

Несомненно, так. Миф есть нагляднейшее и конкретней–шее явление бытия. В мифе бытие зацветает своим последним осмыслением; и мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль, в том числе и философская. Но — философский миф есть нерасчлененная и бессознательная стихия опытно ощущаемого бытия. И философия только и заключается в осознании этого мифа и в переводе его в область мысли. Если мы сумеем обрисовать этот изначальный пра–миф, пра–символ данной философии, мы поймем в ней такое, чего не может дать никакая логика и что сразу предопределит собою все внелогические, а следовательно, и типологические особенности данного философствования. Итак, каков же основной, глубочайший, простейший и первичнейший пра–миф и пра–символ платоновского учения об идеях?

Разумеется, узнать это можно только из особенностей самого же учения об идеях. Платон любил мифы и часто ими пользовался для тех или иных целей. Но мы не можем ограничиться тут просто перечислением и пересказом всех этих мифов. Во–первых, мы уже видели, что не все художественные образы Платона действительно говорят о продуманной философеме. Часто Платон поэтическим и мифическим образом заменяет философский анализ. В этих случаях изложенный им миф не может прямо, без особого исследования, считаться действительно мифом учения об идеях. Это — миф, но не тот, из которого вырастает учение об идеях. Во–вторых, вполне может оказаться, что подлинный–то миф, из которого выросло учение об идеях, вовсе и не рассказан у Платона с достаточной ясностью и полнотой или вовсе даже и не намечен. И вообще необязательно, чтобы философ рассказывал или даже просто понимал свои исходные мифические интуиции. Философия как такая осуществляется и без этого. Всю эту мифическую подоснову у данного философа достаточно вооруженный исследователь может вскрыть и помимо него самого, и часто даже вопреки ему самому. Часто этому философу кажется, что он исходит из одних интуиций, а исследователь, изучая типологию его учения, утверждает, что тут совсем другая интуиция. Часто философ даже утверждает, что он не исходит ни из каких интуиций. И вообще сам философ тут менее всего авторитетен, хотя он и должен быть выслушан в первую голову.

Поэтому, мы не будем в целях установки платоновского пра–мифа исходить из тех его реальных мифов, которые он нам с таким мастерством рассказывает. Раз мы хотим вскрыть подпочвенную мифологию учения об идеях, то мы должны исходить только из особенностей самого же учения об идеях и пытаться взять их во всей их конкретности, чтобы из них слить единый и общий мифический пра–сим–вол. Возможно (только возможно — не необходимо), что то и другое, реальные платоновские мифы и подлинный пра–миф его учения об идеях, совпадут. Однако это вопрос эмпирического исследования, и заранее тут ничего сказать нельзя.

Я намечу в самом кратком виде этот пра–миф платоновской идеологии, так как настоящее исследование его потребовало бы весьма много места.

2. Миф есть нечто чувственное. Миф потому обладает последней конкретностью и очевидностью, что он доходит до чувственной сферы. Какими бы «духовными» и «идеальными» глубинами он ни обладал, он всегда есть чувственная вещь, чувственное существо. В нем все «идеальное» дано именно так. Но тут нет произвола. Что дано в идее, — только то и дано в мифической чувственности. Миф, т. е. мифическая вещь, есть вполне закономерное диалектическое продвижение и завершение идеи. Поэтому, миф дедуцируется из характера идеологии с полной точностью диалектического метода. Мы решаем тут задачу, имеющую только одно решение: что такое та или другая особенность идеи (или учения об идеях), если ее понимать как чувственную данность? Что такое она — как перешедшая в чувственное инобытие и там воплотившаяся? Вот реальная задача и реальный метод ее разрешения.

Платоновское учение об идеях есть 1) символизм. Что такое символ как чувственная данность, если его брать в самом примитивном и зачаточном виде? Символ есть выраженность, тождество внутреннего и внешнего, проявившееся внутреннее и рельефное, перспективное внешнее. Символ есть всегда проявление, проявленность. Что в чувственном мире есть начало явления, проявления, обнаружения, осмысления? Конечно, свет. Представим себе полную темноту. Это значит, что для нас угаснут все различия, все противоположения, все вещи. Как бы ни понимать свет физически, он всегда есть начало физического осмысления и проявления вещей. Это еще не полное осмысление и проявление, но это — во всяком случае начало его. И вот платонизм есть, прежде всего, философия и мистика света. Всякий символизм так или иначе связан с интуициями света. Самая диалектика, необходимо сопутствующая всякому развитому символизму, есть не что иное, как перевод интуиций светотени в область чистой мысли, ибо определение через антитезис есть, прежде всего, проведение границы и очерчивание некоей фигуры, очевидно, чем–то непохожей на окружающий ее фон, т. е. разной по свету и цвету с этим окружением. Платон, Плотин, Дионисий Ареопагит и пр. «символисты» есть всегда созерцатели и восхвалите–ли света. Фихте, Шеллинг, Гегель — всегда служители «света». Из Платона достаточно взять два основных его философских мифа, чтобы подтвердить это световое учение. «Идея Блага» трактована, как мы видели в «Государстве», под формою света и Солнца. Благо — Солнце, «солнцезрачно». Другой миф, относящийся сюда, — пещера в «Государстве», которая тоже построена на антитезе света и мрака. Платонизм не мыслим без интуиций света. Световое зрение, световое оформление и осмысление, антитеза, борьба и объединение света с тенью — основной миф учения об идеях. Идеи суть свет, Свет ума, а также и физический свет. Ум, созерцающий идеи, «световиден». Это — основная платоническая интуиция, у Плотина и Прокла достигающая кульминационного развития. Сюда же надо отнести и все, столь любимые Платоном, мифы о загробном мире и загробной жизни. Их стоило бы подробнее охарактеризовать в этой связи. Но от такого задания приходится в данную минуту отказаться.

3. Платонизм есть 2) античный символизм. Античный символизм, мы видели, есть не что иное, как статуарный, пластический, скульптурный, телесный символизм. Уже этим вносится значительная раздельность и уточнение в только что полученную нами интуицию. Оказывается, платоник зрит не только Солнце или свет, но и живое существо, тело, ярко освещенное Солнцем и светом. Платонизм есть учение о статуе, ярко освещенной и резко выделяющейся на окружающем фоне. Очевидно, контраст между телом и его окружением в силу этого должен быть очень резким. Вероятно, надо сказать так, что в основе платоновского учения об идеях лежит пра–миф ярко освещенного человеческого тела на вполне темном фоне, так, что все очертания его — чрезвычайно резки, выпуклы и выразительны. Но, как мы видели, тут имеется в виду именно тело, тело само по себе. Поэтому, оно обязательно должно быть голым. Платонизм есть интуиция голого человеческого тела, не стесненного никакими другими, инородными моментами. Ведь в античном символизме мы видели чистую пластику и скульптуру; и именно живое тело синтезировало тут антиномические тезисы, необходимые для диалектики. Поэтому, платоническое учение об идеях основано на интуиции прекрасного, сильного, голого человеческого тела. О юношах и их прекрасных голых телах достаточно сказано у Платона.

Но припомним точнее, как мы характеризовали природу скульптуры. В скульптуре, ввиду полного взаимопроникновения идеи и материи, мы имеем нечто такое, что делает идею более формальной, а именно безличностной, хотя и одушевленной, а тело более идеальным, т. е. более холодным, хотя все еще живым телом. Получается в результате статуя, живое, но безличностное существо, которое, с одной стороны, полно жизни и энергии и есть именно живое тело, а не что–нибудь иное (напр., не бездушная масса, как в архитектуре), с другой же — совершенно лишено всякой жизни, холодно, бесплодно, безжизненно, почти, можно сказать, мертво. Это вызывает необходимость дать более четкую мифическую формулу «античного символизма», которая бы не просто говорила о теле (ибо тело есть и в христианском мироощущении и даже играет там роль не меньшую, чем «дух»), но подчеркивала именно эту безжизненную жизненность тела, безличностную и бесплодную его плодовитость, ту самую «общность», в которую обращается здесь, как мы говорили выше, неделимая и неповторимая индивидуальность духа. Надо придумать такое тело, в котором было бы подчеркнуто, что это именно тело, живое тело, а не дух и не душа, но так, чтобы в то же время общая идея жизни была дана не личностно, не духовно–индивидуально, а именно как общая идея, как безразличная стихия жизни. При этих условиях мы получаем не тело просто, не статую просто, даже не голое тело просто, а только один фаллос, фаллос как таковой. Известно ведь, что всенародный вынос фаллоса практиковался в Элевсинских мистериях. Фаллос и есть, по моему ощущению, основная интуиция платонизма, его первичный пра–миф. Не свет просто, не освещенное тело просто, но именно фаллос, напряженный мужской член со всей резкостью своих очертаний. Кроме того, поскольку основным ядром в платоновской идее является именно эйдос, то речь может идти только о мужском поле. И не фаллос в своих функциях реального оплодотворения и деторождения, — нет, далеко не это есть платонический пра–миф. Нет, это, может быть, какой–нибудь иудейский (или еще иной) пра–миф. А платонизм строится не на этом. Платонизм строится на непорождающем фаллосе, на фаллосе без женщины, на однополой и безличностной любви. Припомним, что выше говорилось о педерастии. Платонизм тут гораздо созерцательнее тех чисто еврейских интуиций питания, роста и размножения, гораздо отвлеченнее и бесплоднее, гораздо скульптурнее. Рождение детей для платоника и грека — довольно низменное занятие. Гораздо интереснее и мистичнее созерцать самый фаллос, совершенно отбрасывая всякие мысли о продолжении рода. (Замечу, что я не фрейдист и считаю теорию Фрейда в общем ошибочной.).

Впрочем, нет нужды особенно выдвигать именно образ фаллоса, хотя он для Платона и точен. Достаточно остановиться на образе, который уж во всяком случае осознан и разработан самим Платоном, — на Эросе. Вдумываясь в этот миф, мы и находим существенным в нем, главным образом, фаллос. Эрос и есть фаллос, данный как личность, как та единственная безличностная личность, которая только и возможна для грека и Платона. Эрос есть весь вожделение, весь стремление, весь похоть. Правда, он — разный на разных ступенях восхождения. Но все же в основе он всегда — алкание, искание, щекотание и зуд. Не важно, что есть высшие степени восхождения и что эти степени предполагают чистый ум. И в уме можно представлять себе фаллос; и это будет такой же чистый ум, как и без фаллоса. Итак, Эрос — вот пра–миф платоновского учения об идеях.

4. Платоновское учение об идеях есть далее 3) логически–объективистический античный символизм. Это вносит в конструируемый нами пра–миф очень важные ограничения. Сущностью этого вида символизма является, как мы говорили, выпадение широкого и принципиального раскрытия интеллигентной стихии. Интеллигенция остается тут как некая наличность, мало дифференцируемая в своих деталях (в противоположность, напр., Плотину и Проклу). Взамен этого мы находим тут необычайное развитие и утончение диалектики «в–себе–бытия», плоскостной диалектики, логики самого смысла и эйдоса, а не его внутренней и интеллигентной природы. Тут — царство риторики и софистической диалектики, царство ораторских приемов, убеждения, вечное взаимное уловление в никогда не кончающихся спорах и перетолках. Что дает это для уточнения искомого нами пра–мифа? Что делается с нашим резко очерченным, ярко освещенным, статуарным телом юноши или мальчика, что делается с Эросом? Эрос превращается в тонкого диалектика, в искусного ритора и опасного спорщика и убеждателя. Этот полубожок–получеловек превращается в любовного интригана, в вечного искусителя, наподобие того Лисия, который читал столь софистические речи своему любимцу Федру. Но это же и в речи Сократа о любви. «Он полон замыслов на все прекрасное и благое, мужествен, смел, упорен, страстный охотник, всегда плетет какие–нибудь хитрости, страстно любит рассудительность и способен подать ее, в жизни при всяком случае он проявляет любовь к мудрости, ужасный колдун, чародей и софист» (Conv. 203d). Пра–мифом платоновского учения об идеях является мужчина, склоняющий прекрасного юношу к любви при помощи различных тонких диалектических и риторических приемов. Это не тот Эрос, которого мы только что видели, — абстрактный образ существа, для которого спецификум есть его фаллос. Нет, это тонко логически воспитанный человек, утонченно любящий и склонный только ко всему прекрасному.

5. Платонизм есть такой логически–объективистический символизм, в котором существен 4) синтез космологии и антропологии. Это также делает платоновский пра–миф более значительным. Эрос нужно толковать теперь не как просто отдельное существо. Оказывается, для Платона весь мир, космос есть не что иное, как огромный фаллос, огромный Эрос, в котором вечное и временное соединено в одном прекрасном существе, вечно стремящемся. Ребенок понимает свою комнату как мир; и это вполне значит то, что мир и есть для него не что иное, как его комната. Так и для Платона существует единственный космос, это — космос как Эрос, как скульптурная группа однополых существ, друг друга склоняющих к удовлетворению любовной страсти. Удивляться этому нечего. У Платона тут мы находим не что иное, как только некую определенную спецификацию орфической космогонии, где Эрос тоже, как известно, является одним из первых общемировых принципов. Платон только понял это специфически — согласно с своим веком и внес много разных деталей. Но по существу, тут нет ровно ничего странного или удивительного, если, например, по одной из орфических космогонических версий вначале был Хаос, а из Хаоса — в дальнейшем — Эрос, откуда, далее — все существующее.

6. Платонизм есть 5) мистицизм. И это, согласно всему вышесказанному, совершенно особый мистицизм. Не важно, что у Платона он обладает чисто умной и даже вышеумной природой. Всякий развитой и зрелый мистицизм таков. Но дело в содержании мистицизма. А содержание диктуется общей телесной интуицией. Раз идея, как мы утверждаем, формализируется и обезличивается в силу своего скульптурного синтеза с телом, то и мистика, в чувственном смысле (а мы все время говорим о мифическом, т. е. чувственном), также обезличивается, как бы холоднеет, делается более жесткой. Ее экстаз — в чувственно–мифическом смысле — не может быть тихим и умным ра–дованием и вселюбовно–личностным умилением и молитвой. Ее экстаз — дикий разгул дионисийски возбужденной толпы, переполненный кровью, вином, половым семенем. Если находить всерьез нужным разыскивание платоновского мифа, то этот миф есть оргии и кроваво–безумные пляски опьяненных вакханок. Платоновская Идея, не вопреки своему умному и идеальному характеру, но именно благодаря ему, благодаря его скульптурному содержанию, под собой имеет обязательно безличный экстаз, т. е. дионисийское исступление. Идея Платона и дикий экстаз вакхантов есть одно и то же, с единственным различием: одно есть философская концепция, а другое — жизненный опыт. Но всякая концепция только ведь и вырастает на определенном опыте. Есть что–то одинаково безличное, стихийное и, я сказал бы, свирепое — как в диалектике «Парменида», так и в эротологии «Федра» и «Пира». Если мы вывели — в качестве пра–мифа для Платона — Эроса как хитрого диалектика и риторика, то сейчас мы можем с полной уверенностью сказать, что вся эта диалектика и риторика имеет единственную цель — осознать (а след., и насадить) чисто дионисийский, вакхический разгул, узаконить кровавое и жестокое радение как норму жизни, человеческой и космической. Эрос оказывается соблазнителем на оргийные исступления. Его прекрасная наружность манит в беспросветную мглу дионисийских экста–зов. Посмотрите ему в лицо: «Он — юн, он — нежен» (195с); он «касается ногами постоянно повсюду в самом мягком самого мягкого» (195е); «сверх того, он по телу своему гибок», ибо «иначе не мог бы он повсюду обвиваться, не мог бы, войдя во всякую душу, оставаться в ней сначала незамеченным и выходить из нее, если она оказалась жесткою» (196а). Не старый ли это знакомый? Не дух ли соблазна, прельщения, уловляющий всех красотою и телесными чарами? «Милостив, ласков… отец наслаждения, нежности, неги, прелести, любовного стремления, вожделения; …в труде, в страхе, в тоске, в речи — рулевой, вестовой, рядовой; наилучший спаситель, всех богов и людей краса, вождь прекраснейший и наилучший» (197е). Позвольте, да это сам дьявол, бес. Дьявол и есть. Не верите? Но тогда взгляните человеческой душе в самые ее глаза, в ее внутренний лик, в эту знаменитую колесницу души, запряженную двумя конями и управляемую возничим. Платон не дал нам портрета возницы. Но посмотрите вы на этих двух коней, везущих колесницу в ее небесном путешествии. И заметьте, это — не земное, а именно небесное состояние души, состояние, когда она [596]* созерцает вечные идеи. И что же? «Один из коней, более прекрасный, с виду прям, строен, шея у него высокая, нос орлиный, масти белой, глаза черные». «Другой конь — сгорбленный, тучный, кое–как сложенный, выя у него крепкая, шея короткая, нос тупой, масти черйой, глаза светлые, крови пре–изобилие; …у ушей косматый, глухой, еле–еле бичу и стрекалам поддающийся» (253е). Можно прямо сказать, что это не два коня, а бес, насилующий душу, причем оба хороши: один вполне похож на мужской фаллос, а другая — на женские genitalia. Впрочем, то и другое ведет к созерцанию идей и есть мистика. Платоник чувствует и созерцает идеи своим фаллосом.

7. Учение Платона об идеях есть 6) аристократическая и вполне реакционная философия. Даже если бы платоновские политические симпатии не совпадали в существенном с реакционными планами Исократа, все равно уже по одному своему логическому и типологическому содержанию учение Платона об идеях не может не иметь чисто аристократического характера. Учение о чистых идеях предполагает, что должны быть хотя бы некоторые лица, которые всецело преданы этим идеям, всецело посвящены им. Другими словами, при той основополагающей роли, которая в системе Платона отведена идеям, требуется безусловная раздельность созерцателей идей и людей телесного труда, людей производства, т. е. монахов и рабов. Монахи должны созерцать идеи, а рабы должны на них работать. Подробнее об этом я буду говорить ниже в отдельном очерке. Но сейчас достаточно сказать, что экономически учение об идеях есть проповедь рабовладельческого общества, каковым фактически и была вся античность. Да иначе и не может быть. Кто же будет кормить философов, созерцателей истины? В Спарте, например, в эпоху процветания было на 370 ООО периеков и гелотов всего только 9000 спар–тиатов. Физический труд — унизителен. Греки любили свою , «досуг», относя сюда занятия науками и искусствами, так что этимологически тождественные слова и «школа» имеют у греков нетрудовое значение, а у нас означают «школу». Отсюда мы видим, что рабство и учение об идеях связаны вместе в нерушимое единство своими глубочайшими диалектическими корнями. Это не есть унижение платонизма. Скорее, я бы сказал, тут — оправдание рабства. Христианство ничем не отличается от этого формально, ибо послушание (аналог рабства) церкви (аналог «созерцания идей») и здесь на первом плане. Есть тут глубочайшее различие в существе дела, вытекающее из отсутствия здесь чисто телесных интуиций и приходящее к принципиальному уравнению всех и каждого в духовной области и к принципиальной возможности выхода из «рабства» (в то время как античный стиль требует статуарно–неподвижного рабства, «рабства по природе»). Но за всеми различиями мы не должны упускать и сходства. Итак, софист и диалектик Эрос оказывается еще и аристократом спартанско–критского типа. Он всю жизнь проводит на досуге. Он стыдится физического труда и не способен к нему. Я думаю, что к такому «любителю» вполне могут быть отнесены слова из речи Лисия в «Федре» о том, что он «ищет какого–нибудь неженку, а не человека твердого, человека, воспитанного не на чистом солнце, а в густой тени, неопытного в трудах» (239cd). Учение об идеях у Платона, таким образом, содержит в себе: 1) общечеловеческие, 2) национально–греческие, 3) свойственные только эпохе середины IV в. до P. X. и, наконец, 4) чисто классовые черты. Всем этим пунктам соответствует и определенная мифология.

8. Наконец, платоновское учение об идеях есть еще 7) очень тонкая и изощренная диалогическая поэзия. Это еще больше конкретизирует тот пра–миф, к которому мы пришли. Перед нами встает образ прекрасного юноши, эротически упоенного, страстного риторика и диалектика, спорящего на фоне яркого и солнечного южного неба и моря с другими, такими же, как и он, людьми, страстного поэта, оратора, искуснейшего собеседника и свободного от труда аристократа. Таков основной пра–миф платонизма. Платон понимает человека, душу, космос, божество — как этого бесконечно гибкого, бесконечно утонченного умнейшего хитросплетателя и эротически экзальтированного прекрасного юношу, имеющего столь же прекрасное тело, поступки, слова и жизнь. Это, несомненно, прелестный юноша — как в смысле общеэстетической терминологии, так и в смысле той аскетической терминологии, где прелесть равносильна душегубительному обману и мареву, выступающим под видом красоты, ласки и добра.

9. Так мы получаем краткое резюме и всей типологии платоновского учения об идеях. Как выше логика идей, так сейчас их типология сводится к одному основному и принципиальному мифу. Этот миф — живой фаллос, или, в развитом виде, Эрос — с чертами, обрисованными нами во всем предыдущем изложении в смысле общечеловеческом, национально–греческом, историческо–хронологиче–ском и классовом. Это — блудный бес, вкрадывающийся незаметно в душу, тонко и дальновидно соблазняющий ее льстивыми обещаниями, увертливый, обворожающий. Он — то скользящий, порхающий, едва уловимый, то предстоящий во всем своем истуканном величии, холодный, белый дьявол, какая–то активная пустота и марево, мраморное ничто. По видимости это — сила, мощь, красота, побеждающее величие, могучий ум и добродетель; по существу же — стоит только тщательнее всмотреться б этот древний лик — какое–то просто наваждение, привидение, бред, мечтание и суета. Статуя всегда такова: спереди — жизнь, человек, душа, бог (хотя и с самого начала уже странновата вся эта мраморная холодность и безжизненность), а по существу это — камень, металл, деревяшка. И привидение, бесовщина всегда такова: спереди — сила, шум, всемогущество, всезнание и всеобладание, чарующая красота и обворожительная ласка, а по существу — бездушный прах, галлюцинация в результате душевного растления, проекция вовне нашей собственной слабости и слепоты. Этим безличным, безличностным холодом эротического наваждения и привидения означена и вся платоновская Идея. Она мраморное и холодное ничто, прекрасная любовная галлюцинация, непорождающий фаллос, гипнотизирующая резкость очертаний блудливого тела, антисоциальный экстаз головной диалектики, бесовская «прелесть» и разгорячение, увертливый и похотливый оборотень.

«Скучища пренеприличная!»…

ЗАКЛЮЧЕНИЕ (ИТОГ НАУКИ И ОЧЕРЕДНАЯ ЗАДАЧА).

1. Диалектика в истории понимания платонизма. Предложенное мною понимание платонизма есть плод сознательного отношения ко всей истории его изучения. О Платоне написано тысячи сочинений, и их пишут уже несколько столетий. Можно сказать, что каждая более или менее оформленная эпоха в истории мысли ставила себя в определенное отношение к Платону и спешила дать свое оригинальное его понимание. Платонов столько же, сколько было философских эпох и сколько было философских систем и интуиций. Отсюда сознательное положение современного исследователя Платона очень затруднительно. Если понимание Платона всегда было отражением данной эпохи в истории философии (а это — совершенно достоверный факт), то не таково ли и наше понимание? И тогда, чем оно лучше всякого другого понимания? Это затруднение, однако, кажущееся.

Во–первых, наше понимание, конечно, связано с определенной философской эпохой, и этого бояться совершенно нечего. Это — просто неизбежно. Нужно быть очень наивным и неглубоким историком философии, чтобы объявлять свое понимание античного платонизма чем–то абсолютно «объективным» и вневременным. Всякое понимание по природе своей исторично и иным не может и быть, ибо сама история есть не что иное, как становящееся понимание бытия. Бытие, никак не понимаемое, не есть реальное бытие. Это — абстрактное бытие. Итак, наше понимание есть понимание, специфическое для определенной эпохи и определенных настроений и, главное, для определенного мирочувствия и мировоззрения и, еще важнее, для определенного мироотношения. Я этого не боюсь, а просто выставляю открыто как свой принцип и обвиняю всех тех бесчисленных историков философии, которые, произнося суждения о платонизме с точки зрения определенной исторической эпохи (иначе никакое суждение не может и осуществиться), скрывали это и от себя и от других и обманывали всех, а прежде всего самих себя, призрачной «объективностью» и «научностью».

Однако если бы я остановился только на этом, то были бы правы все, кто обвинил бы меня в релятивизме и полном субъективизме. Я не останавливаюсь на этом. Именно, во–вторых, я думаю, что все понимания платонизма, существовавшие в истории, одинаково необходимы и суть не что иное, как диалектическая необходимость самой истории. Пусть то или другое понимание платонизма связано с той или другой эпохой. Это не значит, что оно «относительно» и «субъективно». Это значит только то, что оно является необходимой истиной для данной эпохи. Оно — «необходимо» и «объективно» в той же мере, в какой необходимо и объективно все, что творится в истории, в какой необходима и объективна сама история. Быть может, с некоторой точки зрения было бы и разумнее и проще находиться только в вечности, а не во времени, и не проделывать всех бесконечных зигзагов исторического процесса. Но что же поделаешь! Такова жизнь. Много в жизни и неразумного, и субъективного, и всего прочего. Но интересно: это потому и ужасно, что объективно и реально. Вся эта «неразумность» и «субъективность» объективно и реально существуют. И тут — выход из абсолютного релятивизма. Различные понимания платонизма, как они ни плохи с той или другой точки зрения, т. е. с (точки зрения) той или другой культурно–социальной эпохи, — очень хороши и объективны, даже вполне научны с своей точки зрения. А это и есть их оправдание, ибо истина в истории вообще дана как только становящаяся истина. Она — всегда истина, ибо что же и становится, если нет ничего становящегося? Но она и — никогда не истина, ибо где же будет тогда история, если истина есть только истина и, след., по сущности своей неизменна? Это — азбука для того, кто мыслит диалектически.

Итак, все понимания платонизма одинаково хороши, и в то же время мое понимание — наилучшее, уже по одному тому, что оно последнее и новейшее понимание. Мое понимание, только потому, что оно есть последний диалектический продукт историко–философской мысли, и научнее всех других и объективнее всех других, ближе всего и адекватнее всего в отношении Платона. Такова диалектика всякой истории, в том числе и истории философии. Мало того. Всякое понимание платонизма, современное мне, но расходящееся со мною, также есть наилучшее и самое объективное, — конечно, для себя и для своей эиохи (которая имеет для него, очевидно, другое значение, чем для меня). Надо только суметь показать, что данное понимание платонизма диалектически необходимо. В этом и заключается весь секрет «объективности». Тут не место доказывать, что в истории, как и везде вообще, нет никаких «случайностей», что тут все необходимо и диалектически вытекает одно из другого. Если бы я сумел показать, что выставляемое мною понимание платонизма диалектически вытекает из всей предыдущей истории изучения Платона, то это и значило бы, что я доказал его объективную необходимость и научную адекватность самому Платону. Сделать это, однако, невозможно в рамках настоящего исследования, и потому я ограничусь только кратчайшими замечаниями, относя детальную разработку этого вопроса к особому сочинению.

2. Гегель, Целлер, Фуйе, Стюарт, Наторп и Флоренский. Из большого числа имен, которые являются поступательными этапами диалектической истории понимания платонизма, я назову лишь некоторые, только для того, чтобы очертить место своего понимания.

А) Я не буду говорить ни о Возрождении, где понимание платонизма, например, у Фичино, настолько же интересно, насколько своеобразно и специфично, ни о Просвещении, хотя просветительское отношение к платонизму есть мой главный враг, с которым я борюсь всю свою сознательную и несознательную жизнь. Я укажу на великое имя Гегеля, которому принадлежит единственная в своем роде концепция и всей истории философии, и Платона. Страницы, посвященные у Гегеля Платону, должны быть теперь проштудированы всяким, кто хочет что–нибудь понимать в Платоне. Отвергая всякий «субъективизм» и «объективизм» в понимании платоновской Идеи, Гегель становится на чисто диалектическую точку зрения и сущность всего платонизма видит в учении о Первоедином, диалектически выходящем из себя и возвращающемся в себя[597] Это — единственно правильная точка зрения, вполне приспособленная к тому, чтобы не утерять диалектику Платона среди океана всех прочих частностей, из которых состоит реальный Платон. Тут мы должны всецело пойти за Гегелем. Конечно, вполне удовлетвориться им мы уже не сможем, и, прежде всего, потому, что платоновская Идея не есть просто логическая конструкция. Под этой конструкцией лежит у Платона столько совершенно своеобразных интуиций, что они в корне меняют лик этой Идеи; и я пытался наметить это в типологической части своего исследования. Вся типология, т. е. все вообще конкретное, вся реальная выраженность платоновской Идеи совсем пропадает у Гегеля. Правда, греческая философия занимает у него вполне определенное место между восточной и христианско–германской; и тут им намечено кое–что, в корне отличающее эту философию от двух других. Однако это относится у Гегеля ко всей греческой философии сразу и это не проведено у него специально в отношении Платона и на платоновском материале. Оттого вся концепция Гегеля носит исключительно логический, диалектический характер и она не вскрывает реального лика платонизма. Гегель рассматривает более основные и более отвлеченные моменты в платоновской Идее, чем ее реальный лик. Идея предстает как единство диалектически развернутых логических моментов. И это — нерушимая, хотя и односторонняя, истина. Не метафизика, не сентиментальные настроения, но диалектика — вот сущность платонизма. У Гегеля этому можно только поучиться.

B) Другое имя, на которое необходимо указать в настоящем заключении нашей работы, это — имя Целлера. Не только потому, что на нем училось несколько поколений, и совсем не потому, что его работы превосходнее других по осведомленности автора и обстоятельности изложения (в этом смысле работы Целлера отнюдь не наилучшие), но исключительно потому, что его построение весьма типично для определенного понимания платонизма, — необходимо Целлера упомянуть среди самых основных имен. Сущность целлеровского понимания платонизма заключается в его абстрактно–метафизическом характере. В чем тут дело? Если мы просмотрим главу в его «Философии греков», специально посвященную учению Платона об идеях [598], мы констатируем, что Целлер видит тут такие моменты: идея как «род», как «субстанция», как «конкретное единство», или «число», и как «причина». Эти четыре или пять моментов, разумеется, сами по себе совершенно правильны, и они находят для себя реальный аналог у самого Платона. Но сущностью абстрактной метафизики является как раз то, что она берет отдельные, сами по себе совершенно правильные, моменты целого жизненного факта и полагает их, рассматривает в полной изолированности и раздельности. Целлер правильно перечисляет ряд моментов, входящих в платоновскую идею (число их, впрочем, легко может быть увеличено). Но он совершенно не понимает того, что все эти моменты суть нечто совершенно одно, нечто одно единичное, сначала как нераскрытое и принципиальное единство, а потом как развернутое и раскрытое (миф). Отсюда полное непонимание Целлером в платонизме всей его как чисто диалектической, так и символической мифологической природы. Это — совершенно непредставимо сейчас, но это — непреложный факт: для Целлера нет символа и мифа, которые бы имели конструктивно–философское, а не просто случайно–натуралистическое и субъективно–фантастическое значение. Этот способ «понимания» платонизма очень распространен. Его сила и популярность зависит от его простоты и очевидности: берутся несомненные признаки Идеи и излагаются как таковые. Казалось бы, больше ничего и не надо. Но это — полнейший самообман. Пусть меня заставляют описать вот этот, недалеко от меня стоящий, предмет — фортепиано. Если бы я шел методом Целлера, я дал бы такое его определение: это есть субстанция, являющаяся родом и причиной определенной вещи в ее числе и конкретном единстве. И, несмотря на всю глупость этого ответа, я был бы совершенно прав, ибо фортепиано есть действительно и субстанция, и род, и причина, и конкретное единство, и число. Во всяком случае, без этих признаков фортепиано совершенно немыслимо. Но мой ответ будет абстрактной метафизикой. Я не только не вскрываю этим реального лица данного предмета, но я не показываю даже, как объединены тут между собою указанные правильные признаки. А платоновская Идея есть не менее сложная и интересная вещь, чем фортепиано, и изобразить всю ее конкретность — дело весьма сложное. Можно сказать, что в этом отношении Целлер — прямая противоположность Гегелю. Гегель хочет все объединить и систематизировать на основе живого восприятия вещи. Целлер же разбивает вещь на абстрактные моменты, утверждает их в их полной взаимной изолированности и уже потом задается вопросом об их соединении. Такой уклад мысли всегда видит в Платоне — «дуалиста», «гипостазирующего» свои «понятия» и не умеющего объяснить «единство идеи и вещи».

Нечего и говорить о том, что для меня целлеровское понимание платонизма есть полное отсутствие всякого понимания. В лучшем случае это есть лишь перечень изолированных моментов Идеи. Да и то надо иметь в виду, что такой перечень, при отсутствии диалектической взаимосвязи, никогда не может быть полным; и никогда нельзя поручиться, что установление этой взаимосвязи не дает чего–нибудь совершенно нового и небывалого. Голый перечень изолированных моментов, конечно, входит в методику всякого понимания платонизма, и потому место Целлера навсегда обеспечено в истории понимания платонизма. Однако для нас это — наихудшее понимание, а вернее — полное его отсутствие.

С) Много было авторов, которые говорили о «созерцании» и «видении» в связи с платоновскими идеями, но было очень мало таких, которые действительно усваивали себе и понимали всю конструктивную необходимость этого «созерцания». Другими словами, весьма мало было авторов, которые бы проводили четкую феноменологическую точку зрения в отношении платонизма. Примерно, я бы указал тут только на два имени — Фуйе и Стюарта. Фуйе[599] пытается вскрыть разницу между «идеей» и «поня–нием». Это — очень важно. Умное и созерцательно–умное понимание Идеи — без этого невозможно приблизиться к пониманию подлинного платонизма. И Фуйе по крайней мере пытается схватить эту стихию платонизма. Стюарт хорош тем, что доводит эту умно–созерцательную природу Идеи до степени художественного объекта и рассматривает учение Платона об идеях как своего рода эстетику, хотя ему и не хватает настоящей диалектической четкости понимания Платона [600]. Тут невозможно обойтись без таких понятий, как «выражение», «символ» и «миф», но их не понимает и Стюарт. И все–таки тут начало вскрытия феноменологической природы платоновской Идеи, черты какового метода можно найти в разбросанном виде у весьма многих исследователей.

D) Четвертый — диалектически необходимый — тип понимания платоновской Идеи есть трансцедентальное понимание, т. е. толкование идеи как логического принципа, как метода, как априорного условия возможности опыта. Эту обработку Платона суждено было дать неокантианцам. Если миновать старые рассуждения Лотце о понятии «значимости» в отношении Идеи и об ее математической природе у Когена, то самым продуманным и зрелым трудом в этой области является, конечно, знаменитая книга Наторпа [601]. Наторп свел платоновскую Идею на априорный принцип, на «гипотезу», на «условие возможности». Что этот момент в платоновской Идее весьма силен и местами выпирает на первый план, об этом не может быть никаких сомнений после книги Наторпа. Бесцветности и абстрактности целлеровского понимания Наторп противопоставил действительно глубокомысленное философское понимание, очень ярко и выразительно приближавшее Платона к современности и делавшее его действительно необходимым «введением в идеализм». Но, с другой стороны, провал всей этой концепции был до того всем ясен, односторонность и неплатоничность до того била всем в глаза, что эта удивительная по глубине и философской выдержанности точка зрения не могла удержаться не только вообще, несмотря на усилия ряда весьма талантливых представителей Марбургской школы, но не могла она удержаться и у самого Наторпа. Наторп написал кроме своего большого труда еще целых три работы о Платоне, из которых каждая более или менее вносит нечто новое в старое понимание 1903 года. В очерке 1911 г. он уже говорит о «духовном видении» платоновской Идеи и называет Платона «визуалистом». Он думает теперь, что Платон употребляет созерцание для пребывания во внутреннем зрении и мыслительной концентрации, проникаясь предметом этого созерцания до самой последней глубины, ибо Платон, добавляет Наторп, «не есть немецкий профессор». Тут Наторп уже не просто логицист, но он настоятельно требует совмещения в платоновской Идее логической и эстетической точки зрения [602]. В докладе 1914 г.[603] Наторп, минуя чисто интуитивистические соображения, очень четко ставит вопрос об отношении у Платона между «знанием» и «бытием» и исключает всякую возможность какого бы то ни было субъективизма в своей концепции. Критики Наторпа именно упрекали его за кантианский субъективизм, якобы вносимый им в платоновскую Идею. На деле этого субъективизма не было ни в работе Наторпа о Платоне в 1903 г., ни в самой Марбургской школе. «Методы», «гипотезы» и были «бытием», но — не субъективным. Наторп это очень хорошо разъясняет в отношении своего понимания Платона в упомянутом докладе 1914 г. Наконец, тот же Наторп в своей последней работе о Платоне, озаглавленной «Метакритическое прибавление. Логос — Психе — Эрос» и написанной в 1920 г.[604], становится самым решительным образом на другую точку зрения в отношении Платона, сохраняя, правда, старый трансцедентализм, но существенно ограничивая его учением об Эросе, о символе, о мифе, о световой и интуитивной природе Идеи, о диалектическом самополагании и саморазвитии Первоединого [605] 70 страниц этого «Прибавления» есть лучшее, что написано о Платоне за несколько десятков лет.

Конечно, если брать эту новейшую концепцию Наторпа во всей ее полноте, она, с моей точки зрения, не может считаться окончательно совершенной. Если бы я считал ее такою, то я не стал бы после этого вновь и вновь заниматься платоновским учением об идеях и тратить долгие годы на отыскание того, что уже отыскано. Во–первых, эта новая концепция Наторпа намечена только принципиально. Она не проведена по всему Платону, как была у него проведена в свое время точка зрения трансцедента–лизма. Сам Наторп завещал это сделать новому поколению, переиздавши свою книгу 1903 г. без всяких перемен и только внеся некоторые новые примечания. Во–вторых, Наторп, несомненно, увлекся. Открытая им диалектически самополагающаяся и самосознающая световая и символическая идея, с одной стороны, не отграничена им от неоплатонизма. Стоит прочитать главнейшие определения этого очерка, чтобы вполне отождествить их с Плоти–ном, на которого сам Наторп тут же и ссылается. Платон не есть, однако, Плотин. Ему чужда развитая форма эма–национной теории, развитая диалектика интеллигенции, развитая символология и т. д. На это я указывал выше в типологическом анализе учения Платона об идеях. Во–вторых, платоновская идеология, в последнем изображении Наторпа, очень походит на диалектически саморазвивающийся Дух немецких идеалистов первой половины XIX в. Наторп не уловил античного, телесного стиля платонизма и смешал его с совершенно чуждыми ему по духу системами. Кратко говоря, наторповское понимание страдает отсутствием четкого типологического анализа Идеи Платона. Логическая же сторона Идеи дана им (по крайней мере, в принципе) с небывалой силой и яркостью, превышающей даже сравнительно более сухую концепцию Гегеля.

Е) Есть, наконец, еще один автор, на этот раз уже русский, который дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда–нибудь я читал о Платоне. Это — П. А. Флоренский.[606].

Его имя должно быть названо наряду с теми пятью–шестью именами, которые знаменуют собой основные этапы понимания платонизма во всемирной истории философии вообще. Так как всех этих авторов, как интерпретаторов Платона, я анализирую в специальном труде, то здесь я буду так же краток, как и в отношении прочих авторов. Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, это — учение о лике и магическом имени. Платоновская Идея — выразительна, она имеет определенный живой лик. Как на портрете или в статуе художник вызывает в нас чувство живого движения путем различной трактовки разных частей лица или туловища, так и платоновская Идея есть живой лик, отражающий в игре световых лучей, исходящих из него, свою внутреннюю, сокровенную жизнь. Такое понимание платоновской Идеи дало возможность Флоренскому близко связать ее с интуициями статуи и, в частности, с изображениями богов и употреблением их в мистериях. Понимание Флоренского воистину можно назвать мифологическим и в полном смысле магическим пониманием, потому что ни Гегель, ни Наторп, давшие до Флоренского наиболее яркие и ценные концепции платонизма, не дошли до Идеи как самостоятельного мифа, как лика личности, а только дали — самое большее — логическую структуру мифа. Это, конечно, тоже необходимо. Но все же диалектика мифа не есть еще мифология, и смысл мифа не есть сам миф. Узрение смысла мифа не есть еще творческое узрение самого мифа. Символически–магическая природа мифа — вот то подлинно новое, почти небывалое, что Флоренский вносит в мировую сокровищницу различных историко–философских учений, старающихся проникнуть в тайны платонизма. Замечу, кроме того, что взгляды Флоренского на Платона развивались вне всякой зависимости от каких бы то ни было учений о Платоне на Западе. К Гегелю и Наторпу у него может быть только отрицательное отношение. Интересно и то, что Флоренский выпустил свою главную работу о платонизме тогда (1915), когда Наторпу еще и не снился тот поворот, который было ему суждено проделать в 1920— 1921 гг., если даже не иметь в виду концепции платонизма у Флоренского 1908—1909 гг. Я не знаю теперешних взглядов Флоренского, но мне кажется, что и Наторп 1920—1921 гг. должен получить от него отрицательную оценку ввиду явного преобладания логизма над мифологией. Однако концепция самого Флоренского настолько основана на мифе и символе, что по сравнению с нею всякое прочее философское отношение к Платону должно предстать как отвлеченное и рассудочное. Тем не менее платоновская Идея и логична, и мифологична.

3. Происхождение настоящего исследования и очередная задача науки о Платоне. <1) В заключение я считаю нужным сообщить некоторые краткие сведения из истории моих работ по изучению античного платонизма за последние 15 лет, — не потому, чтобы я считал свою работу какой–нибудь особенной, но исключительно потому, что за эти 15 лет произошел радикальный переворот в понимании платонизма, и я, как ни малы и ни скудны мои исследования, все же старался «в просвещении стать с веком наравне». На моей исследовательской работе читатель увидит, как совершался этот огромный переворот, и, несомненно, при всей моей русско–провинциальной скромности, вынесет для себя поучение в смысле дальнейшего прогресса платоноведения. От «гипостазированных понятий» Целлера до учения о символически–мифологическом лике у современных философов расстояние столь значительное, что не может не быть любопытным, как же происходил этот переворот и как проходилось это огромное расстояние. На маленьком человеке это виднее потому, что грубее и определеннее.

Когда я в 1911 г. впервые приступил — еще на студенческой скамье — к детальному изучению Платона, я застал, по крайней мере в Москве, безраздельное царство Целлера. Гегеля продолжали травить всеми возможными и невозможными средствами, а Наторпа обходили презрением и молчанием. Конечно, ни того, ни другого не знали. Кроме того, после смерти С. Н. Трубецкого (1905) в Москве не оказалось ни одного лица, достаточно компетентного в античной философии и в Платоне и достаточно близкого к нему по своей научной специальности, чтобы писать о нем исследования. Целлер царил в тех скудных и тощих лекциях по античной философии, которые с грехом пополам читались людьми совершенно иной специальности. Революция, разрушившая старую школу, не разрушила науки о Платоне — по той простой причине, что и разрушать было нечего: никакого платоноведения в Москве и не существовало. Свои первые обобщения из области платоноведения я делал под влиянием воззрений на Платона В л. Соловьева. Как ни относиться к этому мыслителю и как ни оценивать его переводы и понимание Платона, все же тут была некая живая струя, выгодно отличавшаяся от абстрактной метафизики Целлера. С самого же начала я не мог переварить двух вещей — абстракций Целлера и абсолютного идеализирования и христианизирования Платона. Когда я читал изложения Платона, ставившие его в ряд христианских богословов или романтических идеалистов XIX в., меня всегда коробила беззастенчивость таких из–лагателей и отсутствие в них достаточно исторического и историко–филологического чутья. Это и заставляло меня особенно ценить Вл. Соловьева. Повторяю, как бы ни относиться к этому мыслителю, но в его «Жизненной драме Платона» [607] проведена одна безусловно правильная мысль, именно, что Платон — язычник. Этими чувствами продиктована была моя статья 1916 г. «Эрос у Платона»[608]. И как эта статья ни наивна по своему заданию и материалам, все же основная ее мысль совершенно правильна; а главное, она отличается от Целлера попыткой дать какой–то, пусть хотя бы примитивный, синтез Платона, а не только абстрактный перечень изолированных моментов. Работ Флоренского о платонизме тогда я еще не знал, и на статье они никак не отразились. Наторпа же, не читая его, презирал, следуя общему шаблону. Долговременное и напряженное штудирование «платоновского вопроса» по бесчисленной немецкой литературе давало кое–какую школу и запас фактических сведений, но ни о каком более или менее основательном синтезе, кроме полубиографического, полуфилософского синтеза у Соловьева, и мечтать было нечего.

2. «Платонические» дела мои стали заметно улучшаться около 1917—1918 гг., когда я, в порядке постепенности изучения античной философии, дошел до позднего ее периода, до неоплатонизма. Неоплатонизм открыл мне глаза на платонизм вообще и, в частности, на Платона. Стройная диалектическая система, строгие и суровые контуры философского мировоззрения, четкость и определенность терминологии, наконец, что очень важно по сравнению с Платоном, постоянная философская проза, а не разбросанный полупоэтический, полуриторический, полуфилософский стиль, — все это постепенно открыло мне платонизм во всем его величии. Я понял, что изучение неоплатонизма чисто методологически должно предшествовать изучению Платона. Масса отдельных затруднений, перед которыми становишься совершенно в тупик при изучении Платона, разъясняются с полной отчетливостью при помощи Плотина. Приведу пример. В каком отношении находятся между собою категории «Софиста» и категории «Парменида»? Этот вопрос на платоновском материале почти неразрешим. Изучение же поздней платонической традиции, т. е. эпохи, когда диалектика развилась до полной ясности, показывает, что пять категорий «Софиста» есть не что иное, как «роды» умного мира (Plot. VI 2) — в противоположность категориям чувственного мира (VI 3). Возьмем столь трудный и тоже почти неразрешимый вопрос, как отношение между идеей и вещью. Диалектика Плотина и Прокла разрешает этот вопрос блестяще. И т. д., и т. д. Словом, мне стало ясным, что Платон есть только начало, почти только зародыш платонизма, что о зародыше и плоде можно судить, только имея в виду законченный организм. В вопросе об идеях изучение неоплатонизма сразу же сделало несомненной центральность для Платона идеи как светового символа и диалектического самораскрытия Перво–единого до степени этого символа.

3. К усвоению этой основной стихии платонизма я пришел, однако, не сразу. В законченной форме античный платонизм предстал перед моим взором не раньше 1924 г., после того, как я изучил всю главнейшую литературу о неоплатонизме, самолично перевел из Плотина почти все чисто логические трактаты и написал исследование в 550 страниц под названием «Античный космос и современная наука». До того времени я, параллельно с изучением неоплатонизма, прошел еще одну стадию, быть может наибольше отразившуюся на моей работе о терминах и у Платона, помещенную в этом томе «Очерков» в качестве III главы. Это — изучение Гуссерля. К Гуссерлю я никогда не был близок, ни тогда, в 1915—1918 гг., ни, тем более, теперь. Описательность и нетеоретичность феноменологии всегда делала для меня этот метод только предварительным и далеким от окончательных целей философии. Но для изучения платонизма Гуссерль имел в моем сознании огромное значение. Именно под влиянием «Ideen» Гуссерля я стал изучать платоновское употребление терминов «эйдос» и «идея». Не страдая гуссерлианским гипнозом, я сразу же увидел на первых двух–трех десятках текстов с «эйдосом», что феноменологическое значение очень сильно, но что оно отнюдь не единственное. Анализ этой терминологии был мною закончен в 1921 г., и тогда же я сообщал о результатах своих исследований в разных ученых обществах Москвы (напр., в «Вольн. Акад. Дух. Культуры» в апреле 1922 г., в Филос. О–ве им. Л. М. Лопатина в июне 1921 г., в Моск. Психол. О–ве в июне 1922 г.).

Итак, Гуссерль приближал меня к феноменологическому, а Плотин и Прокл к диалектико–символическому пониманию Платона. Оба течения мысли руководили моими работами в течение 1917—1922 гг. Ни Наторпа, ни Флоренского до 1922 г. я совершенно не знал и никакого влияния их понимания платонизма на себе не испытывал. Но легко заметить по исследованию «эйдоса» и «идеи» у Платона, что черты трансцедентализма я (быть может, меньше, чем надо) все же констатировал, а выразительный и световой характер идеи также выдвигал на первый план, хотя предварительное ознакомление с Флоренским, конечно, привело бы к гораздо более резкой и острой постановке этих вопросов. Сейчас, по истечении десяти лет с начала этого терминологического исследования, я до болезненности сожалею, что необычайное заострение проблемы выразительного лика у Флоренского не повлияло на мою работу и не дало мне более сильной апперцепции для уловления выразительных и символических моментов в платоновской Идее. Правда, в работе об эйдосе я тоже говорю о лике и даже привожу как аналогию лицо человека. Но все же моему анализу далеко до четкости и резкости концепции Флоренского. Единственной опорой был тогда у меня «феноменологический метод» Гуссерля, совершенно самостоятельно расширяемый мною до степени символизма и мифологии, под непрестанным, правда, влиянием все более и более выясняющегося для меня неоплатонизма. Знаток дела, внимательно ознакомившийся с моей работой об «эйдосе» и «идее», сам скажет, что влияние неоплатонизма тут почти отсутствует, а Наторп и Флоренский даны в таком виде, что ясно, что автор не у них взял систему и термины, а самостоятельно, через свою систему и через свою терминологию сам дорастал до сходных с ними утверждений. Пересматривая это исследование перед на–печатанием, я внес ссылку на Наторпа, но провести хоть сколько–нибудь заметно идеи Наторпа и Флоренского во всей их резкости и оригинальности, это значило переделать всю работу с начала до конца. От этого я отказался, считая свое исследование об эйдосе вполне оправданным и законным историческим этапом в своем изучении Платона.

Замечу, что, несмотря на гуссерлианский характер одного из влиятельных тогда философских центров в Москве, работа моя, обсуждавшаяся в Институте Научной Философии, за двумя исключениями, встретила полное равнодушие и почти враждебность. Несмотря на огромный прогресс науки, философская Москва, по–видимому, тогда, как и теперь, все еще коснела под целлеровским гипнозом, и бороться с этим гипнозом я был не в силах. Об одном (из двух) исключении мне хотелось бы все–таки сказать. Это был философ (ныне отсутствующий в Москве), который серьезно изучил мой труд об «эйдосе» и «идее» и говорил мне лично: «Новое понимание платонизма давно носилось в европейском воздухе. Вы его угадали и формулировали».

4. «Новое понимание», однако, не только носилось, но было уже и формулировано, во–первых, Флоренским в 1915 г. (упомянутый только что философ, как и я, вероятно, тоже не был знаком с Флоренским) и, во–вторых, Наторпом в 1920 г. Не знать Флоренского нам с этим философом, тоже внимательно штудировавшим неоплатонизм, было, конечно, непростительно, хотя некоторым слабым извинением было то, что указанные труды Флоренского ни по теме, ни по содержанию не относились специально к Платону и, кроме того, были помещены в мало популярных изданиях Московской Духовной Академии. Но знать второе издание книги Наторпа мы не могли при всем своем желании. Ученая Москва занималась тогда больше мешочничеством, чем Платоном и новой литературой о нем, да и связи с заграничными книжными магазинами у нас в Москве не было решительно никакой в течение нескольких лет. Таким образом, Флоренский, Наторп и мои скромные усилия пришли, совершенно независимо друг от друга, в течение каких–нибудь пяти–шести лет, приблизительно к одному и тому же новому пониманию платонизма, действительно «носившемуся в европейском воздухе». В целях справедливости, я бы указал еще на одного автора, тоже работавшего в эти годы над платонизмом и тоже пришедшего к нашим общим выводам, несмотря на полное расхождение его философского мировоззрения и с Наторпом, и с Флоренским, и со мною. Это — П. П. Блонский, выпустивший в 1918 г. исследование «Философия Плотина». Работа эта по качеству своему весьма пестра и разнородна. Но одно ее качество — совершенно исключительно. Это — понимание платонизма как антинатуралистической системы. Не везде самостоятельно [609], но везде определенно и решительно, Блонский отмежевывает Плотина от стоицизма и иудейско–алексан–дрийского платонизма, являвшегося по существу платонической обработкой все того же гераклитовски–натурали–стического стоицизма. Подобное же понимание постулирует он и для платонических «эйдосов». Они для него — виды в смысле рисунков, фигуры, картинные формы[610]. Можно даже удивляться зоркости Блонского, заметившего, явно без всякого Наторпа и Флоренского (а я приступил к «эйдосам» Платона уже после выхода книги Блонского), такое фундаментальное свойство платонизма, столь непонимаемое в течение нескольких веков. Нечего и говорить о том, что ознакомление с книгой Блонского во время работы над «эйдосами» могло только подбодрить меня и укрепить в своих кропотливых филологических изысканиях.

Итак, Наторп, Флоренский, Блонский и моя худость почти одновременно (в течение пяти–шести лет), независимо друг от друга и в отдельных вопросах часто находясь в полном антагонизме друг в отношении друга, формулировали оптически–символическую и диалектически–световую природу платонизма, все вместе будучи яростно настроены против Целлера и еще больше против господствующего в науке либерального просветительства.

5. После работы об эйдосах я всецело погрузился в изучение неоплатонизма, и, в первую очередь, Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, Дамаския и комментаторов (главным образом, Сириана, Симплиция и Асклепия на Аристотеля и Олимпиодора на Платона). Неоплатонизм привел меня впервые к пониманию трансцедентального метода и к высокой оценке Марбургской школы, которую я раньше, по принятому всеми в Москве предрассудку, презирал (не давая себе труда изучить ее детально). Я понял, что трансцедентальный метод входит как необходимый момент в философию Плотина и Прокла и что весь вопрос только в том, какой тип трансцедентализма присущ Плотину и какой Когену и Наторпу. Многое в связи с этим пришлось переоценить и в Канте, хотя его дуалистическая метафизика раз на всю жизнь, с момента первого моего знакомства с нею, отрезала всякие пути к примирению с Кантом. Но тут же я понял, что неокантианство в общем имеет весьма мало сходства с Кантом. Неокантианство, и Марбургское прежде всего, есть борьба против всякого дуализма, субъективизма и метафизики, и все его отличие от платонической эйдологии заключается только в том, что эйдос он мыслит как гипотезу и метод, а не как лик. Все же прочее в нем совершенно тождественно с платонизмом. Те, которые знают меня, могут засвидетельствовать, что я тогда же, пораженный сходством неокантианства с Плотином, постулировал не только наличие «гипотезисов» в платонической Идее, но предсказывал и близкий переход самого неокантианства к диалектике и воззрительной эйдологии. Пророчества мои сбылись, однако, еще раньше, чем я начал пророчествовать. А именно, к этому времени (1922— 1925 гг.) Наторп уже написал свои прекрасные предсмертные очерки, сознательно направлявшие русло неокантианства к неоплатонизму [611], и только мы в Москве продолжали ничего не знать о них, а Кассирер уже выпустил два тома своей «Философии символических форм» [612]. Переход неокантианства к диалектике [613], символизму и мифологии был для меня огромным подкреплением в моих трансцедентальных изысканиях из области античного платонизма. Мне предстало яснейшим образом единство трех основных методов философии — феноменологического, трансцедентального и диалектического, т. е. единство гус–серлианства, неокантианства и гегельянства на основе более полно обнимающего их неоплатонизма и по Флоренскому понимаемой символической мифологии. В последние годы я также предсказываю разложение строгого гуссер–лианства и переход его к гегельянству и неоплатонизму. Это — необходимая диалектика истории философии. Кто усвоил себе в отчетливом виде, что такое эйдос, тот не может не увидеть того, что он, как целое, есть единство противоположных определений (целое есть сразу и сумма частей и не сумма частей), т. е. тот должен перейти к диалектике. И в этом пункте мои предсказания начинают сбываться. По крайней мере, московские гуссерлианцы, всегда считавшие Гегеля метафизиком и мыслителем, неспособным понять социальное бытие как конкретней–шее, теперь начинают определенно кокетничать с ним. Меня всегда называли за неоплатоническое гегельянство «формальным онтологом» и рассудочным схематистом, а теперь сами начинают штудировать диалектические переходы Гегеля. Руководимый этими настроениями и этой борьбой с односторонним гуссерлианством, односторонним трансцедентализмом и натуралистической метафизикой (будь то материализм или спиритуализм), я заканчивал в 1925 г. свой «Античный космос», который удалось издать только в конце 1927 г.

«Античный космос» есть книга фрагментарная и нарочито отвлеченная. Кто знает мои обстоятельства, тот знает, почему это случилось. Книгу пришлось перед напечатанием буквально искромсать. И все же я на большом и кропотливом текстуальном материале из истории античного платонизма показал наличие в платонической Идее и феноменологии Гуссерля и трансцедентализма Когена и Наторпа, и диалектики Гегеля и мифически–символической натурфилософии Кассирера и Флоренского.

Несмотря на внешнюю разорванность, «Античный космос» дает яснейшее и стройнейшее здание античного платонизма, если только отказаться от дурной привычки «перелистывания» и начать серьезно заниматься книгой. Достаточно указать хотя бы на то, что я впервые обнаружил и на многочисленных текстах показал наличие в античном космосе неоднородных пространств и связанность античного «принципа относительности» с выразительно–символической диалектикой платонической Идеи.

6. На этом мои занятия Платоном не остановились. Быстро развивающееся на Западе тотализирующее и мор–фологизирующее направление в философии и во всех науках, в том числе и в истории философии, неизменно толкало меня на путь систематического анализа античного платонизма в его деталях. И, прежде всего, незаконченной оставалась работа о самом Платоне. Исследование об «эйдосе» и «идее», написанное до знакомства с Флоренским, Наторпом и Кассирером, не могло уже меня удовлетворить, да оно и касалось слишком узкой темы. С другой стороны, юношеские соловьевские увлечения, при всей их наивности, все же были гораздо синтетичнее, чем то, что я делал с Платоном впоследствии. Отточивши свой ум на логике и диалектике Платона, Прокла, Гегеля, Гуссерля и неокантианцев, я должен был дать анализ Платона так, чтобы интуитивный синтетизм юности и критически конструктивный анализ более зрелых лет соединились в одном сочинении на какую–нибудь центральную тему. Такой темой могло быть только «учение Платона об идеях в его систематическом развитии».

Вот тут–то я и подхожу к диалектическому оправданию той концепции платонизма, которую я даю в этом трактате об идеях. Диалектическое место этого трактата выясняется с полной определенностью. Неокантианский трансцедентальный подход вполне был оправдан в свое время диалектикой предыдущего историко–философского развития. Его я должен был вместить в своей концепции. Гуссерлианский феноменологический подход есть также историческая необходимость. Вместил я и его. Диалектика — сама собой очевидная вещь для современного изучения Платона. Нельзя было отказаться и от нее. Итак, Наторп 1903 г., Гуссерль и Гегель не могут быть в отношении меня в обиде. Их интуиции, их метод, их понимание платонизма я целиком принял и внимательнейшим образом проверил и применил на всем Платоне. Мало того. Я последовал позднему Наторпу, т. е. Наторпу 1920—1921 гг. А это значит, что я взял эти три метода не в отдельности, не в изолированности и не в их взаимной враждебности, но в их примиренности, синтетической слитости и единстве. Понимание платоновской Идеи у На–торпа в 1921 г. есть именно совмещение всех трех пониманий и их вполне равновесное взаимообщение. Но мало и этого. Переживши и продумавши построения Флоренского относительно платонизма, я не мог уже остановиться только на немцах, хотя и гениальных. Платоновская Идея представилась мне не только логической структурой (логическая структурность как такая все равно остается в ней всегда), даже не только логической структурой Мифа, но — самим Мифом, самим Символом, самим Ликом живой Жизни. Я понял, что при условии такой совершенно оригинальной, ни на что другое (а, тем более, на логику) не сводимой мифической интуиции только и можно давать логический анализ платоновской Идеи. Я вижу и ощущаю живой и реальный Миф, и — я рассматриваю в нем его логические скрепы и спайку. Нет никакого платонизма с одной логикой, хотя бы и самой диалектической, хотя бы и самой утонченной, как равно нет никакого платонизма с одним только слепо данным мифом, хотя бы и самым правильным, хотя бы самым проникновенным. Так объединились в моем сознании Наторп, Гуссерль, Гегель и Флоренский.[614].

7. Но — и это последний шаг — моя новая (как легко заметить, относительно новая) концепция платонизма имеет под собой еще одно идеологическое течение, окончательно оформившее мои долголетние труды над Платоном и приведшее их к тому виду, в каком они теперь реально предстают. Именно, я всегда искал спецификума для античной культуры. Как филолог, прошедший через Ницше, Роде и Шпенглера, и как философ, всегда ценивший, главным образом, выразительные лики бытия, я никогда не мог органически переварить того нивелирующего и слепого эмпиризма, который вколачивался в меня с университетских лет. Изучая любой факт из античной культуры, я не успокаивался до тех пор, пока не находил в нем такого свойства, которое бы резко отличало его от всего неантичного. Как раз в годы 1924 — 1927 я добился ясности и в этом вопросе, и это не могло не повлиять на все мои последующие работы из области античного платонизма.

Люди малокомпетентные будут, конечно, обвинять меня в шпенглерианстве. Эти обвинения я слыхал, главным образом, от тех, которые не знают никаких философ–ско–исторических обобщений, кроме Шпенглера. Я же должен сказать, что вовсе не Шпенглер, а изучение эстетики Гегеля и Шеллинга привело меня к формуле античности, которую я даю в I очерке этого тома. «Логику» Гегеля и его «Историю философии» я всегда знал, перечитывал и любил, а схемами, взятыми отсюда, часто пользовался в самых разнообразных своих курсах и трудах. Но трехтомные гегелевские «Лекции по эстетике» и шеллинговскую «Философию искусства» я впервые тщательно проштудировал не раньше 1924 г. И должен прямо сказать, эти сочинения произвели на меня огромное впечатление. Из них–то я и почерпнул то удивительное понимание античности, которое гениально вскрывает и ее полную специфичность и несводимость ни на какой другой культурный тип и ставит ее в совершенно ясную диалектическую взаимозависимость с другими основными культурно–историческими эпохами. Конечно, Шпенглер, наряду с Вин–кельманом, Шиллером и Ницше, весьма помог мне углубить мой гегеле–шеллинговский взгляд и сделать его более выразительным и просто даже более детальным. В особенности он дал мне хороший корректив к моей давнишней ницшеанской оценке некоторых фактов античной культуры (только как раз не Сократа и Платона). Но при всем том только люди, злостно настроенные ко мне, могут обвинять меня в шпенглерианстве. Шпенглер учит, что в основе античности лежит интуиция бездушного тела, я же, что — интуиция живого тела. Шпенглер доказывает, что античность не знала «бесконечности»; я же думаю, что античность основана на «актуальной бесконечности». Шпенглер проморгал христианство, растворивши его в арабской и новоевропейской культуре; я >ке думаю, что христианство — совершенно самостоятельный культурный тип. Шпенглер не знает никаких «средних веков», я же считаю >то вполне определенной культурно–исторической категорией. Шпенглер совсем презрительно относится к Шеллингу и Гегелю; я же считаю их вершиной всемирно–человеческой философии. Шпенглер — релятивист, я же — абсолютист. И т. д. и т. д. Ясно, что мое понимание специфи–кума античности зависит не от Шпенглера, но от всей той группы мыслителей, которых я изложил в I очерке этого тома, и прежде всего — от гегелевского учения о «символической», «классической» и «романтической» художественной форме и от шеллинговского учения о существе античного символа и мифа.

Итак, спецификум античности был найден и формулирован. И после этого я уже не мог ограничиться в истолковании платоновской Идеи не только Наторпом, но даже и Флоренским. Именно, Флоренский, с моей теперешней точки зрения, все–таки слишком христианизирует платонизм. Вернее же, он просто имеет в виду христианский платонизм. Для античности это понимание слишком духовно. Флоренский учит о лике. Этот лик полон внутренних интимнейших энергий. Лик предполагает личность, духовную индивидуальность, внутреннюю свободу духа, хотя бы и связанного духа, хотя бы и страдающего (ибо разве можно вообще отнять у человека свободу?). Когда говорят, что греки слишком антропоморфизировали своих богов, что греческие боги слишком похожи на людей, то я всегда вспоминаю по этому поводу слова Гегеля: греческие боги слишком мало похожи на людей. Да, они, действительно, слишком отвлеченны, слишком безличны, слишком бездушны. Бесконечно более человечно распятие, крестная мука, воскресение духа и тела, страдание за чужие грехи. А греческие боги у Флоренского слишком реальны, слишком интимны, слишком личны, слишком полны выражающими и убедительными энергиями живой души, живого духа. Кратко свое расхождение с Флоренским в понимании античного платонизма я формулировал бы так. У Флоренского — иконографическое понимание платоновской Идеи, у меня же — скульптурное понимание. Его Идея слишком духовно–выразительна для античности. Моя платоновская Идея — холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности, больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика, больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем молитвы. В связи с этим и магизм становится у меня более телесным и тяжелым, менее насыщенным и напряженным и даже совсем отходит на второй план.

8. Этим и продиктовано было мое настоящее исследование о платоновской Идее. Таким образом, по крайней мере, четыре стадии прошел я в своих «Платоновских штудиях». Первое, полубиографическое, соловьевское понимание зафиксировано в статье 1916 г. «Эрос у Платона». От него остался общий синтетизм и учет языческих границ платоновской Идеи с исключением биографичности. Второе понимание, вызванное учением об эйдосе у Гуссерля и расширенное собственными мифолого–символическими интуициями и замыслами (1917—1922), дало работу о терминах «эйдос» и «идея» у Платона (1921), с довольно ясными предчувствиями построений Наторпа и Флоренского. От этого понимания остается теперь все учение об описательно–феноменологической природе Идеи и не остается та гуссерлианская исключительность, которая никого и ничего не признает, кроме Гуссерля. Феноменология мыслится в дружеском союзе с прочими основными методами философии. Третье понимание, укрепившееся под влиянием Гегеля, Гуссерля, Наторпа 1903 и 1920 гг. и Флоренского, дало «Античный космос» (законченный в 1925 г.) и «Диалектику числа у Плотина» (закончена в том же году), где в центре стоит Наторп 1920 г., как синтез Гегеля, Гуссерля и самого Наторпа (1903 г.), понятый с точки зрения мифологии Флоренского. От этого понимания не может не остаться вся логическая, т. е. трансцедентально–феноменологически–диалектическая, природа мифа, и никакой Флоренский не может убедить в ненужности для философа этой чисто логической точки зрения. Конечно, я отбрасываю всякий исключительный логицизм, к которому Наторп все же склонен (как, правда, и сам Платон или Плотин), и постулирую оригинальность и несводимость мифического и выразительно–символического сознания. Наконец, в четвертый раз я взялся за обработку платонизма в настоящем исследовании учения Платона об идеях (1925—1928 гг.), где все предыдущие философы усилены особым типологическим подходом, которого нет ни у Наторпа, ни у Флоренского.

9. Эту типологию платоновского учения об идеях я и считаю очередным заданием современности. Логическую структуру излагали и излагают всегда и все. Теперь уже не может быть спора ни о том, свойственна или несвойственна платоновской Идее логическая структура, ни о том, входит или не входит сюда каждый из трех основных логических методов. Конечно, платоновская Идея прежде всего — логическая идея; и, конечно, в нее входит каждый из трех методов построения. Можно спорить только о том, в каком виде и где именно у Платона они входят. После всех, указанных мною, имен никаких сомнений в самом принципе этих трех методов не может и мыслиться. Другое дело — типология. Это — нечто совсем новое, ибо надо дать анализ Платона не только в смысле стиля, языка, поэтики и т. д., но нужно сделать это так, чтобы отсюда получились ощутительные результаты для учения об идеях. «Стиль» и «мировоззрение» должны быть объединены во что бы то ни стало; они обязательно должны отражать друг друга. К этому присоединяется повелительный зов современности (меньше всего русской) о применении социологического метода к области философии. Для меня, как последовательного диалектика, социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии. Социальное бытие заново воплощает логику, символику и мифологию и меняет их отвлеченные контуры до полной неузнаваемости. Поэтому платоновская Идея должна предстать пред нами как социальное явление. Но для меня это и есть вопрос о наиболее конкретном стиле платоновского учения об идеях. Это — вопросы типологии.

Логическая сторона, по привычке исследователя XIX — XX вв., преобладает и у меня. Она представлена и подробнее, и тщательнее, и точнее. Типология же у меня только намечена; ее содержание неполно и не везде точно; и дальнейшие исследования могут тут очень многое изменить в самом корне. Даже еще и принципиально не видны многие возможные тут области исследования. Моя типологическая концепция — очень широка: она охватывает точки зрения от общечеловеческого символизма до того конкретного его выявления, которое иные мыслят себе лишь в результате «классового подхода». Но и эта широта при ближайшем исследовании может оказаться недостаточной. Поэтому я и считаю, что если в области логического анализа наука едва ли откроет что–нибудь новое в платоновской Идее, кроме разной комбинации трех основных структур, то в области типологии тут — непочатый угол самых разнообразных открытий. Это — то, чем исследователи наших и ближайших к нам будущих дней будут заниматься в Платоне, поскольку чисто логические анализы кажутся нам теперь слишком отвлеченными, да и трудно тут конкурировать с названными авторами. Типология же и конкретная, выразительная, физиогномическая морфология — очередная задача и всей современной философии, и всей науки, и всего платоноведения.

Едва ли я приму серьезное участие в этой новой области. Я, если позволят обстоятельства, еще опубликую ряд типологических работ из области античного платонизма, которые накопились у меня за десятилетие напряженнейшей историко–философской мысли и которые ждут лишь печатного станка. Но это, за исключением использования новых материалов, едва ли будет чем–нибудь принципиально новым по сравнению с тем, что я сказал в этом исследовании. Ставить широко новые типологические исследования едва ли позволит мне то, что еще более для меня интересно и с еще большей силой влечет к себе остающиеся у меня силы. Это и вообще вопрос не одного исследования и даже не одного поколения исследователей. С меня же достаточно и того, что я выработал понимание платонизма, органически вырастающее из современного философского сознания, и передаю его другим. Этим моя задача и исчерпывается.