Философские чтения.

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ.

Глубокою покрыто тьмой, Что в жизни нашей будет. Лишь то сознанием дано, Что делать в ней нам подобает. Кант

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

«Что вы, собственно, имеете в виду, когда говорите, что занимаетесь философией?» — вот вопрос, и все, что последует ниже, будет своего рода объяснением с читателем по этому поводу. С одной предваряющей оговоркой: это лишь попытка передать путем рассуждения вслух некую манеру или угол зрения, своего рода устройство моего глаза относительно видения вещей. Так как и его нельзя полностью воссоздать в читателе, просто взяв и «анатомически» представив вне себя, хотя он может вбирать при этом определенную совокупность содержаний и предметов мысли, называемых «философией» и вполне этим названием изъяснимых… раз ухвачен и прочно удерживается сам угол зрения.

То есть я хочу этим сказать, что философию нельзя определить и ввести в обиход просто определением или суммой сведений о какой-то области, этим определением выделенной. Ибо она принадлежит к таким предметам, природу которых мы все знаем, лишь мысля их сами, когда мы уже в философии. Попытка же их определить чаще всего их только затемняет, рассеивая нашу первоначальную интуитивную ясность.

Но зачем тогда чисто вербально описывать внутреннее убранство дома, если можно ввести в него за руку и показать? Тем более что у нас есть такая рука, а именно — интуиция.

Допустим, что перед нами несколько текстов совершенно разной природы и характера — житейский, художественный, научный, философский, религиозный и т. д. Разумеется, мы безошибочно определим, какой из них философский. Слова Сократа, Будды, тексты Платона или что-то из Августина мы не сомневаясь назовем философскими, не зная, почему, на каком основании и каким образом. Потому что они резонируют в нас по уже проложенным колеям воображения и мысли, укладываясь во вполне определенное соприсутствие (это, а не иное) соответствующих слов, терминов, сюжетов, тем и т. п.

Следовательно, пока нас не спрашивают, мы знаем, что такое философия. И узнаём ее, когда она перед нами. Но стоит только спросить, а что же это такое и какими критериями мы пользовались, узнавая ее, как наверняка мы уже не знаем. И можем лишь запутаться в бесконечном и неразрешимом споре об этих критериях, определениях «законных» предметов философствования и т. д. Ведь в самом деле, каким образом, начав именно с определений, получить согласие и основание для принятия в философию, скажем, Будды или Августина, в которых так головоломно переплелись философская мысль и религиозная медитация? Но мы уже приняли — на уровне интуиции.

Поэтому можно (и нужно) опираться именно на нее, чтобы войти в живой, а затем — и в отвлеченный смысл философствования путем ее обнажения, экспликации и рационального высветления. Ибо речь идет об обращении к тому, что уже есть в каждом из нас, раз мы живы и жили, раз случалось и случается такое событие, как человек, личность. Что отнюдь не само собой разумеется и не выводится анализом какого-либо списка проблем, предметов и законов, которые заранее считались бы философскими (и, кстати, поэтому требовали бы доказательства).

Но если это так, раз речь изначально идет о таком событии, то нам полезнее, видимо, понимать саму его возможность в мире, чтобы понимать философские идеи и уметь ими пользоваться. Здесь и появляется интереснейшая завязка: наличие идей предполагает, что событие случилось, исполнилось, реализовалось, а в том, чтобы оно случилось реально, осуществилось, должны участвовать в свою очередь идеи как одно из условий возможности этого. То есть я предлагаю тем самым ориентироваться на такую предварительно и независимо выделенную сторону нашей обычной жизни, характеристика которой как раз и позволяла бы нам продвигаться в понимании и усвоении того, что такое философия. Поскольку корни ее совершенно явно уходят в тот способ, каким человек случается и существует в мире в качестве человека, а не просто в качестве естественного — биологического и психического — существа.

Это «человеческое в человеке» есть совершенно особое явление: оно не рождается природой, не обеспечено в своей сущности и исполнении никаким естественным механизмом. И оно всегда лицо, а не вещь. Философия имеет самое непосредственное, прямое отношение к способу существования (или несуществования) этого «странного» явления. Ее с ним соприродность и объясняет в ней все (ее методы, темы, понятия). Как объясняет она и наше особое отношение к ней.

Я сказал: «определенный способ существования», «способ существования определенных явлений». Удерживая это в голове, скажем так: в составе космоса есть всякое — звезды, пыль, планеты, атомы, жизнь, искусственные предметы «второй природы», коллективные сообщества, следы их преемственности — все, о чем мы можем постепенно узнать и зафиксировать в языке (а узнав, естественно, и забыть). Но есть еще и другая категория явлений, внутренним элементом самого существования которых является с самого начала то, о действии чего можно и, главное, приходится говорить на специально создаваемом для этого языке (где даже «забыть» тоже является историей и судьбой).

Последняя фраза намеренно построена так, как если бы я сказал, что физика, например, — это то, о чем говорят и чем занимаются физики. Ибо в каком-то смысле философия тавтологична в определении: она занимается как бы сама собой — в двух регистрах. Один регистр — это тот элемент нашей жизни, который по содержанию своему и по природе наших усилий является философским. Поскольку философия не может складываться и реализовываться в качестве жизни сознательных существ в их человеческой полноте, если, наделенные сознанием, желаниями и чувствительностью, эти существа в какой-то момент не «профилософствовали». То есть не осуществили какой-то особый акт (или состояние), который оказывается различенным и названным философским. И второй регистр — это философия как совокупность специальных теоретических понятий и категорий, как профессиональная техника и деятельность, с помощью которых нам удается говорить об указанном элементе и развивать его и связанные с ним состояния, узнавая при этом и о том, как вообще устроен человеческий мир. Назовем первый регистр «реальной философией», а второй — «философией учений и систем». Поэтому фраза и была построена так: то, о чем приходится говорить на особо изобретаемом для этого языке…

Иными словами, нечто уже есть, и есть именно в истоках подлинно живого и значительного в нас, в действии человеко-образующих и судьбоносных сил жизни: время, память и знание уже предположены. И тем самым уже дан и существует некоторый изначальный жизненный смысл любых философских построений, как бы далеко они ни уносились от него (в том числе и в наших понятиях времени, памяти, знания, жизни). Но сама возможность и логика экспликации того, что уже выделено и «означено» смыслом, диктует нам особый, отвлеченный и связный язык (отличный как от обыденного, художественного или религиозно-мифологического языка, так и от языка позитивного знания). Хотя всегда остается соотнесенность одного с другим. И она постоянно выполняется как внутри самой теоретической философии, в ее творческих актах, так и во всяком введении в нее.

Теперь легко понять, чего можно ожидать, когда мы встречаемся с философией. А соответственно — и с «введением» в нее. Или — чего нельзя ожидать, какие ожидания и требования мы должны в себе блокировать, приостановить.

Когда нам читают лекции по физике, химии, ботанике, социологии или психологии, то мы вправе ожидать, что нам будет сообщена при этом какая-то система знаний и методов и мы тем самым чему-то научимся. Но в данном случае у нас нет такого права, и мы не должны поддаваться соблазну этого ожидания. Философия не может никому сообщить никакой суммы и системы знаний, потому что она просто не содержит ее, не является ею.

Поэтому и учить ей нельзя, обучение философии напоминало бы в таком случае создание «деревянного железа». Ибо только самому (и из собственного источника), мысля и упражняясь в способности независимо спрашивать и различать, человеку удается открыть для себя философию, в том числе и смысл хрестоматийных ее образцов, которые, казалось бы, достаточно прочитать и, значит, усвоить. Но, увы, это не так. «Прежде — жить, философствовать — потом», — говорили древние. Это относится и к чтению давно существующих философских текстов. Хрестоматийные образцы должны рождаться заново читателем.

Приведенное выражение вовсе не означает поэтому какого-либо преимущества или большей реальности прямого практического испытания опыта, немедленного удовлетворения его позывов по сравнению с отстраненным духовным трудом и его чисто мысленными «текстами». Как если бы, когда к вечеру закатится круг жизни, можно было, примостившись у камина, делиться удивительными богатствами пережитого, а на самом деле это были бы лишь анекдоты или пикантные подробности. Сова Минервы так никогда не вылетит в сумерки, а лишь болтливая сорока.

Следовательно, сначала — только из собственного опыта, до и независимо от каких- либо уже существующих слов, готовых задачек и указывающих стрелок мысли — в нас должны естественным и невербальным образом родиться определенного рода вопросы и состояния. Должно родиться движение души, которое есть поиск человеком ее же — по конкретнейшему и никому заранее не известному поводу. И нужно вслушаться в ее голос и постараться самому (а не понаслышке) различить заданные им вопросы.

Тогда это и есть свои вопросы, свои искания, свои цели. «Зрелый час» — это ангел каждой минуты и дневной ясности.

А то, что эти вопросы (при том, что можно о них не знать) оказываются именно философскими (ведь когда-то они стали ими!), есть проявление того факта, что философ и философия существуют.

Тбилиси, 1986 г.

ПОЯВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ НА ФОНЕ МИФА.

Я попытаюсь прочитать вам курс по истории философии так, чтобы это было одновременно и какой-то философией. При этом, не зная ни степени ваших знаний, ни того, что вам преподавали в течение пяти лет до меня, я, естественно, постараюсь не забыть об этом.

Итак, приступим к историко-философскому введению. Такое введение, разумеется, нельзя сделать без какого-то понимания самой философии — зачем она и как это вообще случилось, что люди философствуют. В интуитивном смысле, то есть без особых каких- то доказательств и объяснений, мы в общем-то узнаем философию тогда, когда она появилась. Даже не зная, что такое философия, узнаем, что вот это — философия. Хотя ответить на вопрос «что это такое?» не всегда можем.

Философия появилась в VI веке до н. э., когда фактически одновременно в разных местах людьми с определенными именами были выполнены какие-то акты, которые и были названы философскими. Скажем, слова и тексты Гераклита, Фалеса, Парменида или Анаксагора, Анаксимандра, Анаксимена, Платона (это я уже приближаюсь к V–IV вв. до н. э.). Но начало — в VI веке. И аналогичные акты, совершенные Буддой, мы тоже узнаем как философские, хотя это более сложно, потому что в данном случае примешивается появление религии. В Конфуции мы узнаем философа. Причем появление всех этих философских акций в разных местах не было связано. Можно лишь сказать, что все они появляются на фоне предшествующих тысячелетий мифа.

Значит, мы знаем пока две вещи. Во-первых, что это — философия (хотя не знаем, что такое философия) и, во-вторых, знаем, что она появляется на фоне мифологической традиции или мифологической истории. Повторяю, в случае философии перед нами некий самостоятельный акт мышления, в котором мы не чувствуем какой-либо ритуальной или священной окраски, не можем отнести ее к мифу и ритуалу, а относим к автономной теоретической мысли, называя эту мысль философией, или мудростью, с феноменом которой всегда связано имя. А когда говорим о знаниях, которые заложены в мифе, то имен не называем, полагая, что это какие-то организованные способы поведения и знания человека — не практические, а скорее духовные. Мы ведь не говорим, кто их выдумал, кто помыслил; миф — это упакованная в образах и метафорах и мифических существах многотысячелетняя коллективная и безымянная традиция.

Следовательно, уже на уровне интуиции мы узнаем акт философствования как акт некой автономной, неритуальной мысли и одновременно знаем имя. Второй шаг — имя. Кто?! И оказывается — датируется. Философия в отличие от мифа уже датируется, она индивидуальна и датируема.

Но пока, повторяю, мы ничего не знаем о характере самой мысли. Мы знаем лишь, что слово «мудрость» в случае философствования — феномен самостоятельной мудрости, имеющей имя, которая не вырастает из традиции, хотя сама в свою очередь тоже способна породить традицию. Однажды возникнув, философия порождает свою традицию и может даже оформляться в виде каких-то форм социального существования философа, так называемых школ. Скажем, был Сократ и его ученики, был Платон, и появилась платоновская Академия, в случае Аристотеля — Лицей и т. д. Передача знания совершается при этом от учителя к ученику, от ученика к другим ученикам и т. д. Или, например, Будда. Вы знаете, что и сегодня существует буддийская община. Значит, возникают социальные формы, внутри которых в виде традиции существует уже не миф, не ритуал, а философия. То есть определенный тип размышления, определенный тип текста, передаваемого другим, комментируемого другими и составляющего их занятие и призвание.

Но пока перед нами, поскольку мы не знаем, что такое философия, просто тексты, которые что-то утверждают о мире. Фалес, например, говорил, что мир состоит из воды, для Гераклита первичным «веществом» мира является огонь и т. д. Все это некие абстрактные принципы, посредством которых люди понимают мир. Зацепимся, чтобы разобраться в том, что произошло и как появилась философская мысль, за слово «понимание».

Вот я сказал: «понимают мир», изобретая и формулируя тем самым какие-то принципы. Вода, огонь, атом, число. У пифагорейцев число — первичный принцип мира. Что это значит — что философия начинается с акта понимания мира? Означает ли это, что предшествующие образования сознания и культуры, называемые мифом, не есть способ понимания мира? Или, переворачивая вопрос, зададим его в несколько, может быть, странной форме: каким должен предстать перед нами мир, чтобы о нем надо было философствовать? Очевидно, когда мы говорим о философии, или теории, или мысли, то говорим о чем-то, что является проблемой. Ведь это проблема: каков мир? Уточню свой вопрос: каким должен быть мир, чтобы о нем надо было философствовать? Пока, я думаю, непонятно, что я сказал. А я хочу сказать следующее: сама идея о том, что может быть проблема мира или сам мир может стать проблемой, есть исторический акт, историческое событие в том смысле слова, что это не само собой разумеется.

Что не само собой разумеется? Что мир вообще есть проблема. Поскольку, чтобы что- то стало проблемой, нечто должно быть непонятным. Так ведь? Если есть слово «проблема», значит, имплицировано, что что-то непонятно. Или можно выразиться иначе: выступление чего-то в непонятном виде есть историческое событие, а не существование, которое разумелось бы само собой. То есть нам сейчас кажется само собой разумеющимся, что вещи представляют для нас проблему. Но уверяю вас, что это не всегда было так. И сейчас вы поймете, что я имею в виду. Миф, ритуал и т. д. отличаются от философии и науки тем, что мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем. А когда появляются проблемы и непонятное — появляются философия и наука. Значит, философия и наука, как это ни странно, есть способ внесения в мир непонятного. До философии мир понятен, потому что в мифе работают совершенно другие структуры сознания, на основе которых в мире воображаются существующими такие предметы, которые одновременно и указывают на его осмысленность. В мифе мир освоен, причем так, что фактически любое происходящее событие уже может быть вписано в тот сюжет и в те события и приключения мифических существ, о которых в нем рассказывается. Миф есть рассказ, в который умещаются человеком любые конкретные события; тогда они понятны и не представляют собой проблемы.

Но при этом мифические и религиозные фантазии, и я хочу это подчеркнуть, порождались не потому, что человек якобы стремился «заговорить» стихийные и грозные силы природы. Не из страха невежественного человека, который не знал законов физики. Наоборот, миф есть организация такого мира, в котором, что бы ни случилось, как раз все понятно и имело смысл. Вы скажете — метафорический. Да, конечно, метафорический, но это — смысл. Смысл, который делает для меня предметы понятными и близкими. Он вписывает их в систему моей жизни или в систему культуры. Миф ритуально близок человеку, потому что в ритуале он общается с незнакомыми, далекими и таинственными существами как с близкими и родными, настолько близкими, что на их волю, на проявление их желаний можно подействовать актами ритуала, заклинания, актами магии. Магический мир, как и мифический мир, есть мир освоенный, осмысленный, понятный. То есть события в этом мире, будь то землетрясение, гроза, войны или что угодно, осуществляются в воображении наблюдающего их человека так, что они являются носителями смысла. Если человек, например, понимает Зевса, то он понимает и молнию. Ибо Зевс — это существо, как и человек. Одно существо понимает человекоподобное существо, а именно — бога. И тогда все проявления неизвестных человеку сил в мире могут быть осмыслены путем приписывания их известному, доступному и понятному мифологическому образу. Только с одной разницей: мифологическое существо способно на то, на что не способен человек. Следовательно, мифологические существа живут в каком-то особом пространстве. Они соединяют в себе то, что в человеке не может быть соединено. Например, жизнь и смерть. Для человека, когда есть жизнь, нет смерти, а когда наступает смерть, нет жизни. А в мифических существах это связано. Они или бессмертны, или, умирая, воскресают, перевоплощаясь в другие существа.

Или в мифе фигурируют, скажем, зооморфные и одновременно человекоподобные существа, которые созданы так, что, являясь носителями природных качеств, имея мускулы, нервы, чувствительность, в то же время обладают такими качествами, которых в природе нет, то есть сверхприродными. Но почему-то и эти существа играют важную роль в человеческой жизни, выражающуюся в том, что они могут ее организовывать. Почему-то посредством их человек придает своей жизни какой-то смысл, делает ее соизмеримой с самим собой. Ибо что такое понимание? Понимание есть в принципе нахождение меры между мной и тем, что я понимаю, — соизмеримость. Ведь если я сказал, что молния — знак божественного гнева, то я выполнил операцию соизмеримости. Молния — носитель смысла. Даже будучи божественным, смысл соразмерен моей способности понимания. В этом смысле я участник чего-то. Значит, миф — это мир соучастия, понимания вещей, предметов, сил. Почему же миф может выполнять подобную роль придания смысла человеческой жизни, когда человек овладевает какими-то своими природными силами и определенным образом канализирует их?

Вот этот пункт пока неясен, но, зацепившись за него, попробуем все же идти дальше, чтобы понять не только то, что предшествовало философии, но и саму философию. Не думайте, что я ухожу от предмета, поскольку перед этим говорил о мифе, а сейчас вдруг начинаю говорить о философии. Постепенно, как это бывает обычно во время судебной процедуры, когда адвокат задает вопросы, чтобы разобраться в сути дела, мы также по ходу дела разберемся в наших вопросах, свяжем их. Но прежде я сформулирую такой тезис: философия может быть пояснена одновременно с пояснением, что такое человек.

То есть непонятное и неясное я буду пояснять другим, столь же непонятным, поскольку мы не знаем ни того ни другого — ни что такое философия, ни что такое человек, и, более того, нельзя дать и формального определения ни того ни другого. И все же я попытаюсь постепенно одно непонятное объяснить другим непонятным. Возможно, взятые вместе, в каком-то движении мысли, они высветят что-то. И возможно, благодаря этому мы продвинемся вперед и нам откроется прогалинка, какая-то светлая поляна. Имея в виду, что появление философии и само ее содержание в качестве особого явления связано внутренне со спецификой феномена человека в природе.

Так в чем же состоит эта связь, способная прояснить нам появление философии на фоне мифа? Человек, на мой взгляд, — это существо, которое есть в той мере, в какой оно самосозидается какими-то средствами, не данными в самой природе. Или, другими словами, человек в том человеческом, что есть в нем, не природное существо, и в этом смысле он не произошел от обезьяны. Человек вообще не произошел ни из чего, что действует в природе в виде какого-то механизма, в том числе механизма эволюции. Хотя он четко выделен на фоне предметов, составляющих природу и космос, тем, что мы интуитивно называем в нем человеческим. Но это не может быть приписано по своему происхождению никаким механизмам ни в мире, ни в биологии, ни в самом человеке. Повторяю, человек есть существо, которое есть в той мере, в какой оно самосозидается.

Уже с самого начала мы имеем здесь, следовательно, разрыв, пропасть между культурой и природой. И скажу мимоходом (предваряя дальнейшее, к этому я еще вернусь), что миф — это тщательно разработанная система нейтрализации оппозиции «культура — природа». Мифические существа — мифичны, то есть реально их нет. Но это существа, способные на невозможное. В них нет названной оппозиции, поскольку они и природны, и культурны одновременно, сверхъестественны. Но это мимоходом. Вернусь к уже сказанному: человек не есть нечто, порождаемое природой в том смысле, что нет такого основания в природе, которое самодействовало бы и порождало своим самодействием в человеке человеческое. Человеку не на что положиться вне самого себя. Нет гарантий, нет фундамента в природе для человеческих состояний. В этом смысле человек есть существо, висящее в пустоте, как бы случайное, не имеющее оснований. Вдумайтесь в свой опыт или в тот опыт, который зафиксирован в книгах, в историческом предании, то есть в том, что мы вообще знаем об истории и что нам завещано и передано.

Ну, например, от чего зависит такое человеческое состояние, как память, или такое переживание, как любовь, или привязанность к другим людям — к отцу, матери, жене, возлюбленной? Известно, что мы состоим из праха, из материи. Что в данном случае является прахом или материей? Материя — это способность наших нервов раздражаться, оставаться в состоянии раздражения, способность удерживать какую-то интенсивность самих ощущений. Наш природный аппарат, наша психика живет по определенным природным законам, которые свидетельствуют, что у наших чувств есть порог чувствительности и сами по себе (по законам природы) они не могут сохраняться, все неминуемо рассеивается, ибо есть к тому же и законы энтропии, которые действуют и на нашу память. Все физические процессы — а психика тоже физический процесс — подвержены вырождению. Как говорят ученые, стохастические процессы массового разброса по прошествии определенного времени неминуемо вырождаются. То есть из порядка переходят в хаос. Скажем, мы почему-то возбудились, взволновались и само это волнение, может быть, прекрасно, но мы не можем в нем пребывать постоянно, так как это зависит от присущих нам природных качеств. Проделайте такой мысленный эксперимент. Вдумайтесь: вот если бы моя (или ваша) память о любимом брате или сестре зависела только от физической способности сохранять на определенном уровне саму эмоцию воспоминания, то ведь по законам природы она неизбежно должна распасться. Не говоря уже о том, что за определенный порог чувствительности я вообще не могу при этом выйти. И тем не менее я помню, могу сохранять привязанность. Значит, феномен памяти не держится на сохранении лишь физических ее следов. По законам энтропии они рассеиваются. Или должны быть как-то закодированы. У животного, например, закодированы в инстинкте, в природном механизме, который работает вместо индивидуальных решений. Животному в этом смысле не нужно ничего решать. Вы знаете, что половая жизнь животных сезонно отрегулирована: в марте или еще в какие-то месяцы, не знаю (я не большой специалист в этой области), они вдруг вступают в какой-то ритм жизни, который регулируется вовсе не их выбором, не их переживаниями, а, скажем так, абстрактной магией чисел. Причем эти вещи отрегулированы в пользу животного. Беременное животное не вступает в половое общение с особью другого пола по генетическому механизму жизни, а не потому, что оно знает, что этого не надо делать, что это вредно. То есть вредное и полезное заложено в самом механизме инстинкта. А у человека этого нет. Следовательно, то, что он может знать в качестве мудрого и полезного, он еще должен узнать. А если должен, то естественно, что может и не узнать. Как биологическое существо, он в принципе способен отклониться от биологических законов, нарушить их, разумеется себе во вред.

Тем самым я фактически говорю, что проблема истины (и мы это дальше увидим) выступает для нас только на фоне возможности не-истины. У животного же нет возможности неистины и поэтому нет проблемы истины. А у человека есть, потому что он в качестве некоего живого особого существа способен и к не-истине. Он вынужден устанавливать факты, они ему не даны. Например, все мы знаем, чем мужчина отличается от женщины; но задумывались ли вы, что это значит? Вот я сказал «знаем» — здесь есть слово «знание», и оно кажется чисто формальным. Просто слово, прилепленное к какому- то факту. Но я хочу обратить ваше внимание на то, что животное действительно не знает разницу между полами. Это дано в генетически заданном механизме инстинктов. А человек знает в том смысле, что он это устанавливает. Скажем, сам факт так называемых сексуальных отклонений (причем очень часто даже неизвестно, что это значит, но возьмем его условно) говорит о том, что он нам не дан — он устанавливается. Повторяю, факт сексуальной амбивалентности (так называемые извращения), казалось бы, ясно говорит об этом. Но ребенок должен сам узнать о различии полов ценой сложной психической работы, работы фантазмов, работы построения; ребенок строит теории, проясняя для себя разницу между «пустотой» и «заполненностью» (я имею в виду различие половых органов, простите меня за прозаизм), и только потом с помощью «теорий» устанавливает, что в этом действительно есть разница.

Память человеку не дана. Ее не было бы, если бы она зависела от природного материала — от нашей физической способности удерживать ее во времени. Не можем — рассеиваемся. И тогда… вдруг понимаем. Что мы понимаем? Что миф, например, есть способ внесения и удержания во времени порядка того, что без мифа было бы хаосом. То есть миф есть способ организации и конструирования человеческих сил или самого человека, а не представление о мире — правильное или. неправильное. Это мы сейчас так его воспринимаем, потому что живем в рамках субъектно-объектного различения мира, в результате чего он предстает перед нами как предмет, который мы должны познавать. А на самом деле незнание нами чего-то в мире есть исторический факт, а не естественный, само собой разумеющийся. Миф не представление, а восполнение и созидание человеком себя в бытии, в котором для него нет природных оснований. И поэтому на месте отсутствующих оснований и появляются определенные «машины» культуры, называемые мифом. Ритуал есть способ введения человека в состояние, которое не длится природным образом.

Сошлюсь на пример, который я уже как-то приводил, участвуя в одной из дискуссий. Это часть моей биографии, мое переживание, относящееся к детству, когда я жил в грузинской деревне, где мне приходилось часто наблюдать выполнение ритуала оплакивания умершего. Вы знаете, что дети куда большие ригористы, чем взрослые, и очень абстрактные существа. Мы сначала абстрактны, а потом конкретны, а не наоборот. И уверяю вас, что абстрактнее всего мыслят дети. Они наиболее ригористичны. Так вот, пример следующий: плакальщицы ведут определенную мелодию и самим характером этой мелодии, способом выкриков и пения приводят окружающих в почти экстатическое, истерическое состояние, то есть к какому-то пароксизму ощущений. Это профессионалы, не имеющие никакого отношения к конкретной смерти. «Раскачивая» переживание, сами они явно не переживают. Потому что если бы переживали, то не могли бы выполнить то, что нужно. А мне это казалось лицемерием, бессмысленной выдумкой. И только повзрослев, я стал понимать, что есть в этом все же какой-то смысл, потому что уже сама по себе экзальтация чувств переводит участника ситуации в лоно действия культурной памяти, культурного механизма. Ибо без этого человек не мог бы оставаться в состоянии переживания. Ну огорчился — умер кто-то, и что потом? — по природе — забыл, конечно. Как говорил один наш толковый лингвист Кнорозов (он хороший образ сформулировал), петух не помнит о тревоге, которая была вчера. А она ведь была — он кричал, трепыхал крыльями и всякое такое, был в экстазе и — не помнит. Так и человек, уверяю вас, тоже не помнил бы. То есть не мог бы пребывать во времени и определенном состоянии памяти (в данном случае я о памяти говорю), если бы не было другого подспорья.

Следовательно, мы понимаем теперь, для чего люди занимаются ритуалами. Ритуалы всхлестывают нашу чувствительность, переводя ее в бытие культурной памяти, и благодаря этому живут человеческие чувства или то, что мы называем в человеке человеческим. Ибо сами по себе они не существуют, не длятся, их дление обусловлено наличием мифа, ритуала и пр. Человек есть искусственное существо, рождаемое не природой, а само-рождаемое через культурно изобретенные устройства, такие, как ритуалы, мифы, магия и т. д., которые не есть представления о мире, не являются теорией мира, а есть способ конструирования человека из природного, биологического материала. Хотя одновременно человек состоит из праха, но не в том смысле, что мы умрем. Нет, прахом в данном случае я называю то, как устроены наши нервы, способность что-то помнить или не помнить, возбуждаться или не возбуждаться, наши силовые проявления. Человеческое же на всем этом держаться не может. Что же такое человеческое? То, что мы интуитивно узнаем в себе как человеческое. Человечно любить отца и мать. В то время как животные, кошка например, как известно, вообще никого не любит, ни к кому не привязана. Она помнит дом, и только кажется, что полна человекоподобных состояний и ощущений.

Значит, я резюмирую: есть какие-то способы внесения порядка в нечто, что само по себе, по законам природы, порядком не обладает, а было бы хаосом. И эти способы внесения порядка в мир и в биологические состояния суть одновременно способ конструирования и воспроизводства человеческого существа как такового, в его специфике. А его специфика заключается в том, чтобы это нечто работало и производило соответствующий эффект. Ведь я сказал, что у животных есть механизм, который сам по себе регулирует их половую жизнь в определенное время года и в выгодных для вида формах. Это как бы мудрость эволюции, закодированная в самодействующем механизме. А человеку в этом смысле не на что положиться, нет этого. Ничто и никто за него не обеспечит полезного эффекта.

Итак, мы сделали несколько шагов и стоим на пороге определения, которое можно дать философии, как ни странно. Я описал вам некий культурный котел, в котором человек варится, и в этом котле продуцируется нечто, природой не порождаемое. И котел этот тоже человеческое изобретение. Мифы, ритуалы, символы изобретены человеком. Только упаковано все это в многотысячелетнюю историю, и «раскрутить» ее почти что невозможно. Есть какая-то неизменная, на многие века и тысячелетия вглубь уходящая безымянная масса мифа. Но какие-то свойства ее все же можно описать и понять. Допустим, мы описали какие-то свойства (я назвал это котлом) и поняли, зачем это. Что это особая какая-то упорядоченность или порядок, на котором могут быть основаны человеческие состояния, сам феномен человека, хотя порядок при этом не есть акт природы. Ибо актом природы произвелся бы только хаос, возник бы во времени хаос и распад. Поэтому, кстати, такие явления, как смерть, и стали синонимом или метафорой хаоса, распада, как и само время в мифе тоже стало метафорой распада и хаоса.

То есть мы уже понимаем, что нечто человеческое появляется в той мере, в какой устанавливается связь с чем-то вневременным. Так как само по себе время несет хаос и распад. А если есть человек, то есть и какая-то упорядоченность. Например, память и привязанность к кому-то есть разновидность порядка, воспроизводящегося над неупорядоченной жизнью. Нечто неупорядоченное со стороны природы и упорядоченность с какой-то другой стороны. И я назвал эту сторону, но обратите внимание, как медленно я менял термины. До этого я не пользовался термином «вневременное», а сейчас использовал его. Значит — какая-то связь с вневременным, и эта связь конструктивна по отношению к человеку. Она не есть просто представление о вневременном, а какая-то конструктивная связь, чтобы человек рождался.

Следовательно, мы поняли две вещи. Что из хаоса человек рождается через какую-то соотнесенность с вневременным. А что такое вневременное? Очевидно, воспользуемся другим словом, это — сверхприродное. Время — природно, а вневременное будет сверхприродно. А что такое сверхприродное? Это сверхъестественное, так ведь? Значит, существует какая- то фундаментальная связь человеческого феномена со сверхприродным, или сверхъестественным, или вневременным, существенная для самого человека. Чтобы человек был — нужно с чем-то соотнестись, не в природе лежащим, а обладающим определенными сверхъестественными свойствами. Поэтому, кстати, мифические существа сверхъестественны в обыденном смысле слова. Это, казалось бы, человеческие существа, и в то же время они способны на сверхъестественное. Например, они живут вечно, перевоплощаются, вызывают молнию и гром, что воспринимается человеком как проявление гнева и т. д. Следовательно, к чему мы пришли? Мы пришли к тому, что можно выразить и иначе. Скажем так: человек от Бога.

Я изложил вам по сути теорию Божественного происхождения человека. Не природного — а божественного происхождения. Или, другими словами, я сказал фактически, что люди изобрели символы. Бог есть символ. Символ чего? В каком смысле слова? Символ есть иносказание того, что я перед этим описал без символа. Всякий символ есть не утверждение, а иносказание. Но раз иносказание совершено, человек может соотноситься с самим символом, не эксплицируя и не восстанавливая все то, что в нем упаковано. Поэтому я и могу сказать: мы от Бога. И все, в общем, ясно, если при этом еще разработать разные технические процедуры этого соотнесения себя с Богом, на чем основана наша мораль. Ведь мы только что установили, что мораль на природе не может быть основана. Естественнее — забыть, а культура — помнит. По природе я забуду… но помню. Следовательно, моя память есть не что иное в этом случае, как нравственная, этическая связь между мной и предками. На чем она основана? На чем-то вневременном, или сверхъестественном. Моральные нормы, которые действительно регулируют человеческое общение, имеют под собой Божественное основание. То есть могут быть религиозно обоснованы, и поэтому чаще всего мораль всегда и выводилась из религии. Религия, первичная религиозная связь и была как раз тем «котлом», в котором вываривались и вырабатывались связующие людей моральные нормы. В том числе и юридические или государственные связи. Все эти способы упорядочения вопреки хаосу соотносились с некоей неприродной, или над природой лежащей, основой.

И тем самым мы стоим на пороге философии. Теперь я могу сформулировать вам основной вопрос философии. Очевидно, знакомый вам оборот, но формулировка его будет совсем другая. С акта задавания этого вопроса и датируется рождение, философии и мысли — не мифа, не ритуала, а именно мысли. Вопрос следующий: почему в мире есть нечто, а не ничто? Кстати, этот вопрос фигурирует и в академических формулировках, скажем в античной философии. Я имею в виду тексты. Но пока я текстами не пользуюсь, иду по смыслу. Так вот, повторяю: почему есть нечто, а не ничто? Или переформулируем немного этот вопрос: почему вообще в мире существует порядок или хоть что-то упорядоченное, а не хаос? Тем самым это и будет определением философии, которое содержится или подразумевается в этом слове, потому что философия — это любовь к мудрости. Употребляя слово «мудрость», греки обязательно соединяли его со словом «удивление», считая, что любовь к мудрости, или философия, рождается из удивления. Только слово «удивление» нельзя воспринимать в бытовом, психологическом смысле, на уровне обыденного языка: что вот я удивился чему-то. Это удивление другого рода. И с него действительно начинается философия. Это не просто способность удивляться, а способность понять, чему мы удивляемся, когда говорим о философии. То есть тому, как я сказал, что есть нечто, а не" ничто. В каком смысле это удивление? В том, что должно, казалось бы, быть ничто, а есть нечто.

Философия начинается с удивления, и это настоящее удивление не тому, что чего-то нет. Скажем, нет справедливости, нет мира, нет любви, нет чести, нет совести и т. д. Не этому удивляется философ. Философ удивляется тому, что вообще что-то есть. Ведь удивительно, что есть хоть где-то, хоть когда-то, хоть у кого-то, например, совесть. Удивляет не ее отсутствие, а то, что она есть. Не отсутствие чести удивительно, а то, что она есть. Или не отсутствие морали. То есть удивительно то, что есть нечто. Что под этим понимается? Порядок. Нечто упорядоченное. Удивительно, что есть нечто, а не хаос. Потому что должен был бы быть хаос.

Но я сейчас сокращаю свою речь и заменяю все это символом «божественное», — вот все то, что я сказал отнюдь не в религиозных терминах. Когда я говорю «Бог», то это философский Бог (это определенный «воляпюк» в философии, а не религиозная проповедь).

Итак, какое бы ни было основание — сверхъестественное, вневременное и т. д., — мы символом зафиксировали факт нашей принадлежности (в той мере, в какой мы люди) к вневременному и Божественному. Как бы то ни было, мысль-то ведь все равно материальна, природна. Посмотрите, как устроен мир, и древние так смотрели. Вот есть островки космоса, а человек бессмысленно воюет, предает, убивает, умирает. Не может собрать свою жизнь, вообще не понимает ничего. Варвар, одичал. Это хаос. Удивительно, что что-то есть. Ведь вообще ничего не должно было бы быть, потому что человек есть человек. Природа! А все-таки что-то есть. Вот откуда начинается мысль. Она в мифе — что-то само собой разумелось и делалось через формальные знаковые механизмы культуры. Но проследить, каким образом сама мысль о том, что это так, стала орудием теории и философствования, очень трудно. И даже если бы я попытался это выполнить, это ввело бы меня в очень сложное рассуждение, которое невозможно было бы удержать на слух. Поэтому я оставлю это в стороне и беру просто как факт. Просто датирую, что философия или мысль появляется с задавания одного вопроса: почему, собственно, есть нечто, а не ничто? Удивительно, повторяю, не то, что люди бессовестны, так должно быть, а вот совесть — удивительно!

Это и есть первый основной и последний вопрос философии. Все остальное организуется вокруг него. Теперь, я надеюсь, вы понимаете, что, говоря о философии, мы имеем дело с самой мыслью, с работой мысли, что ею выполняется нечто, без чего человека не было бы. То есть философия тоже оказывается способом его самосозидания. Это одно из орудий самоконструирования человеческого существа в его личностном аспекте.

Скажем, фраза Сократа, которая якобы принадлежала и дельфийскому оракулу, гласит: познай самого себя. Разумеется, это не значит — познай или узнай свои свойства, каков ты есть, к чему склонен, к чему не склонен и т. д. в эмпирическом, психологическом смысле слова. Отнюдь. Познай самого себя на самом деле означает, что звезды, например, мы можем тоже, конечно, познавать, но это очень далеко от нас. И поэтому то же самое, столь же существенное, что вытекает из познания звезд, можно извлечь, углубившись в близкое, в себя. В каком смысле? В том, что мы можем стать людьми. Ведь это невозможно — быть человеком, а бывает.

Или, например, нам доступен, близок феномен совести. Давайте углубимся в него, заглянем в себя — и через это, уверен, откроем основания человеческого бытия, потому что, узнавая, мы будем отвечать на вопрос, почему есть нечто, а не ничто. Почему среди хаоса иногда бывают все-таки какие-то космосы, то есть островки порядка. Под космосом мы понимаем обычно всю необъятную Вселенную, а в действительности и в языке, и в греческой философской традиции космосом называлась любая маленькая «фитюлька» (космос не обязательно большой), если она органично устроена и содержит в себе всю свою упорядоченность.

Так вот, человек есть микрокосмос, углубляясь в который мы можем, войдя в маленькое, где-то, на каком-то уровне вынырнуть и в большое. Поскольку основания «нечто» в каждом человеке не эмпирические, не природные, а, как я сказал, — вневременные, соотнесенные с божественным. Потом в философии это назовут разными терминами, в том числе появится и кантовский термин — трансцендентальное. Это и будет первым актом философствования, предполагающим определенного рода технику. Философия потому и важна, что она имеет какое-то отношение не просто к нашим представлениям о мире, а глубокую связь с самим фактом существования человека. Поскольку если философия есть изобретенное средство человеческого самосозидания, то тем самым предполагается, что есть и какая-то техника, потому что если что-то делается, то делается, конечно, с помощью техники. Какая же это техника?

Сейчас нам пока важно первое свойство этой техники, первая ее характеристика, которая потом будет повторяться все время в истории философии, в ее содержании как таковой. Давайте вдумаемся в тот путь, который мы уже проделали в течение сегодняшней беседы. Я сказал, что природа нам не дает чего-то. И на это место не- данности чего-то мы должны суметь подставить или ввести некое неприродное основание, и оно будет порождать в нас человеческий эффект. Вдумаемся, что же здесь происходит? Было ритуальное пение, экстаз, шаманство. Шаман — вы знаете, — он танцует и уходит в себя, а потом, после какого-то путешествия, возвращается с какой-то истиной или предсказанием, предвидением. Но это все милые детали, а нам важен смысл. А смысл был такой, что фактически первые философы поняли, что здесь по отношению к природным силам человека, его способности испытывать определенные чувства, помнить что-то и пр. происходит то, что они назвали трансцендированием. Что такое трансцендирование? Это выход человека за данную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества. Причем такой выход, чтобы, обретя эту трансцендирующую позицию, можно было бы овладеть чем-то в себе. То есть установить какой-то порядок.

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ И БЫТИЕ.

Итак, трансцендирование. Продолжим эту тему, поскольку иначе будет непонятно само появление философии и неясны ее последующие задачи, связанные с изобретением и появлением массы понятий, проблем, поиском их решения и т. д. В этом эфире, или стихии, как раз и возникает философия, причем в довольно странной ситуации, о которой я вам рассказывал. Напомню, что это ситуация человека (имеющая последствия), когда у него нет никаких гарантий, природных механизмов, способных помочь ему автоматически стать человеком. В этом смысле положение человека в мире не имеет природных оснований. А если есть основания, то только те, которые созидаются, и в этом смысле человек и человеческая история суть история самосозидания. Но это самосозидание (я просто резюмирую то, что говорил) означает, что мы, живя в природе, ее трансцендируем. Те основания, которые мы под себя как бы подкладываем, чтобы стать людьми, ищутся через выхождение человека за свои собственные природные рамки или границы. Вот это выскакивание человека за естественный, природой регулируемый ход событий, этот акт и стал называться трансцендированием.

Но при этом — что очень важно, — хотя по смыслу слова трансцендирование есть «выхождение», преодоление себя, это не означает, что трансцендируют к чему-то, куда- то — скажем, как выходят из комнаты в коридор. В действительности эта странная вещь описывается в философии так: мы трансцендируем, «выходим из себя» — а куда? Никуда. В том смысле, что нет таких предметов (к которым «выходят») вне мира. Мир ведь состоит из природных предметов, которые мы видим, и, казалось бы, если я выхожу за эти предметы, то выхожу к каким-то другим, которые от первых отличаются только тем, что они — святые, сверхъестественные. Помните, я рассказывал вам в прошлый раз, откуда появляется символ Бога или идея Бога (не Бог, а идея Бога или символ Бога), и говорил о сверхъестественной, или сверхопытной, реальности. Так ведь? Значит, рядом с какими-то обычными вещами должны полагаться еще какие-то другие, особые, сверхприродные, или сверхопытные, вещи. Ведь все, что находится в мире, дано нам в опыте, опытным путем, и, следовательно, если я говорю о чем-то другом, значит, это существует по ту сторону опыта. Что по ту сторону опыта, если пользоваться традиционной терминологией? Ну конечно, мифические существа, боги. Они предметы нашей веры — не опыта, а веры.

Так вот, философия в отличие от мифа и первых религий появляется с принципиального отрицания того, что существуют (так же как существовали бы вещи, на таком же основании) еще и сверхвещи. Или, другими словами, с сознания того, что человек в отличие от барона Мюнхгаузена не может вытащить сам себя из болота. Нужна какая-то точка; а всякая точка, на которую человек может опираться, — в мире. Человек не может выскочить из мира, но на край мира он может себя поставить. Посредством чего? С помощью совершенно особой вещи, которая появляется только в философии и которую я назову так: пустое понятие. То есть понятие, которое не имеет предмета и, следовательно, действует в качестве символа. Человек, стол, дерево, здание и т. д. — все эти слова имеют предметы. С их помощью мы обозначаем предметы в мире. И эти предметы доступны нам помимо слов, на опыте. А в случае символа — иначе.

Следовательно, у слов есть два критерия. Во-первых, само слово и, во-вторых, доступность значения предмета слова помимо слова. Тогда слово мы понимаем. Так ведь? Мы под слова подставляем предметы и тем самым выполняем еще одну операцию. Есть операция, осуществляемая с помощью слова, и есть еще вторая операция (необходимая для него), которая не является словом, а есть указание. Например, я показываю на этот находящийся в моей руке стакан, когда помимо слова выполняю еще акт давания стакана, где? — в опыте. Большинство наших слов или все слова таковы. В том числе и слова, обозначающие эмоции, чувства, хотя на чувства и эмоции нельзя указать пальцем. Но тем не менее на эти состояния, переживаемые реально, тоже можно сослаться. Ведь что я сейчас делаю? Я объясняю вам не стакан, а слово «стакан» в качестве знака. Я говорю, что для него нужна операция указания на опыт, и, следовательно, ссылаюсь на ваш опыт оперирования словами и указания на предметы. То есть объясняю не стакан, а употребление слова «стакан», хотя в самом употреблении — это не вещественный предмет, который можно было бы пощупать, но опыт употребления есть. И я, ссылаясь на него, как бы объясняю, что такое слово вообще. Значит, можно объяснять конкретные слова, ссылаясь на опыт, а можно и абстрактные слова. Слово вообще. Слово «вообще» я могу тоже объяснить, хотя его нельзя, конечно, пощупать. Но оно все равно основано на опыте.

А есть слова (и они часто встречаются в философии), не имеющие предмета, который мог бы быть дан помимо слова на опыте. Например, одним из таких предметов является слово «Бог», встречающееся в религии. Такого предмета нет, как известно. Но это не единственное слово, у которого нет предмета. Скажем, у Платона в свое время появилось слово «душа», a y Декарта — «врожденное знание». Это слова, что-то, казалось, бы, обозначающие. Но обозначающие не предметы. Души нет, как и врожденных идей. То есть нет таких идей, которые лежали бы в нашей душе, как в колодце могут лежать камушки. Пока я только предупреждаю вас о том, что в философии в принципе, допустимо существование слов с особым значением, без указания на какие-то предметы опыта. Поскольку мы получили слова, имеющие сверхопытное значение, относительно которых существует предупреждение небуквального понимания. Я говорю: «душа» — но не понимайте меня буквально! Или я говорю: «знания нам врождены» — не понимайте это буквально. Я говорю: «идеи (на языке Платона) воплощаются в вещи» — не понимайте это буквально. А как правило, по привычке мы ведь буквально это понимаем, считая, например, что Платон якобы был идеалистом и полагал, что материальные вещи или материальный мир порождаются идеями, что вещи рождаются в акте мысли. Как-то сомнительно… Неужели он был такой дурак?

Так вот, сказав слово «дурак», я тем самым сделаю еще одно предупреждение: в обычных человеческих ситуациях существует такое правило, как вежливость, — допущение, что другой человек не хуже тебя и не дурак. Значит, есть запрет на какие-то вещи, которые тебе приходят в голову относительно другого человека. Даже если они тебе пришли в голову, ты не должен их выражать или давать почувствовать. Запрет! И в философском деле есть это правило (так же как и в юриспруденции, где аналогом вежливости является допущение отсутствия вины, если она не доказана, презумпция невиновности). А в философии есть презумпция ума. По определению, если берешь книжку в руки, то каким бы роковым именем ни назывался автор, Платон или кто-то еще, существует презумпция, касающаяся ума философа. И поэтому, очевидно, не случайно сито истории устроено так, что многое оно отсеивает, но все, что должно было остаться, — остается. Все забытое — должно быть забыто, а все, что достойно памяти, — помнится. Ничего не пропадает в этом смысле слова. Хотя рукописи, конечно, горят, это ясно. Но это уже совсем другое.

Итак, презумпция ума — как простое и гигиеническое правило вежливости, если мы еще не понимаем, о чем идет речь. Например, Платон говорит, что вещи — продукты идей. А правило презумпции ума предупреждает: простите, не может быть, чтобы он имел в виду, что акты мысли порождают вещи просто по смыслу этой фразы. Мысль порождает вещи? А может быть, он что-то другое хотел сказать? Что же это другое? И тогда, гигиенически обезопасив себя от собственной глупости, мы можем начать понимать.

Значит, я фактически сказал следующее: тот язык, с которым мы сейчас будем иметь дело, во-первых, содержит в себе особые термины и слова и, во-вторых, эти слова и термины указывают на то, что я назвал трансцендированием. То есть философия в этом смысле, ее язык, на котором она о чем-то говорит, содержит понятия, описывающие акт трансцендирования, который совершается в бытии человеческого существа (а отнюдь не в философии), потому что человека без трансцендирования нет. Его нет без выхода за рамки природно-данного и без построения чего-то другого, например ритуала, подобно машине также производящего в человеке человека или в животном человека.

Я уже говорил, что мифы суть машины человеческой памяти. Не в том смысле, что они содержат информацию о чем-то реально происшедшем, — вы знаете, что в мифе не рассказывается о реальных событиях, поэтому миф и называется мифом. Так что не в том смысле память, что в таком-то году была битва на Калке, в таком-то году Куликовская битва и т. д. Разумеется, не в этом. Ибо миф есть память о том, чего не было и нет; память в смысле машины, которая организует саму способность человека помнить. У человека, который живет в мире мифа, сознание организуется таким образом, чтобы он вообще помнил. Помнил предков, знал бы разницу, например (как у Леви-Стросса), между «сырым» и «вареным». Ибо, что такое сырое и вареное? Это мифический рассказ о том, что и как мы едим. Ведь не сырое мясо мы едим, а вареное. А это уже культура, а не природа. Через поедание, в частности, вареного мы произошли. И миф закрепляет этот факт напоминанием об источниках нашего человеческого происхождения. Мифический рассказ есть память именно о такого рода событиях, которые суть не конкретные события. Не о них идет речь.

Повторяю, так называемое трансцендирование происходит на деле в бытии человека, без него нет бытия человека как человека. И язык философии содержит в себе слова (уже иного происхождения), которые также не имеют конкретного предмета, а указывают непосредственно на совершающиеся акты трансцендирования. И в этой связи я дам еще одно определение философии: философия есть учение о бытии. Почему о бытии? Потому что бытие — это то, чего нет без трансцендирования или внеприродных оснований, поскольку последние не просто какие-то предметы. Бытием называется нечто, что есть только в этом сцеплении человека с не данными природой основаниями. Это бытие. Следовательно, всякий разговор о том, о чем я сейчас говорил, есть философия. Философия есть учение о бытии.

И третье определение отсюда вытекает, определение все того же. Сейчас я его дам, а потом вернусь к первому, чтобы закрепить сказанное.

Третье определение простое. Я сказал: философия есть учение о бытии. Что мы описываем в качестве бытия? Нечто, что зависит от какого-то акта, совершаемого человеком. Но это нечто не только человек, а одновременно и бытие человека; его не может быть без какого-то отношения. Поэтому я бы сказал так: бытие есть существование такого существа, которое способно позаботиться о своем существовании. А как можно заботиться? Это и значит иметь отношение. Вот, допустим, стакан — обладает ли он таким свойством? Со стаканом этого не случается, а с другими вещами случается. Например, чтобы была память, нужно отношение к тому, что в принципе производится вне памяти. Ибо память не совокупность предметов, содержащихся в памяти, а условие того, что вообще может что-то помниться. Или любовь есть не только отношение к конкретному предмету, но и условие того, что вообще нечто может любиться, — в смысле человеческой привязанности, которая, как я вам показывал, не имеет природных законов, то есть не может в качестве содержания чувства зависеть от игры природных состояний. Поскольку мы не можем поддерживать один и тот же уровень внимания: не можем одинаково остро волноваться, помнить и т. д. Это организуется иначе. Значит, есть какие-то принципы — не вещей, а принципы организации, которые лежат в основах нашего сознания. И туда направлена философия — в сами основы нашего сознания; и о них она говорит.

Видите, описывая вам бытие, я употребляю термин сознание. Или понимание. Я сказал, что философия есть учение о бытии, и при этом показал, что бытие — это такая вещь, которая содержит в себе мышление. Следовательно, я могу дать третье определение: философия есть наука, или учение, о мышлении.

Итак, первое определение: философия есть учение о философии. Предметом философии является философия. Второе определение: предметом философии является бытие. Философия есть учение о бытии. И третье определение: предметом философии является мышление, философия есть учение о мышлении. О каком мышлении? Учитывая, что психология тоже занимается мышлением, я уже не говорю о логике. Нет, мышление — это состояние, связанное с бытием и являющееся условием каких-то других человеческих состояний. Вот в качестве такового оно и есть предмет философии. Благодаря этому и появилась в свое время в философии идея, выражающая тождество мышления и бытия. Это одна из начальных формул философствования. К ней можно относиться по-разному, в зависимости от нашей умственной резвости. Но что бы мы ни придумали, смысл здесь только один.

Сошлюсь, в частности, на формулу Парменида (аналогичные вещи не в этой форме, а в другой высказывались во всех исходных философиях, в том числе и в восточной). Что, разве Парменид действительно имел в виду мысль о вещи, говоря, что бытие и мысль одно и то же? Нет конечно! «Одно и то же бытие и мысль, его узнающая». Это один из возможных канонических переводов мысли Парменида, начальной философской мысли. Понимаете, о чем идет речь? О существовании, которое зависит от моей озабоченности этим существованием. То, что я узнаю, есть то же самое, что и мысль, посредством которой я это узнаю. Бытие тождественно мышлению именно в этом смысле, а не в том, что какая-то идеальная сущность, какое-то ментальное содержание мысли было бы тождественно тому, о чем эта мысль (этого философы никогда не говорили).

Хорошо, кажется, я исчерпал все определения философии, в смысле разумных, конечно. Потому что могут быть и другие, которые сейчас приходят на ум, но философия, как и вообще всякая мысль, содержит в себе, как ни странно, просто предельное выражение условия человеческого общения. И если я присвоил себе право профессора, а вы имеете лишь право слушать, то тем самым я гарантирован от того, что ничего из пришедшего вам в голову вы не сможете высказать. Представляете, если мы каждый раз все, что придет в голову, сразу высказывали бы! Ведь человеческая мысль может идти миллионами разных путей, и нет такого ответа, на который не было бы тысячи вопросов. Если бы все это так клокотало — был бы ад.

Повторю еще раз: учение о бытии, учение о мышлении и учение о философии. Вернусь к последнему определению, или, точнее, к первому, поскольку оно может быть самым непонятным: предметом философии является сама философия. Слово «философия» употребляется здесь в двух разных смыслах. То есть в определительной части оно немножко другое. Философия — и в этом суть дела — существует реально как часть нашей жизни в той мере, в какой мы сознательные существа (сейчас я это поясню, введя еще одно понятие). Что значит: «в той мере, в какой мы сознательные существа»? Это значит, что язык, на котором я обращаю внимание на это, рассказывая об элементе, который в качестве реальной философии есть в самой жизни, — этот язык, на котором мы говорим об этом, и есть та философия, которую я называю философией учений. То есть философия учений имеет своим предметом философию, и она как бы встроена в наше существо. Ведь мы совершаем акты философствования в реальном смысле слова, а не только тогда, когда художник, например, пишет картину, поэт сочиняет стихи или Цезарь переходит Рубикон. Мы совершаем их, когда совершаем поступок, выделенный из всех остальных. Следовательно, в философии мы имеем дело с категорией личностных поступков. Философия, как это ни странно, появляется там, где появляются личностные структуры. Только при восприятии слова «личность» нужно избавиться от всех обыденных ассоциаций, которые автоматически приходят нам в голову и при этом организованы вокруг экзальтирования индивидуальных отличий.

От всех этих ассоциаций нужно избавиться, чтобы понять, о чем идет речь. И кстати, это очень просто сделать. Достаточно вслушаться в то, что мы говорим. Слова в нашем языке (я не устаю это повторять) существуют не случайно. Ведь человеческий язык — самое кумулятивное явление, какое только существует, то есть самое «напичканное умом», упакованное внутри истории. У слов есть ум — не наш ум, отдельных людей, которые произносят слова, а ум самого языка. Для массы оттенков наших эмоций, мыслей, вещей существуют тысячи слов. И они не случайно существуют. Вот, например, мы говорим: человек совершил такой-то поступок. Мы оцениваем это по-разному, считая, скажем, что он поступил так, потому что он мусульманин. Или он поступил так, потому что — грузин. То есть согласно каким-то обычаям культуры, к которой он принадлежит, по каким-то нормам религии или нравственности, которым он следует. А иногда или, вернее, чаще всего мы говорим: человек поступил так, потому что что-то хотел или стремился к тому-то. Что мы имеем в виду? Интерес. Значит, мы приписываем человеку, во-первых, идеи, нравы и обычаи культуры, к которой он принадлежит, и, во- вторых, интересы. Мы понимаем, что поведение человека диктуется каким-то интересом, стремлением к чему-то. И я могу еще бесконечно перечислять — добавим к этому, скажем, категорию удовольствия-неудовольствия. Вот поступил, потому что хотел есть, например, искал какого-то состояния удовольствия, которое избавляет от другой ситуации, от ситуации неудовольствия. Значит, интересы, нормы культуры и т. д.

Но оказывается, есть еще одна вещь, без которой слово «личность» просто не существует. Эмпирические интересы, желания, удовольствие и вдруг — поступок, который не вытекает из всего этого, и тогда мы говорим: личностное основание. Поступил как личность. То есть не по удовольствию или неудовольствию, не по интересу, предмет которого находится вне человека, вообще не по какому-то внешнему основанию его поведения — норме, закону, обычаю. Ничего этого нет, а поступок есть — поступил личностно. Он поступил, сам взяв на себя весь риск, всю ответственность, не имея на то никаких оснований, кроме самого поступка.

Личностное поведение, личностный поступок… Тем самым фактически я добавил еще одно определение к определению бытия. Все, что я говорил о бытии, об этом теперь можно сказать и по-другому, а именно: то, что имеется в виду под бытием в философии, есть самобытие. Ибо что такое личность? Это нечто, что не имеет никаких других оснований, кроме самого себя, то есть — само-бытие. О чем говорит философия, когда говорит о бытии? О само-бытии. Философский язык связан с языком личности и личностной структуры, которая отличается тем, что это — самобытийствующая структура в том смысле, что основание ее и есть она же сама. Если мы возьмем появление философии на фоне традиции, на фоне мифа и т. д., то совершенно ясно увидим выделенность в истории философских мыслей и актов в качестве способов утверждения личностного бытия или само-бытия человека (если будем, конечно, смотреть на этот феномен, имея в уме хоть какое-то интуитивное понимание слова «личность»). Сократ — явно личность и философствует; а может быть, тот факт, что он философствует, связан с тем, что он конституирует себя в качестве личности? То есть я хочу сказать, что философия есть конститутивный элемент объективного бытия в мире личностных структур. Если под личностной структурой понимать то, что вне данной культуры, вне данных обычаев, вне данной традиции, вне данных общественных установлений, нравов и привычек. Что не основано ни на нравах, ни на обычае, ни на традиции. А на чем? На самом себе. И если в истории зафиксированы такого рода акты, то мы всегда рядом с ними находим философский язык. Язык мудрости.

Фактически я теперь новым словом назвал то, о чем перед этим рассказывал, используя заумный термин «трансценденция». Это неуловимый акт, который ухвачен описанием чего-то, что мы можем примерно знать. Личность есть нечто трансцендентное по отношению к культуре, по отношению к обществу. И тем самым универсальное в смысле человеческой структуры, потому что различаемся мы нациями, культурами, государствами, а совпадаем (если совпадаем) в той мере, в какой в каждом из нас есть личность. С ирокезом меня и вас может связывать только одно — если в нем и в нас заговорит личность. Тогда мы люди, универсальные существа. Все же, что в ирокезе основано на «ирокезском», — не есть личностное, а есть то, что меня от него отделяет. А то, что не основано ни на культуре, ни на традиции, ни на обычаях, а основано на самом себе, является личностным и включает тем самым меня в качестве другого лица, лика.

Теперь я сформулирую еще один основной вопрос философии, под знаком которого она занимается своим предметом, а именно — бытием, мышлением. В философии есть предмет, а вопрос, под знаком которого она занимается своим предметом, я в прошлый раз сформулировал так: почему есть нечто, а не ничто? И соответственно — удивление: чудо какое, что есть все-таки что-то!

Теперь я могу дать другую формулировку этого вопроса, поскольку я ввел понятие личности, содержащее, по определению, лик или многоликость, возьмем так. Из чего будет ясно, что хотя мы и универсальны (если я окажусь личностью, а не просто грузином), но совпадем как люди — и будем совпавшеобразными личностями. Вопрос такой: почему есть многое, а не одно? Вот, пожалуй, все, больше в философии нет вопросов, кроме этих двух (или фактически одного — в двух разных формулировках). Остальное просто развитие этого. Многообразное, с многими понятиями, проблемами и пр., но вопрос — один или, если хотите, два. Почему есть нечто, а не ничто и почему есть многое, а не одно? Сейчас я поясню эту вторую формулировку: почему есть многое, а не одно, и почему это связано с самобытием, или с бытием? Это одно и то же: употребляя слово «бытие», я имею в виду то, что существует само, на своих собственных основаниях, и является причиной самого себя.

На следующем витке спирали, по которой я ввел личность, я уже говорю: почему есть многое, а не одно? Что такое одно? Одно — это бытие или закон бытия. Что-то самозаконно установившееся. А почему этого самозаконно установившегося много? В каком смысле? Давайте подумаем. Вот число пять, например, или понятие множества, понятие квантовой частицы — любые понятия. Ведь ясно, что они существуют во множестве голов: у вас есть число пять, вы ведь умеете считать до пяти? У меня есть и т. д. Но оно — одно. В качестве сущности, или правила, или закона оно — одно. Понятие частицы есть во множестве голов, но оно — одно. А почему тогда много? Почему — не одно, а много? Ведь по смыслу бытия — самозаконного закона — число должно быть одно. Во множестве голов. Зачем тогда это множество? Подумайте, зачем нас много? Ведь чтобы было число «пять», достаточно одного человека. Чтобы было понятие частицы, достаточно одного человека и т. д. Что это — расточительность природы? Почему нас много? Вдумайтесь в это.

Кстати, это одна из роковых вещей в человеческой истории: законы человеческой исторической эволюции противоречат законам биологическим. Мы пытаемся жить по законам истории, то есть человеческой конструкции самосозидания, и одновременно продолжаем быть природными существами, поскольку живем в природе по законам биологической эволюции. А биологической эволюции рода выгодно сохранять себя посредством множества взаимозаменимых экземпляров. Когда каждый отдельный экземпляр безразличен, и мы вот… в этих тисках. Ведь, скажем, чтобы убить, нужно того, кого убиваешь, не воспринимать в качестве личности. Им можно пренебречь в расчетах. Сбрасываем со счетов — и это мудро по биологическим законам. Биологический род выживает разбросом своих индивидов. Чем больше погибает, тем надежнее дление рода. Подите приложите к этому человеческие понятия — уникальности личности, нестираемости лика… Очевидно, мы ведем себя то как существа, принадлежащие истории, то как принадлежащие к продолжающейся природе нашей истории. Собственно, в силу продолжения природной истории мы и не можем убивать, потому что, убивая, начинаем жить по законам биологии. И мы живем, что и окрашивает философию цветом определенного стоического пессимизма. И в то же время — веселого, потому что, лишь дойдя до полного отчаяния, пройдя его, можно быть бодрым и веселым. Такое трагическое веселье или, как говорят немцы, — Heiterkeit (условно можно перевести русским словом «веселость»).

Философия занимается именно этим трагическим весельем, имея в виду, что человечество есть некая совокупность обществ, которая пытается стать человечеством. Философ не скажет: человечество есть. Человечество есть нечто такое, что пытается стать человечеством. И пока оно не стало таковым, ни один не является человеком. Вот такое подвешенное во времени, растянутое усилие. Наглядно его трудно себе представить. Наглядно мы видим людей и их страсти. Но я снова повторяю: философский язык не есть язык наглядных представлений, не есть то, что можно представить, выполнив представимое в материале наших психических возможностей воображения и называния. Философия говорит на особом языке, по определению, о чем-то ненаглядном, потому что все другое наглядно, то есть имеет референты — предметы, называемые словами.

Так вот: почему — многое? Возвращаю вас к этому. В чем смысл множества лиц (уже не в биологическом смысле слова), каждое из которых — личность? Или самобытийная вещь. Почему? А вот как раз по этой причине. Бытие и личность имеют прежде всего отношение к тому, что не выводимо ни из какого правила, ни из какого закона.

Попытаюсь это пояснить.

Я говорил, что понятия, законы существуют в одном экземпляре. Только в одном. Понятие «пять» — одно, хотя множество голов понимают его и оперируют им. Но оно от этого не размножается. Однако у этого понятия есть одна сторона, которая не содержится в самом понятии (то есть в определении), а является условием самого понятия. Это сам акт понимания числа «пять», который кем-то должен совершаться и может, совершиться только им, такой этот акт не содержится в понятии. Я имею в виду очень простую вещь. Вот я говорю, говорю, говорю о каких-то понятиях, в которых есть какая-то всеобщность. Они поддаются определению, и я пытаюсь это вам передать. Но где-то упираюсь в зазор, отделяющий все, что я скажу, от того акта, который только вы можете выполнить, каждый на свой страх и риск, — в акт понимания. За вас я понять не могу. И вы за меня понять не можете. Этот акт не содержится ни в чем, он не находится в содержании чего- то, что я описываю термином «бытие», а сопровождает его, как тень. Чтобы он был, он должен совершиться. Лично.

В конце концов, объясняй или не объясняй, но в вас или во мне должен совершиться самопроизвольный акт понимания.

До конца в цепи передачи знания кому-то я не дойду. Пройду далеко, максимально далеко, но зазор между моей передачей и вспыхнувшим актом понимания останется. Значит, это самопроизвольный акт. Он невыводим из содержания и абсолютно конкретен. И поэтому есть многое, а не одно. То есть само бытие содержит в себе эту штуковину. Самопроизвольность, не выводимую из правила и закона. Непрерывно продолжая дедукцию из какого-либо закона или правила, я никогда не приду к тому, что самобытийствует. Например, самобытийствует совесть. Попробуйте определить, что это такое. Перед этим я говорил о личности, а сейчас все то же самое могу сказать о совести. Я говорил, что мы пользуемся словом «личность», когда все другие слова уже не годятся. Потому что они содержат в себе указание на причины и основания, лежащие вне самого предмета. Например, на интересы, на желания, на нормы, на законы. А когда я говорю «личность», я имею в виду нечто принципиально иное, основанием чего является само нечто.

Так вот, в гении нашего языка есть слово совесть. Мы говорим — «по совести». Почему? Нипочему! По совести! То есть сам этот акт отличен от содержания поступка, он невыводим из него и должен всякий раз совершаться заново. Условно назовем содержание совести словом «бытие» или словом «одно», хотя оно не одно, а многое, потому что невыводимо, должно совершаться заново и без оснований. В числе «пять» тоже есть эта сторона — сторона понимания. Так и нравственные явления: совесть, например, — конкретный акт бытия, и этот акт невыводим из знаемого. Все мы знаем, что такое совесть, и ни один из вас не сможет определить, что это такое. Она — несомненна, но должна быть несомненной у каждого, то есть во многом. Нет одного содержания совести, хотя оно — одно.

Вы не согласны? Пожалуйста, какой вопрос у вас? Не стесняйтесь. Так ведь интереснее. Какое сомнение у вас возникло?

— Сомнение, вообще-то, видимо, касается степени совести. Степень различия этого…

— Ну…

— Видимо, от этой степени и зависит понимание самого термина, того, что он обозначает.

— Понимаете, как раз вот степень здесь не играет никакой роли по следующей причине, которую, кстати, тоже очень трудно объяснить. Но знание этого существует, например, в афоризмах, поэтому вместо своей, так сказать, неэлегантной и некрасивой речи я воспользуюсь речью других. В свое время Вольтер, повторяя до него сказанное, как-то заметил, что добродетели не может быть половина. Или она есть, или ее нет. Есть действительно ряд неделимых явлений, которых не бывает ни меньше ни больше. Они или есть, или их нет. Таковы добродетель и совесть. И бытие таково. То, что в философии называется бытием. Если вы запомните то, что я сейчас говорю, и потом будете читать, скажем, текст Парменида, то там написано: бытие одно и неделимо. Потом это повторят стоики, но уже в другой форме, может быть сейчас более понятной для нас. Они скажут: почему люди гоняются за наслаждениями? Боятся смерти, думая, что удовольствие зависит от его продолжения во времени. А в действительности все содержание удовольствия выполняется мгновенно. Оно есть целиком. И поэтому можно не бояться смерти. Все пережито. Понимаете? Вот такие вещи, которые трудно сразу уловить, нужно просто настроиться так мыслить.

Повторяю, то, что я сказал, и есть ответ на вопрос философии, который организует то, о чем говоришь, под определенным знаком. Поэтому это называется вопросом. Если бы я не задал себе вопрос — почему есть многое, а не одно, — то не мог бы рассуждать и о совести. Или о добродетели — не понял бы, что, собственно, она такое. Добродетель половинной не бывает, хотя мы знаем, что человек не добр и не зол, он смесь и того и другого. Но добро есть добро, а зло есть зло.

Тем самым я снова, под знаком основного вопроса, поясняю, что такое бытие. Я добавил еще одно определение. Это нечто неделимое. Значит, одно и многое — в силу самобытия каждого акта бытия. Бытие ведь не выводимо ни из чего другого. Оно каждый раз должно быть. А поскольку каждый раз, то не одно, а — многое. И есть смысл во многом. Это не просто количество биологических экземпляров, которое с человеческой точки зрения бессмысленно, а с биологической — имеет смысл. Многое, потому что таково бытие. Потому что ничто ни у кого не выводимо из содержания. Понять могу только я, лично. И то же самое с совестью. Она неделима и должна возникать в личностях, которые согласованы между собой через совесть, а не через что-то другое; отнюдь не через культуру или социальный строй. Мы ведь знаем это и на уровне языка. Есть в нравственности один простой закон, который имеет отношение к тому, о чем я говорю, — вдумайтесь опять в то, как мы живем и как мы говорим.

Вот мы совершили какой-то проступок, и нас наказали согласно существующим законам. С любым социальным или внешним наказанием можно ужиться, но есть одна инстанция, с наказанием которой ужиться нельзя. Это — ты сам. Это — невыносимо. Все остальное можно вынести. Так вот, эта инстанция невыносимости, или совесть, и воспроизводится в людях и при этом не имеет никаких внешних оснований. Ибо что такое совесть? По совести? Все, что вы не понимаете и чему не найдете оснований, вы назовете: «по совести». Вот это в философии и стало называться тайной (в ХХ веке, например, в экзистенциализме) и отличаться от проблемы. Пускай вас не смущает такое различение, потому что культура (где в моде всякие таинственные вещи, где запугивают людей всякими роковыми и непостижимыми вещами) — это не язык философии. Язык философии к мистицизму никакого отношения не имеет.

Что такое проблема? Это то, что можно разрешить. А тайна? Это нечто, в чем несомненно можно участвовать и не знать об этом. Например, совесть. Мы соучаствуем в ней, а не знаем. Вот тут тайна. Это называют тайной бытия. Не в том смысле, что есть тайна бытия, когда что-то якобы вообще ускользает, как тайна в предмете от моего рассуждения и от научного постижения. Не это имеется в виду. Имеется в виду, что нет человека без тайны. Если бы в нашей жизни все зависело от понимания (в смысле рационального понимания), то уверяю вас… гроб и свечи. Такая жизнь, во-первых, была бы недостойна того, чтобы ее жить, и, во-вторых, что важнее, она кончилась бы сразу, распалась во всеобщем аду. Слава Богу, есть вещи, которых мы не понимаем, но не потому, что они не имеют к нам отношения и недоступны, а в том смысле, что мы участвуем в них с несомненностью, но сказать не можем. Но они должны жить. Здоровое общество — это такое общество, которое поддерживает в человеке то, что от человека не зависит, — тайны такого рода, как совесть. Она не зависит от человека. Это наше состояние, которое в нас от нас не зависит.

Это еще один предмет философии. Вот видите, я объединяю и включаю в философию разные «дисциплины». Я уже говорил об онтологии, то есть о бытии. Говорил о мышлении, то есть о теории познания. Правда, эстетику я опустил, но мы к этому еще вернемся. И теперь говорю об этике. И все это называю философией. Хотя в действительности никакой теории познания не существует, этики не существует, эстетики не существует. В философии есть одна дисциплина — учение о бытии. Но поскольку бытие содержит в себе эти вещи, то она и об этом.

И наконец, к этим предметам я добавлю еще один — свободу. Вот о чем говорит язык философии. Язык философии — это язык, на котором мы говорим о свободе. О своей свободе. Или о свободных явлениях. Сказать «самобытие» — то же самое, что сказать «свобода». Ниоткуда. Самопроизвольно. Нечто, что само себе дает закон. В философии свободой называется внутренняя необходимость. Необходимость самого себя. Наша свобода от нас не зависит, мы лишь можем растить ее, участвовать в ней — или не участвовать и не растить. Не растим — не будет. А если будет, то неделимо, целиком. Бытие ведь одно и неделимо. И оно же — многое. Почему есть не одно, а — многое? Задавшись этим вопросом, я начинаю раскручивать ряд характеристик бытия. Поэтому этот вопрос и называется основным вопросом философии. Поставив его, идешь в материале философии, начинаешь применять новые слова, видишь новые проблемы. Если бы я не задавался этим вопросом, то не увидел бы в бытии того, что оно самопроизвольно, невыводимо из содержания закона и правила, и не пришел бы к пониманию того, что такое свобода. Что это внутренняя необходимость. Но не в том смысле, что она в нас сидит. Да «сидит», но в той мере, в какой я свободен, в смысле внутренней необходимости совести. Я вне самого себя, то есть личность. Значит, личность не есть «быть в самом себе». Личностью на языке философии называется совершенно особая структура, которая не совпадает с видимой структурой индивидуальности. Проблема личности в философии никакого отношения к проблемам индивидуализма не имеет.

Повторяю, личность в нас — это такое измерение, в которое мы входим, выходя из самих себя (и поэтому с ирокезом можем обняться). То есть универсальное измерение. Этими чертами универсализма, разговора языком свободы, языком личности, бытия и характеризуется философия в своем возникновении и длении. Потому что то, что перестанет говорить на этом языке, не будет философией, а будет чем-то другим. А поскольку мы занимаемся философией, то будем заниматься этими вещами.

И дальше я постараюсь показать вам, какие еще проблемы и какие философские понятия отсюда вырастали, но лишь в том контексте, в котором виден их смысл. Или, вернее, из которого в этих понятиях виден смысл, а не то, что у нас может случаться при чтении «трактатов» или учебников по теории познания, по диалектическому материализму, по этике и т. д. Во-первых, я все это изложить вам не могу, потому что у меня просто не хватит времени, и потом, это непонятно. Я абсолютно не понимаю, что там написано. Ну не могу этого понять, виноват. Но думаю, что и вы тоже не понимаете. Так что, только объединившись в общем непонимании каких-то вещей, мы можем начать философствовать. И это тоже не случайно. Сейчас вам кажется, что я как бы отошел невольно в сторону, а в действительности я просто схитрил. Я вел вас к одной из первых философских фраз, существенных, конститутивных для философии. Она сказана Сократом, напоминаю ее: «Я знаю, что я ничего не знаю». Это — философская фраза. Объясняя ее, я одновременно объясняю вам и философский язык. Вернее, объяснить его нельзя, просто на нем нужно говорить, это и будет объяснением. Но какое-то предупреждение относительно стилистики философского языка все же необходимо. Каждый раз, когда вы читаете философский текст, настраивайте себя на следующее: слова, составляющие его, означают не совсем то, что они означают. Скажем, вы прочитали: «Я знаю, что я ничего не знаю». Что это значит? Что я мало знаю? Невежественный? Но ведь так и есть. Вообще положение человека таково… Нет, не это здесь сказано! А я знаю, что я ничего не знаю. А это нужно действительно знать. Знать, что ты не знаешь. Это именно знание, и оно предполагает определенную технику и дисциплину. Это не просто — я ничего не знаю. Знать, что ты не знаешь, — это и есть философия. Потому что философия прежде всего говорит о вещах, которые есть и в которых мы несомненно участвуем, но которых мы не знали и не знаем. Например, та же совесть. Я говорил о ней на языке философии и сказал: не знаю, что это такое. Я ведь так и сказал! Правда, я еще и вас к этому приобщил. В смысле — за вас решил, что вы тоже — не знаете. Может быть, я поступил неправильно. Может быть, вы знаете, что такое совесть? Но как философ, как профессионал я могу сказать: нет, я не знаю, что такое совесть. Но я говорю об этом и утверждаю, что это и есть предмет философского говорения. Вся философия состоит из таких вещей. Каких? Знаю, что я ничего не знаю? Но я знаю! То есть я показываю, что вот этого мы не знаем. Вся дорога, по которой я прохожу, чтобы показать, что мы не знаем, что такое совесть, и есть философия.

Значит, философия есть учение о таких вещах, которые нас ведут по жизни над бездной незнания. И таких вещей, которые нас выручают, в человеческой жизни довольно много. Например, в философии есть нечто, что называется формой; одно из первых философских понятий — понятие формы, или идеи, мы встречаем у Платона. Что такое форма? Что значит следовать форме? Это значит избегать последствий своего незнания. Когда мы придерживаемся строго пустой формы, сам этот факт спасает нас, избавляет от последствий нашего незнания (если мы хотим основывать наше поведение на знаниях). Сошлюсь на пример так называемой эвтаназии, на запрет убивать живое существо; при том, что само это существо может просить убить его, чтобы избавить от страдания. Но во-первых, мы же не знаем, какие последствия в сцеплениях космоса будут вызваны этим актом. И во-вторых, убив на основе медицинского знания, мы создаем прецедент убиения на основе знания. И вот представьте себе, к чему это приведет, если мы будем убивать на основе знания — хорошего или плохого. Это — прецедент.

Следовательно, когда я ориентируюсь на формальный запрет, я ориентируюсь на что? На мое формальное поведение в море незнания. Я не знаю последствий. Поэтому давайте будем придерживаться формы, и тогда, может быть, будет хоть какое-то благо или не будет большого зла. Это правило гигиены. Философия есть гигиеническое, профессиональное занятие незнанием.

ПОЛНОТА БЫТИЯ И СОБРАННЫЙ СУБЪЕКТ.

Продолжим наши занятия. Куда и как мне идти, не совсем ясно, потому что я должен соединить историю философии с философией как таковой. Но попробуем. Может быть, что-нибудь и получится.

В прошлый раз я объяснял вам некоторые феномены, с которыми связана философия. Чтобы понимать философию, нужно понимать эти связи, понимать эти феномены, которые реальны и лежат в самих основах человеческого сознания и существования в качестве человека. Сейчас я постараюсь завершить свой рассказ об этих явлениях и тем самым поясню суть или призвание философии, а потом уже буду наращивать сам аппарат философских понятий, технический аппарат философии.

Я надеюсь, вы теперь понимаете, что есть явления, которые не зависят от того, удачный у нас аппарат или неудачный. Ибо это аппарат когда-то уже изобретенных понятий, при помощи которого мы можем об этих явлениях, о мире что-то разумно говорить. Говорим мы так, как сложился аппарат. А он мог сложиться иначе. Это естественно. Но мы привыкли работать, используя аппарат, который был однажды изобретен и потом получил какую-то инерцию движения, из которой выскочить мы не можем: это аппарат греческой философии. Хотя те же самые вещи, о которых я говорил, разумеется, высказывались, обсуждались и развивались и в восточной философии. Но аппарат там совсем другой. Поэтому и существует разделение на западную и восточную философию (я имею в виду индийско-китайскую). И они были настолько разобщены, что в ХХ веке возникла, в общем, бредовая, на мой взгляд, идея о том, что, мол, нужно привить восточный опыт к западному или, наоборот, западный транспонировать на Восток. Она «бредовая» в кавычках, конечно. Ибо есть реальная потребность в такой идее, но выражение ее ошибочно в том смысле, что не существует никакой западной и восточной философии. Философия существует только одна. Вот она — то, о чем мы будем рассуждать. Но с одной оговоркой, что рассуждать о философских проблемах можно и в других понятиях, например в терминах восточной философии. Но поскольку у нас язык индоевропейский, с греческими и латинскими терминами, мы выбираем аппарат греческой философии. И поэтому будем совершать историко-философские экскурсы в область греческой философии.

Я говорил уже о свободе как об одном из явлений, из которых философия вырастает. Слово «свобода» прошу понимать в философском или метафизическом смысле — пока без каких-либо конкретных ассоциаций, политических или каких-либо других. Сейчас вы поймете, о чем идет речь. Однако прежде я хочу коснуться двух тем.

Одна тема — назовем ее условно «полнота бытия», и вторая (тоже условно) — «чудо мышления». Вторая тема связана с тем, что я говорил об удивлении в философии. Я пояснял, в каком смысле философ удивляется. Теперь мы сможем понять это более конкретно. Но сначала о бытии. О полноте бытия, чтобы одновременно показать вам, в каком смысле философия есть способ обсуждения условий свободы. Человек состоит из стремлений, желаний, состояний, требований, ожиданий, потребностей. Вот мы хотим, например, добра и избегаем зла и часто считаем, что философия начинается тогда, когда человеку вдруг приходит в голову мысль или понимание, что добро есть хотение добра. Ведь мы считаемся добрыми, потому что хотим добра. А философ скажет: нет, добро не есть хотение добра. Недостаточно просто хотеть, чтобы быть добрым. Почему? Что сказал этим философ? Он сказал, а точнее — осознал, что эмпирические, психологические.

Состояния человека (желание добра есть психологическое состояние) несамодостаточны в качестве добрых состояний. Делать добро или быть добрым совсем не то же самое, что чувствовать себя добрым; это — искусство. Приведу пример: в литературной критике часто всплывает фраза, что «хорошая литература не пишется добрыми побуждениями». Можно хотеть сделать романом добро, но добро романа есть просто хороший роман. Произведение искусства! И в этом своем качестве оно не зависит от намерений, из которых исходил автор. Точно так же, кстати, как и честность есть искусство.

Откуда такое сознание у философа? Очевидно, оно появляется из понимания того, что человеческие поступки, деяния, диктуемые определенными намерениями, вливаются в общие сцепления и в общий контекст бытия и свой смысл обретают или подучают там, а не в голове совершающего поступок. В каждый данный момент, когда мы делаем что-то, мы совершаем зависимые поступки, которые лишь кажутся нам свободными, продиктованными нашими желаниями, а в действительности они вызываются натуральным ходом событий. Вот, скажем, я сейчас сижу, разговариваю с вами, а что-то, имеющее отношение ко мне и к вам, существенное для нас, происходит где-то в другом месте. Что-то известное, но не нам, и что мы завтра встретим в виде судьбы. Хотя известно уже сегодня. Уже сегодня сцепилось что-то, что произойдет завтра, в этот момент, здесь и сейчас. Отсюда и возник старый идеал философии как философии спасения или жизненной мудрости (первичный смысл философии). Именно поэтому я говорил вам сначала о честности, различая честность и добро в смысле наших состояний или намерений. Увы… это разные вещи.

Значит, в связи с этим философ вводит следующее различение (на чем и основана философия спасения): через философию выражается идеал собранного в одну точку целого сознательной жизни, всего того, что имеет к нам отношение. Сейчас я специально буду использовать метафорические выражения, которые способны навести вас на то, чтобы вы уловили стиль и способ философского рассуждения, так как слова и учения меняются, а стиль и способ остаются.

Скажем, знакомая вам, очевидно, фраза: «пребыть раз и навсегда, целиком, полностью свершиться». Узнаете идеал? О нем говорится еще в античной трагедии. Что такое «пребыть раз и навсегда, или полностью, первый и единственный раз свершиться»? Вспомните, что ищет, например, Эдип. (Это и есть философское содержание трагедии, которое можно рассказать и на языке трагедии, и на языке более изощренного аппарата философии.) Эдип ведь не просто хочет узнать, что он представляет собой в смысле эмпирического индивида. То есть как бы посмотреть на себя в зеркало. Не в этом смысле познать самого себя. Познать самого себя означает — задать себя целиком во всем том, что ты есть, но чего ты не видишь.

Эдип спит с женщиной. Эта женщина — его мать, и об этом известно, но не Эдипу. Кому известно? Не важно кому. В бытии есть это знание о самом Эдипе. А Эдип — не знает. Не знает какой-то стороны самого себя. Держите в голове полноту бытия. Полнота бытия — вот что имеет отношение ко мне, рассыпанное, как в осколках зеркал. Мы отражены в тысячах зеркал, которые не собираем, хотя эти отражения и есть мы. Все движение Эдипа есть собирание «снимков» с осколков зеркал. Он собирает себя, чтобы пребыть в каком-то поступке. Пребыть целиком, иначе — совершается кровосмешение. Совершенно независимо от намерений и желаний. Или — когда не знаешь, убиваешь отца. Встретился путник на дороге… ссора — и убил. Известно, что это отец, Эдипу — неизвестно. Кому известно — не важно, но это знание и есть бытие. Его нельзя отменить. Так как же собрать то, что есть я и одновременно все, что ускользает от меня, распадается в тысяче осколков зеркал? Пребыть целиком. На Востоке это выражали иначе (у пифагорейцев, кстати, тоже были аналогичные слова). Там говорили так: «Оторваться от колеса рождений». Колесо рождений и есть то, о чем я говорю: сцепились события (мои или мною вызванные), являющиеся содержанием моего бытия, но мной не собранные. И они воспроизводят что-то. Я снова рождаюсь, снова совершаю какие-то деяния, ошибки, а карма этих ошибок, то есть судьба, заставляет меня снова родиться, скажем, в виде поросенка. Такое допущение было в восточной философии.

И вот возникает идея таких актов, таких состояний человека, которые являются собиранием себя в точке, целиком, когда ты уже не зависишь от того, как что-то сцепится, — ты собрался. Это собранное и называется «полнотой бытия». Это собранное и есть философский идеал мудрости, первичная философия. И одновременно — свобода. Потому что те рождения, которые вызваны неизвестными мне последствиями и содержанием моих собственных поступков, суть (как выражались древние) «зависимые рождения». Это не я рождаюсь как свободный человек, а меня рождает что-то в каком угодно виде и смысле, подвластном натуральному ходу вещей. Рождает страданием, связанным с тем, что я в разных местах и не собран. Поэтому со мной можно сделать что угодно. Теперь вы понимаете, почему я сказал, что философия есть обсуждение условий свободы — в философском или метафизическом смысле слова. Свобода — это свободные, а не произвольные деяния: не делаю, что хочу, а делаю, собравшись, такое, что не зависит от того, в реку каких последствий и в какие сцепления упадет мой поступок.

В одном из своих диалогов Платон приводит миф о человек ке по имени Эр — единственном смертном, которому посчастливилось (или не посчастливилось) побывать одновременно в царстве мертвых и остаться живым. Он был в обморочном состоянии на поле боя и отправлен в царство мертвых, но вернулся оттуда и помнил то, что там видел. Хотя смертным не дано видеть и вернуться к жизни, а он подглядел и увидел странные вещи. Платон рассказывает, что в царстве мертвых людям была дана возможность заново совершать поступки, то есть исправить свою прошлую жизнь. Им была предоставлена уникальная возможность выбора, но, как заметил Эр, выбирали они плохо. Например, тиран — что он делал? Все тираны обычно погибают оттого, что они всегда, в силу природы самого тиранства, создают вокруг себя пустоту. Нет друзей. Но каждый раз ведь это эмпирический факт. И тирану дан шанс изменить свою жизнь. А он хочет остаться таким же, а жить по-другому. И Платон устами Эра замечает: «Он нрава своего не видит». То есть, продолжая быть тираном, пытается иметь другую жизнь. Не выйдет, поскольку он не заглядывает в себя, не собирает себя и заново в несобранном виде совершает, в общем-то, прежние поступки. Он стремится быть умнее, рассудительнее, пытается избегать каких-то ошибок, но дело не в частных ошибках, а в сути. Между прочим, аналогичная фраза есть и в «Царе Эдипе», когда, один из собеседников Эдипа говорит ему: «Ты сердишься, а нрава своего не замечаешь». Возьмите здесь слово «нрав» в широком смысле. Ты пытаешься изменить какие-то конкретные поступки, не изменив своей натуры. Но ведь чтобы изменить натуру, надо в нее заглянуть. А ты еще не заглянул в нее. И следовательно, снова во власти чего? Во власти судьбы. Или во власти того, что я называю натуральным сцеплением событий. Тиран снова погибнет. Не поможет ему новый, более умный расчет. Вот такая совокупность вещей, проблем, состояний задана внутренним понятием философии, а именно — символом «полноты бытия». Или — «пребывания», собравшись целиком.

Рассмотрим теперь другую сторону этого собирания. Здесь очень много тропинок, по которым можно пойти, и все тропинки интересные. Но я не могу по ним шагать из-за недостатка времени. Вторая тема, связанная с первой, но немножко иначе выраженная, — «чудо мышления». Я уже объяснял, в каком смысле философ удивляется. Он удивляется не тому, что в мире кавардак, а тому, что есть хоть какой-то порядок. Это удивительно. Удивляться тому, что есть хаос, войны и т. д., — не философское занятие. Философское занятие начинается тогда, когда перейден край отчаяния и начинается трагическое осмысление, возникает ровное и спокойное расположение духа.

Так вот, это же самое явление, но уже требующее специальных понятий — онтологических и гносеологических, — имеет отношение и к актам мышления, которые мы совершаем в бытии. Я говорил вам, что бытие имеет какую-то связь с пониманием и в каком смысле философия вводит постулат тождества бытия и мышления. Проделаем мысленный эксперимент. Одновременно с моим говорением задавайте себе вопрос: так это или не так, можно ли это или нельзя? Скажем, можете ли вы по желанию иметь мысль? Не ту, которая известна, а новую? Можно ли захотеть сделать открытие — и сделать его? Или: захотеть взволноваться или обрадоваться и испытать это в силу хотения? Я считаю, что нельзя.

— А актеры?

— Но это же искусство! Значит, что-то нужно сделать. Необходимо усилие мысли. Просто выбрать мысль нельзя. Наши мысли — во времени. Какая гарантия, что вот я иду, мыслю и следующим шагом встречу ту мысль, к которой шел? Ведь последующий момент времени по своему содержанию не вытекает из предшествующего. В свое время греки предупреждали об этом. То, что я сейчас говорю, есть рассказ о внутреннем смысле философских построений; такого рассказа вы не встретите у греков. Но в их текстах встречается следующее рассуждение; начиная с Сократа, оно периодически повторяется: «Как вообще можно что-нибудь знать?» Ведь чтобы знать что-то или познать, нужно, придя к этому, узнать это в качестве того, что ты искал. А если ты уже знаешь то, что искал, зачем же пускаться в искания? Значит, чтобы познавать, нужно как бы заранее знать то, что ты хочешь или должен познать. Если ты не знаешь этого, то и не узнаешь. Если даже под носом у тебя окажется то, что ты ищешь. А раз узнаешь, значит, знаешь заранее. Тогда как вообще возможно это движение мысли? Откуда оно? Каким образом?

В связи с этим вопросом и появляется понятие «врожденных идей». Или «врожденности знания»: когда мы познаем что-то, мы в действительности познаем не абсолютно новое, а вспоминаем то, что знали когда-то, в прошлое рождение, когда наша душа витала где-то в небесных пространствах и беседовала с Богом. Потом она родилась в теле, а рождение в теле — обморок души. И следовательно, познание — лишь воспоминание из глубин обморочной души. Она приходит в себя, и… всплывают знания. Сократ беседует с мальчиком-рабом, необразованным и непросвещенным, и путем диалога показывает, что мальчик знал математическую теорему, не зная об этом. Но действительно ли нашей душе врождены знания? Нет, это философское обсуждение ситуации, в которой мы находимся в нашей попытке понять, что с нами происходит, когда в голову приходит мысль, что мы что-то узнаем (и можем эту ситуацию обсуждать).

Итак, все это можно выразить метафорой, например, или мифом, сочиненным философом, или параболой, сказкой. Когда мы слушаем философские сказки, то человек ведь не говорит, что нужно разрезать, скажем, живот и посмотреть, что там внутри: глядишь — математическая теорема лежит, врожденная, или понятие числа врожденно, как потом скажет Декарт, понятие пространства и т. д. Нет, это просто способ прояснения некоторой проблемы или парадоксальности человеческого бытия. В данном случае — человеческого бытия в мысли. Как мы вообще что-нибудь знаем? И тем не менее фактом является то, что новые мысли приходят. Да, пока я иду к мысли, я нахожусь во времени, и она по содержанию не вытекает из всего предшествующего. Я не встречу ее так вот, как, выйдя в коридор, встречу там человека. Время несет с собой разрушение, забвение. Это, выражаясь современным языком, энтропия. То есть все, что во времени, стремится к разрушению, распаду, хаосу. Но поскольку все во времени, значит, я завишу от того, буду ли я помнить и сохранятся ли в собранном виде, а не распадутся во времени те осколки бытия, которые я собрал. От чего это зависит? Неужели моя память должна зависеть от физиологии, от моих только биологических способностей впечатления и удержания впечатлений? Вот в этом месте и появляется техника порождения нового. Техника мышления, или техника (близкая вам) искусства. Ведь первичное проявление искусства, среди всего прочего, как раз и является машиной памяти, которая не зависит от случайностей, связанных с физической или биологической организацией человека. Она — хранитель и возбудитель памяти как способности.

Приведу простой пример — он неопровержим. Как известно, одно из первых философских научных открытий было сделано греками на материале музыки. Не в том смысле, как сегодня ученый делает музыку предметом своих исследований, а в том смысле, что для них музыка выступала как некая упорядоченная машина, которая своим действием, своей упорядоченностью способна вызывать в человеке не разрушающуюся во времени упорядоченность состояний, когда не забудется что-то в зависимости от какой-либо случайности. Отсюда у греков и первичный образ науки, связанный с астрономией. Для нас астрономия — наука. А для них небо было особым, гармонично устроенным предметом, наблюдая который можно ввести порядок в неупорядоченные и разрушающиеся движения человеческой души. Состояние человеческой души во времени распадается. Однако, как я говорил вам, и рассыпанное на тысячи осколков, оно может быть приведено в порядок связью человека с какой-то гармонией. Не с гармонией, которую он открывает, а с гармонией, которая уже есть наглядно и физически, доступна обозрению. Ибо наблюдая равномерный круговорот светил, я, конечно, могу упорядочить свое распадающееся круговращение души. А круговращение действительно беспорядочно, если это «колесо рождений». В колесе рождений по своим сцеплениям происходит смерть, рождение в другом теле, страдание, вновь незнание смысла, снова кровосмесительство, убийство отца и т. д.

Обратите внимание, что делает Гамлет. Я вновь хочу подтвердить свою мысль о том, что честность есть искусство, добро есть искусство, истина есть искусство. И эмоции, нашедшие выражение, тоже есть искусство. Возражая мне, вы привели пример актера.

Ведь мы не случайно говорим об актерах возвышенные слова: мастерство, искусство и т. д. Так вот, что делает Гамлет в известной трагедии? Он якобы колеблется; вместо того чтобы действовать — рассуждает. Бледная нерешительность. Это все психология. Все это бред и никакого отношения к делу не имеет. В действительности это вполне грамотная метафизическая трагедия. Гамлет в психологическом смысле решителен и боевит, гора трупов на сцене в конце пьесы это ясно показывает. Других подтверждений этому искать не надо. Он желает поступить как человек. Он себя собирает. Во имя чего? Чтобы преодолеть сцепление причин и следствий. А каково сцепление причин и следствий? У тебя убили отца — убей кого-нибудь из семьи убийцы. Потом будет убивать кто-то из этой семьи и т. д. Вот эта цепь, которая и есть человеческая история, сцепление натуральных вещей. Кровь за кровь — и сцепилось… и пошло, и пошло. Не хочешь так поступать? А Гамлет хочет поступать свободно и если убивать, то по смыслу, чтобы убийство вытекало из собранного Гамлета. Собравшего свое бытие. И он как бы «подвешивает» себя — на чем? Он приостановил натуральную цепь: нет, так не пойдет. Ибо неизвестно, во что это выльется и что породит. И что он делает,

Чтобы помочь себе собраться? Среди прочего — и я к этому вел — спектакль ставит — внутри спектакля. То есть искусством занимается. Театр для театра. Театр ему нужен, чтобы выявить смысл, который так вот просто, тыкая пальцем, выявить нельзя. Нужно построить машину переживания, и тогда она катарсисно (как разъяснит трагедия) выявит завершенный смысл.

Поэтому и античная трагедия всегда есть способ завершения смыслов, которые эмпирически завершить нельзя. Нельзя все знать, нельзя везде быть. Но эту завершенную (но реально не завершаемую) последовательность натурального хода времени можно дать символом. Мифологическим или трагедийным представлением или вообще любым образом (то, что в расхожей терминологии эстетики называют образом), хотя это не образы, конечно, а понимающие существа, благодаря которым мы что-то понимаем, чего не могли бы понять, живя эмпирически. Потому что, живя эмпирически, мы конечны: мы не можем пройти в бытии бесконечное число шагов, чтобы все охватить. А через переживание трагедии, которая поставлена и в которой завершены смыслы, но завершены символически, через них можно. Мы можем охватить все, оставаясь конечными.

И философия всегда занималась такой машинерией. Пыталась создать конструкцию, которая сама что-то сделает, потому что человек сам не все может. Он, например, забывчив, в силу своей биологии. А трагедия ведь от биологии не зависит. Или ритуальная музыка с танцами, которая была первым образцом выявления гармонии для греков, не как предмет изучения, а как такой предмет, который действует во мне, во мне рождает гармонии. Вы, очевидно, знаете, что первые математические теоремы были сформулированы на основе изучения звучащей струны. Первые гармонические тела есть тела ритуальных пений и танцев. Как бы совмещенное, синкретическое искусство (я не знаю, как назвать это на современном языке). Это все вещи, упорядочивающие человеческие состояния и смыслы, которые без этих вещей не могут быть упорядочены. И они же — то первое нечто, чем занималась философия. Это и есть полнота бытия.

Значит, полнота бытия не может быть достигнута эмпирически. Ведь действительно, физически или эмпирически нельзя собрать все осколки зеркала, в которых мы существуем и отражаемся. Но можно организовать свое бытие определенным образом через предоставляемые нам средства, а такими средствами являются произведения искусства, произведения мысли, культурные произведения. Благодаря им и их символам и через их небуквальный смысл мы можем жить человечески.

И отсюда определение философии как мудрости. Мудрости жизни. Философия вообще не теория (хотя и теория, конечно, — потом мы увидим теоретическую сторону философии) и не наука о каком-то предмете. Это — мудрость жизни. Но для этого необходимо все прояснять, потому что все слова мы понимаем буквально, в обыденном смысле. Ну что такое мудрость? Мудрость — быть умным? Но, как я говорил, ум не есть лишь намерение человека, а есть искусство. Так и мудрость. Мудрость не есть свойство человека в обыденном смысле этого слова. Мудрость есть искусство. А всякое искусство предполагает технику.

Однако для понимания нами мышления нужна более сложная техника, чем для понимания некоторых жизненных обстоятельств, к которым мы, как правило, обращаемся, используя те же произведения искусства, выступающие как органы производства нашей жизни. И кстати, учтите, что искусство ведь только в европейской культуре, во-первых, выделено в особую сферу разделения труда и, во-вторых, в музеи — в определенные рамки. Этого феномена раньше не было (и не случайно). Дело не в том, что искусство как предмет эстетики было синкретичным, а в том, что оно было тем, о чем я только что рассказывал. Только потом взаимоотношения людей с предметами искусства усложнились и люди превратили их в предметы эстетического наслаждения. Таковыми они в действительности не являются. Современная рациональная эстетика, возникнув в XVIII веке, развивалась отчасти уродливым образом. Но тем. не менее суть дела все равно оставалась, и через заблуждения, или глупости и непонимание она говорит на своем языке, внося поправки в наши ограниченные способности. Известно, например, что человек может относиться к Богу как к идолу, как к какому-то предмету. И тем самым относиться — неистинно, идолопоклоннически. Но тем не менее, относясь неистинно, быть истинно верующим. Он дурак, а вот истина тем не менее живет. Это понятно или непонятно? И вот поэтому, хотя люди не всегда адекватно или правильно судят об искусстве, оно остается тем, что оно есть; даже если человек может относиться к искусству как к предмету эстетического наслаждения, оно тем временем через него живет, и он впервые через него видит вещи в мире. Не только наслаждается — а видит в мире вещи и может удерживать полноту бытия.

А теперь я хотел бы коротко резюмировать все, что я сказал, воспользовавшись хорошо известной вам фразой, но сказанное перед этим позволяет мне пояснить смысл этой фразы, чтобы потом, употребляя ее, вы относились к ней осмысленно.

Обычно говорят, что философия отличается от науки тем, что она занята вечными неразрешимыми проблемами, которые все время повторяются. Что в науке, например, есть прогресс. Ньютон знал больше, чем Галилей, или Галилей знал больше, чем Фалес или Анаксимандр. Что происходит какая-то кумуляция знаний в решении проблем. Решена одна проблема — идут к другой; решена вторая — идут к третьей и ко второй не возвращаются и т. д. В отличие от философии, где, во-первых, нет якобы такой объективной суммы знаний и, во-вторых, известно, что все философские системы одна другой противоречат и во всех системах всегда фигурируют одни и те же вопросы. И отсюда делается вывод, что вообще неясно, что такое философия. Вот здесь я хочу сделать оговорку. Да, философия занимается вечными проблемами, но проблемами не в смысле этого слова — «проблема». Когда мы говорим «проблема», мы имеем в виду, что она разрешима какими-то конечными средствами, конечным числом шагов. И если сегодня неразрешима, то завтра будет разрешима. Таких проблем в философии нет. Если бы они были, то они были бы решены. В философии говорят о «вечных проблемах» в смысле деятельности, полноты бытия, созидания. То есть о жизни через какие-то произведения, о попытке жить иным образом. А это ведь не раз и навсегда. Это каждый раз нужно делать заново. Так ведь? Вот смысл того, о чем я говорил. Ибо речь идет, повторяю, о бытии. Оно одно, если мы это делаем, и оно другое, если' не делаем. В содержании того, что случится после того, как я попытаюсь собрать себя, и что выражало бы меня в целом, светилось бы через него, — нет ничего такого, что можно было б вывести из какой-нибудь готовой системы правил, сделать каким-нибудь конечным звеном дедукции.

И такая же ситуация существует в нравственности. Нравственность ведь тоже вечная проблема. В каком смысле? Разумеется, не в том, что мы ее не нашли, а в том смысле, что найденное каждый раз оживает, потому что оно конкретно. Разве есть что-нибудь, что нравственно навсегда, в смысле нормы? Только образец жизни умершего человека или героя. Это вечно. Но вечно как бесконечная длительность сознательной жизни вне нас. А вот так, чтобы мы раз навсегда знали, как правильно поступать, чтобы каждый раз наш поступок был выводим из каких-то правил и был, так сказать, конечным звеном дедукции из этих правил, не выйдет. Нет правил на все случаи жизни. Каждый раз мы полагаемся на что? На интуицию. А я скажу — на развитость, на бытие. Если я есть полностью, то пойму, как мне поступить. Почувствую, что правильно, а что неправильно. Что нравственно, а что безнравственно. Это — вечно. В том смысле, что это все время решается и делается заново.

Так и в философии. Только в философии это распространяется, помимо того, что я говорил о мудрости, на все решающие философские понятия, которые приходится обсуждать каждый раз заново. Скажем, существует проблема субъективного и объективного. И по ее поводу есть разные ответы, и все они противоречат друг другу. Это бесплодный спор, но не в этом дело. Ибо то, что субъективно, или то, что объективно, не дано заранее, раз и навсегда, а нужно устанавливать заново, пользуясь философскими понятиями: что субъективно, а что объективно. Что реально, а что ирреально. Это вечные понятия, но не потому, что мы раз и навсегда можем решить, что объективен внешний мир, физический, и субъективна моя психология. Вовсе нет. А если в объективном мире, вне меня, есть, например, духи? А они же были в мифологиях. Что это? Например, если б этот магнитофон был наделен собственной волей, разве бы я мог обращаться с ним как с чем-то объективным? Он в моих руках превратился бы в ежа, например.

Следовательно, чтобы высказать объективное суждение о чем-то, нужно ввести какие- то посылки, допущения. В том смысле, что в материи (а это предпосылка) не сидит собственная воля. В мире нет духов. И это установлено путем весьма сложных философских рассуждений и усилий. Скажем, еще в XVIII веке Канту приходилось бороться с гилозоизмом, и он утверждал, что гилозоизм есть смерть всякой философии природы. То есть если в природе есть духи, то мы вообще о природе не можем высказывать объективного суждения. И наоборот, мы можем высказывать объективные суждения только в той мере, в какой в природе не допускается существования своевольных, самовольных существ.

Итак, ирреальное и реальное — ничто не распределено заранее. В том числе даже тогда, когда философы обсуждают проблемы физики. Какой вам привести пример смещения объективного и субъективного? Ну, скажем, для Аристотеля движение тел к естественным местам — тело только насильственно может быть выведено, согласно физике Аристотеля, из состояния покоя, и поэтому оно стремится вернуться в свое естественное место — было объективным описанием. Сводкой объективных показаний. А для последующей физики это стало субъективным. Субъективными стали и ощущения тяжести, а в другой физике они считались объективными и т. д. Я могу привести десятки примеров, и все они будут свидетельствовать о том, что философию в этой связи интересуют такие вещи, которые приходится обсуждать всякий раз в новой ситуации. Поэтому и кажется, что она занимается обсуждением одного и того же и что ее проблемы неразрешимы. Но это не так. Философия вообще не занимается проблемами. Она занимается обсуждением бытия. А бытие — оно есть или его нет. Оно не является разрешимой проблемой. Ведь мы не обсуждаем, например, и не считаем проблемой — взволноваться нам при виде друга или остаться равнодушным. Это разве проблема? Или это есть, или этого нет. И если мы отличаем равнодушного человека от неравнодушного, то на чем покоится это различение? Мы просто констатируем, что он родился равнодушным, ему это свойственно. Этот равнодушный, а тот неравнодушный. Почему? Это делается бытием: один поработал, другой не поработал. Поэтому при случае один не останется равнодушным, а другой останется. Но это не значит, что бытие — неразрешимая проблема. Неразрешимая проблема в том смысле, что вообще не проблема. Как и жизнь в целом. Какие-то ее аспекты — да, но жизнь не может быть проблемой.

Вот в этом смысле философия действительно есть учение, или рассуждение, или дисциплина, содержащая в себе вечные проблемы. Но в строгом смысле слова то, что ее интересует, вообще не проблема. И вот на все это дело в истории философии и стал наращиваться особый язык. Я говорил об этом, обходя этот язык, говорил, чтобы ввести вас в философию.

И делал непозволительные вещи для строгого разговора: сравнения, использовал метафоры, обыденные примеры и пр., потому что иначе я бы оказался в замкнутом круге. Мне приходилось бы объяснять какие-то вещи, употребляя уже специальный язык философии, а он сам не объяснен, и поэтому был бы замкнутый логический круг. Необъяснимое я пояснял бы необъяснимым. И ничего бы не получилось. Тогда я от вас просто требовал бы, чтобы вы, как обезьяны пли попугаи, повторяли за мной сказанное иди заучивали наизусть. Это не годится.

Поэтому я стремился сначала создать фон, показать нерв философии, которая остается философией при любом языке. Но история ее состоит, собственно, в том, чтобы вырабатывался язык, называемый теоретическим языком. Теоретическим — потому что он позволяет говорить о том, на что иначе приходилось бы указывать пальцем (а указание пальцем невозможно, потому что все запутано и всего много, пальцев не хватит). То есть я хочу сказать, что теория есть сокращение эмпирического обозрения. Философы выдумывают теоретически что-то, скажем какую-то связь понятий, и потом начинают обсуждать не то, из-за чего придумали эту связь, а саму связь понятий. Она удобней. Только с ее помощью можно что-то выявить, чего в эмпирии не могли бы просто обозреть, не могли бы охватить, и к тому же при этом разные эмпирические факты противоречили бы один другому, переплетались бы, суть дела заменялась бы видимостью и пр. Например, обычная процедура (которая совершается в науке), с которой начинается теория. Допустим, мы захотели исследовать, по каким законам падают тела. Оказывается, чтобы установить это, нужно создать то, чего в действительности нет, что и называется теоретической конструкцией. То есть некое «тело», падающее в вакууме и испытывающее сопротивление. И потом начать изучать средствами математики это нечто несуществующее и получить какие-то выводы, которые затем подтверждаются эмпирически. Как говорят философы, верифицируются опытным наблюдением. Так вот, и в философии то же самое. Я уже говорил вам, почему есть нечто, а не ничто. Или можно сказать так: почему есть одно и многое? Ну ясно, конечно, если введены понятия — одного, многого и т. д., — то только они и могут обсуждаться. Обсуждается не материал, из-за которого введено понятие, а само понятие, потому что материал и понятие могут содержать.

Логическое противоречие. Например, возникает проблема: делимо ли одно или неделимо? Имеет ли оно границы и если имеет (а граница есть, по определению, нечто примыкающее к другому), то, следовательно, есть и нечто, что граничит с граничным. Иначе слово «граница» не имеет смысла. Значит, если бытие, или одно, имеет границы, значит, оно не одно, есть еще что-то. И вот в тексте вы можете встретиться с обсуждением этой проблемы. Появляется самостоятельная инерция и логика теоретического языка, посредством которого, исследуя понятия (которые заменили нам материал), мы пытаемся что-то получить, потому что просто, исходя из материала, ничего получить нельзя, это эмпирия. Но материал имеется в виду, и о нем идет речь, конечно. Читая текст, видеть сквозь него материал — и значит понимать философию. Когда я беру текст Платона или Парменида, где будет абсолютная схоластика, то, уверяю вас, там сам черт ногу сломит: где — одно, где — многое, обсуждаются проблемы границы, делимости и неделимости и т. д. Но если, читая все это, сквозь читаемое ты видишь, о чем написано, то, во-первых, начинаешь действительно понимать и, во-вторых, ты видишь красоту и экономию философского теоретического языка. Но, повторяю, мы могли бы ввести и другие понятия. Об этом же, но немножко другие. Как-то иначе посмотрели бы.

Скажем, в восточной философии были введены другие понятия, связанные с экспериментами над человеческой психикой (слышали, конечно, о йоге), и с этим работали. А греки-досократики (Парменид, Гераклит, милетская школа) создали свой теоретический язык, на котором они рассуждали о бытии. Скажем, Парменид первый сформулировал проблему тождества бытия и мышления, которую можно обсуждать. Но все эти понятия должны быть построены так, чтобы не противоречить следствиям, выводимым из них, чтобы они не противоречили наблюдаемому. Или понятие «одно». В каком смысле «одно»? Так, чтобы я не мог сказать о нем, что у него есть граница. Потому что иметь границу значит (по смыслу языка) примыкать к чему-то, и тогда не будет одно, а будет многое. Но тогда одно должно быть, очевидно, сферой. Это следствие языка, когда вы в тексте увидите — бытие кругло. Вот рисуем окружность. А что такое рисование окружности? Это движение точки. А куда она идет? Никуда, это вечное движение. Значит, я могу это взять как образ бытия, которое неделимо и не имеет границы. Какая граница у движения точки? Круг. А если круг есть движение точки (он след движения точки), то нет границы? Одно! Замкнутое и без границы. Но этот вывод появляется уже в контексте логики рассуждения (или машины рассуждения, или инерции языка). Вот так говорим, так давайте хотя бы говорить грамотно и высказываться на языке, который стоит на ногах.

Или появляется другой образ — сферы, центр которой нигде, а окружность — везде. Опять, раз мы выработали такой язык и хотим что-то на нем высказать, помнить о том, что акт бытия постоянно воссоздается, что это не проблема, которую можно решить раз и навсегда. Ибо что такое собирание себя в полноте? Собирание себя вокруг какого-то центра, да? Полноты бытия не может быть без центра, по смыслу слова.

Хорошо. А есть где-нибудь какой-то один центр, вокруг которого можно все собрать? Нет. Значит, центр все время смещается. Значит, он нигде, так ведь? А то, что замкнется, следовательно, везде. А центр — нигде.

— Но ведь можно сказать, что и центр везде, если он там, там, там?..

— Ну, можно перевернуть ведь все, что угодно. Но удобнее сказать так, потому что это связано с метафорой. А язык метафоры — это всегда мускулистый язык, на котором хорошо сказано о сути дела. Только для понимающего, конечно (хотя если очень потрудиться, то можно понять). Для этого и существует процедура, например, в психологии, да и в литературе это было известно, кто-то из русских формалистов, по- моему, это сформулировал в виде «закона утруднения», чтобы вызвать состояние понимания в человеке. Специальное утруднение.

Значит, есть какое-то утруднение, без которого интенсивность нашего понимания и его устойчивость не была бы возможна. Так вот, повторяю, в тексте вы можете встретить определения: «бытие кругло», или оно «сферично», «центр нигде, окружность везде». Что все это значит? Как понимать? Но ведь мы уже знаем, что бытие — это не предмет. Есть бытие предметов, а само бытие не есть вещь. Поэтому, когда говорят, что вещь круглая или предмет кругл, то мы не должны понимать это буквально, как многие понимают. Например, в некоторых учебниках по истории науки, по истории физики, по истории философии можно прочитать: Парменид сказал, что мир — кругл, значит, бытие (которое и есть мир) — какой-то круглый предмет. И потом следует опровержение, — наконец узнали! — что бытие вовсе не является шаром. Здравствуйте, пожалуйста. Да не говорил Парменид, что наш мир есть шар в физическом смысле слова. Он говорил — бытие круглое. То есть нужно понимать его замкнутость, завершенность. Бытие завершено в отличие от существования отдельных предметов. Эдип бытийствует, когда он ослеп (вы знаете, он собрал всю свою жизнь). И ему даже глаза уже не нужны. Все, что нужно было увидеть, увидено. Глаза видят предметы, и поэтому он глазами видел — что? — женщину, с которой спал, путника, которого он убил. А бытию глаза не нужны. Все свершилось. Так что, Эдип круглый, что ли? Глаза круглые? Да нет. Перед нами образчики философского языка, чтобы появился навык чтения. Конечно, он так вот сразу не создается, но вы не огорчайтесь, если, применяя это правило, не каждый раз у вас будет ощущение сладостного избавления от муки попыток понимания, когда человек начинает понимать. Нет, каждый раз надо заново пытаться (мускулы ведь постепенно растут, а у мозгов тоже есть мускулы). Разумеется, я не требую при этом, чтобы вы все физические упражнения заменили бы умственными, нарабатывая эту «мускулатуру». Но и эти мускулы тоже полезны.

Итак, о языке мы как бы договорились. Теперь я хочу пояснить то, о чем я стал говорить, но потом отклонился в сторону, — о начальном, исходном пункте теоретического языка, который в греческой философии случился иначе, чем в восточной философии. Этот исходный пункт начинается с одной странной фразы, которая поможет мне по ходу ее разъяснения объять «пиквикские» стороны философского языка. Сократ сказал: познай самого себя. И второе, что он сказал: я знаю, что я ничего не знаю. Я подчеркивал во фразе «я знаю, что я ничего не знаю» слово знаю. А знать, что ничего не знаешь, это искусство, которое и появляется в философии и помогает жить в условиях незнания. Только последовательность бытийствования проводит нас, как я сказал, над пропастью незнания. А что такое незнание? Это, во-первых, то, что есть в другом месте, в котором мы сами не находимся (в этом смысле «не знать» означает «не быть везде». Эдип не был везде. Не мог он быть везде, поэтому, в этом смысле, он не знал). Значит, незнание — не быть везде.

Быть везде, естественно, невозможно. И во-вторых, незнание — это забывание, и в этом смысле в древней философии и до Аристотеля слово «память» было эквивалентно слову «бытие». Или полноте бытия. Память — это наличие всего в одном моменте. И одновременно то, что подвержено разрушению во времени.

Следовательно, когда человек говорит «я знаю, что я ничего не знаю», то он пытается сделать себя — в смысле стать независимым от того, что проявится со временем в качестве ложного. Попробуйте понять это. Ведь все необходимое происходит в последовательности. Вот, скажем, я что-то знаю или я чего-то не знаю. И мне кажется, что если я не знаю, то узнаю во времени, в последовательности. И чаще всего так и бывает. Например, я сегодня знаю, что тела вращаются в зависимости от того-то. А завтра, то есть в последовательности, я узнаю, что была еще одна зависимость. Скажем, вращение волчка зависит от фактора А. Значит, завтра наши знания могут стать глубже, поскольку узнается что-то другое. Но об этом и идет речь: знание завтрашнего дня должно быть построено так, чтобы оно не разрушалось от того, что выявится или что станет со временем ложным. Ведь нечто, случающееся завтра, бросает свет на сегодня и делает что-то сегодняшнее ложным. Сегодня нужно строить знание так, чтобы это знание не зависело от того, что выявится в качестве ложного со временем. Это немножко другой смысл слов: пребыть раз и навсегда, или целиком сбыться. То же самое, но… как бы проскочить в дырочку настоящего момента, а там — целый мир.

И теперь я могу вернуться к начальному пункту философского рассуждения, а именно: познай самого себя. В каком смысле? В смысле, повторяющем все эти предшествующие смыслы. Например, звезды — это далеко, можно познать, а можно и не знать. Так познай то, что близко, — себя. Не в качестве эмпирического существа (я не устаю вам об этом повторять), а вот то, что у тебя под носом. Ведь ты произносишь слова и высказываешь то, что заключено в этих словах, но сам ты этого не знаешь. А что может быть ближе того, что ты говоришь? Ты говоришь, не задумываясь… — вдумайся. Кстати, с этого и начинается логика: люди пользуются законом противоречия и выясняют суть того, что сказали сами. Это близко. Мы живем в языке. Что может быть ближе языка? Что ты сказал на самом деле?

Постараться узнать то, что ты сказал, — это и есть познать себя в том смысле, в каком Сократ произносит эту фразу. И этим впервые было введено понятие логоса — порядка мира и одновременно топоса речи, у которого есть свои законы. Мы говорим по этим законам, но сами не знаем, что говорим. А это можно познавать. И, познавая это, познавать многое.

То есть познавай близкое и через близкое познаешь многое — далекое, к которому можно идти через близкое. Другим путем пошла индийская философия. Что было для нее близким? Для греков близкое — логос, как мы договорились, слова-а мы живем в языке. А для индусов — это психика как некие физические, реальные состояния, испытываемые людьми. И с ними они начали экспериментировать как с самым близким, и через знание психики и контроль над ней они вышли к глубочайшей онтологии, проблемам бытия, к проблемам космоса и пр. Через реализацию того же сократовского лозунга: познай самого себя, познай близлежащее. То, в чем ты есть, и самого себя в этом. Это и есть отправная точка и начало специальной техники философии. У индусов она оказалась связана с психотехникой, а греки пошли больше по словесно-рациональному пути. Поэтому мы и наблюдаем у греков такой взлет в развитии логики и т. д.

ПРОСТРАНСТВО МЫСЛИ И ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ.

Всегда трудно переключиться с одной темы на другую. Продолжим наше историко- философское введение.

Я пытался частично организовать его вокруг одной метафоры, указывающей на целостность и полноту человеческого бытия как на некий идеал, выяснением условий осуществления которого и занималась философия спасения. На ее основе, кстати, и вырабатывались впервые термины теоретической рациональной философии, в рамках которой потом появляется наука. Речь идет о некой внутренней теме философии, которая не всегда находила свое внешнее выражение (и в античности, и в Новое время, и сейчас), но тем не менее в некоторых опытах сознания, скажем у романтиков в XIX веке, в ХХ веке у экзистенциалистов и у философов культуры и особенно у тех, кто стал в ХХ веке усиленно работать над синтезом Востока и Запада, то есть обращаться к темам и понятиям восточной философии, эта скрытая суть дела как бы снова проглядывает все в той же метафоре. Я пользовался метафорой круга или окружности, бесконечной сферы, центр которой везде, а периферия (окружность) нигде. Я вам объяснял, как центр относится к периферии: центр нигде. А периферия, то есть то, что может быть объединено с центром, охвачено лучами из центра, — она где? И тут мы невольно заколебались в употреблении слов: то ли «нигде», то ли «везде». Следовательно, возможна обратная метафора (она как раз чаще всего и применялась): полнота бытия есть или бесконечная сфера, центр которой нигде, а периферия — везде, или наоборот… То есть нигде конечным образом нельзя Задать периферию этой сферы. Соедините с этой метафорой все, что я говорил о некоторых свойствах сознательной жизни, о том, как она собирается вопреки времени и хаосу, распаду; что человечество изобретало такие предметы или артефакты, на которых можно организовать сознательную жизнь, чтобы она могла воспроизводиться в упорядоченном виде, а не разрушаться с потоком времени. Я приводил вам пример наблюдения небес (не в эмпирическом смысле слова «небо») как идеального предмета, как обители идеальных законов на идеальных предметах, которые движутся гармонически по идеальным окружностям. Такой предмет не имеет значения сам по себе, а есть гармония, которая видна наглядно, потому что небо — совершенный предмет в отличие от земли, где трудно разглядеть совершенство, поскольку оно теряется в эмпирических отклонениях.

Так вот, наблюдение этого идеального предмета вносит, оказывается, порядок в растрепанные или раздерганные состояния нашей души. Именно вокруг этого наблюдения мы можем воспроизводить проявления нашей жизни независимо от потока времени, устремленного к хаосу и распаду. Скажем, наши переживания сами по себе не могут держаться на том уровне интенсивности, на котором они — достойные человеческие переживания. Сами по себе они разрушаются со временем. Мы не можем, желая определенного состояния, иметь его силой желания. Я говорил вам, что нельзя хотеть любить и потому любить. Нельзя хотеть иметь новую мысль и поэтому иметь ее. Во всех случаях речь идет о некоем бытии, которое организуется определенным образом, и тогда… что-то случится. Тогда придет в голову мысль, тогда ощущение или переживание удержится на своем уровне и не уйдет в песок. Тогда случится волнение или экстаз, но опять же не в силу разрешающей способности наших органов чувств и нашей возбудимости, а в силу других оснований. Например, основанием экстаза может стать конструкция трагедии, и тогда она вызовет в нас экстатический катарсис. То есть это машина удержания: на ней, через катарсис, держатся возможные экстазы, которые иначе организуют наши переживания, порождая определенные события. Так как их нельзя вызвать искусственным усилием воли и желания, они случаются или не случаются. Как же быть с ними? А вот так: именно мы обеспечиваем их возможность и их виртуальность. Чем? Собиранием себя вокруг особых изобретений. (Например, трагедия, ритуал когда-то служили таким изобретением, вокруг которого собирался человек.).

Приведу неожиданный пример из совершенно другой области. Люди изобрели колесо. Очень странный, казалось бы, предмет, если задуматься. Чтобы задать законы задумываний, скажу, что колесо содержит в себе горизонт возможностей наших любых способов передвижения. Вспомните, разве было изобретено что-либо радикально новое, что выходило бы за пределы возможностей, которые очерчены колесом? Паровоз — на колесах, машины — на колесах, танки — на колесах. Даже самолет на колесах. А прошло сколько веков? То есть колесо как бы заранее задает возможности всякого механического использования средств передвижения. И радикально ничего нового не появилось. Следовательно, это означает, что колесо как раз и задает, собирает нас в качестве передвигающихся эффективным образом.

Трагедия тоже есть такое «колесо». Обычно такого рода «колеса» обозначены разными емкими словами, или темами — часто архетипическими, — которые проходят через пласты сменяющихся культур и сохраняются. Колесо и одновременно, например, змея, кусающая свой собственный хвост. Что такое змея, кусающая свой хвост? Это символ потока душевной жизни, который замкнут на самого себя. А вы знаете, что все замкнутое на себя не распадается, никуда не движется (движется только внутри самого себя). Странная вещь. Или, скажем, сверхпроводимость. Для современной физики было бы идеальным, конечно, изобретение сверхпроводящих веществ. Но в эмпирии сверхпроводимости всегда есть различение чего-то, что и называю иногда идеальным предметом, гармонией (иногда колесом или трагедией), и все это отличается от того, что называется эмпирией, временем, хаосом, распадом и пр. Так вот, удержим мысль о том, что эмпирически не выполняется или эмпирически замазано.

Хорошо, изобретены сверхпроводящие вещества. А как сделать конструкцию, которая была бы реально сверхпроводящей и обеспечивала абсолютное сохранение электрической энергии? Без каких-либо потерь. Оказывается, что это можно сделать, только образовав круг из такого вещества, чтобы пустить энергию по кругу. А круг сделать невозможно, потому что концы нужно соединять, их нужно паять. А спаяли, и в точке спая — потеря, теряется сверхпроводимость.

Значит, во-первых, я показываю вам, почему вдруг круг, что это за странный символ, странная фигура, которая через все проходит. А во-вторых, мы снова имеем тут дело с различением между эмпирией (тем, что мы де-факто можем выполнить на реальных телах) и каким-то идеалом полноты, который пребывает над потоком времени (в данном случае над веществом). Опять по кругу. Вот если бы был такой круг, то там выполнялась бы сверхпроводимость. А в случае эмпирии это невозможно. Паять приходится.

Итак, напомнив все это, я выхожу к следующей теме, на основе которой можно уже вводить язык философии. Философия есть язык, с помощью которого мы занимаемся прояснением обстоятельств человеческой жизни как таковой — на пределе. Оставляя тем самым как бы подспудно личностную тему, тему мышления как бытия каждого, собирания каждого в своем бытии, когда каждый в той мере, в какой он действительно выполняет сознательный режим человеческой жизни и сохраняет облик человека, является философом, философствует, знает он об этом или не знает — не важно. А теперь я буду обращаться к языку профессиональной философии. Вернее, я уже начал об этом говорить. Поскольку философия относительно наблюдаемых вещей вводит предельные понятия или доводит наблюдаемое до предела и начинает об этом рассуждать. То есть философия занимается основаниями человеческой жизни в предельной их форме (или предельными основаниями человеческого бытия и мышления). Вот такое определение философии.

Мы ведь договорились, что философия имеет своим предметом философию. Философия есть философия философии. А теперь я то же самое более конкретно выражу так. Или спрошу так: что доводится до предела на философском языке? До предела доводится то, что уже есть. А что есть? Попытка, борясь с потоком времени в нашей жизни, воспроизводить в этом потоке какие-то состояния, человеческие связи. Эта наша работа и является условием того, чтобы нечто было. Если мы не постараемся, то не будет. Именно старание есть усилие собирания. Метафора этого усилия — бесконечная сфера, центр которой нигде, а окружность (периферия) — везде. Или наоборот. Каждый раз у нас нет конечного задания периферии Или конечного задания центра. Это то, что перемещается, метафора, доведенная до предела в виде максимальных или предельных предметов.

Гармонии есть везде в разбросанном, осколочном виде. Но как говорить о гармонии? Скажем, я могу придумать идеальный предмет гармонии или предмет гармонии в максимальном виде — небо. Это не буквальное утверждение, хотя понималось оно в свое время так, что якобы в действительности есть предметы, которые движутся по идеальным окружностям; потом оказалось, что они движутся по эллипсам. И это было разрушением определенного склада мышления, а не просто опровержением эмпирического факта. Но это было выводом, а внутренним ходом мысли было следующее: какой предмет в предельной форме может представить то, о чем я хочу рассуждать, относительно любых других предметов (в том числе относительно души)? Максимальный или максимально выполняющий гармонию предмет есть небо, говорили греки. Это и был философский демарш. Интересно, что философия начинает вводить свои предельные основания и рассуждать, создавая предметы, которым в действительности не приписывается буквальное существование, они лишь средства и орудия, чтобы мы могли идти по некоторым основаниям всего нашего бытия. Но эти средства обычно скрыты внутри самого бытия и как бы замазаны.

Так вот, когда философия это делает, то оказывается, что совершается некий акт и в результате открывается пространство, внутри которого как раз и возможно объективное, научное мышление. Впервые объективное, научное или теоретическое.

Мышление складывается в этом пространстве, открытом философией в ее поиске предельных оснований или максимальных предметов, на материале которых можно обсуждать любые другие предметы. Началось, казалось бы, со спасения, то есть решения личностно-бытийных задач, и поскольку пошло так, одновременно было завоевано пространство и для объективной научной мысли. Все теоретические проблемы философии в ее отношении к науке (философия всегда спаривается с наукой — это такая привилегированная пара) рассматриваются обычно в связи с последовательным развитием культуры. Считается, что сначала была эпоха тотемизма или анимизма, этнических локальных религий, мифологий, а потом возникли философия и наука. Что постепенно люди накапливали опыт, эмпирический, технический (чертили, измеряли поверхности для землемерных задач и пр.), и из этой совокупности эмпирических знаний внутри ремесел, человеческой техники и т. д. выросла наука — в виде некоторого непрерывного движения (в этом смысле, например, геометрия Евклида рассматривается как продукт эволюции египетской практической геометрии). На мой взгляд философа, это глубоко неверное рассуждение. Так в истории не происходило и не могло произойти. Наука не вырастает и не появляется на новом уровне развития техники и человеческого опыта. Здесь есть две вещи, которые важно понять, — почему это было не так.

Когда мы говорим, что нечто может вырасти из эмпирии как продолжение ее на новом уровне, то неизбежно предполагается, что эмпирия представляет собой проблему. Мы имеем какой-то опыт, навык, умеем что-то измерять, и тем не менее внутри опыта содержится какая-то проблема, которую мы хотим разрешить. Эмпирически она неразрешима, и тогда мы изобретаем наконец-то теорию. Сейчас пока непонятно, что я говорю, хотя в словах ничего непонятного нет, но вот смысл непонятен (понятно нам только то, что осмыслено). Это пока не осмыслено. Но сейчас я сразу сделаю шаг, и вы поймете, что я имею в виду, почему употребляю слова «проблема», «непонятность эмпирии». Ведь только непонятность чего-то дает шанс родиться пониманию. Обратите внимание на простой ход. Понимание есть ответ на непонятное, а если нет непонятного, то не может быть или возникнуть и понимание. Следовательно, исходное положение неправильно. Поскольку весь запас опыта и знания, который есть внутри эмпирии, составляет некоторый беспроблемный мир, понятный в терминах магии и мифа. Не случайно в египетской геометрии существовал не просто утилитарный эмпирический кодекс (свод правил без общих формул), а происходило магическое ритуальное освящение этой геометрии. Это не формальная привязка; она означает, что весь опыт, навыки и соответствующая техника уже были осмыслены человеком, понятны ему и никакой дальнейшей проблемы выхода из этого (на уровне понимания и смысла) не требовалось. Это вполне самозамкнутый в себе мир. Я ведь вам говорил, что мир мифа и ритуала отличается от мира науки, вопреки существующим мнениям, не тем, что там есть неизвестное и непонятное, на которое человек отвечает продуктами своего воображения и фантазии — неорганизованной, буйной и дикой. Наоборот, мир мифа есть мир, в котором нет никаких проблем. Все ясно, понятно и имеет смысл. А вот мир науки есть мир непонятного. Впервые непонятное появляется в мире вместе с наукой. Имен- но наука делает мир непонятным, и поэтому возникает проблема понимания, которая решается в науке.

Следовательно, проблематизация мира не могла зародиться внутри, вырасти сама по себе из техники и ремесла, потому что они существовали в мире, который как целое был понятен и осмыслен через продукты мифологического воображения, через магические теории. Все стоит на месте, и все понятно. Это замкнутый мир, из которого нет хода в другой. Должно образоваться какое-то самостоятельное пространство для того, чтобы возникли проблемы.

Такое самостоятельное пространство возникло, опосредуясь появлением философии. Это и есть второе условие возникновения науки, действительное условие. Не пройдя через философское пространство или через появление философии, не могла бы возникнуть никакая наука, то есть объективная человеческая мысль, ставящая проблемы, вырабатывающая точные рациональные методы их решения, контролируемые способы обработки опыта и аргументации. Наука не могла бы возникнуть из простого продолжения накопления знаний, без опосредующего звена — появления философии, которая породила в качестве побочного или параллельного продукта некое пространство теоретического мышления. То есть философия начала изобретать предметы, которые максимально или предельно представляют основания человеческого бытия, и тем самым одновременно сформулировала первые элементы теоретических процедур. Возникает мир теорий, который строится на понимании различия двух вещей: первой — что есть некоторые идеальные предметы, и второй — что эмпирия есть нечто такое, в чем никогда это идеальное не выполняется.

И наконец, чтобы судить о том, что есть в мире, в котором не выполняется идеальное так, чтобы иметь какие-то основания для контролируемого движения мысли, имеющего обосновываемый, доказуемый результат, нужно на эмпирический мир смотреть глазами идеальных объектов. И тогда в эмпирическом мире можно устанавливать какие-то зависимости и связи.

Поэтому один из первых элементов эмпирического языка философии есть язык Платона, у которого появляется термин «идея», или «форма». И с одной стороны, начинает развиваться платоновская форма, а с другой — идея эмпирического мира. Идея обычно понимается по правилам эмпирического языка. То есть мы все время как бы бегаем наперегонки со своей собственной тенью и не можем убежать от нее. Можем лишь помнить, что это тень. Что я называю здесь тенью? Вот я сказал, мы должны уйти от эмпирии (в эмпирии что-то не выполняется) и построить идеальные объекты, а потом, глядя глазами идеальных объектов, начнем разбираться в эмпирии. Но вы понимаете, что язык-то наш (и сознание) остается эмпирическим (наглядным, обыденным). Поэтому я и сказал, что в философии есть идеальные объекты, формы, и ввел их как правила и основу глядения на предметы, такого их объяснения, чтобы в эмпирических предметах видеть не только эмпирию, а гармонию. Следовательно, формы, или идеальные предметы, являются условием того, что я могу увидеть гармонию в эмпирическом хаосе, в переплетении впечатлений и связей. А тень, идущая со мной, говорит мне: «Идеи рождают предметы».

Реальный, материальный мир есть продукт идей. Что я сказал? Я изложил вам идеалистическую теорию (якобы существовавшую) о том, что есть некоторые идеальные начала, называемые формами, идеями, и они рождают материальный, реальный мир, причем термин «рождение» имеет здесь обыденный, буквальный смысл. Одни считают, что идеальные сущности рождают идеальные вещи. Или материальные вещи являются отблеском, тенью идеальных сущностей, рождаются в виде теней. А другие говорят: нет, этого не может быть, потому что идеальное не может рождать. Но термин «рождение», то есть буквальный термин, употребляют и те и другие. Одни доказывают его, а другие опровергают. Опровергающие называются материалистами.

Все это чушь. Но чушь, возникающая оттого, что мы не можем убежать от своей тени. Можем лишь вспомнить, что это чушь, но язык будет продолжать диктовать нам свои законы. В данном случае естественный, обыденный язык. И снова мы начинаем с того, что говорим (чтобы отделаться от эмпирии в этом смысле слова): для понимания эмпирии должны существовать условия, которые сами не являются эмпирическими. И на этой основе вводим, скажем, вслед за Платоном идею об идеях, которые первичны в этом смысле. Но они первичны в чем? В способе объяснения, а не в предположении, что действительно идея может буквально рождать несовершенные, «грязные», эмпирические предметы. Я этого не утверждал. И Платон этого не утверждал. Но поскольку в языке у нас продолжают оставаться термины (то есть создается ситуация, в которой снова возможен тот же эмпирический язык, от которого я избавился, но уже относящийся к моему сознанию, к ходам рассуждения, к терминам), то возникает новая тень. Возникает тень якобы существовавшей теории о том, что были такие утверждения, что идеи могут рождать вещи. На это можно сказать лишь одно: вещи рождаются вещами и вообще все рождается старым способом. Нет непорочного зачатия. Если кто-то говорит о непорочном зачатии, значит, он имеет в виду что-то другое. Я поясню вам символ непорочного зачатия. Мне это нужно для того, чтобы вы ухватывали свойства языка философии.

Я рассказывал уже о том нечто, что прорастает в человеке после того, как сделано определенное усилие, совершена определенная работа; я ее называл собиранием. Что я говорил? Я ведь фактически различал два вида рождения. Один раз мы родились от отца и матери, а нам еще нужно родиться во второй раз. Что это за второе рождение? Оно ничем не опосредовано. Оно непорочно. Простой смысл. Нечего здесь дальше гадать. Это просто, когда мы знаем законы языка. В данном случае не обыденного, естественного языка, а законы языка религии или законы языка философии. Но чаще всего об этом говорится в пиквикском — не в плутовскн-ироническом, а в глубоко символическом смысле слова. Символические же обозначения внятны не нашему слуху, который воспринимает язык (ухо-то воспринимает звуки слов «непорочное зачатие»), а внятны душам, готовым это услышать. Если душа слышит, о чем идет речь (а философия — слышит, в отличие от религии), тогда душа должна собраться, чтобы услышать язык философии.

Мы сидим сейчас на проблеме идей как первом элементе языка философии. Эта тема фигурирует, например, в виде терминов «сущность», «сущность и явление» и т. д. В общем, все пары философских оппозиций, которые существуют, зарождались здесь. Я имею в виду оппозиции: форма и содержание (оппозиция категориальная, как говорят); сущность и явление; возможность и действительность; случайность и необходимость и т. д. О чем шла и идет речь? Фактически я вам уже сказал, что это такое. Идея — «колесо» всего и вся. Идея есть все то, что для чего-то, и все то, что внутри «колеса».

Итак, я бросил провокационную фразу насчет «колеса». Идея есть «колесо» всего. Теперь вдумайтесь, что такое «колесо» в связи с тем, о чем я говорил. Но прежде очистим почву для понимания идеи. Мне нужно опять избавляться от навыков обыденного, наглядного языка. От той тени, которая нас преследует. И преследование ее настолько основательно, что теория идей была понята в следующем смысле. Скажем, есть лошади. Есть понятие, или термин, «лошадь». Что такое термин «лошадь»? Термин «лошадь» (или понятие) — это общее от единичных лошадей. Слово «лошадь» означает единичных лошадей и является, так сказать, обобщением эмпирически наблюдаемых лошадей.

Родовое, общее понятие. И затем делается следующий шаг. Полагают, что сначала существует индивидуальный предмет, потом возникают слова и термины, его обозначающие, и тогда якобы возможно философское учение, которое говорит о сущности лошади, имея в виду это общее понятие. Поскольку если существуют сущности, то есть если есть идеи или некий мир идей, то философ предполагает, что существует и некая «лошадность» (дом — «домность»). Это живет как особая реальность по законам нашего языка.

Однако проблема идей не имеет никакого отношения к проблеме единичного и общего. Это совершенно другой срез проблемы. Воспользуемся снова примером «колеса» и подумаем, о чем идет речь в данном случае. Ведь «колесность» существует. (Не в смысле общего понятия колеса.) Потому что когда мы употребляем общее понятие, то как раз «колесности» не видим, не видим здесь проблемы. А вот когда начинаем думать о путях развития техники, о том горизонте, который сконцентрирован в колесе, тогда в отличие от эмпирического колеса оно и есть идея. Или то, что Платон обозначил словом «идея». То есть некий предмет, который выделяется как предельный, на котором мы рассуждаем о возможном горизонте нашего мышления и практики относительно данного предмета. Следовательно, что есть «колесо» в смысле идеи? Весь горизонт наших возможностей передвижения. Мы ничего не можем помыслить «не-колесного» — до сих пор не можем, хотя японцы, например, и пытаются изобрести в последние годы новое средство передвижения на так называемых магнитных подушках. Но это лишь некий технический предмет — особый, конечно, но стоящий в ряду других сходных предметов. Иначе это был бы принципиальный выход за границы данного культурного горизонта, который содержит все наши возможности практического и мыслительного использования механического перемещения.

Или, например, «домность». Какая? Что такое «домность»? Вот перед нами пять домов. И что? Понятие «дом» — это «домность» этих пяти домов? Поскольку каждый дом единичный, а «дом» — это дом вообще? Идея дома? Нет, очевидно. Если мы понимаем, что такое идея, когда думаем о том, что у каждого из нас должен быть действительно дом. Что жизнь человеческая без дома, то есть без какого-то пространства, вокруг которого могут возводиться круглые стены, квадратные и т. д., практически немыслима. Ведь почему-то должна быть еще и крыша. Это ритм, и одновременно горизонт и режим человеческой жизни, которая производится в таком виде тысячелетия. Мы не представляем себе жизни вне дома. Куда бы мы ни пришли, мы замыкаем пространство вокруг себя, обязательно вспоминаем или думаем о доме. «Дом» есть идея, а мы — внутри идеи. Наше мышление внутри идеи. Жизнь «домности» и есть жизнь идеи. Или постель, кровать (этот пример часто встречается у Аристотеля и Платона). Значит, «кроватность». Дело в том, что это тоже некая заданная форма. В каком смысле заданная? А в том, что почему-то мы ложимся спать, мы ведь не спим стоя. И по образу и форме человеческой жизни мы почему-то непременно должны занять горизонтальное положение. Причем задан и элемент этого положения: голова немножко выше тела. Это есть форма кровати. Как форма, внутри которой воспроизводятся ритмы и возможна жизнь. Эмпирически кровати каждый раз разные; акты сна тоже эмпирически единичны. Но они все внутри «постели», «кровати», в смысле формы. Я повторяю платоновский термин: они все — внутри формы. И одновременно на обыденном языке, невольно поясняющем платоновский, говорю: все они внутри формы кровати. Это не случайное слово — форма. Потому что форма и идея совпадают. Внутри формы кровати — различие культур (японцы, спящие на полу, не имеют кровати; но они спят все-таки, у них есть ритуал размещения тела на циновке), выдвинутое культурное пространство, в котором мы спим, в котором что-то делается. Форма отличается от делаемого, а делаемое есть эмпирия.

Значит, есть различие между интеллигибельностью и знанием. То, что говорится о формах, говорится о некоторых правилах понятности, предшествующих нашей возможности знать — о чем? О том, что под идеей кровати или идеей стола, дома и т. д. понимается некий мир, который допускает существование в нем столов, кроватей, домов. То есть некоторый такой мир — в данном случае мир культуры, мир артефактов (предметов, созданных искусственно человеком), — в котором выполняется какая-то человеческая возможность. В нашем случае — кровати. И тогда если есть такой мир, в котором выполняется это, то кровати нам знакомы. Мы на них можем ложиться. Это освоенные нами единичные предметы, о которых в свою очередь можно высказываться, о них можно судить. Например, красивая кровать или некрасивая. Ах, какая удобная кровать! Это все единичные предметы, эмпирические. А теперь возьмите эту аналогию и распространите ее на более сложный случай. На случай, когда такие высказывания являются научными. Например, геометрическими теориями. Идея числа, или число как идея, или геометрическая форма как идея есть самим миром выполняемое условие, благодаря которому допускается существование высказываний геометрии. Или высказываний арифметики. Тогда арифметика понятный язык и, будучи понятным, позволяет нам что-то знать точно. Потому что в той мере, в какой мы охватили нечто количественными отношениями (а они — язык, понятный нам), мы сделали понятным, то есть возможным в качестве предметов знания, и то, что охвачено этими количественными отношениями. Допустим, колебание струны. О нем можно знать и рассуждать точно, если есть число как идея. Не в том смысле, что число- идея порождает количественные предметы, которые были бы тем самым несовершенной тенью, отражением. Этого никто не говорил. Речь шла об основании, стоя на котором можно о чем-то рассуждать и что-то утверждать. Введение идеи сущности в философии как некоего правила интеллигибельности указывает лишь на это.

Об отдельных эмпирических предметах, движении тел, движении звезд, событиях можно рассуждать и высказывать что-то, что поддавалось бы контролю и было бы объективным и точным, только в той мере, в какой мы рассматриваем их в пространстве идей, в пространстве форм. Они как бы дают некий срез этих идей, в результате чего мы можем высказывать о них (как предметах) нечто объективное. В предположении, что какое-то отдельное движение здесь, на месте, выполняет какие-то законы форм, и, рассмотрев это движение в качестве такового, мы можем о нем знать объективно, в универсальной или всеобщей форме, которая неотделима от научного мышления. То есть строить всеобщие, универсальные и необходимые высказывания. Вот так впервые возникает пространство науки как побочный и параллельный или внутренний продукт философии — не из практики или техники, а лишь опрокидываясь, если угодно, в эту практику, технику и т. д.

Это все сложно, потому что нужно всегда держать себя на уровне того напряжения понятий, которые предположены самими понятиями; и эти понятия непонятны, если каждый раз заново не выполнять этого напряжения. Но тем не менее это все можно было бы делать, если бы каждый раз нам не мешал сопровождающий нас теневой наглядный язык. Язык буквального понимания всего, потому что наш язык, по определению, — предметен. Всякое слово имплицирует существование его эквивалента; и даже слова, обозначающие душевные явления, имеют инерцию, навевающую нам мысль о том, что чувства существуют так же, как существуют предметы, что мысль существует подобно существованию особых духовных существ и т. д. Кстати, создав такую индуцированную видимость, люди тысячелетиями ломают себе голову — как же вообще понимать? Если вообще правила понимания есть особые гомункулы особых одухотворенных сил, ходячих духов, мыслей, чувств. Мысль отдельная якобы дух. А может быть, проблемы такой нет? Во всяком случае данная проблема навеяна наглядным языком. Такое навевание (идущее из античной же философии) и создало прочную пелену, преграждающую нам путь к действительному пониманию того, о чем говорит философский язык, что он утверждает.

Короче, дальнейшим шагом философского языка как раз и вводится понятие формы, или сущности, или рациональной структуры вещи. Рядом с эмпирическим есть рациональная структура вещи, которая есть правило интеллигибельности и понимания. Допустив эту структуру вещи в ее пространстве, я могу понимать единичные проявления, факты, события. То есть сделать их предметом особого рода высказываний, а именно научных, теоретических. А теоретические высказывания поддаются уже контролю и аргументации. И вот параллельно с формой идет идея неких вещей, которые открыты обсуждению, аргументации. Миф не открыт, мифические существа не открыты и иным способом вносят смысл в мир. А тут вот взяли «кроватность» и создали предметность, говорение о которой поддается опровержению или доказательству на основе фактов.

Тем самым я ввожу тему, которая является основной для философии и науки, — определенных вещей, о которых можно рассуждать, приводить доводы за и против. Поскольку введены не только доводы логической мысли, а еще и указание на эмпирические факты. Эмпирия, или наблюдения, или опыт, на который они указывают, появляется только тогда, когда появляется теория. Только в свете теории нечто может иметь значение эмпирического факта, наглядной эмпирической основы наших знаний, с которой они обязательно должны соотноситься.

Значит, суждения, факты — особая вещь. Факты тоже появляются только на фоне теоретического рассуждения в качестве элемента науки. В этом смысле они нечто иное, чем просто факты. Просто случившееся, будучи фактом (в обычном смысле слова), появляется бессвязно, разрозненно. При этом можно приводить и соответствующие аргументы, если оставаться на почве обыденного языка, который не организован в свете формы. Однако тот язык, который организован, зависит в конечном счете от луча света, идущего от нас на предметы, и может быть когерентным, подобно лазерному лучу. А может и не стать таковым. Фактически философия начинается с того, что говорят, хотя не на все можно ссылаться. Допустим, вы говорите: храбр тот, кто радуется победе над врагом или бегству врага. Это факт, так ведь? Но нельзя на это ссылаться, потому что трус тоже радуется бегству врага. Так как же на этом основать (а я пытаюсь основать) понятие добродетели? Рассуждая о добродетели, я привожу нечто, что называют фактом, — добродетель — и готов ликовать при виде бегущего врага. Это случается. Но факт ли это? Нет, не факт, потому что есть и противоположный факт — трус тоже радуется бегству врага.

В мифе Платона тиран, у которого, естественно, не было друзей — я уже приводил этот пример, — создал вокруг себя пустоту в силу тиранства, тиранской натуры и вдруг получил возможность повторить жизнь. И он рассуждает, что вот этого он бы не сделал, этого не послушался, а этому бы поверил. Заново — при той же натуре. Или то же самое мы встречаем в рассуждении историков и людей, которые пытались извлечь опыт из гитлеровской истории. Некоторые из них заявляют, что если бы Гитлер послушался генералов, больше доверял им, то, возможно, и не потерпел бы поражения. И ссылаются при этом на факты: не распустил колхозы, неправильно спланировал направление удара и т. п. А это — не факты. Фактами они могут быть, если мы посмотрим на них глазами идей. А идеей, формой в данном случае что является? Тиранство. Ведь что такое тиранство? Как о нем можно рассуждать? Вглядись в собственный нрав и измени себя. Эмпирические обстоятельства здесь ни при чем. Они есть лишь внешняя форма проявления того, что уже решилось, разыгралось в идее. Ну не мог Гитлер слушаться генералов, не мог он отменить колхозы, потому что он не был бы тогда Гитлером. Это тавтология. Что значит «если бы»? Да, в принципе это движение устремленное; совершение глупости вытекает из самой природы национал-социалистической идеи. Но речь идет о развертывании возможностей, заложенных в форме. А что это значит? Вот я сейчас говорю — выполняю закон понимания. И тогда то, о чем я говорю, есть факты. Конечно, я могу и их приводить. Но они есть не просто обстоятельства, на которые мы можем ссылаться, отказывать: вот это так, а это так. Мало ли как все бывает. Это — не факт.

Повторяю, философия и наука появляются одновременно как тип рассуждения или как возможное отношение к фактам. Или как возможность превращения вообще чего-то в фактическую основу рассуждения. Здесь и появляется тема одного и многого. Еще одно понятие философии, о котором я частично говорил. Что это значит в данном случае? Многое воспроизведено на основе одного. Множество фактов, воспроизведенных на основе или в пространстве идеи. В пространстве формы, где многое сковано в одно. Вот дилемма античной философии. И одновременно это образ теории, обладающей, как стали выражаться в ХХ веке, эстетическими качествами. То есть простотой, достоверностью внутреннего объяснения. Какая-то простота формулы или рассуждения, гармоничная связь целого. И это настолько красиво, что не может не быть истинным. В современной физике, по-моему, однажды Вигнер так воскликнул или Гейзенберг. Настолько просто, гармонично и красиво, что это не может не быть истинным. И чаще всего так и бывает.

Греки не так говорили. И отсюда одно и многое; почему есть многое, а не одно? Как многое воспроизводится на основе одного? Потому что, когда многое воспроизведено на основе одного, оно есть логос, или порядок. Еще одно решающее понятие философии — логос, или порядок. Но логос не просто как порядок мира и не просто порядок языка, а логос как порядок такого мира, который внутри себя содержит и выполняет человеческие условия того, что он может быть понят.

Мир одного или мир многого, которое сковано одним и воспроизведено на его основе; множество фактов, выхваченное координирующим лучом формы, идеи, и есть логос. Или естественный порядок. То есть такой порядок, который срабатывает независимо от человека и его намерений. Тиран думает, что он мог бы исправить ошибку, а натура — я не случайно взял слово «натура» — природный или естественный закон (отсюда его замещение, но движением через форму) — логос сделает по-своему. Поэтому Гераклит и говорит: слушайте логос, а не меня. То есть в греческой философии возникает идея естественной, или природной, необходимости в широком смысле слова. Нечто, что необходимо срабатывает независимо от человека, от его намерений и блужданий. В этом смысле — естественно, так как независимо от человека. Натура тирана проявляется естественно, однако это не предмет природы.

И вот дальше философия разыгрывается на двух таких стержнях. С одной стороны, природа как нечто самодостаточное, целое, само себя проявляющее и выступающее перед человеком в виде независимых последствий от его поступков, которые входят в это целое. Это нечто большее человека и самодостаточное, требующее уважения и понимания. Природы придерживаться надо! Не только тиран должен придерживаться природы и при этом нрав свой замечать. А вот нужно заглянуть в форму, и тогда организуется хаос. И можешь жить по природе.

И вторая идея — параллельно с естественной необходимостью в этом смысле слова, как я только что объяснил — душа, сторона естественной необходимости. (О ней много размышляли Гераклит, милетцы, Демокрит, Аристотель, Платон.) Но под душой в действительности имеется в виду эксплицитное выявление условий интеллигибельности или понятности, которые предшествуют тому, чтобы мы вообще нечто могли видеть в терминах естественного целого или естественной необходимости.

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА.

Я рассказывал до этого об античной философии, хотя задача моя — дать просто очерк философии. Я делал это, потому что определенный фон и основной фонд понятий и представлений, каких-то постоянных связок философской мысли образовались в античности. Поэтому нам нужно удерживать в голове не только мировоззренческую объективную сторону дела, где философия выступает как аппарат понятий, представлений и действий, но одновременно и как способ личностного бытия, эксперимента с собственной жизнью, когда совпадает со способом жизни, который практикуется человеком. Это вытекает из того обстоятельства, что философия как таковая связана в глубинах своих с режимом нашей сознательной жизни в той мере, в какой эта жизнь представляет собой некоторую целостность и реализуется на основаниях, отличающихся от природных оснований. Я говорил вам, что по своей природе мы рассеянны; по своей природе некоторые духовные, культурные и другие человеческие состояния не могли бы удерживаться и рассеивались бы.

Сам мир культуры был изобретен человеком как такой мир, через который человек становится человеком. Я подчеркиваю слова «через который», поскольку человек не есть естественная данность. Вот в этом компоте и образовались первые вишенки философии. Но, созрев, они создали некую лимфу, некую протоплазму для многих других вещей, в том числе и для научного мышления. Я показывал вам, что научное мышление невозможно — ни как деятельность, ни как проблема — без некоторых предваряющих философских акций, без предварительного образования философского пространства в нашей культуре.

Дата возникновения философии — примерно VI век до и. э. Эта дата одна и та же и в Греции, и в Индии, то есть в разных регионах. Это время появления того, что можно назвать универсальным замыслом культуры. До этого рубежа мы имеем дело с локальными культурами, культурными регионами и с локальными или этническими религиями. А после возникновения философии говорим о мировых религиях, о каком-то новом, особом универсальном измерении культуры, которая строится в качестве человеческой, поверх и помимо локальных различий культур. Тут два феномена — поясню на примере.

Скажем, с одной стороны, мировые религии, а с другой стороны — наука. Обычно в прогрессистской эволюционной концепции последовательность такая: сначала был анимизм, мифология, затем религия (христианство, ислам, буддизм), а затем возникают рациональные виды мировоззрения — такие, как философия и наука. Однако мировые религии возникают после философии. Если бы не возникла философия, они бы тоже не возникли. Даже эмпирически вы, очевидно, знаете, в каком глубоком смысле христианство явилось переработкой аппарата греческой философии.

И то же самое с наукой. Ведь наука — это прежде всего такой вид знания и деятельности, который, по определению, внекультурен, или сверхкультурен, или универсально культурен. Это мысленные кристаллизации, мысленные образования, системы понятий и представлений, имеющие значения помимо и вне той культуры, внутри которой они эмпирически образуются. В этом смысле греческая наука — это нечто не зависящее от греческой культуры. По-видимому, должен был появиться такой тип сознания, такой тип мышления и тип работы, которые вырабатывали представления, не имеющие локального культурного значения, общие для человеческого разума — помимо и поверх культурных различий. Иными словами, наука появляется как универсальное измерение человечества. Поэтому имеет смысл употреблять термин «человеческий разум» как нечто, что свойственно всем и в чем все могут быть как-то объединены или быть одинаковы.

Появление разума — не в смысле психологической способности человека, а в смысле универсального, культурного измерения всех людей — предполагает ссылку на опыт. Что такое опыт? Опыт есть предмет ссылки для разума в той мере, в какой нечто, переживаемое в опыте, нелокализуемо и не может быть приписано только одной культуре. Значение научного аргумента, дискуссии, указания на факты — универсально, в отличие от мысленных образований, присущих той или иной культуре.

Так вот, эта универсальность, всеобщая значимость дискуссии и аргументации — все это предполагает определенный аппарат понятий, в основе которого лежит различение между двумя мирами, введенное внутри философии, — между миром действительным и миром по мнению. Причем в «мир по мнению» попадают локальные культурные представления. То, что кажется кому-то в Афинах, Китае, Персии и т. д., — это мир, как он представляется. А представляется он всегда в зависимости от обстоятельств и времени.

Но есть и действительный мир — мир по истине. Утверждение, что есть «мир по истине», или мир действительный, в устах ученых и философов означает прежде всего, что есть такой мир или такие предметы, о которых возможны универсальные высказывания. Повторяю, что существование действительного мира предполагает наличие предметов, о которых возможны универсальные высказывания, истинность или ложность которых открыта для любого человека и подлежит обсуждению людьми независимо от того, откуда они, в какую систему общественных отношений включены, какие культурные комплексы им привычны и пр. Иными словами, основной заряд идеи о различении мира — что есть предмет не сам по себе, а предмет, как он видится, как представляется, — указывает на мир, о котором можно говорить общезначимо, высказывать суждения, имеющие значения для всех, в любом месте и в любое время.

Другое дело, что к характеристике этого действительного, истинного мира добавляются и другие слова, а именно — идеальный мир. Будучи истинным, это в то же время мир идеальный, или мир идеальных предметов и сущностей. Эти термины тоже предполагают выделение в любых вещах такого, о чем возможны рациональные высказывания (если понимать под «рациональными высказываниями», во-первых, общезначимые, а во-вторых, поддающиеся доказательству, аргументации и опровержению).

Как говорил я в прошлый раз, здесь и завязывается драматическая история взаимоотношений философского языка с языком обыденным. Например, когда Платон выделяет рациональную структуру вещи (то есть ее идею или форму), то это означает, что я могу через это говорить общезначимо и об эмпирических вещах. Должен подходить к ним со стороны идеальных вещей. Или со стороны мира по истине, поскольку у него же нигде не сказано, что идеи существуют, как существуют стулья, кровати, деревья. Термин «существование идей» имеет смысл только в контексте воспроизведенных мною сейчас шагов рассуждения, из которых, я надеюсь, вам ясно — зачем, для чего и о чем это. Это только пример, но он постоянно воспроизводится в истории мысли, в истории драматических взаимоотношений между философским языком и языком обыденным, наглядным. Чтобы понимать язык философии, мы должны отучаться от наглядных привычек понимания, которые несет с собой обыденный язык. В действительности то, что я сейчас сказал, есть первое введение различения (чрезвычайно важного для всей философии) между теорией, или теоретической мыслью и эмпирическим описанием. Между теорией и эмпирией, между теорией и опытом.

Философы поняли, что для того, чтобы можно было высказываться об опыте, нужно сначала иметь какие-то другие предметы, на основе которых можно было бы сказать нечто такое, что могло быть контролируемым образом перенесено на говоримое об эмпирических, наблюдаемых предметах. В этом смысле теория изобретается как замена.

Эмпирического описания. Эмпирическое описание бесконечно, рассеянно; оно запутывается в переплетениях тысяч и тысяч противоречивых обстоятельств и связей. Разобрать их и увидеть внутреннюю связь невозможно, если не посмотреть глазами каких-то других предметов, которые суть теоретические конструкции. Между тем идеи и формы Платона и являются такими первичными конструкциями, которым отнюдь не приписывалось существование материальных предметов, они и есть условие их понятности.

Таким образом, нами введены два принципа научного мышления. Во-первых, так называемый принцип объективации. Он состоит в том, что я сознаю, что совершаю какую-то особую операцию, когда некоторым состояниям своего сознания и опыта приписываю свойства быть картиной происходящего в мире вне этих самых состояний. То есть я как бы объективирую определенные состояния сознания, выношу их вовне и отделяю себя, говоря о них: вот объект — я его наблюдаю или о нем знаю. Но вы понимаете, что это не само собой разумеется, потому что влечет за собой и содержит в себе какие-то правила, допущения и условия, без которых такая процедура невозможна. Например, когда я говорю, что в дереве, допустим, сидит какая-то душа, какое-то маленькое невидимое одухотворенное существо и шелест листьев, движение веток есть в действительности выражение души этого существа (оно о чем-то «рассказывает»), — что я в таком случае делаю? Разве я произвожу «объективацию»? Я наблюдаю движение веток, слышу шелест листьев. Это мои «состояния», а не «объективация». В том-то и дело, что нет!

Объективация предполагает вынесение вовне в качестве объекта чего-то такого, о чем возможны контролируемые и на опыте проверяемые суждения. А когда я говорю, что у дерева есть душа, то есть некая самостоятельная инстанция, не зависящая от меня причина наблюдаемых явлений, то самим языком описания, построенным мною, исключаю саму возможность высказывать об этом дереве научное суждение. (Ведь оно сейчас помахало веточками, а через секунду иначе помашет или зашелестит листьями.) Следовательно, то, что называется «объективацией», есть совершенно особая процедура, характеризующая науку, но явно имеющая свои «предпосылки» и «условия». Лишь посмотрев «глазами идей», мы можем увидеть не видимость вещей, но взяв видимость как проявление сущности, когда сущность не есть нечто одушевленное и самопроизвольное.

Короче говоря, научная объективация предполагает изъятие души из предметов внешнего мира. Мы можем объективировать нечто только тогда, когда в этом нечто, что тоже называем предметом или объектом, не предполагается самодеятельная, самопроизвольная душа. На этом принципе и возникают навыки научного мышления; другие же, более конкретные принципы развивают формы эксперимента, наблюдения и т. д.

И второй существенный принцип, который тоже имеет философские корни, — принцип понятности мира. Этот принцип — самостоятельный предмет философии. Он предполагает следующее: чтобы мы могли понимать мир, в нем должны выполняться предпосылки самого существования человека, понимающего этот мир. То есть научное высказывание предполагает некоторое исходное, или первичное, сращение человека с миром; что мир сам содержит в себе предпосылки существования такого существа, которое этот мир может познавать и иметь о нем знание. Отсюда в основах философского и научного мышления, в его первичных, архаических образованиях такое большое количество аналогий и уподоблений. Например, сравнение макрокосмоса с микрокосмосом, требование подобия между ними: чтобы микрокосмос был построен так же, как макрокосмос. Почему это делалось?

Это была реализация в первичных формах принципа понятности мира как условия знаний о мире: само подобие макрокосмоса и микрокосмоса есть условие того, что микрокосмическое существо (которое, по определению, не может обнять весь космос) может этот космос тем не менее понимать, потому что они устроены аналогично. Этот принцип понятности не всегда может формулироваться эксплицитно. Скажем, существуют теории, которые, имея в своих основах принцип понятности, сами в составе своих утверждений этот принцип, однако, не развивают. Принцип понятности как бы составляет при этом лимфу, протоплазму возможных научных утверждений, которые в научной теории выступают как система знаний.

Или скажем так: принцип понятности есть принцип некоторого космологического включения человека. Мы понимаем тот космос, в который мы каким-то подобным ему образом включены. Но само это космологическое включение может меняться, варьироваться и на разных основаниях каждый раз устанавливаться человеком заново. Например, известно, что в астрономии существует так называемая проблема космического чуда, то есть таких явлений, которые наблюдаются наглядно — в виде периодического мигания звезды. И мы могли бы предположить, что это мигание есть сознательное сообщение нам каких-то знаний, сведений, то есть проявление некой сознательной жизни. Это и называется космическим чудом, иллюстрирующим проблему понимания или принцип понятности в отличие от принципа знания. Проблема же состоит в нашей возможности дешифровки кода, которая зависит, естественно, от включения в источник сообщения, что и позволило бы признать его явлением сознательной жизни, а не вещью. Учитывая, что любая последовательность идущих сигналов (подобно звукам голоса) суть лишь последовательное «сотрясение воздуха», которое исследуется в соответствующем разделе физики, а мы воспринимаем это на уровне якобы осмысленной речи. То есть мы читаем смыслы как некое сообщение на уже известном нам — языке (при условии, что выполнен принцип понятности наблюдаемых явлений), поскольку считаем, что сами приобщены к источнику этих явлений.

Следовательно, в случае «космического чуда» мы имеем дело с таким примером, где, во-первых, видно различие между исследованием и пониманием и, во-вторых, видна зависимость того, что мы можем знать, от того, что мы можем понимать. Мы не можем превратить мигание звезды в источник адресованного нам сообщения и тем самым исследовать вещественные проявления мигания, потому что — непонятно. Оно остается для нас загадкой в том смысле, что мы не являемся частью того мира, о котором предполагаем, что он посылает нам свои сообщения. Вот если бы мы могли каким-то образом оказаться в нем, тогда другое дело. Тогда был бы выполнен, очевидно, и принцип понимания, или соразмерности человека с объектом его исследования. Космическое же «чудо» с нами несоразмерно, так как не установлена мера предшествующего знания. В этом случае нечто не может стать предметом знания. Поскольку если я предполагаю, что вижу не просто периодические колебания световых лучей, а что-то другое, то еще не могу занять позицию исследователя и понимать звезду уже не как звезду, а как разумное сообщение. Не могу — если я не поставил себя какими- то другими акциями (не являющимися акциями исследования) в соразмерную связь с тем миром, из которого и в котором производятся сообщения. Это, кстати, одновременно и есть та связь, посредством которой наука вписывается в ту или иную культуру, но взятую уже в больших измерениях, — античную, культуру Нового времени или культуру ХХ века.

Эти ситуации, иллюстрирующие значимость принципа понимания, воспроизводятся и на верхних этажах культуры. Например, есть известная проблема наглядности в современной физике, которая в действительности означает то, что ученым не удается смоделировать предмет, по поводу которого строятся физические уравнения. Скажем, в классической механике скрытым правилом понятности мира самой механики была наглядно доступная модель непрерывного действия. Ведь если есть причина, то мы можем наглядно прослеживать ее действие. Если на действие природы можно наложить модель непрерывно охватываемой связи причин и следствий, то о действиях природы возможно построение знания. Но знание в свою очередь может ставить нас перед ситуацией разрушенного понимания или разрушенной наглядности. Так, формулы физики в силу того, что они иначе строятся в теории относительности и в квантовой механике, содержат в себе в том числе и символический, непонятный элемент, когда описываемые ими действия природы не могут быть уподоблены никакой наглядной человеческой модели. Поэтому, в частности, Поль Валери в свое время говорил, что современная физика в принципе непонятна. Ее теория есть лишь инструмент, который является не предметом понимания, а способом действия, получения в конечном итоге посредством непонятных манипуляций каких-то практически значимых и практически достоверных результатов.

То есть человек может быть отъединен не только от мира вещей — не иметь с ним соразмерности, но и от мира знаний. Не только вещи могут быть непонятны, но и знания могут быть непонятны. В этом смысле я и провожу аналогию с «космическим чудом». Это просто метафора, поясняющая ситуацию принципа понятности с разных сторон: в каком-то смысле человек, написавший эйнштейнову формулу или формулу квантовой механики, тоже есть космическое чудо для нас. Он говорит с нами на марсианском языке, внутренних правил интеллигибельности или понятности которого мы не знаем. И тогда, следовательно, это знание такое же, как и вещь. А чем вещь отличается от знания? Знание мы понимаем, а вещи — исследуем.

Есть так называемый бином Ньютона. Бином Ньютона — это знание, а то, о чем бином Ньютона, — вещь. Скажем, перед нами математическая структура, обнаруженная и описанная этим биномом. Когда он сформулирован, мы его воспринимаем и понимаем (если, конечно, поработаем), а не исследуем, как исследуют вещь, чтобы получить потом формулу, называемую биномом Ньютона. При этом количество труда, которое мы затрачиваем на оперирование им, разумеется, несопоставимо с количеством труда, которое было потрачено на формулировку этого бинома.

Повторяю, знание мы усваиваем актами понимания, а вещи исследуем. И, исследуя, раскалываем. Но бином Ньютона мы не должны раскалывать. Мы пользуемся им фактически бесплатно, даже если не знаем, что есть такое знание, лишь предполагая о его существовании. Как можем предположить, что мигание тоже есть знание. Иногда приходится. Хотя воспринять не можем, исследовать нужно. А исследовать можем, если есть какая-то уже установленная соразмерность. Вот такой странный как бы замкнутый круг. Как в случае физики, описывающей действия природы, по отношению к которым нет никакой подставимой под это наглядной модели, — и тогда сама формула физики не может быть воспринята и становится вещью. Хотя мы предполагаем, что она знание, а не вещь. А воспринимать ее в качестве знания не можем, потому что в принципе по-разному относимся к вещам и к знанию.

Итак, знание мы воспринимаем, а вещи исследуем. Благодаря знанию мы находимся в континууме общения и сообщения. А с вещами?

Оказывается, что это лишь предельный случай, иллюстрирующий разницу понимания и знания, исследования и восприятия; обычно же эти вещи смазаны. Разницы мы не замечаем. Поскольку принцип понятности, формулируемый в основаниях науки, в самих теориях никогда эксплицитно не формулируется. Но он указывает на важность удержания предпосылки о различии между исследуемыми вещами и понимаемыми или воспринимаемыми знаниями. И эта предпосылка состоит в некоторой предваряющей акты знания соразмерности человеческого существа, занимающего определенное место в мире, частью которого он является.

Поэтому философия все-таки особая вещь, и странностям ее не надо удивляться просто потому, что каждый раз приходится заново проделывать работу, которая направлена на восстановление или прояснение условий понятности. То есть философия не есть сумма знаний, хотя она может пользоваться любым материалом науки, искусства, права и т. д. Ибо ее интерес всегда направлен на внутренние сцепления конкретных — научных, художественных и других — актов понимания, актов знания, связанных с положением человека в мире, от которых зависят возможности понимания. А от понимания зависит знание. Эти внутренние сцепления внешне проявляются в определенных симптомах, к которым философ должен быть чувствительным. И потому работа философии кажется вечной и одинаковой, ибо сами эти условия не даны раз и навсегда.

Скажем, тот же принцип понятности не дан раз и навсегда. Его приходится устанавливать, воспроизводя всякий раз какие-то новые условия человеческого существования, чтобы было возможно восстановление понимания. Если мы перестали, скажем, понимать формулы физики (хотя они есть знание) в том существенном смысле, о котором я говорил, то приходится заново рассматривать старые философские вопросы, а именно: что есть субъект, а что — объект? Что — реально и что — символично? В частности, современная философия снова занимается, казалось бы, проблемой «субъекта- объекта», а в действительности сместилось само это взаимоотношение — в реальной культуре и науке. В науке ХХ века, в теории относительности и в квантовой механике приходится заново рассматривать — что? Проблему субъекта и объекта! Казалось бы, старая проблема, о ней давно говорит философия. И что же — это проблема, которую философы не могут решить? «Проблему» решают ученые, а философы никогда не решают своих проблем.

Дело в том, что в философии вообще нет проблем как чего-то разрешимого конечным числом шагов исследования. Философия занимается лишь прояснением каждый раз некоторых фундаментальных связок человеческого сознания и познания посредством построенных теоретических конструктов. Каковыми являются конструкты сознания: объект — теоретический конструкт, субъект — теоретический конструкт, мир — теоретический конструкт; категории (причина, следствие, необходимость, случайность, субстанция, акциденция, то есть проявление субстанции). Это все предметы, используя которые философы рассуждают, извлекая последствия для чего-то другого, что мы просто наблюдаем, видим и пр. Например, обсуждая наше отношение к физическим уравнениям, которые кажутся бессмысленными значками, имеющими лишь инструментальное значение, но ведущими нас к каким-то выводам. О чем же эти утверждения, что они описывают?

Чтобы ответить на этот вопрос, я должен снова на философском языке рассуждать, например, о принципе понятности. Этот древний принцип лежит в самом начале возникновения науки. И тем не менее приходится о нем говорить. Или конструкт сознания — о нем тоже приходится говорить на совершенно особом языке, который имеет настолько автономную теоретическую логику, что непосвященному отношение этого языка к проблемам, для которых он разработан, кажется несуществующим, оно не замечается.

Итак, я ввел общее философское различение между теорией и эмпирией, попытался показать некоторые предпосылки, которые лежат в самой основе появления форм теоретического мышления. Наука — это теоретическое мышление, а философия занимается разъяснением того, что такое теоретическое мышление. Поэтому там есть понятия субъекта, объекта, принципа понятности, объективации. Чтобы пояснить дальше всю эту сложность философии и те разветвления, которые появляются в ней, я буду приводить примеры из философии Нового времени, считая, что античную базу мы как-то завоевали.

Философский язык предполагает введение некоторых гипотетических объектов. В науке это тоже делается, но поскольку в философии эти объекты связаны с нашей сознательной жизнью, то у нас чаще возникает тенденция приписывать им прямой смысл и прямое значение. Никто, видимо, особенно не удивится, если я скажу, что мировая линия частицы есть гипотетический, а не реальный объект. А если я скажу, что и Бог гипотетический объект для философии, то это уже совсем другое дело, это менее понятно. Или даже категорически непонятно, просто потому, что идея Бога сращена с некоторыми основаниями нашей личностной сознательной жизни. Хотя опыт философии как раз и показывает, что сама наша сознательная жизнь личностна в той мере, в какой она грамотно основывается на некоторых символах и гипотетических утверждениях.

Я уже говорил о формах и идеях у Платона. Что именно идеи создают какое-то пространство особых предметов, когда мы можем начать о них контролируемый рациональный разговор, то есть разговор, поддающийся доказательству, опровержению и т. д. Но если я ввел такое пространство, в котором существуют особые предметы (не эмпирические, а те, которые не разрушаются, они вечны, к ним неприложимы понятия возникновения, уничтожения и т. д.), если я двигаюсь в нем, то неминуемо ведь произвожу допущение. Допущение того, что не только мое человеческое рассуждение, которое совершается во времени, но и философское и любое научное рассуждение, имея в своем содержании установление вневременных логических отношений, тоже совершаются во времени, конечным числом шагов. Что в свою очередь — сама возможность моего рассуждения о вечных предметах, о логических или об идеальных предметах — предполагает допущение помимо человеческого такого интеллекта, которому приписана способность выполнения тех вещей, которые человек не может выполнить. Человек ведь не может проделать бесконечное число шагов в рассуждении, которое охватило бы весь мир. Реально мы способны лишь в конечное время выполнять конечное число операций, но в их содержании содержится нечто о предметах, которым приписана вечная, идеальная жизнь.

Но предположим, что в принципе все же существует гипотетический интеллект, не затрачивающий время на операции, который способен в одно мгновение охватить весь мир или все пространство идеальных предметов. Что это за интеллект? Назовем его условно «Божественным интеллектом». Таким образом, я ввел слово, то есть эксплицировал предпосылку. Ведь в конечном интеллекте, который рассуждает об идеальных предметах, содержится предположение еще какого-то интеллекта, который и есть эфир существования этих предметов. Я философски осмелился назвать его Божественным. Сказал слово. После чего и начинается логика взаимоотношений, движение теоретического языка, когда я могу выяснять, как человеческий интеллект включается в Божественный, каковы возможности Божественного интеллекта и человеческого, но уже с помощью введенных слов, не говоря о том, как я ввел эти слова и этот предмет. Я могу просто это опустить, потому что грамотный человек это понимает. У Декарта вы найдете следующее рассуждение:

— во-первых, возможно ли доказательство существования Бога?

— во-вторых, что — конечно и что — бесконечно (в смысле какие возможности конечного человеческого интеллекта включаются в бесконечный Божественный интеллект)?

Без такого включения невозможны научные суждения, имеющие универсальность и общезначимость. Но как тогда я должен читать тексты Декарта, зная, что он был верующим человеком, верил в существование Бога? Что он занимался проблемами теологии? Непонятно, почему Декарт все же так обосновывал научное, рациональное отношение к какому-то Богу в мире. Или он обосновывал это просто потому, что жил в традициях своего времени, не мог еще выйти за рамки католической религии?

Значит, мы ничего не поняли! Если можно говорить о том, в каком отношении находится человеческий интеллект к Божественному, не предполагая при этом, что Божественный интеллект существует. Нет, я просто говорю, как относится одно к другому, но не утверждаю, что существует Бог; и поэтому, если меня будут опровергать (как и Декарта), указывая на то, что нет такого предмета в мире, то это не будет опровержением. Потому что в своем рассуждении я не утверждал, что такой предмет существует в том же смысле, в каком мы вообще употребляем слово «существование».

Сейчас я вас еще больше запутаю. Возьму другое понятие, которое кажется менее священным, но порождает столько же недоразумений, как и понятие Бога. Вы знаете, что философия и наука Нового времени появляются примерно в XVII веке и что в философии первыми провозвестниками этого времени были Бэкон и Декарт. В особенности Декарт, потому что он был одновременно и крупнейшим, гениальным ученым-математиком. Но Декарт же и повинен в создании, как считают многие, субъективного идеализма. Как известно, основной принцип Декартовой философии гласит: «Cogito ergo sum» — мыслю, следовательно, существую — фраза, которая была положена им в основание человеческой возможности вообще иметь идеи или понятия о вещах (идею числа, субстанции, материи и т. д.). То есть вся совокупность основных фундаментальных научных идей имела смысл для Декарта лишь в той мере, в какой их можно обосновать, опираясь на истину, не подлежащую сомнению. На достоверность меня мне самому в акте мышления.

Декарт замкнул тем самым как бы человеческий мир, науку и философию на себя. Поэтому и стали считать, что для него несомненен не внешний мир, а несомненно лишь сознание своих актов относительно этого мира, со всеми вытекающими отсюда классификаторскими последствиями: «субъективизм», «идеализм» и т. д. Что мир якобы превращается в результате в привидение, так как, вместо того чтобы наши субъективные состояния выводить из объективной основы, Декарт, наоборот, началом всего ставил субъекта. И вот всяческие такие безобразия…

Все это абсолютный бред. А речь идет вот о чем. Скажем так (одновременно я буду прояснять суть философской работы): есть субъект и есть его сознание. И в этом субъекте и его сознании отражается мир. На каком основании можно что-то говорить о субъекте и его сознании? Конечно, нужно исходить из независимого существования мира, который отражается в сознании человека. Но имею ли я о таком мире твердое суждение? О мире, который якобы не зависит от осознания и тоже явно становится почвой, отталкиваясь от которой я иду к объяснению неких заоблачных воспарений в сознании и мышлении человека? Здесь и возникает вопрос: суждение о чем-то достоверном во внешнем мире ведь тоже суждение? Допустим, я говорю: в мире есть сплетения атомов; их соотношения в разных сочетаниях — действительный процесс, происходящий в мире и порождающий видимые мною явления, которые есть по истине лишь сцепления атомов. А вижу я, например, краски или ощущаю запахи.

Вся проблема и состоит в том, что совершенно независимо и до всякого субъективизма или объективизма утверждение об атомах имеет свои основания. Какие? А те, что утверждение об атомах — не утверждение о демонах. Утверждение о демонах — одного типа, а утверждение об атомах — другого типа. Я сказал: «В мире есть атомы, и они порождают ощущения». Но само высказывание о том, что «в мире есть атомы», — на чем оно основано? Почему оно по типу своей достоверности отличается от высказывания «в мире есть демоны». Или: «в мире есть Зевс, а не атмосферное электричество, разрядом которого является молния, и если есть Зевс, то молнии — это перуны, которые он бросает»? Что является основой? А то, что в мире есть атомы и их сцепления, которые в разных сочетаниях производят различные видимые нам вещи: цвета, запахи и пр., о которых, естественно, можно сказать разное.

Поэтому мысль Декарта и состояла в том, что всякое высказывание о внешнем мире в его объективности и универсальности имеет какие-то основания. Мало ли что можно сказать о мире! Нет, мне нужно то, в чем нельзя сомневаться. А как прийти к тому, в чем нельзя сомневаться? К этому можно прийти, выявив условия самих научных высказываний или универсальных суждений, например «в мире есть атомы». Для того чтобы о мире можно было сказать что-то законоподобное, нужно, чтобы в нем были идеи (в платоновском смысле слова), формы, потому что без них мы не можем ничего рационально сказать ни о мире, ни о сознании.

Или какие-то предпосылки наших актов наблюдения, они должны содержаться в самих основаниях суждений о мире. Или, как я говорил перед этим, допущение об интеллекте, который может обозревать то, что не обозримо человеком в принципе. Ведь математик, скажем, делает то же самое, когда прерывает операцию вычисления и говорит: «В принципе операция бесконечно воспроизводима; предположим ее завершенной!» Это «предположим завершенной» и содержит допущение интеллекта, который завершил операцию. И если от него зависит математическое доказательство, то я могу его эксплицировать, сказав: значит, у вас есть все же представление о работе сознания. Вы допускаете (гипотетически, но допускаете) существование некоторого сознания, которое может все обозреть и в мгновение совершить некое число шагов, в действительности не совершаемых, поскольку все происходит в конечное заданное время. А у этого «допущенного» интеллекта нет времени, это — Божественный интеллект.

Что же получилось? На основе Божественного интеллекта построено объективное математическое доказательство чего-то совсем другого. Решена какая-то задача или предположены порядок и множество, что не выполняется без допущения некоторого гипотетического интеллекта.

Итак, мы обнаруживаем задачу: прояснить акты сознания, которые имплицированы в основаниях суждений о внешнем мире. То, что я называл идеей, формой, гипотетическим Божественным интеллектом или душой, есть некоторое поле наблюдения, цельность и полнота которого задаются заранее — в ходе выполнения какого-либо частного акта наблюдения. И в зависимости от целого отдельный акт наблюдения может получить универсальное значение. Тогда в нашем языке могут появиться слова: «атомы», «порядок», «множество» (в математике). А на основе «порядка» и «множества» может появиться понятие «числа» и т. д.

Так что же я сказал, произнеся: cogito ergo sum? Я сказал, что прояснением сознательных импликаций (импликаций относительно сознания, которые содержатся в утверждениях не о сознании, а о мире) я могу обосновать сами утверждения о мире в философском смысле слова. Заново их пройти с целью обоснования. Какая сознательная операция самая несомненная и достоверная? Сознание самого себя, которое мне дано в акте мышления. Даже если я сомневаюсь в чем-то, достоверность меня — сомневающегося, то есть выполняющего акт мышления, — дана мне. Я существую и в качестве сомневающегося. Это лишь связка сознания, а не эмпирическое сознание, потому что эмпирическое сознание — это сознание о вещах (я сознаю дом, сознаю стол). Здесь же имеется в виду сознание моих актов (не вещей вне меня), посредством которого я конституирую себя в качестве мыслящего: cogito ergo sum. Мыслить определенным образом — постоянно ухватывать себя в актах мышления о предметах — и означает организовывать себя в качестве существующего, которое об этих предметах мыслит.

Повторяю, постоянно сознавать себя в актах мышления о предметах — любых — вне себя; «держать» это сознание, организовывать себя в качестве существующего существа (простите меня за тавтологию), которое является носителем каких-то утверждений о мире, — это и есть то, что в философии после Декарта (хотя саму операцию проделал Декарт) стало называться трансцендентальным сознанием. Знаменитое трансцендентальное сознание Канта; потом вы встретите этот термин у Фихте, Гегеля и т. д.

Трансцендентальное сознание у Декарта — «cogito ergo sum»; у Канта — «я мыслю», или так называемое «общее сознание». Это и есть способ прослеживать то, что в наших утверждениях о мире (и в их основаниях) зависит от нашей деятельности. Посредством представления cogito ergo sum или трансцендентального сознания «я мыслю» я могу реконструировать все то, что в моих утверждениях обязано кристаллизации моей деятельности, но воспроизвожу я эту деятельность на самосознательных основаниях. Так, например, я спонтанно совершил какие-то акты мысли, в том числе акты исследования предмета (они совершаются эмпирически, стихийно). Но когда я обосновываю это и ввожу первичное представление о «я» или cogito ergo sum, то восстанавливаю все на контролируемых, сознательных основаниях. Это и есть трансцендентальная философия, выявляющая все то, что целиком связано с деятельностью человеческого сознания. Именно трансцендентальное пространство является условием или основанием любых конкретных представлений о мире: физических, химических и т. д. Философия через понятие сознания как бы совершает парадоксальную вещь — выявляет горизонт, который делает наше суждение о мире объективным (то есть достигает не субъективизма, а совсем напротив — объективизма, объективности). Повторяю, трансцендентальная философия в том варианте, в каком она выступает у Декарта и Канта, есть способ выявления такого горизонта, внутри которого что-то может быть оценено как объективное высказывание.

Чтобы показать этот парадоксальный пафос философии, в конечном итоге не имеющий никакого отношения к субъективизму, приведу другой пример, который одновременно пояснит вам смысл и науки, и философии. Так, Декарт говорил, что мир, или материя, есть только протяжение. При этом, правда, есть небольшая разница между этими вещами, но она для нас несущественна, — так вот, протяжение и пространство у Декарта суть врожденные идеи. Декарт помимо того, что начинал с «cogito», еще учил и о «врожденных идеях». Но я остановлюсь пока на идее, что «материя есть только пространство или только протяжение».

В истории философии и вообще в восприятии философии образованной публикой начиная с XVII века материя, «сияющая сексуальными красками» (я уже забыл, как это сказано у Маркса), лишилась чувственного богатства и свелась к геометрическим формам (протяжению), к сухим, без качеств, вещам. Как это понимать? Эта простая, банальная, красивая, быть может, мысль означает, что есть рассуждения сухие, количественные, лишающие мир красок, и существуют рассуждения, которые представляют мир так, как он есть, во всем богатстве его красок, цветения и пр. Все это красиво, но никакого отношения к тому, о чем идет речь, не имеет. Понять то, о чем в действительности идет речь, очень сложно, и сама история.

Мысли — пример непонимания этой сложности. Хотя, по определению, история есть то, посредством чего мы понимаем то, что было. В том числе и что было сказано в наши дни. Для этого нужна история. Здесь нет никакого недоразумения — так устроен человек и складывается история. Но даже в просвещенном мнении недоразумения при этом относительно объективности и субъективности существуют. Поэтому я сошлюсь на книгу Шрёдингера, которая называется «Что такое жизнь». (Кстати, она была написана еще до открытия структуры гена, генетического кода, и многие вещи в ней выглядят как предсказание того, что произошло позднее — в 60-е годы нашего века.) И там прекрасно показано, в чем смысл «механистичности» или пространственности научных утверждений. И кроме того, у него есть еще работа, которая называется «Сознание и материя», где он прямо говорит: в том, что наука утверждает о мире, не содержится никаких цветов, запахов и пр. Вот он-то понимал, конечно, о чем идет речь.

СОЗНАНИЕ-БЫТИЕ.

Я все время пытался подчеркнуть, что в конечных выражениях философская мысль употребляет понятия настолько «упакованные», настолько подчиняющиеся логике экономного теоретического разговора, что мы не замечаем внутренней нити этих понятий, связи их с некоторыми жизненными проблемами, и поэтому задача разъяснения философского аппарата состоит в том, чтобы за парадом теоретических понятий, сцеплений внутренней логики самого теоретического языка восстановить жизненные импульсы, восстановить то, о чем говорилось в философии.

В прошлый раз я ввел одно из таких понятий, сугубо теоретическое, но имеющее жизненные истоки, — понятие сознания. Если я говорю «сознание», значит, я говорю «бытие» (второй элемент пары). Обычно понятия, как и люди, ходят почему-то парами, хотя возможны и другие комбинации. В свое время Фурье писал, что возможны сочетания почти что констелляционные, поскольку люди передвигаются и общаются друг с другом подобно пчелам в ульях, в каждом улье по тысяче особей. И такое общение развивает человека, так как чем чаще и интенсивнее он вступает в разные отношения, тем больше развита его так называемая сущность. Но в философии, как и вообще в культуре, мы всегда находим парные сочетания: сознание и бытие, причина и следствие, возможность и случайность, сущность и явление. И, условно заимствуя из языка философии этот факт парных сопоставлений, пытаемся восстановить смысл, который не зависит, конечно, от этих пар.

Сказав «сознание и бытие», я тем самым уже начал, надеюсь, приостанавливать манеру, в вашем восприятии идущую от традиции, от того, как культура усваивает философию, накладывать на встреченные факты готовые мысленные ходы. Ведь если я сказал «сознание и бытие», значит, возникает проблема первичности бытия или первичности сознания. Кто-то утверждает, что сознание первично, а кто-то — что первично бытие. Такой вот философский «детский сад». Потому что на самом деле такой проблемы в философии вообще нет и не существовало. Это понятно (если пытаться понимать). Изобретаемое понятие есть лишь средство движения мысли, а не нечто, поддающееся ответу — «да» или «нет». Если всмотреться в суть дела, то никто в философии не утверждал, что сознание — первично, ради самого этого утверждения. Посредством понятий «сознание» и «бытие» мы пытаемся решить проблемы, называемые философскими, или хотя бы указать на сам факт их существования. А указать нужно грамотно. Ведь когда в обществе мужчина показывает на даму пальцем, мы считаем это невежливым, хотя задача выполнена — показал пальцем (в русском языке, правда, вместо слов «сударыня», «дама» и пр. осталось сейчас только слово «женщина»). Но я специально беру этот знакомый вам бытовой сор, чтобы показать, что в философии (вернее, в том, как наша культура усваивает философию) мы тоже имеем дело с разрушением языка. А если язык разрушен, то мысль невозможна.

Сейчас я поясню, для чего были изобретены слова «сознание» и «бытие». Я говорил вам о врожденных идеях, используя их как пример о необходимости аккуратно и деликатно относиться к философии. Буду использовать этот пример и дальше, чтобы показать, какую языковую роль, роль средства нашего мышления выполняют понятия «сознание» и «бытие». В проблеме врожденных идей у Декарта есть очень странное сцепление, которое должно было вас обеспокоить уже самим фактом своего существования и вызвать понимание, что здесь что-то не так с нашим прямым, «натуралистическим» подходом к философским словам.

Я специально произношу эти нелепые фразы, но они суть единственное, что может привести нас в состояние понимания философии. Человек сказал, что идеи — врожденны. И он же сказал: тот, к которому применима формула «мыслю, следовательно, существую», есть «я», которое, сомневаясь во всем, несомненно само для себя в акте мышления, поскольку сомнение есть один из актов мышления. Значит, это «я», у которого есть врожденные идеи — количества, протяжения и пр.? Да, но при условии, говорит Декарт (я обрубаю текстовые ходы, выделяю смысл), что это «я» не рождается от родителей. Вот оно-то и есть мое «я».

В связи с этим «я» у Декарта и появляется тезис, внешне похожий на утверждение первичности сознания и вторичности бытия. Cogito ergo sum как будто и означает, что несомненно и первично сознание. Странная вещь! Человек утверждает: «идеи врожденны». Очевидно, полагая, что они передаются от поколения к поколению. Но так ли это?

И вот, вчитываясь в Декарта, мы обнаруживаем две вещи. Во-первых, понимание философом того обстоятельства, что есть некоторый субъект нравственных поступков, субъект культуры, который совершает нечто, называемое «нравственным» в том смысле, что это не природная данность — не действие инстинкта, не действие вожделения, — а нечто, что поддается суждению в терминах «нравственно — безнравственно». Тогда как животное такому суждению не поддается. Ведь животные не судят о мире.

Итак, есть «субъект», но это не природное существо. Ибо — что рождается от родителей? «Кусок мяса», возможная материальная форма, заполняемая чем-то. Пока вопрос о том, чем она заполняется, оставим в стороне. Усвоим просто мысль, что родители не рождают то «я», у которого есть врожденные идеи. Таким образом, во- вторых, согласно Декарту, мое «я» — не от родителей.

Язык, в котором существуют термины «я», «cogito ergo sum», «врожденные идеи», обладает своими законами. Исходной целью философа является попытка описать нечто, что называется знаменитым термином «второе рождение», рождением «я» в теле духовного человеческого существа. Поскольку философ понимает, что это «второе рождение» не есть природой производимый факт. Но как описать его? Я только что говорил, что есть нечто, что рождается природой, и нечто, что еще должно родиться. И к тому, что снова рождается, мы применяем слова «нравственность», «культура», «мышление»… Как это описать?

Понятно, какую роль играют здесь акты сознания и чем они, сознания, отличаются от просто природно данной нам психики. Но как увидеть зависимость этого «второго рождения» от деятельности человека, от его самоконституирования? Ведь он должен конституироваться каким-то усилием, каким-то «самосозиданием», как выражаются философы. Как описать эту работу? А вот как: изобретая язык. (Разумеется, возможен и другой язык. Мы могли бы, скажем, договориться с самого начала о каких-то других понятиях и описывать эти же проблемы иначе. Но так случилось, что мы внутри европейской культуры, у нас язык, пошедший от греков. Это как бы естественно- исторический договор.) Так что же в этом описании бытие, в отличие от существования природных предметов?

Бытие есть то, что есть, если произошло «второе рождение». А оно зависит от самодеятельности, от самосозидания, так ведь? Тогда выходит, что бытие зависит от сознания? Что же получилось? Я говорил: бытие — это то, что определяется «вторым рождением». А «второе рождение» предполагает cogito ergo sum, то есть концентрацию сил человеческого существа вокруг какого-то усилия, в данном случае усилия мысли. Тогда в бытии что-то откладывается, вернее, в существовании откладывается нечто такое, что потом будет называться бытием в отличие от бытия предметов. Предметы, чтобы бытийствовать, не рождаются второй раз, вторым «непорочным рождением». По законам пола что-то произошло в первом рождении. А если мы договорились, что необходимо «второе рождение», тогда необходим и другой язык описания того, что разыгрывается в этот момент. Иные термины. Они могут закрепиться в традиции, а могут не закрепиться — могли быть и другие. Скажем, у индусов были другие термины, они пошли иначе, но к тому же. Все то же самое: бытие и сознание! Значит, когда говорится о бытии, то в особом смысле говорится и о сознании.

Более того, философ фактически пытается описать при этом некий самодеятельный акт, совершаемый человеком. Акт, не имеющий природных оснований, потому что, повторяю, не от родителей рождаются. Нет природных оснований, здесь и начинается странный язык, конечно менее обязательный, чем язык «бытия» и «сознания», но имеющий свою логику. Введу дополнительное философское понятие. Это тоже будет «парная вещь» — парное понятие: познание (или мысль) и воля. Оно существует в разделении философских дисциплин: есть теория познания, а есть этика. Первая занимается мыслью, то есть это теория мысли, а этика занимается человеческими поступками, содержанием и источником которых является воля, волевые проявления человека. Значит, мы имеем волю и имеем человеческое познание, или мысль. Мысль — одно, а воля — другое. Даже по так называемой таблице высших психических или психологических функций мы знаем, что есть эмоции, есть познание и воля. Вот три кита, на которых якобы все держится.

И вдруг мы читаем у Декарта, что Бог в своих проявлениях не ограничен никакими законами мира; наоборот, законы существуют именно потому и после того, как Он, то есть Бог, сделал что-то. И все это — в контексте теологической дискуссии, которая имеет свою традицию, продолжающуюся и сегодня, когда спрашивают: устанавливает ли Бог сознанием законов какую-то вещь? Совершает ли какой-то поступок? На основании чего? Значит, Бог не безграничен, а ограничен (например, знанием закона) и есть какие-то предшествующие законы? Скажем, какая-то гармония. Что Бог, зная гармонию, устанавливает что-то гармоничное. Но тогда волепроявление Его ограничено законами? И начинается дискуссия. Будут доказывать: «да», «нет», «все-таки безграничность есть, она такая-то и такая-то» и т. д. Все это схоластические проблемы!

В действительности, когда философы это обсуждают, они берут те понятия, которые здесь даны, и используют их в качестве языка для решения философских проблем, для выявления философских мотивов. Какой здесь основной мотив? Я немножко помогу себе и вам, добавив в это рассуждение одно слово и одну ассоциацию. В контексте того, о чем говорит Декарт, появляется слово «полнота» — полнота бытия или полнота воли, в отличие от мысли. Под мыслью нужно понимать закон или нечто законосообразное. А вот полнота бытия или полнота воли отличается от этого. «Полнота» — это словечко, а ассоциация (возвращаясь к языку) следующая.

Я говорил вам, что Вольтер как-то заметил: добродетели не может быть половина. Она есть, или ее нет. То есть добродетель или присутствует во всей своей полноте, или ее нет вовсе. Она неделима. И Декарт, привлекая слово «полнота», хочет сказать, что воля тоже неделима. Она или есть, или ее нет. Но он говорит не только это; он имеет в' виду под волей полноту бытия, актуальное существование чего-то целиком. Именно это в философии и называлось «бытием» или «полнотой бытия», что одно и то же.

Следовательно, что мы получаем? Способ, найденный философом для обсуждения проблемы человеческой свободы, вокруг которой можно основать познание: находится ли познание в основе свободы или свобода лежит в основе познания. И что такое вообще свобода как человеческий феномен, его содержание? У Декарта свой ответ на этот вопрос; можно его не принимать, а можно принять. Но проблема вместе с ее философским языком остается, получая разные разрешения, выступая в разных комбинациях.

Почему я заговорил о свободе? Казалось бы, непонятно, почему, говоря о свободе, я делаю это в таком контексте, употребляя «Божественные» термины (которые в данном случае оказываются самыми короткими, то есть в теоретическом смысле экономными, поддающимися оперированию для тех, кто понимает, о чем идет речь). Когда физик разговаривает языком формул, зная, что перед ним сидят физики, он ведь не объясняет каждый значок заново. Вот что значит, кроме всего прочего, теоретический язык.

Итак, почему о свободе? Я сказал: самопроявление, самодеятельность. Во-первых, человек свободен в одном простом смысле слова: он не есть элемент какой-нибудь причинной природной цепи, он не производится природой. В этом смысле он свободен. И во-вторых, то, что в нем специфически человеческого, может быть результатом только его самосозидания посредством каких-то усилий. Ибо что значит «человеческое» в плане той проблемы, которую мы сейчас обсуждаем? Человеческое — это нормы, законы, установления (не только законы логики и мышления, но и нравственные и социальные законы). Декарт сказал так: законы и установления не предшествуют полноте бытия или полноте проявления воли, так как последняя выступает в виде закона не потому, что мы ориентировались на закон, а потому, что так сделали, так проявилась полнота воли — и это стало законом. Следовательно, законы мысли имеют в своей основе другой, более первичный феномен, а именно полноту бытия или полноту воли. Таков ход движения. Такое решение, принадлежащее Декарту, может быть принято или не принято. Законы, о которых говорит Декарт и по которым он строит свое решение (которое можно принимать или не принимать), — это законы философского языка.

В данном случае дискуссия — знает ли Бог законы, или сами законы есть отражения того, как Он поступил, — это как бы сокращенная дискуссия об отношении познания к воле, о том, что мы не можем рассуждать ни о логике, ни о законах, не положив в основу своего рассуждения четкое осознание феномена свободы как основного человеческого феномена.

Но здесь возникнет и другая философская связка — свобода и необходимость. Еще одна постоянно обсуждаемая проблема, которая фигурирует в языке философии. Частично, отвечая на вопрос о бытии и сознании, я уже ответил на вопрос об этой категории (свобода и необходимость) и сейчас поясню этот ответ.

Я сказал, что все великие философы делали один математически точный ход в философии, а именно: если они что-нибудь обосновывали, скажем мышление, возможности человека во что-то верить, быть, то исходным основанием выступала свобода. В этом пафосе философии, вернее, на уровне пафоса немногих великих философов как раз и была грамотно введена категория свободы и необходимости. Под свободой обычно эмпирически понимают «свободу выбора». Считается, что мы свободны тогда, когда можем выбирать, и чем больше выбора, тем больше свободы. Если у человека есть свобода выбора, то свободой называется, во-первых, само наличие выбора и, во-вторых, непредсказуемость того, что именно он выберет. Таков эмпирический смысл термина «свобода».

А философ говорит нечто совсем другое — более правильное. Он говорит: проблема выбора никакого отношения к проблеме свободы не имеет. Свобода — это феномен, который имеет место там, где нет никакого выбора. Свободой является нечто, что в себе самом содержит необходимость, — вот как введена категория. Нечто, что является необходимостью самого себя, и есть свобода. Не в выборе здесь дело, не в разбросе предполагаемых возможностей — свободным явлением называется такое явление, необходимость которого и есть оно само. Необходимость! Нечто, что делается с необходимостью внутренней достоверности или просто внутренней необходимости, и есть нечто, делаемое свободно.

Понятие свободы философ вводит на фоне различения внутреннего (еще одна философская категория) и внешнего. Нечто, что имеет свои основания вне себя, не свободно, поскольку оно стоит в причинной цепи и, следовательно, имеет причинные обоснования и причину объяснения. А проблема свободы не является этой проблемой. Это проблема не детерминистического мира, о котором рассуждают в терминах классической физики или причинности. Там это безнадежно запутывается, как до сих пор философы путаются, например, когда сопоставляют проблему фатализма с проблемой детерминизма, хотя это совершенно разные вещи. Говорят, что если мир детерминистичен, значит, он имплицирует фатализм, что за нас уже все решено, все разыграно и всякое такое. Да нет, это было бы употреблением философских терминов вне их связи, в которой они появились, вне их смысла. Повторяю, свобода есть то, что делается по своей необходимости. Явление, называемое мною свободным, содержит основание самого себя в себе, является причиной самого себя. Или — самопричинным явлением. Как выражался Кант, есть причинные явления, а есть самопричинные.

За примерами далеко ходить не надо. В качестве примера я уже ссылался на феномен совести. Что такое совесть? От голоса совести уйти нельзя, если он, конечно, есть. А если он есть, он есть целиком. Так ведь? Значит, совесть не делает никакого выбора. Нет выбора! А с другой стороны, совесть есть феномен, который сам в себе содержит свою причину; у нее нет внешней причины. Совесть есть причина самой себя. Поэтому поступок и называется совестливым, а не каким-либо другим. Слово «совесть» в данном случае есть конечная инстанция объяснения. Мы сказали: совесть… и дальше этого не идем. Все ясно, хотя сама совесть не ясна.

Мимоходом должен отметить еще одну странную вещь. Философия полна вещей, которые суть условия ясности всего остального, а сами не ясны и никогда не будут ясны. Это некое chiaro obscuro — светло-темное (как говорят живописцы), светотень — термин, введенный итальянцами. Так вот, из такого chiaro obscuro и рисуются все философские картины. То, что я сейчас сказал, очень важно, хотя я не знаю, понятно ли это. Но с другой стороны, понятность противоречила бы тому, что я сам только что возвестил в качестве тезиса: философия состоит из вещей, посредством которых мы что-то понимаем, а сами эти вещи непонятны, они служат для понимания других вещей. Это относится и к тому, что я сам говорю.

Значит, я сказал: совесть есть конечное слово, и мы останавливаемся в объяснении. Дальше идти не надо. Хотя что такое совесть — неясно. Нельзя объяснить, что это такое. Но я ведь только что показал, что, понимая это, мы понимаем нравственность. Совесть есть свободное явление в том смысле, что оно не дает нам никакого выбора. Голос совести однозначен, и от него не уйдешь. Она несомненна и в то же время непонятна, так как идет речь о чем-то, что есть нравственность в смысле условия нравственных явлений. Нравственность — это условие нравственных явлений: философы называют такие условия трансцендентальными.

В прошлый раз я уже начал говорить о трансцендентальном сознании. Давайте теперь попытаемся углубиться в него на примере совести. Я, может быть, слишком часто оперирую этим примером, но, пользуясь им, как раз и можно говорить о существенных философских проблемах и одновременно давать иллюстрацию, которая на интуитивном уровне доступна каждому из нас, если мы задумаемся о гении нашего языка, который сам говорит: совесть.

Итак, философия состоит из вещей, которые похожи на совесть в том смысле, что они неуклонны, точны и непонятны. Непонятны еще и потому, что, являясь условием понимания всего остального, сами при этом остаются непонятными. Совесть есть особая нравственность, особое нравственное явление, которое выступает условием всей совокупности нравственных явлений, не будучи ни одним из них. Нельзя сказать: «Вот это — совесть!» Каждый раз философ будет говорить (классическая философская фраза, произносимая как на Востоке, так и на Западе) — это не то, не это, не это! Неясно — что?! И одновременно — ясно. Вот это «не это» и имеет отношение к философии. Это и можно назвать «трансцендентальный». Условие каких-то предметов в нас, в нашем мышлении, вокруг нас; условие, которое само не есть предмет, вещь. Ведь совесть — не вещь; она условие того, чтобы были совестливые явления. Допустим, некто выполнил условие совести, а сам — не совесть, но в нем выполнено ее условие, поэтому он нравственен. Вот такие вещи и называются трансцендентальными. Философия полна трансценденталий — понятно-непонятных, являющихся несомненным условием понятности чего-то другого, но непонятных так же, как непонятна совесть (будучи понятной, то есть несомненной, неуклонной, не дающей выбора). Это и есть некий детерминизм, который не дает нам выбора, — нечто, что детерминировано полностью, но только — само собой. Поэтому и появилась фраза, которая стала потом воспроизводиться в самых нелепых сочетаниях, а именно: свобода есть познанная необходимость.

Так в чем состоит грамотность философского рассуждения? «Свобода есть познанная необходимость» — что здесь сказано? Например, я познал, что мир идет к социализму, и я свободно участвую в этом движении. Напоминаю одну из, очевидно, знакомых вам интерпретаций. Что это — заблуждение или глупость какого-то индивида? Нет, подобные интерпретации внушаются нам обыденным языком, языком кристаллизаций культуры в нас, ее «осадков», которые подталкивают к уже готовому или предготовому знанию, еще до того как совершился наш индивидуальный акт понимания. Свобода есть познанная необходимость в том смысле, что существуют какие-то законы и свобода якобы состоит в том, чтобы сознательно выбрать подчинение законам. Поэтому, кстати, эта фраза и была осмеяна. Из-за смещения понятий, а оно происходит не только у публики, но нередко и у философов-профессионалов. (Повторяю, что человеку очень должно повезти и он должен очень поработать, чтобы думать то, что уже думалось в истории. И моя задача фактически состоит в том, чтобы мне подумать то, что уже думалось, и сделать так, чтобы это подумалось и вами.) Ибо свобода как познанная необходимость предполагает сознание необходимости самой себя. Вот что означала в действительности эта фраза. Декарт (я сейчас возвращаюсь к языку, с которого начал) приписал ее Богу. Нет, Бог не ориентируется на уже существующие законы — тогда он был бы не свободен. Какая же это свобода, если закон мира — идти к социализму и я свободен лишь в том смысле, что включаюсь в это движение и действую свободно. Это софистика! Софистика, скрывающая ограничения свободы, потому что здесь идет речь не о свободных явлениях. Я сейчас говорю тем самым об актуальности философского языка. Ведь то же самое, без слов «законы», «социализм» и т. д., говорил и Декарт, когда задавался вопросами: неужели Бог установил законы математики, потому что ориентировался на какие-то математические истины? Нет. Он нечто сделал определенным образом, и это стало истиной.

То есть первичными являются свободные явления, и поэтому философ кладет их в основание своих рассуждений. Явления, которые свою свободу содержат в самих себе, обладают внутренней необходимостью. И есть явления второго ряда, где все выражается в законах уже готового мира, который предшествует действию, а затем включается в предданные законы (скажем, законы математики). Так истины существуют, законы мысли существуют, законы логики существуют. Но обоснованы они могут быть, только если выявлено их условие, которое само свободно и не содержит в себе внешних законов. Вот как движется рассуждение. Фактически я просто приводил примеры существования в философии некоторых интеллектуальных элементов, выраженных в понятиях, которые обладают свойством ясности-неясности, света-тени. Бросая свет на что-нибудь другое, они сами являются тенью и трудно поддаются пониманию. Такого рода элементы в философии называются формами (у Платона они назывались идеями, у Канта трансцендентальным сознанием или трансцендентальными формами), и эти же светотеневые образования были названы в свое время еще условием интеллигибельности, или понятности. И поэтому когда мы читаем сегодня, что у Платона «идеи первичны», — хотя сам он этого никогда не говорил, — то, исходя из контекста, «понимаем» обычно так, что он считал их действительно первичными и из них пытался будто бы вывести возникновение всего мира. Или — что Кант считал сознание «я мыслю» первичным и из него пытался все вывести. А Декарт считал cogito ergo sum — некую достоверность субъективного сознания — первичной, а потом пытался вывести все остальное.

Однако если мы теперь понимаем существование светотеневых философских вещей, которые есть правила понятности чего-то другого, то это означает лишь одно — что для философа, начинающего с «идеи», идея не первичный источник происхождения вещей, а условие их понятности. Ибо вещи, как я сказал уже, не рождаются из идей. Рационально понимать вещи, нечто узнать о них мы можем, только построив условия интеллигибельности. Так же как можем разобраться в «явлениях нравственности», если твердо усвоим феномен совести, лежащий в основе нравственности. Поскольку трансцендентальное сознание, или сознание «я мыслю», является таким сознанием, которое есть условие того, что в нашем сознании могут быть знания о вещах. А знание — это не просто ощущения, представления или любые произвольные мысли, которые могут приходить нам в голову. Знания отвечают критерию рациональности знания. Их условием является некое сознание «я мыслю», которое организует саму возможность познания субъекта или носителя определенных мыслей — не всяких, а именно научных мыслей о мире. Ибо кто-то ведь должен их «нести», кто-то должен «думать» эти мысли. Оказывается, думающего нужно организовать, чтобы в его думающей голове вообще были мысли, поддающиеся или отвечающие определенным критериям.

Что это за сознание? Конечно, о нем нельзя говорить в рамках наших привычных ассоциаций, потому что когда идет речь об идеях у Платона, о сознании «я мыслю» у Канта или о cogito ergo sum у Декарта, то это отнюдь не «психологически определенное» сознание. Философы специально оговаривали этот вопрос (правда, это так и осталось непонятным). Декарт, например, говорил: «Я имею в виду чистое сознание». Понимаете, что это такое? Платон говорил о «чистой пустой форме», и Кант говорил о «пустых формах». Непонятно.

Под чистым сознанием имеется в виду сознание, не имеющее никакой психологической реальности. Но как его объяснить, возможно ли оно? Обсуждение этой темы занимает целую эпоху, большой период в философии, называемый немецким классическим идеализмом. Это — Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг.

Обычно сознание понимают так: берут Канта — «я мыслю» — и по законам нашего обыденного языка (это буквально, кстати, написано во многих комментариях) полагают, что раз есть субъекты: Иванов, Петров, Сидоров и т. д., значит, все они обладают сознанием. А «сознание вообще» есть общее их сознаний. Так же как иногда говорят: «родовое сознание» или «родовой человек». Вот все мы — отдельные люди, а общее — это наша родовая сущность, которая может быть выражена этим термином. Хотя она сама по себе не существует, «не ходит»; нет «человека вообще» — это лишь термин, обобщающая номиналия.

Так вот, философы не это имели в виду; они имели в виду отношение человека к каким-то особым образованиям, которые и назвали трансцендентальными, проявляющими как бы обратным отложением в нем некую организацию познавательных сил. И в этом смысле «сознание вообще» есть индивидуальное явление, которое каждый должен проделать сам. Ведь чтобы быть нравственным, нужно соотнестись с «пустой совестью» или с «пустой формой» совести, в которой ничего нет; и обратным следствием этого в том человеке, который соотнесся с несуществующим предметом, будет какой-то другой способ жизни, другая организация его мысли. Иными словами, философ всегда имеет дело с вещами, соотнесение с которыми влияет на характер бытия, является стержнем, вокруг которого кристаллизуется тот или иной способ бытия — нравственного бытия или бытия познающего субъекта, потому что бытие познающего субъекта тоже организуется определенным образом. Так что это не общие понятия — «сознание» или «сознание вообще».

«Чистое сознание» — в каком смысле? У него ведь нет предмета. Совесть — что это такое? Это не предмет, но что-то, что отдельно и что называется «совестью», а другое называлось бы как-то иначе.

Например, я говорю: простите, что же будет после этого с моей бессмертной душой? Что я сказал? Во-первых, что есть такой предмет, который называется «душа», и, во- вторых, приписал этому предмету качество, свойство быть бессмертным. Но такого предмета, как душа, нет. Душа относится к трансцендентальным предметам — оставаясь теневыми, они являются светом чего-то другого. Это условие понимания, условие интеллигибельности или условие бытия. Значит, бытие зависит от души? «Душа первична и рождает бытие»? Нет, я этого не говорил. Я сказал только, что если я считаю, что у меня есть душа и у меня есть перед ней какая-то ответственность, тогда я живу иначе, поскольку я-то умру, а душа нет. Это, как выразился бы Кант, «постулат моей нравственной жизни». Он недоказуем и неопровержим (поэтому Кант — грамотный философ), и вслед за Кантом я повторю: что вы мне толкуете о душе в терминах, в каких следует говорить о предметах? Душа ведь не есть предмет. О ней нельзя говорить, «разрушается» она или «не разрушается», аргументировать, что она бессмертна, потому что она проста, а ничто простое не разрушается.

Так аргументировали во времена Канта. И чтобы доказать бессмертие души, использовали аргументы, посредством которых обычно доказывается что-то о физических предметах. А Кант говорит: нет, это безграмотно, это никакого отношения к этому делу не имеет. Не об этом идет речь. Следовательно, когда мы встречаемся с рассуждениями (в контексте философии) о душе, о бессмертии, мы встречаемся с вещами, которые обладают двумя свойствами.

Во-первых, это всегда вещи, рассуждение о которых или соотнесенность человека с которыми имеет свои отложения в способе бытия (что наблюдается). Ведь то, что думает человек о душе, мы не наблюдаем, а последствия того, думает ли он об этом и как он думает, наблюдаемы. У нас есть наблюдаемые мерзавцы, наблюдаемые честные люди. Это — наблюдаемые явления. Но условия их — не наблюдаемы. Говорит о них философия. Значит, и я говорю о вещах, от которых зависит способ бытия, тот или иной. Сами эти вещи не существуют, например душа. А что-то ведь с ней происходит. И происходящее имеет следствия, которые потом наблюдаемы на уровне бытия.

И во-вторых, какой бы ни была философия — изощренной теорией познания, ушедшей в спекулятивные вопросы онтологии, эпистемологии и пр., — она всегда остается тем, в качестве чего возникла с самого начала. А именно — мудростью жизни. Мудрость жизни, или философия как орудие личностного спасения, — как бы далеко это ни уходило в своих необходимых теоретических сплетениях понятий. Потому что у теоретического языка есть своя имманентная логика. Но нужно рассуждать — экономно и точно — о вещах, относящихся к бытию, а не просто к познанию безразличного мира, на теоретическом языке. То есть на языке, который имеет свои правила понимания. Нужно иметь соответствующий навык, опыт; и история., философии в этом смысле незаменимая школа для такого опыта. Я имею в виду просто чтение историко- философских текстов, то непредвзятое чтение, которое совершается в предположении, что в каждом тексте что-то есть.

Есть! Поскольку не случайно люди сохранили эти тексты. Сито истории работает странным образом (парадокс человеческого бытия): в каждый момент господствуют идиоты и мерзавцы, а остаются… Декарт, например, сохранился. Память человеческая и отсев, совершаемый историей, устроены совершенно противоположно тому, как протекает жизнь. В каждый данный момент ум, благородство — бессильны, а в исторической памяти — все наоборот. Значит, все-таки не бессильны, так как есть органы, посредством которых мы можем себя производить. То есть то, что в нашей исторической памяти сохранилось в виде экземпляров жизни и мысли или экземпляров искусства, литературы, — не предмет потребления (как я уже говорил), а органы, посредством которых и через которые только и может воспроизводиться наша жизнь в той мере, в какой она стоит того, чтобы она «жилась».

Я уже ввел некоторые сцепления категорий: свобода и необходимость, бытие и сознание… Показал, средствами чего, рассуждениями о чем являются эти понятия. Повторяю, философы никогда не решали детский вопрос о том, что первично — дух или материя. Такого вопроса не было вообще. Естественно, вы понимаете, что аппарат философии богаче, чем то, что он успел воспроизвести, в том числе этими парными сопоставлениями: бытие и сознание, свобода и необходимость, возможность и действительность, необходимость и случайность, субъект и объект. Я говорил, что сознание-бытие можно переиначить в субъект-объект, — это основные философские понятия. Но посредством их всегда решается примерно одна и та же «проблема», которая связана с бытием. И каждый раз — разные философские ответы. Означает ли это, что философия есть разноречивый ход, бесплодный спор относительно каких-то странных вещей? Нет. Почему? Да потому что все, называемое в философии «проблемами», не суть проблемы в точном терминологическом смысле этого слова. Проблемой мы называем и должны называть нечто, что поддается решению конечным числом мысленных шагов. А все, что называется в философии «проблемой», является ею в том смысле слова, что это не есть предмет решения каким-либо обозримым числом шагов, а есть наше возобновляющееся участие в бытии, которое может продумываться только каждый раз заново, и тогда оно будет совершаться.

Нет ничего такого, что можно было бы раз и навсегда принять как правило. И потому философия будет вечно жить и говорить, казалось бы, об одном и том же. Человек находится не в ситуации абсурдного мира (как это экзистенциалисты иногда описывают), а в более ужасной ситуации, из которой вырастают все другие частные ужасы. Я назову этот ужас ситуации ужасом конкретности. Ужас бытия человеческого состоит в том, что ничто существенное не вытекает ни из каких правил, ни из каких законов, оно должно быть конкретно, вот здесь установлено и понято. И это каким-то чудом согласованно понимается людьми. Но и согласование — чудо.

Рассудите сами, ведь вы прекрасно понимаете, насколько хрупко знание того, что это — «хорошо», а это — «плохо». Причем вы каждый раз знаете, что самое существенное в хорошем или плохом не есть случай приложения каких-нибудь общих правил. Каждый раз это нужно устанавливать снова. Жизнь как бы заново возобновляет перед нами все эти проблемы, потому что ничто из ничего не вытекает. Необходимо какое-то усилие, и у этого усилия должен быть аппарат, чтобы заново соотносить себя с символами пустых форм — «свободой», «совестью» — и с прояснением условия понятности вообще. Это мы делаем и в нашем творческом мышлении, будь то мышление научное или артистическое, художественное — любое.

Везде в тех разрывах, внутри которых вспыхивает акт творчества, есть этот «ужас невытекания» ни из чего другого, более высокого или низкого. Ничья жизнь не есть частный случай каких-то правил. И тем не менее каким-то чудом она находится в «связи человечества». Я сказал, что согласованность — чудо. И это возобновление связи человечества, которое само не «закодировано» и не может быть выведено ни из каких правил, — фон и основание того, что все философские или философоподобные акты воспроизводятся примерно с одинаковыми словами и одинаковыми понятиями, но с разными решениями. Но здесь нет «проблемы», а есть то, что некоторые экзистенциалисты грамотно называли «тайной», в отличие от «проблемы» (правда, потом они использовали это в своих драматических целях, которые я не разделяю). Ведь что такое тайна? Это нечто, что в принципе хотя и может быть понятно, но мы не можем понять; что-то, о чем известно, но мы не можем добраться до того места, откуда известно. В этом смысл тайны. Поэтому философы и говорят, что тайна — не проблема, а возобновляемый акт бытия, который таинственен в том смысле, что я в нем участвую. Так же, когда человек поступает по совести. Существует масса таких вещей. И в том числе они есть в мышлении (но не на поверхности). Философы могут уйти бесконечно далеко в эзотерическую, часто специфицированную утонченную логику собственных теоретических понятий. Скажем, это видно в хорошо построенной эпистемологии, то есть теории познания. Когда, во-первых, все сделано очень технично и профессионально и, во- вторых, по абстрактности ничем не хуже любой квантовой физики или теории относительности.

НЕИЗБЕЖНОСТЬ МЕТАФИЗИКИ.

В прошлый раз я пытался описать аппарат и проблемы философии, опираясь на понятие сознания. При этом понятие сознания для меня не имело самостоятельного значения: просто я хотел воспользоваться им, чтобы показать, из каких проблем и дисциплин состоит философия, какие она имеет внутри себя разветвления и пр.

Продолжим тему сознания, и одновременно я попытаюсь объяснить, что такое онтология и метафизика. Мы остановились на том, что в совокупности наших объективных высказываний о мире, то есть тех высказываний, из которых строится объективная физическая наука, содержатся некоторые философские посылки, допущения; их выявление и есть специальное занятие философии. Это тавтология. Я сказал, что философия занимается философией или предметом философии является философия. Что в числе философских допущений есть некая посылка, относящаяся к сознанию. Скажем, предметом физического, научного утверждения является что-то высказанное о мире. Но условием того, чтобы об этом «что-то» можно было говорить в универсальной и необходимой форме, каковую имеют физические законы, выступает некая посылка относительно других, а именно — сознательных явлений, которые сами предметом физической науки не являются. Ибо предметом физической науки является мир, но при этом каким-то образом обрабатывается сознание. Сейчас я поясню, что имею в виду. Как известно, наблюдение совершается в человеческих головах, которые сменяются в пространстве и во времени. То есть состояния наблюдения, отношения к миру сменяются не только внутри одной головы,

Но они еще существуют в пространстве-в различных головах и в смене поколений. И для того чтобы эти головы высказывали о мире что-то объективное, в предприятии, называемом наукой, вводится конструкция непрерывного и однородного опыта. Данная конструкция является просто предпосылкой, из которой тем самым следует, что, хотя реальное наблюдение дискретно (мы ведь не наблюдаем непрерывно), должно быть допущено непрерывно функционирующее сознание, чтобы предмет наблюдался в любой момент времени и в любой точке пространства. Поэтому и говорится, что природа универсальна и однообразна. Без разрывов и темных мест. Например, когда проводится научный эксперимент, то обязательно предполагается, что ставится он в некотором пространстве непрерывного и однородного наблюдения.

Здесь и содержится философская предпосылка (о ней я частично уже говорил) некоего сверхмощного гипотетического интеллекта, который непрерывно наблюдает и, более того, в любом акте наблюдения способен удерживать все точки мира. Человек же этого не может сделать.

Человек не наблюдает непрерывно: во-первых, у него дискретное многообразие сознания и, во-вторых, он не может охватить весь мир, потому что тратит на это время. А время — конечно. За конечное время нельзя охватить бесконечность. Охват же бесконечности гипотетическим интеллектом является условием того, что можно формулировать суждения о мире, о конечных предметах. Например, в математике при рассмотрении некоего множества объектов совершаются определенные операции. Чтобы построить суждение, предполагается, что та или иная операция может быть повторена бесчисленное число раз в том же самом виде, хотя проделать этого не может никто. Но мы предполагаем операцию в завершенном, актуально бесконечном виде и тогда можем формулировать понятие порядка и числа. Мы ведь ничего при этом не говорим в математике о наблюдении, о сознании. Мы говорим о числах. Но что-то допущено, уже есть какая-то предпосылка, относящаяся не к числу, а к самому способу рассуждения о числах. Предпосылка, позволяющая формулировать какие-то законы (математические в данном случае).

Выявлением таких предпосылок и занимается философия. То есть в нашем примере с математикой философ должен, взяв реально случившийся акт математического рассуждения, выявить, что в нем допущено относительно сознания и мира. Скажем, мир единообразен. Или: в мире есть порядок. Эти допущения предваряют любое рассуждение о конкретном порядке и составляют ту часть философии, которая называется онтологией. Онтологией называется совокупность некоторых общих допущений о характере мира.

Например, после конкретного явления А идет конкретное явление В — это утверждение о физическом характере мира, о том, как происходят физические явления. Вдумайтесь внимательно, это очень простая вещь. Скажем, согласно анализу, в оптике световая волна, луч света распространяется по прямой. Это утверждение о мире, оно не является онтологическим утверждением и, следовательно, не входит в философию. В число онтологических утверждений будет входить некая посылка о характере мира вообще, содержащаяся здесь, а именно: что в мире есть симметрия, что нет причин лучу идти ни вправо, ни влево. Если нельзя указать причину, значит, он идет по прямой. Следовательно, не само утверждение о том, что луч идет по прямой, относится к философии, а другого рода утверждение.

Онтологическим является утверждение о мире, имеющее природу неких общих посылок и допущений, а не о конкретных явлениях. Или, другими словами, утверждение такого рода, когда к заключению о том, что луч идет по прямой, я прихожу не на основе анализа физических явлений, не на основе обобщений и наблюдений, а по соображениям симметрии. И кстати, подобное же утверждение было сделано еще в древности относительно Земли; оно принадлежит античному философу, который сказал: Земля находится в центре. Почему? Потому что ей нет причин двигаться, смещаться ни вправо, ни влево, она занимает центральное место в мироздании и в крайнем случае вертится вокруг самой себя. Оба эти утверждения — о свете и о Земле — о двух совершенно разных предметах, но у них есть некоторое общее допущение о характере мира. Такие допущения и откапываются философией, извлекаются на свет Божий, и о них рассуждают в разделе философии, называемом онтологией.

А онтология в свою очередь является частью другого рассуждения, называемого гносеологическим, или теоретико-познавательным, или эпистемологическим. То есть рассуждением, на котором строится теория познания. Это другой раздел философии, связанный с первым, как это следует из моего рассуждения.

Таким образом, язык, на котором говорят философы, необходимо понимать именно как язык. По тому же фактически правилу, как если бы я сказал сейчас фразу по- грузински, — без перевода вы ее не поймете, потому что не знаете грамматических правил языка, согласно которым какой-то знак или слово является носителем смысла. Чтобы увидеть в физике смысл, нужно знать правило, которое превращает физику в язык, то есть в сообщение.

Так вот, у философии тоже есть правила — это тоже язык. И дальше я покажу его грамматику, развивая то понятие сознания, которое ввел. Допустим, нам говорят: мир состоит из двух субстанций. Есть субстанция мыслящая, и есть субстанция протяженная, или физическая, или в другой немножко формулировке (первая принадлежит Декарту): природа, или Бог, имеют два модуса, существуют в двух модусах (это уже Спиноза) — в модусе существования, то есть протяжения, и в модусе мышления. И происходящее в одном модусе не зависит от происходящего в другом — между ними нет причинной связи. Другими словами, мышление или вообще сознательные явления, выражаясь на языке ХХ века, параллельны природным явлениям и не выводимы из последних. Отсюда известная оценка такого рода философии как дуалистической. То есть дуализм основывается на двух не сводимых друг к другу принципах, тогда как монизм все явления объясняет из одного принципа. Значит, есть монистические философии и есть дуалистические. Скажем, если бы Декарт считал, что существует только один духовный принцип, из которого все вытекает — материя в том числе, — то он был бы монистом- идеалистом. Но он говорит, что материя, или протяжение, и мышление — это две разные субстанции, одна к другой не сводимые. Декарт — дуалист. И Спиноза тоже дуалист, если всерьез принимать его заявление о том, что природа выступает в двух модусах — модусе протяжения и модусе мышления.

Итак, допустим, что есть два модуса, не сводимые друг к другу. Но это лишь слово- значок; сказав «дуализм», мы еще ничего не поняли, а все уже сказано. Я возвращаюсь тем самым снова к проблеме непрерывности и однородности опыта как философскому допущению, которое содержится внутри науки.

Я говорил в самом начале, что, для того чтобы установить причинную связь между явлениями, нам нужно допустить, что их наблюдение совершается непрерывно и однородно. То есть все условия наблюдения в разных местах однородны и само оно непрерывно. Тогда между причиной и следствием не будет зазоров и их можно соединить; такая непрерывность и есть условие понимания, понятности, или интеллигибельности. Например, у меня есть гарантии относительно вот этого куска мела, что он по своей воле, через какую-то дырочку, в которую я непрерывно гляжу, не превратится… в ежа в моих руках. Я полагаюсь при этом на единообразие явлений природы. Это — допущение, являющееся условием во мне понимания и т. д. Повторяю, причинная связь в мире оказывается устанавливаемой, если есть допущение, посылка, содержащая в себе какое-то мое (или ваше) знание о природе сознательного наблюдения, о природе сознания. И во-вторых, она устанавливается только относительно чего-то, что протяженно, — это второе допущение, тоже философское (отсюда в философии понятие пространства; не в физике, а в философии). В чем же состоит это допущение? А вот в том, что я держу в руке мел и знаю, что единообразие в нем проявляется потому, что это только пространственное явление — мел; он полностью выражен в пространстве, артикулирован, весь наизнанку вывернут, ничего внутри него нет. В каком смысле? В том, что ничего нет такого, что глядело бы на меня из меловой оболочки и по своему желанию или самопроизвольно стало бы ежом.

Значит, условием того, чтобы я что-то знал о меле (в смысле: полагался бы на это как на физическое знание, которое меня не обманет), является то, что я считаю, что у мела нет ничего внутреннего, а есть только внешнее — только пространство. Мел — в модусе протяжения, и потому я могу о нем знать на основе универсального опыта и иметь соответствующее суждение. Повторяю, я могу о нем знать, потому что мел пространственен. Пространство есть условие знания о явлениях мира. Следовательно, когда в философии появляется категория пространства, то она не то пространство, о котором учит геометрия, а философское понятие, философская категория, выражающая. условие знания. Именно пространственность предмета является условием построения физического знания о нем. В противном случае о нем нельзя было бы построить знание. Познание, или намерение, или склонность, были бы в нем лишь тенью, сквозь которую мы не могли бы читать предмет как «предмет» научного высказывания. Для этого нужно иметь некую гарантию, каковой и является пространственность в смысле условия понимания, а не в смысле пространство Евклида или не Евклида и проч.

В прошлый раз я вам говорил: утверждать, будто Декарт украл краски у мира, заявив, что мир есть только протяжение, — значит не понимать, о чем идет речь. Ведь речь идет не о том, есть в мире краски или нет, а о том, что является условием того, чтобы мы вообще могли что-либо знать научно. И этим условием является полная выраженность предмета в пространстве, отсутствие в нем внутреннего. Что же мы полу. чили? Чтобы мир для нас был понятен, мы должны полностью изъять из мира сознание и связанную с ним психологию.

Теперь допустим, что, пользуясь физическими методами, которые имеют эти предпосылки (а именно — непрерывность опыта, пространственность, и только пространственность вещей), мы хотим в рамках нашего рассуждения узнать, какой все же статус занимают акты нашей мысли, переживания и т. д. То есть все сознательные явления. Причем мы знаем, что они связаны с мозгом. Так ведь? Но что значит анализировать мозг как орган сознания и мысли? Ведь анализировать можно только по определенному методу. Следовательно, мы должны установить какие-то объективные события, наличествующие в мозгу, скажем нейронные причинные связи между материальными структурами мозга. Но если я установил их в качестве причинных и объективных, имея допущение относительно уже существующего сознания, сознательного наблюдения (которое непрерывно), то этим же методом я не могу вывести сознание как порождаемое материальными структурами, просто потому, что для их описания я уже задействовал сознание, уже допустил его и не могу поэтому с невинным видом заново его вывести.

Так как же все это высказать? Да, природа существует в двух модусах, или субстанциях, — мыслящей и протяженной; они не связаны и не сводимы одна к другой. Я могу так сказать. И об этом было уже сказано в истории философии, но только это сказанное еще нужно прочитать. А прочитать можно, зная лишь правила грамматики, о которых не говорится в текстах Декарта или Спинозы. Это есть в моей голове. Поэтому когда я читаю текст Декарта или Спинозы, где сказано, что физическая субстанция есть только протяжение, то знаю, о чем идет речь. Это верх айсберга, а все остальное (то есть язык) скрыто, поскольку теми методами, какими описывается мозг, описать сознание невозможно; оно уже имплицировано и допущено в построении самих физических методов. Значит, нужен какой-то другой метод. Оставим пока в стороне вопрос «какой?», просто я показываю вам существование частей философского айсберга.

И тогда у нас появляется некое общее понятие. Мы уже договорились, что материей является нечто, что не имеет внутреннего и что только пространственно, а сознанием — нечто такое, что есть не наше реальное сознание, а условие физических суждений. Если я начинаю говорить об этом сознании — «непрерывное наблюдение», «сверхмощный интеллект» и пр., то я ведь не описываю сознание в смысле того, что происходит в наших головах, является нашей психологией, нашими состояниями, переживаниями и т. д. Я описываю то, что философы называют «чистым» или «трансцендентальным» сознанием. Поэтому когда в философском тексте вы встретите нечто утверждаемое о сознании, то не должны ожидать, что это — утверждение о вашем сознании как читателя, человека и пр. Вспоминать свой опыт сознания, своих собственных переживаний для понимания философских утверждений бессмысленно, потому что не об этом идет речь.

Ибо речь идет, повторяю, о том сознании, которое имплицировано в суждениях о причинных связях в мире. Философ говорит о том сознании, которое работает в физическом описании, и то, что он говорит, не имеет психологического значения. Поэтому Декарт и выделил нечто, о чем можно сказать, что там только материя; а когда мы хотим говорить о сознании, то должны забыть о нем как о психологической реальности.

Или, например, вы хотите говорить о душе. Пожалуйста, только ведь это другой модус, выражаясь словами Спинозы. А раз другой модус, то нельзя о душе рассуждать в терминах: простая она или сложная (то есть состоит из чего-то); имеет ли она составные части или не имеет и является единицей. Все эти слова мы говорим об атомах-вещах, а душа… это другое. Вы хотите доказать, что душа бессмертна, по закону опытного знания, приводя аргументы, но аргументы эти относятся к физическим предметам — только пространственным; поэтому так о душе говорить нельзя. Вы хотите верить в то, что душа бессмертна, — пожалуйста, верьте. Но это недоказуемо и неопровержимо, но может быть постулатом нравственной жизни, скажет Кант. Кое-что меняется в нашей нравственной жизни, если мы считаемся с бессмертием нашей души. Например, мы можем быть наказаны в силу бессмертия; если бы не было бессмертной души, то не было бы наказания. Человек, считающий себя безнаказанным, поступает одним образом, а человек, который считает для себя возможным наказание, будет жить другим образом.

Итак, что такое философский язык (в смысле двух модусов — различных и не сводимых друг к другу)? Это просто грамотность рассуждения, у которого есть законы, — нельзя рассуждать невинно. Если уж мы начали рассуждать, то обязаны выполнять эти законы, знаем мы о них или не знаем. Если не знаем, они сами себя покажут в рассуждении — наказанием каким-нибудь. Так что лучше знать. О физике или пространственности вещей рассуждения строятся по одним законам, а о душах — по другим.

Например, есть акт, который не является актом опытного исследования, а именно общение людей как духовных субстанций. Что такое акт общения? Я знаю о вас что-то на одних основаниях, а общаюсь с вами на других. Основания знания — одни, а основания общения? Могу ли я знать о вас, употребляя слова «знание», «знать» в строгом смысле? Строгий смысл знаете какой? Знать — это, во-первых, знать на опыте и, во-вторых, формулировать универсальные и необходимые законы, подтверждаемые опытом. Что вы обо мне знаете — на опыте, не вообще из моей биографии, а вот сейчас, в данный момент? Вы видите физическое явление: я развожу руками, что-то говорю. А на каком основании вы слышите то, что я говорю? Разумеется, на других основаниях! Не на основании опытного знания, а общения, у которого другие законы и которое нельзя обосновать научно. Например, вы улыбаетесь, и я делаю предположение — потому-то… То есть от внешне наблюдаемого пространственного явления перехожу к заключению о том, чего не вижу. Такие заключения никак не обоснованы. В этом смысле психология не наука. Основания для заключений здесь совсем другие: опыт общения, интуиция, связанная со знаками, предметами искусства, отработанность ее на общении и на предметах каких-то культур и пр.

Все, что я сейчас говорю, — просто примеры; они суть задача философии как такого занятия, которое является прояснением языка и прояснением ситуаций, в которых мы оказываемся, когда рассуждаем о чем-то. Например, я подумал что-то по поводу вашей улыбки. Это не просто заключение, это ситуация, в которой я оказался и в которой скажутся законы относительно моего права на это заключение; ситуация, которая может стать в философии основой рассуждения. Но тогда философ введет понятие. Скажем, из простой ситуации, в которой я оказался, вступая в общение с аудиторией, — если я ее продумываю, я ввожу понятие пространства, протяжения, понятие сознания. То есть совершенно, казалось бы, абстрактные и к делу не относящиеся вещи. Но в том-то и дело, что ведь как-то нужно говорить о том, что я проясняю. Вспомните, сколько слов, не относящихся к ситуации, я использовал до этого (все они изобретены в философии). Я сказал: смысл, отличил смысл от физической формы, от физического следа. Оказалось, что одни суждения существуют на одних основаниях (физических), а другие — на других. Чем же я занимался? Тем, что прояснял ситуацию, в которой что-то делал сам: подавал знак или, глядя на вас, пытался расшифровать вашу улыбку.

Резюмируя, скажем так: я различил два рода утверждений. Есть утверждения, которые относятся к науке (в мире произошло то-то, по таким-то законам — луч несется по прямой и пр.). А есть общие утверждения о характере мира, онтологические. О них говорят и их выявляют на языке онтологии. И то, как высказываются (уже в философии) эти утверждения о мире, принимает категориальную форму. Таких категорий много: возможность, действительность, необходимость, случайность, причинность и т. д. Как я говорил, обычно они ходят парами: возможность и действительность, необходимость и случайность — все это категории, которыми не описывается мир, а выявляются и формулируются предпосылки самой возможности нашего рассуждения о мире. Например, категория причинности является предпосылкой возможности установления конкретной причинной связи между двумя (или большим числом) конкретных явлений. Больше ничего!

Кроме того, в философии есть теория познания, или эпистемология. Эпистемологией называют обычно раздел теории познания, который имеет отношение к научному познанию или рассуждению о научности науки. Теория познания может быть не только теорией научного познания, но и вообще теорией всякого познания, в том числе нашего обыденного познания, а также иметь какое-то значение, скажем, для анализа художественных явлений, так называемого художественного мышления и пр.

Значит, в философии есть онтология, есть эпистемология (теория познания) и есть еще метафизика — в старом смысле этого слова. Я предупреждаю о старом смысле по той причине, что есть и сравнительно новый ее смысл, не связанный со старым или имеющий с ним чисто случайную связь и состоящий в противопоставлении диалектического метода метафизике, метафизическому способу мышления, или метафизическому методу. А я имею в виду метафизику в старом смысле, как совокупность утверждений (или теорию), учение обо всем, что носит сверхопытный, сверхфизический характер. Хотя само слово «метафизика» (не смысл его, конечно) вошло в оборот довольно случайно — в связи с классификацией сочинений Аристотеля: сначала издавались его физические сочинения, а затем сочинения философского характера, как следующие «за» ними. Метафизические. И отсюда это слово приобрело содержательный характер и стало относиться ко всем рассуждениям о мире, которые утверждают и описывают в нем нечто, имеющее сверхопытный характер (или нечто, не наблюдаемое в опыте).

Разные философии могут быть в разной степени метафизичными, то есть в разной степени содержать в себе такого рода рассуждения (дальше я поясню, в чем они состоят), а могут и вообще не содержать. Существуют философии, которые являются или пытаются быть только теориями познания, но самые интересные, конечно, — и раньше, и теперь — те, в которых содержатся какие-то метафизические утверждения.

Что значит сверхопытные, метафизические утверждения? Почему они вообще существуют в философии? Я назвал их онтологическими. Например, утверждение о том, что проявления процессов природы единообразны во все времена и во всех точках пространства, поскольку оно не получено явно опытным путем как сумма и обобщение наблюдений (вот-де, мы долго-долго наблюдали природу и наконец обобщили все наблюдения). Такое утверждение невыводимо из опыта и является, безусловно, постулатом или условием опыта — в том смысле, что не вытекает из единичных наблюдений. Сформулированное в виде постулата, оно является условием того, что мы вообще можем иметь некий опыт. Оно вводится другим путем. Таким образом, онтологические утверждения о мире суть способы организации и одновременно структура нашего опыта. А структура опыта не есть его содержание. Когда мы говорим о внеопытности или сверхопытности метафизических утверждений, то там появляется дополнительный смысл, допущение предметов, лежащих вне опыта.

Скажем, одним из классических метафизических утверждений является утверждение о познании. Это введение предмета, полагаемого в качестве сверхчувственного, недоступного опыту. Оно метафизично. Физика его содержать не может по определению; в физике можно говорить о чем-то только в том случае, если это дано нам на опыте и мы можем наблюдать что-то в пространстве и времени. Человеческое познание — только опытно. Внеопытного научного познания не существует.

Тогда что же такое метафизика, если она говорит о таких предметах, которые в принципе недоступны нашей проверке, опытному наблюдению и в этом смысле — сверхопытны? Зачем она? Почему она сохраняется в философии? Потому что метафизические высказывания — это прежде всего высказывания об условиях человеческого бытия — так они возникали. Значит, во-первых, метафизические высказывания суть условие поддержания человеческого бытия как человеческого и, во- вторых, они являются условием того, что человек может вообще что-либо познавать. Скажем, утверждение о бессмертии души явно метафизическое; этот предмет, как я уже говорил, не распадается, не делится на части. Наблюдать бессмертие мы не можем. А все, что мы наблюдаем, конечно и подвержено делению, разложению, возникновению- исчезновению и т. д. Так же как и существование (чуть ниже я скажу, в каком смысле) такого рода предметов есть условие человеческого общения, когда выполняются и выдерживаются нравственные, этические и юридические нормы. То есть, другими словами, когда существуют какие-то способы организации человеческой жизни, имеющие форму утверждений или высказываний о чем-то, чего нет в опыте, о каком-то особом пространстве и времени, в которых предметы живут совершенно иначе; их жизнь в этом пространстве и времени ненаблюдаема, не поддается рассуждению, основанному на опыте.

Все эти вещи, во-первых, называются метафизическими, и, главное, во-вторых, они сохраняются в философии потому и в той мере, в какой философ понимает и видит в них условие человеческого бытия. Не в смысле реального их существования над опытом и сверх опыта, а в смысле изобретенных в истории человечества способов организации человеком своего человеческого бытия. Подобно кантовскому постулату о бессмертии души как основе нравственной жизни.

В итоге мы имеем две разновидности постулатов. Первая — постулаты опытного познания (единообразие природы, например). И вторая — постулаты общения, социальной и нравственной жизни, благодаря которым последняя выражается в исторических судьбах культур, народов, стран и т. д.

В частности, в нашей стране эти постулаты сегодня фактически разрушены. То есть люди не способны вступать в общение, на основе которого они воспроизводили бы себя в качестве людей. Как когда-то распалась связь общения, которая делала греков греками, и они исчезли, затопленные варварами. Разумеется, это зависело от того, что произошло с их способами организации нравственной и духовной жизни. Что-то там сломалось, разрушилось. Поэтому я и говорю, что историю метафизических явлений мы обнаруживаем или засекаем на судьбах культур и исторических эпох, когда может распасться связь времен. А связь времен — связь метафизическая, та, которую имел в виду Гамлет и которая держит преемственность, традицию и здоровье народа.

Итак, метафизикой в философии называется тот ее раздел, который занимается выявлением условий бытия человека в качестве человека — субъекта истории и судьбы. Вот о чем идет речь. Метафизика — лишь язык, на котором об этом говорится, показывается всем. И упирается это, конечно, в то существенное обстоятельство, о котором я говорил в самом начале. Фундаментальное ядро философии состоит в том, что она намертво связана с самой природой феномена человека, поскольку человек есть искусственное создание истории и культуры, а не природное. Или, другими словами, имеющее внеприродные основания (надприродные, сверхприродные, как угодно их назовите) и тем самым сверхопытные, потому что все, что опытно, природно. Или: все, что природно, опытно. В природе нет гарантий для человеческого общения и человеческого существования. Их основания закладываются иначе. И всегда, как ни странно, о таких основаниях люди рассказывали (и тем самым их сохраняли) с помощью символов. То есть неких мифических существ, тотемов, первичных хранителей памяти. А тотемы — что это такое? Это сверхчувственные предметы. Скажем, если тотемом была птица, то имелась в виду не та, которая летает, а птица — священный предмет, живущий в особом пространстве и времени. Эмпирически она просто птица, а в качестве тотема — символический предмет, несущий в себе код тотема, например код семейных отношений данного племени; она выступает как отношение человека к некоторому сверхъестственному существу. Откуда же появилось такое отношение?

Метафизика появилась потому, что само отношение человека к сверхъестественному есть тигль его формирования в качестве человека; с этого открытия можно датировать появление человечества. Человек создает себя в качестве человека через отношение к чему-то сверхчеловеческому, сверхъестественному и освящаемому (то есть священному), в чем хранится память поколений, — там закодирован весь опыт (указания относительно того, как поступать, кого брать в жены, чтобы избежать кровосмешения, а это очень трудная штука, сложный вопрос — система родственных отношений в первобытных условиях). Следовательно, в каком-то смысле язык сверхъестественных предметов — не язык каких-то якобы существующих конкретно тотемов, а чего-то другого. И он является тиглем человеко-образования.

И в философии можно об этом рассуждать, как рассуждаю сейчас я, занимаюсь метафизикой. Когда я говорю о том, что такое на самом деле тотем и пространство его существования, то я рассуждаю в терминах философской метафизики — об отношении определенных вещей к условиям человеческого бытия. Способность видеть эти условия, не лежащие в каком-либо конкретном содержании самого бытия, имеющие сверхопытный характер, и есть метафизическое чувство.

Философская метафизика (причем не обязательно выполняемая в специальных философских понятиях, а используемая нами в повседневной жизни в зависимости от нашей жизнерадостности) имеет вообще прямое отношение к человеческому достоинству и к личности человеке. Что я имею в виду? Очень простую вещь. В нашей жизни, поведении, наших мыслях и наших поступках всегда есть какие-то основания. Есть категория оснований, которые можно назвать опытными в широком смысле слова. А именно те, что задаются обществом, в котором мы живем, нацией, к которой принадлежим; то есть определенная система ценностей, которая принята в данной культуре и выражается в соответствующей общественной идеологии.

Но есть и другая категория оснований, которую мы поймем, если зададим себе следующий вопрос: все ли в человеке действительно связано с теми основаниями, которые определяют конкретную его принадлежность к тому или иному времени, к той или иной культуре, к тому или иному месту, к той или иной идеологии? Допустим, я участник какого-то социального массового движения, имеющего свою идеологию. Это социальное движение придает основание и оправдание моим сиюминутным актам и мыслям. У него есть какая-то цель — сделать то-то или построить, скажем, справедливое общество. И эта цель бросает свет нравственного оправдания на мое бытие здесь. Если я частица этого движения, этой цели, то тем самым моя жизнь, мое существование имеют основания, а мои действия — моральное оправдание, если выполняется то, что соответствует поставленной цели. При этом могут быть открыты законы общественного развития, в соответствии с которыми общество идет к коммунизму. И если я делаю что- то, что вписывается в эту идеологическую программу, то якобы имею основание — достойное, нравственное и пр. Ну вы знаете соответствующие формулы, которые связаны с этим делом.

К счастью, возможны и другие основания, которые не суть основания какого-нибудь конкретного места или времени; они вне той или иной культуры, не связаны с ней и формулируются внеопытным образом. Я сказал ведь, что все, что конкретно, опытно, и наоборот (неконкретной опытности не существует). Скажем: нравственно все, что служит делу строительства социализма, — это опытное суждение. Но тогда, следовательно, все, что поверх культуры, внеопытно. Не в том смысле, что существует еще какой-то другой, внеопытный мир, а по самому характеру обоснований. Что я имею в виду?

Существуют личностные основания нравственности и поведения, которые принадлежат другому пространству и времени, нежели пространство и время тех или иных культур или идеологий. И человеческое достоинство зависит от того, есть это личностное основание или его нет. У человека, который целиком вложил свою душу в судьбы социального дела, душа может быть подмята превратностями самого этого дела. Мы же его не контролируем. Если мы все туда вложили, то неизвестно, с чем окажемся. Иначе говоря, нравственность должна иметь де-факто некоторые абсолютные основания, вневременные. В этом — еще один смысл метафизики.

Метафизика толкует об абсолютном, вневременном. Не в том смысле, что существует еще какой-то отдельный, абсолютный, вневременной мир, — о нем мы не можем говорить в терминах существования, ибо, употребляя этот термин, мы говорим всегда о чем-то опытном, — но в другом смысле. А именно — трансцендирования или трансцендентного. Это и есть основная метафизическая операция в философии. Раньше, в догматической схоластической метафизике, некоторые предметы, которым приписывалось особое существование, назывались трансцендентными предметами; таким предметом был, например, Бог. Но в грамотной критической метафизике, каковой является вся метафизика после Канта, не говорится о трансцендентных предметах (поскольку всякое существование опытно). А говорится о трансцендировании. Так вот, под трансцендированием имеется в виду способность человека трансформироваться, то есть выходить за рамки и границы любой культуры, любой идеологии, любого общества и находить основания своего бытия, которые не зависят от того, что случится во времени с обществом, культурой, идеологией или с социальным движением. Это и есть так называемые личностные основания. А если их нет, как это случилось в ХХ веке? Как вы знаете, одна из драматических историй (в смысле наглядно видимого разрушения нравственности и распада человека, распада человеческой личности) — это ситуация, когда по одну сторону стола сидит коммунист, а по другую — тот, кто его допрашивает, — тоже коммунист. То есть представители одного и того же дела, одной и той же идеологии, одних и тех же ценностей, одной и той же нравственности. И если у того, кого допрашивают, нет независимой позиции — в смысле невыразимой в терминах конкретной морали, то… положение ужасно. Можно выдержать физические мучения, а вот человеческий распад неминуем, если ты целиком находишься внутри идеологии и ее представляет твой же палач или следователь.

— Но он может считать, что заблуждается?

— Ну вот это заблуждение как раз и разрушает личность. Потому что когда ты слышишь свои же собственные слова из других уст, которым не веришь и которые являются причиной совершенно непонятных для тебя фантасмагорических событий, то и встать некуда. Нет точки опоры вне этого. А метафизика предполагает такую точку. И в этом смысле она — залог и условие не-распада личности. Конкретная история лагерей в разных странах показала, какую духовную стойкость проявляли люди, имеющие точку опоры (те, кто были «ходячие метафизики», скажем так). Тем самым я хочу сказать, что метафизика всегда имеет будущее. Она — необходимая часть философии, потому что кроме других оснований морали (которые тоже существенны) есть еще основания, о которых мы не можем говорить в терминах опыта, но можем говорить в терминах метафизики, сознавая при этом, что говорим нечто метафизическое — не поддающееся опровержению или доказательству.

Скажите мне, личность поддается опровержению или доказательству? То есть нечто, что уходит своими корнями в личностные основания (не в личные или индивидуальные, а в личностные структуры)? Разумеется, нет. Поэтому и существует метафизика. Бессмертие души — это предмет доказательства? Предмет опровержения? Нет! С точки зрения физики (а это единственная точка зрения, которая возможна для рассуждении о мире), во-первых, душа не существует как предмет и, во-вторых, никакого бессмертия нет. И если уж мы рассуждаем о чем-то, что не имеет смысла в физических терминах, так хотя бы будем мыслить и рассуждать грамотно. О метафизических вещах — этом самом важном срезе или измерении человеческого бытия, поскольку только в нем есть то, что называется личностными структурами. И может быть, они единственные индивиды в области социальной и нравственной духовной жизни. Не мы — индивиды, а личностные структуры — индивиды; мы можем к ним прислоняться, а можем от-слоняться. И если нам очень повезет, то прислонимся к той стороне, через которую просвечивает личностная структура. Ибо она есть нечто, существующее и не сводимое ни к чему другому: индивидуально-личностное существование.

Итак, я попытался, во-первых, пояснить смысл метафизики как таковой и, во-вторых, показать одновременно ее отношение к тому, как мы живем и что мы есть, отношение к чему-то для нас существенному (независимо от того, знаем мы что-либо о метафизике или не знаем). Можно прожить всю жизнь, и неплохо ее прожить, не зная, что занимался метафизикой. В этом смысле философия есть искусство называния того, чем люди занимаются. А люди и не знают, что они занимаются делом, имеющим такое высокое или специальное название.

ПРОБЛЕМА МИРА.

Все, что я говорил вам, не просто ход мысли, проделанный каким-то одним, отдельным философом, а ходы мысли, которые легли в основание целых культур и определяли устои человеческого существования на протяжении нескольких столетий. В этом смысле «Этика» Спинозы, например, не просто книга, написанная человеком по имени Спиноза, а выражение глубинных пластов целой культуры, в которой была выполнена некая сумма предданных человеческих требований к миру. Это естественно, поскольку законы мира должны быть таковы, чтобы в нем появилось существо, способное понимать эти Законы. Это предданное требование (не эмпирическое), указывающее на различие между эмпирией и онтологией, есть онтологический человек и есть эмпирический человек. Эмпирический человек — случайное конечное существо. Но онтологический взгляд на человека пытается разрешить этот парадокс на основе изобретаемой конструкции, с помощью которой мы мыслим, учитывая человеческое бытие и не будучи связанными его случайностью и конечностью.

Если, говоря о человеческом бытии, мы научимся рассуждать, отвлекаясь от его случайности и конкретности, то лишь тогда сможем как-то обосновать возможность человеческих высказываний о мире. Не любых, конечно, а тех, в которых видны законы мира. И вот связка, лежащая в основании такой возможности, нам как бы говорит, подсказывает, что есть идея вещи. Есть вещь (скажем, падает тело, движутся молекулы воздуха) — и есть идея или образ этой вещи в нашей голове. То есть понимание мира допустимо и возможно, если имеет место следующее. Что сама эта вещь, вот, скажем, не эта окружность, которую я нарисовал, а идеальная, которая есть выполнение некоторой предельной, полной мысли, имеющей отношение к гипотетическому Божественному интеллекту, — из одного и того же источника.

Вещь, которую я вижу, и то, как я ее вижу, имеют один и тот же источник — не во мне, а в той самой деятельности, которая породила ее. Ведь когда я рисую окружность, то она неминуемо предстает как эмпирическое выполнение понятия окружности, ее идеального образа. Окружность — вне меня, но мое участие в Божественном интеллекте или моя онтологическая укорененность в законах мира связывают при этом вместе образ и вещь и сопутствующую этому онтологию.

Кстати, эти термины (Божественный интеллект и онтология) имеют теологическое происхождение, и из них в ХХ веке очень трудно выкарабкиваться, о чем я скажу ниже, а сейчас лишь помечу, что они носят на себе следы происхождения, скажем так, набожного образа мышления. Ибо что такое онтология? Онтология — это учение об онтосе. А онтос? Это Божественная протоплазма, свет, эфир Божественной жизни — в отличие от эмпирии. Такие сцепления исторических терминов и сами эти слова и термины не случайны. Они появились в силу человеческой потребности разобраться в нас самих и в наших возможностях. Что мы можем и чего не можем, и на чем основано то, что мы можем. И потому исключено то, чего мы не можем (то есть почему не можем того, что можем). Воттакая связка!

И если вы возьмете «Этику» Спинозы, то столкнетесь там с модусами — в частности, с модусом субстанции (Спиноза не называет ее, кстати, Богом, я сейчас отвлекаюсь от личной его религиозности, это другой вопрос). И у этого модуса два атрибута — вещественный и мыслительный. Связь их гарантирована. Почему? Потому что без гарантированной связи вообще нельзя размышлять, но не потому, что она есть. Спиноза не говорит, что такие события действительно происходят, что Бог рождает вещи и одновременно еще и наши адекватные идеи об этих вещах. Здесь все тоньше и сложнее.

Следовательно, в рамках того, что я назвал онтологической укорененностью человека, возможно следующее рассуждение. Мы не можем обосновывать понятие причинности, или причинной связи, как закономерное. Эмпирик, последователь Юма, скажет, что никакой причинной связи не существует, а есть лишь наша привычка ассоциировать вещи, случающиеся одна за другой. Но мы не можем знать, что они случились «потому, что…». (Скажем, В появилось потому, что раньше случилось А.) Просто многократно наблюдая такую последовательность, мы ассоциируем ее и называем причинной связью, которую потом переносим в мир. А там нет такой причинной связи! Есть только ассоциативные возможности нашего опыта и нашей психологии. Но если нет причинной связи, тогда возможность нашего суждения о вещах основана, очевидно, через «чистое» сознание на определенных онтологических основаниях, или на сверхмощном интеллекте? А если так, то это некая все же непрерывно прослеживаемая связь, внутри которой при этом нет «самовольных чертенят». Что тоже предполагает основанное на каких-то посылках утверждение; это утверждение имеет допущение и посылки, которые тоже выявляются философией.

Скажем, гипотеза Декарта об отсутствии злого демона (о том, что нет такого существа, которое нам внушало бы регулярно законоподобные сновидения) — не выдумка разгоряченного воображения, а дохождение до последнего пункта на том пути, на который нас толкает то, как мы построили свою машину мышления. Построили так и… пришли сюда и здесь должны решать эту проблему. Я показывал вам, как мы пытаемся выйти к онтологическим проблемам. Или как Декарт пытался выйти к своей знаменитой идее «злого демона» (его отсутствия). Эйнштейн в ХХ веке несколько другими словами повторил фактически то же самое. Обычно их переводят так: Бог хитер, но не коварен. Но лучше перевести иначе: Бог многоумен, но не коварен и не играет в кости. Эйнштейн хотел этим сказать, что без допущения в мире гармонии некоторой упорядоченности познание невозможно — если между А и В отсутствует непрерывность. А кости… Вы не можете между актом бросания кости и выпавшей ее стороной, например шестеркой, установить непрерывную связь. Хотя этого не должно быть.

Так вот, эта простая фраза (я имею в виду Эйнштейна) порождена структурой мышления, не его лично, а структурой целостного мышления, которое мы называем классическим. На самом деле эволюция философии (появление новых философий, теорий, новых идей, опровержение старых и т. д.) происходит тогда, когда что-то реально нарушается в этом завоеванном блаженстве, в этой онтологической укорененности человека. Об этом свидетельствует, в частности, развитие в ХХ веке идей физической неопределенности, статистических методов исследования, чудовищное развитие и усиление символической стороны современной физической теории — появление в ней все большего числа понятий, которым нельзя придать наглядного физического значения. Ну, скажем, волна Шрёдингера не есть волна, а называется волной. Или — нельзя наглядно соединить в один образ (а непрерывность допускает такое соединение) волну и частицу, то есть волновые свойства материи и свойства частицы. И в результате человеку начинает казаться, что он имеет дело с миром, который чуть ли не исключает саму возможность его понимания. И отсюда — на поверхности общественного сознания появляется идея кризиса физики, что физика стала якобы «нечеловеческой». Например, Поль Валери писал об этом. Но все эти идеи лишь внешнее выражение уже совершившегося процесса, поскольку одновременно начинает работать философская машина (и в этой работе принимают участие в том числе и физики, тот же Эйнштейн или Нильс Бор), чтобы как-то решить фактически старую проблему. Приходится заново возвращаться к прежним критериям поиска человеком своего места в мире, к самим основаниям нашей возможности высказываний о нем. Короче, возникает та тройственная структура, или тройственная связь, о которой я вам говорил: некий сверхмощный законополагающий источник познания, вещи, которые мы видим, и идеи, через которые мы их видим. Вот такая структура, если брать классическую философию. Ведь она явно содержала в себе или предполагала некую картину предданного, готового мира законов и смыслов, в котором мы оказываемся и который постепенно начинаем понимать и познавать.

Так что в современной философии приходится снова обсуждать эту проблему по одной простой причине: чтобы понимать что-то, мы должны иметь место в том мире, который собираемся понимать. Но место это теперь как-то иначе выглядит, и приходится его заново завоевывать хотя бы потому, что появляется неопределенность, о которой я говорил, статистичность формулировок физических законов наряду с символизмом физических уравнений и т. д. И возникает вопрос (во всяком случае в русле этого вопроса идет переосмысление): а существует ли готовый мир законов и предданных сущностей?

Очень многие интеллектуальные опыты в ХХ веке показали, что эта предпосылка относительно мира должна быть пересмотрена. И началась снова работа. В частности, поэтому, например, в современной культуре интересен психоанализ. Оказывается, нашу психическую сознательную жизнь (обнаружив в ней бессознательное как некую структуру) мы тоже не можем исследовать и понять, если предполагаем, что существуют уже готовые смыслы. Напомню в этой связи, что метафора и аналогия в психоанализе, когда анализируются сновидения, трактуются как некая «машина», которая лишь находится в поисках своего смысла, относительно которого человек в мире часто заблуждается. На самом деле любую психическую работу мы можем лучше понять в предположении, что само ее движение во времени и есть устанавливающийся смысл. Я прошу прощения, что все время пытаюсь пояснить вам смысл философии с помощью своего рода наложения одного примера на другой. Но иначе не получается.

Вот и сейчас мне приходит на ум еще одно интересное рассуждение очень крупного физика ХХ века Джона Уилера, среди учеников которого есть несколько нобелевских лауреатов, хотя сам он это звание не получил. Бывают такие странности. Так вот, он очень хорошо как-то сказал, что самое трудное в современном мышлении — это привыкнуть рассматривать мир не как готовый, предданный для понимания. Современная физика, которая связала формулировки законов с позицией и участием самого наблюдателя, преподносит нам, по словам Уилера, именно этот урок. Он предлагал в качестве иллюстрации такой непростой пример.

Представьте себе, что сидящие в комнате люди договариваются о том, что один из присутствующих выходит, а оставшиеся загадывают какое-нибудь слово. Затем ушедший возвращается и должен, задавая наводящие вопросы (есть такая детская игра), выяснить, какое слово было загадано. Ну, скажем, он спрашивает: это растение? А ему отвечают: нет. — Животное? — Да. — и т. д. Но допустим, говорит Уилер, что те, кто остался, вообще не договорились о каком-нибудь конкретном слове, а решили, что в зависимости от вопроса ответ будет строиться так, чтобы определить возможный ответ каждого, кому будет задан следующий вопрос. То есть загаданное слово будет возникать в зависимости от того, какие вопросы будут заданы, и ответ в конечном итоге установится по ходу разговора.

Следовательно, в этом случае те законы, которые мы установили (имеющие какой-то смысл), таковы, что для того, чтобы анализировать мир, нужно одновременно рассматривать становление и того, что говорится о мире, и того, о чем говорят. Я сейчас не предлагаю это вам в качестве готовой формы, а просто хочу показать живую жизнь источника философии. Проблема одна — найти себе место в мире, чтобы этот мир понимать. Скажем, понимать его как мир, который по физическим законам порождает существо, способное его понять. Но нам что-то мешало это делать. Что? Допущение (необязательное), что есть готовый, завершенный мир всех законов и всех смыслов. Идея Бога в теологической связке философии предполагает обычно такую завершенность, когда все как бы решено, пройдено. Но в бесконечности! А человек ведь конечен: он лишь часть целого и должен проходить уже пройденное — тогда есть гарантия правильного пути. Но это предположение оказывается необязательным. Можно и нужно научиться жить в мире не готовых смыслов, а в таком мире, где смыслы становятся по ходу дела. И в истории обнаруживается то же самое. Например, полезно рассматривать историю не как развертывание, вызревание чего-то, что развивается и превращается в зрелое существо. История есть время в поисках своего смысла. Смысл устанавливается после истории, а не развертывается во времени.

Попробуйте приложить это к знакомым вам литературным экспериментам ХХ века. Фон, почва продуктивная — в философском смысле слова — здесь та же самая. Это то, что я и пытаюсь выявить, — связующие и одновременно невидимые культурные нити внешне разных вещей, подпочвенно связанных. Возьмите, например, известную вам проблему времени в современной литературе, будь то у Фолкнера, у Пруста (или более поздние примеры), вы увидите тут — в косвенном философском смысле — то же самое движение. То есть я хочу сказать, во-первых, что появление новых понятий в философии или новых концепций не является тем, что может быть решено раз и навсегда. Это не связано с решением проблем, поскольку мы имеем тут дело не с проблемами, а с тем, в чем человек участвует. Представьте себе метафору Уилера и попытайтесь объяснить ее самой философской работой. Вы поймете, что значит в философии отсутствие проблемы. Это можно выразить так: в философии нет проблем, а есть только тайна. Ведь если я вошел в комнату, где вы договорились не загадывать слово, а чтобы оно определилось в зависимости от игры ответов и вопросов, то вы имеете дело с тем, что я условно как раз и называю тайной. Философия и есть такого рода игра с миром. Поэтому и появляются новые проблемы, а не до или после их «как бы решения». Скажем, существует нерешенная или недоказанная теорема Ферма и кто-то до сих пор мечтает ее доказать. В принципе можно считать, что она разрешима, как я говорил вам, конечным числом шагов. Только никто эти шаги пока не находит. Это — проблема. А философия имеет дело с другими вещами; не случайно в ней все время воспроизводятся и повторяются одни и те же понятия. Это не означает, что заниматься вечными проблемами — пустое занятие. Просто проблем вечных нет. Есть вечные тайны. Тайны, являющиеся нашим человеческим делом, поскольку мы сами участвуем в том, о чем рассуждаем и говорим. И наше участие имеет следствия; мы участвуем, и это снова порождает следствия и т. д., поскольку существует тайна жизни.

И во-вторых, эти новые понятия и концепции появляются не из праздной страсти вообще что-либо сочинять, а из имманентных предданных потребностей человеческого существа, из-за того, что мы оказываемся в ситуациях, которые заново решаем, и снова должны работать, придумывать что-то. Через эти симптомы и разные тело-мысле- движения и пробивает себе дорогу живой нерв современной ситуации.

То, что я говорил вам, есть иллюстрация того (частично, конечно), как в философии применяется термин или понятие «закон». Что значит говорить о законах в философии? Или философски говорить о законах? Это значит говорить о всех тех проблемах, которые связаны с размышлением на тему: какова вообще какая-либо наша возможность? Какие для этого могут быть посылки? Философский разговор о законе не то же самое, что, скажем, формулировка или открытие законов физиком или химиком. Это нечто другое, хотя философы рассуждают, обычно опираясь на примеры из физики, химии, астрономии, механики — откуда угодно. И мы тоже рассуждаем сейчас в этой протоплазме нитей, связей, движения мысли, необходимости. В свое время было необходимо связать мир; его связали на определенных условиях — задали тройственную структуру. А мы должны связать свой мир, потому что он распался. В нем, как я говорил, появилась статистика, наглядность и т. д. Но мы должны связать его, и тогда можно рассуждать.

Например, идея о том, что нельзя мир думать как готовый или как якобы заслуженный нами. Я бы эти слова всегда брал, учитывая метафорический, философский их смысл.

Один из физиков, по-моему занимавшийся общей теорией относительности, Сингх, сказал как-то следующее. Я снова обращаюсь к примеру, чтобы выделить случайность индивидуальную, фразеологическую; один человек сказал то-то, другой еще что-то, третий еще что-то и т. д. Казалось бы, бессвязный ход, но держите в голове сказанное выше о неопределенности современного мира. Поскольку, отталкиваясь именно от этой неопределенности, Сингх говорит, что если все это так, тогда Богу необходимо каждое мгновение умирать и рождаться заново. То есть и в данном случае речь идет об отказе от предпосылки относительно готового, завершенного мира законов Евклида, но Сингх говорит об этом, прибегая к древнему образу, в соответствии с которым человеческое сознание открывает и такую возможность взаимоотношения с миром. Потому что, так же как существует миф о Боге, отделенном от мира, создавшем мир и пребывающем постоянно, есть другой древний миф — об умирающем и воскресающем Боге.

Поэтому отнюдь не случайно мы встречаем в современном философском тексте, например у Хайдеггера, рассуждение об Ungrund — некоем глубинном основании, из которого выходят сами боги. Как известно, после Ницше в европейской культуре шли споры об Адонисе, и, очевидно, имея в виду эти споры, эту дискуссию, косвенно отвечая на нее, Хайдеггер вспомнил это символическое понятие, о котором писал когда-то Бёме. Следовательно, в ХХ веке вновь появляется этот образ — умирающего и воскресающего Бога (как бы пребывающего в себе), с помощью которого как раз и можно выразить условие того мышления, которое я описывал. Что нет неких заданных законов, а это я сам (как человек, знающий об этом) участвую в законополагающих истинах. Оказывается, не обязательно мир должен быть задан (он и не задан), а законополагающая деятельность в мире есть. Когда все проблемы — скажем, проблема отличия эмпирического человека от онтологического взгляда на него — остаются. Это то, что я вам говорил о связке (законы зависят от существования, а этого не может быть, и тогда существование нужно рассматривать или брать в другом смысле, то есть мы начинаем выявлять его тавтологически), — все это остается. И поэтому снова появляется рекуррентная идея, посредством которой я должен понять мир независимо от меня, от его связи со мной. Потому что когда говорят о Боге в этом контексте, то тоже имеется в виду не независимый мир, поскольку о мире просто говорят «мир». Его не называют Богом. Скажем, у Спинозы Бог — это название природы, но такой природы, которая содержит в себе человека, способного понять это. А какого человека она содержит? Человека, включенного через чистое сознание. Потому что человек есть во всем не через эмпирические органы чувств, хотя они у него есть, а через что-то другое. Так начинается катавасия разбора или анализа того, как человек включен в мир. И философские фразы, особенно тогда, когда они обращены к нашим обычным литературным и метафорическим ассоциациям, сами остаются не более чем метафорами или условными высказываниями. А нас интересуют предпосылки, основания нашего мышления сегодня, а не догматическая или академическая сторона философии. Собственно, поэтому я и не останавливаюсь на том, что говорится в учебниках о категориях — о возможности, необходимости, случайности, вообще о самом понятии законов; я просто пытаюсь показать, на чем возникает в философии сам разговор об этом. Зачем это? О чем? Что это дает?

Ну, допустим, простые вещи. Хотя, наверное, не простые, потому что основная проблема в философии часто состоит в том, чтобы уметь мыслить сложно. Вопреки тому, будто истина проста, в действительности то, на чем держится истина, — сложно. Умение мыслить сложно означает способность человека держать в голове две, как минимум, исключающие одна другую абстракции. Держать одновременно и условность того, что говоришь, и тот прямой смысл, к которому эта условность в смысле тебя приведет (а смысл приведет). В свое время, кстати, Платон назвал это диалектикой. Диалектическими процессами, диалектическими явлениями называются такие явления, которые возникают и существуют, не будучи поставленными в причинную или дедуктивную причинную цепь в качестве их элемента. Диалектика была открыта как своего рода странное — я условно выражусь так — энергетическое явление. В каком смысле слова? В том, что нужно создать какое-то напряжение и потом, не вытекая прямо из него, что-то возникнет само или не возникнет. Сократ же в свою очередь называл это майевтикой — искусством рождения. Имеется в виду, что вот то, что сейчас в вашей голове, не есть конечный элемент моего рассказа. Вот я рассказываю, передаю какие-то знания, но то, как в вашей голове произойдет понимание, не может быть изображено в качестве элемента непрерывной цепи моего сообщения, поскольку оно должно вспыхнуть. Само — ведь понять можете только вы. Я не могу непрерывным образом, закрыв все зазоры, дойти до вашего понимания. Оно вспыхивает. Значит, в чем состоит искусство майевтики? Или диалектики как диалогического искусства? Очевидно, в том, чтобы задать или создать такие — сейчас я употреблю новый термин — противоречия, то есть напряжения противоположно направленных сил, чтобы в середине воронки, края которой я никогда не сомкну до конца, возникло явление понимания. Или бытия, существования. Вот это и есть то, что является проблемой диалектики в философии, независимо от любых отклонений, которые существуют. Потому что только отклонением можно назвать те описания, которые даются в наших учебниках (и не только в наших), где диалектика выступает в качестве теории мира, и считается, что мы по сравнению с античностью якобы ушли далеко вперед, так как термин «диалектика» применялся тогда только к искусству диалога. Естественно, к искусству диалога. Почему? Да потому что знание непередаваемо. Чтобы знать, нужно быть! А можно ли быть вместо другого? Нельзя. И значит, передать знание нельзя. Отсюда миф воспоминания или припоминания у того же Сократа-Платона. Этот миф является выражением диалектической проблемы. То есть предполагает присутствие такого сознания, которое доходит до выработки концептуального аппарата, а всякий концептуальный аппарат всегда оперирует предельными предметами. Предметами рассуждения и опыта, доведенными до максимума. При допущении, что должно быть состояние, в котором это можно понимать и видеть — быть, ибо видеть голым усилием мысли нельзя. Голое усилие мысли останется в рамках круга относительности. К характеру мира как такового выйти нельзя — вопрос о нем возникает только при нововведениях, только применительно к проблеме новых форм. Всякое знание, которое не новое, не есть знание, по определению, а есть культура.

Так вот предельное доведение стороны странной бытийности, которая есть условие понимания, и в содержании понимания описываются каузальные цепи, а само это состояние, в котором понимается, невыводимо, но может быть индуцировано. Индусы его тоже в свое время научились индуцировать особыми, невероятно разработанными средствами, они этим тоже занимались. Другой вопрос, почему они не пошли дальше, как греки, и т. д., это уже другой вопрос, не относящийся к делу. Мы философией занимаемся, а не историей науки. Так как же представить себе это? На пределе — назовем это диалектикой. Вот то, что индуцируется диалогом. Силы, которые вызывают нечто, что возникает само и что не выводимо ни из чего. Поэтому, между прочим, термин «скачок» в его грамотном виде и появился. А не в том мистическом смысле, как говорится об этом в учебниках диамата.

Возьмем самый древний диалектический образ, образ гераклитова лука. Мой любимый. Почему стрела летит? Она летит, потому что разнонаправлены напряжения концов лука. То есть лук для Гераклита был одновременно и символом некой гармонии — сопряжения чего-то в одно, хотя действуют при этом разнонаправленные силы. Но именно их противоречие и является условием чего-то позитивного, какого-то реального события, явления. В данном случае летит стрела. В другом — возникает состояние. В случае диалога возникает состояние понимания. Ведь понять за другого нельзя. Точно так же, как и быть за другого нельзя. А если от бытия, от «быть или не быть» зависит: понимать — не понимать, знать — не знать, построить каузальную цепь мира или не построить? Простым усилием мысли, не двигаясь с места, нельзя проникнуть в мир. Двигаться надо, приводить себя в движение. Лишь тогда возникнет, во-первых, существование и, во-вторых, в этом существовании, из него что-то увидится. Или не увидится. То есть то, что в диалектической машине возникает, может возникать, а может и не возникать.

Или возьмем, например, совесть, о которой я уже говорил, как условие моральных явлений. В качестве условия она не является, конечно, конкретным явлением. Поэтому, чтобы грамотно понимать и мыслить моральные явления, что необходимо держать в голове? Совесть как условие (понимая ее символический характер), прямой характер утверждения и одновременно какое-то другое конкретное утверждение. А держать сложно, поскольку, как я сказал, в этом смысле нет простых вещей. Все простое, отлившееся в какую-то прекрасную форму, держится на сложности структуры напряжения.

Но я, кажется, отвлекся в сторону из-за слова «простое». Обратимся к более современным вещам — к искусству и психоанализу. Представьте себе, что нам нужно послать марсианам обобщающий образ или «портрет» ХХ века. Вы знаете, что часто портрет преступника составляется из словесного описания разными свидетелями; существует такая техника сопоставления. Так вот, наш портрет ХХ века, имеющий отношение к проблеме identity, очевидно, тоже должен включать в себя и элементы преступления — в широком смысле этого слова. Поскольку многое из того, что говорится о психоанализе (а бессознательное — это лишь часть факта identity ХХ века), просто болтовня, которая захватила и так называемое модернистское искусство. И я хочу сказать о том, как мы к этому относимся. Ведь то, что говорится в нашей стране о новом искусстве или о психоанализе, как правило, чудовищно, потому что неграмотно. Ибо в культуре отсутствует живое дело философии. Попробуйте без философии, то есть не сказав ни слова об онтологии, о сугубо теоретических вещах в контексте анализа того духовного мира, который связан в том числе и с современным искусством, создать портрет ХХ века. Не получится. Проявится лишь схема преступления.

Повторяю, все, о чем я говорю — в смысле философской машины, — не утверждается буквально. И то же самое в психоанализе. Он не сводит все к желудку или полу. Что есть якобы у человека какой-то «ящик», в котором «лежит» бессознательное. Все это придумали дилетанты. Фрейд об этом не говорил, являясь представителем философской культуры ХХ века, а его пытаются понять глазами предшествующей натуралистической культуры, позитивистской.

Например, Эдип. Иногда спрашивают: откуда может быть комплекс Эдипа у. человека, если он вообще не знал родного отца? Как он может завидовать отцу и хотеть занять его место? То есть приводится такое эмпирическое опровержение. Кстати, попробуйте мысленно применить это опровержение по отношению к тому, что я говорил о философии. Возможно ли это? — Что не соответствует эмпирическим фактам? Разумеется, невозможно, потому что не об этом идет речь. И Фрейд не ссылался на эмпирические события, которые якобы происходят в этой связи в реальном семейном треугольнике. Что ребенок хочет занять место отца, спать с матерью и т. д. Фрейд предупреждал (как я предупреждаю в отношении философии) относительно эдипова комплекса, что он никогда о нем не говорил, а говорил о метафоре отца. То есть он ввел понятие, посредством которого обозначил психическую работу, проделываемую ребенком, когда тот осваивает факт отличия себя от другого, в смысле пола. Оказывается, факт становится фактом, только пройдя через эту работу. Или после такой работы. А до нее — нет факта. Нет различия полов, пока не установлено, каким способом это установлено. То есть перед нами снова ситуация Уилера — ответ установится по ходу работы. Уилер, конечно же, не думал о Фрейде, когда приводил свой собственный пример. Как и Фрейд наверняка не знал об Уилере, потому что он и жил гораздо раньше, и вообще о физике ХХ века никакого представления не имел. Он занимался неврологией и знал лишь классическую ньютоновскую физику.

Не знаю, как вы относитесь к этому, но для меня самое увлекательное в наши дни — это, конечно, такого рода вещи. Не знания сами по себе, если в них нет и грана философии, а напряжение понимания. Для философа самое непонятное в России — это акт непонимания. Признаюсь, что одним из моих самых сильных переживаний в свое время было переживание совершенно непонятной, приводящей меня в растерянность слепоты людей перед тем, что есть. Поразительный феномен, когда люди на что-то смотрят и не видят, не извлекают опыт. И это при том, что от этого очень многое зависит; я думаю, образ напряженного лука и является тем образом, что необходим россиянину. Ибо для напряжения понимания нужны инструменты. Ведь лук напрягается не просто руками; это изобретенный инструмент, содержащий в себе целый мир. Так что надо заниматься философией.

Я приводил вам цитату из Уилера о некоем мире, который становится похожим на наше движение в нем. Когда мы вдруг начинаем познавать и то, что мы познаем, устанавливается по мере нашего познавания. Но опять же — познаем в мире, а не в себе. Все это старая история. В свое время Декарт участвовал в образовании онтологической связки укорененности человека в мире в ее классическом варианте, который в наиболее чистом виде представлен Спинозой. Спиноза — ученик Декарта (в смысле интеллектуального ученичества, а не географического); он — один из немногих философов декартовского времени, кто понял Декарта. Декарт же всю жизнь настаивал на том, что не существует предсуществующих истин. Он обсуждал это в странной форме (напоминаю, чтобы замкнуть круг). Он говорил так: разве Бог создает вещи, сообразуясь с законами? Нет, этого не может быть, потому что тогда Бог был бы ограничен в своей мощи. Значит, есть что-то другое, некая полнота, которая не противоречит Богу. Именно полнота проявления воли и есть нечто истинное, потому что так установилось. Истина — потом, после того, как что-то предпринято. Это — корень его позиции в мире. Декарт жил в Голландии, в стране якобы относительной религиозной свободы по сравнению с католической Францией. Почему? Потому что он хотел жить там (об этом можно прочитать в его письмах), где человеческое общество было равнозначно для него географическому пейзажу. Когда не нужно понимать язык, поскольку люди вокруг него напоминали ему щебечущих птичек. Он не желал понимать птиц; он хотел, чтобы они оставались для него элементами географического пейзажа, с которыми не вступишь в человеческое, связывающее тебя общение.

Я все это говорю к тому, что нечто — истинно после того, как установилось. И затем стало истиной, которую мы воспринимаем уже как закон. Хотя напрячься можно вокруг любой мысли. И потом как сложится — будет истина или не будет. Истина не обязательно должна быть хорошей. Она может показаться ужасной, но мы сами так хотели.

ТЕХНИКА ПОНИМАНИЯ.

Перед этим я пытался пояснить технический язык философии, проецируя его на известные нам реальные проблемы. Я говорил вам, что самая большая сложность в обращении с философией — трудность узнавания. Вот что-то есть, а мы не знаем — что именно. Просто потому, что не умеем соотнести язык этого «что-то» с тем, что мы знаем независимо от языка.

С одной стороны, философия, казалось бы, простая вещь: она связана со всеми проблемами, которые мы знаем и испытываем независимо от философии. Но с другой стороны, когда мы читаем философский текст, нам часто не хватает узнавания в нем используемого способа говорения о том, о чем мы вообще знаем, поскольку мы люди. И конечно, задача всякого рассказа о философии должна быть поэтому задачей постоянного соотнесения языка философии (и его объяснения по ходу дела) с тем, что мы знаем, когда-то испытывали или пытались понять, не обращаясь к ее языку. Такое узнавание порой может доставлять истинную радость, особенно когда имеешь дело с текстами Канта, Декарта и т. д.

Я пытался проиллюстрировать некоторые темы, связанные с фактом существования у нас сознания. Например, есть сознание мира, здесь возникает проблема философской тайны, которая, как я говорил, не решается раз и навсегда, и наша деятельность мышления повторяется каждый раз заново в его терминах и понятиях. Какой бы сложной и разветвленной философия ни была, она все равно сохраняет жизненную мудрость. Но мудрым быть очень трудно — не в психологическом смысле слова (философия не занимается психологическими способностями человека), а в том смысле, что мудрость, ум и даже глупость в философии не означают того, что мы обычно понимаем под мудростью, умом и т. д. Хотя философия говорит на том же языке, на котором мы вообще говорим, — язык у нас один, другого нет. Поэтому мы склонны в том числе и мудрость понимать согласно психологическому миру языка (язык есть одновременно мир психологии) и думаем, что это слово означает просто качество, свойственное или несвойственное тому или иному человеку. Однако для философа слова, похожие внешне на обозначение человеческих или психологических качеств, не означают эти качества. Под мудростью в философии имеется в виду некое искусство, необходимое для того, чтобы делались и существовали вполне определенные вещи. Не наличие определенных качеств или свойств, а искусство, имеющее свой аппарат. Не свойство, которое может быть, а может не быть у человека, но его умение. Это хорошо понимали уже греки, и, собственно, с этого они и начали, открыв нечто, что лежит в основе всей философии. А именно, оказывается, человеческих намерений (например, желания добра, хотения быть честным) — недостаточно. Другими словами, эмпирические, обычные состояния человека несамодостаточны.

Между прочим, об этом прекрасно знают настоящие писатели: романы не создаются добрыми намерениями. Что значит написать, скажем, хорошую книгу, которая имела бы нравственный эффект? Оказывается, для этого недостаточно быть нравственным. Я думаю, вы понимаете, что роман, как и произведение, например, живописи, — это конструкция, искусство. И его эффекты будут эффектами хорошо сделанной конструкции, а не намерений автора. Если автор написал плохо, значит, написал безнравственно. То есть произведение живет своей жизнью и, будучи плохой конструкцией, будет порождать безнравственный эффект. Греки, повторяю, прекрасно понимали, что из намерений ничего не строится. А что такое намерения? Это наши качества, состояния. Можно быть умным по биологическим показателям (быстро соображать, считать и т. д.), но это не ум в философском смысле. Чтобы мыслить точно, должны быть соответствующие «мускулы». Потому что глупость и зло суть не следствия нашей психологии, а следствия того, что мы не мыслим точно. В этом смысле глупость — это то, что думается в нашей голове само по себе, а не нами. Как, например, идеология, носителями которой мы являемся, она живет в нас сама по себе, и в той мере, в какой мы ее выражаем, мы идиоты. Хотя при этом в биологическом смысле, по психологическим критериям можем быть одаренными людьми. В технике религиозного сознания это очень четко выражалось в образе дьявола, который играет нами независимо от наших намерений.

Итак, несамодостаточность человеческих состояний. Необходимость для человека иметь что-то, что может быть самодостаточным. Помните, я говорил о врожденных идеях Декарта, которые невыводимы из эмпирического опыта. Они в нас и в то же время не могут быть привнесены нашей собственной добродетелью. Мы не рождаемся мудрыми. Это нечто большее в нас, чем мы сами. Следовательно, задача философии состоит в том, чтобы максимально высвободить жизнь чего-то большего, чем мы сами. Понимание этого составляет суть, ядро философии. Во-первых, понимание несамодостаточности наших природных способностей, качеств и свойств, или того, чем мы являемся по природе. И во-вторых, понимание, что самое ценное в нас — нечто большее, чем мы сами. И нужно искусство, некая техника или «пристройка», работающая на то, чтобы максимально высвободить поле, или чистое пространство, в котором это бы проявилось. То есть своего рода негативная, отрицательная техника — не делаю по привычке, а все должен заново делать, и тогда будет, появится что-то. Поэтому не случайно язык философии содержит в себе символы — слова, не имеющие предметного, буквального смысла. Таким символом является, например, душа-в той мере, в какой она есть во мне, но от меня не зависит. Как нечто независящее и бессмертное.

Философ не говорит, что есть такой предмет. Он просто вводит символ, предполагая, что если будешь соотноситься с душой как с символом, то высвободишь пространство для того, чтобы она жила в тебе. Она — в тебе, но не есть твое внутреннее достоинство. Чтобы она не заросла, скажем, плесенью или еще чем-нибудь (я не знаю, чем души зарастают), нужна какая-то техника. Техника содержит в себе кажущееся утверждение о душе. А в действительности там нет никаких утверждений (не говорится, что есть душа). Буддийская философия, например, считает, что индивидуальной души вообще не существует, она несвойственна человеку: «я» рассматривается в ней как иллюзия, хотя и устойчивая. Наоборот, в ней вводится понятие некоторого одного мира и одной души, проекциями которой и являются иллюзорные или множественные «я». Нет множественного сознания. Как говорили мистики — и я с удовольствием повторяю эту формулу, — сознание представляет собой singulare tantum, то есть множественное- единственное. Множественную единичность, скажем так.

Теперь, взяв элемент философского языка, я могу тут же это перевернуть. С одной стороны, я пытался вам показать, что только что сказанное связано с простыми вещами. А с другой стороны, это сразу рождает профессиональные технические вопросы. Поэтому обратимся к истории философии; по-моему, я уже приводил этот пример, он связан с философией Беркли. В смысле — можно ли воспринимать мир так, как он есть, независимо от восприятия? Это пример философской «схоластики», с которой мы встречаемся в тексте, но не знаем, что к ней привело. Поэтому давайте сделаем обратный ход, чтобы прийти к тому, что вызвало этот вопрос. Для этого мы должны вернуться к нашему психологическому языку, поскольку одновременно мы ведь рождаемся в том, что больше нас самих. А это явно не природа, а что-то, о чем мы говорим на символическом языке. Хотя рождаясь, мы продолжаем оставаться природными существами (точнее, не перестаем быть ими). Но наше рождение какое-то странное. Живя, мы говорим на языке определенных знаков и звуков, за которым стоит наша материальная, вещественная психология, наши свойства и качества. Жизнь продолжается, а мы находимся как бы в зазоре, в каком-то промежутке между природой и искусственным миром, искусственными образованиями. И в середине живет нечто большее, чем мы сами, о чем мы должны лишь печься. Но мы, повторяю, остаемся природными существами, что и порождает неизбежно систематические видимости и иллюзии, парадоксы в смысле бессмысленных вопросов, которые как раз и требуют философского прояснения.

Вот я сказал, что сознание — одно, и показал, какие вопросы ведут к философскому идеализму типа Беркли. Оттолкнемся вновь от вопроса: как дается мир нашему восприятию? Когда мы рассуждаем о мире и восприятии, в языке невольно возникает предположение, что мы можем иметь мир независимо от восприятия и сопоставлять его с восприятием. Ведь мы находимся пока внутри натуральной видимости языка. И именно язык содержит в себе утверждение, что если есть нечто — например, дерево, — то оно само по себе и есть «дерево» в моей голове. Но сама возможность того, что я об этом говорю, содержит посылку, что в принципе каким-то образом я могу знать о дереве независимо от моего восприятия и сопоставлять его с этим восприятием. Но если я о дереве вообще знаю только из моего восприятия, то откуда я еще о нем могу знать? Что, путем сопоставления опять дерева с его образом и выводя, например (если я материалист), образ дерева из его воздействия на мое сознание? Но ведь о дереве, воздействующем на мое сознание, я знаю лишь из совокупности восприятий. То есть у меня нет никакой точки, с которой я мог бы посмотреть одним глазом на дерево, вторым глазом на восприятие дерева и третьим глазом еще оценить их соответствие, адеквацию. Есть такой философский термин — «адеквация», адекватность. Например, говорят: идея должна быть адекватна предмету. Для этого нужно предмет схватить отдельно от идеи, чтобы сопоставить его с ней. Декарт называл это ситуацией «третьего глаза» — есть предметы, есть их образы в нас, и есть еще какой-то глаз, который видит предметы и сопоставляет их с образами (хотя этот третий глаз может черпать содержание своего видения лишь из того, что ему сказали образы). И предмет (дерево в нашем случае) никаким иным образом нам никогда не может быть дан. Можно построить такого рода парадоксальное рассуждение, как построил когда-то Гераклит. Философский язык всегда условен и построен жестко для того, чтобы вдолбить нам в голову хотя бы одну мысль или один оттенок мысли. Но продолжим наши коварные вопросы. В смысле — сколько деревьев? Вот, например, перед нами фонарный столб, — правда, вам он не виден, а я его в окно вижу. Он в моем сознании, в вашем сознании; но каким образом он посылает один образ в мою голову, один образ в вашу, в третью, четвертую и т. д. Что он, размножается? Но тогда это тот же фонарный столб или нет? Значит, существует множественное сознание: каким-то образом фонарный столб умудряется быть в разных местах, сам оставаясь на месте. И к тому же он еще ставит нас перед проблемой: как мне пережить ваш фонарный столб, а вам — мой? Можете ли вы испытать мое сознание? Ведь если фонарных столбов много, то возникает проблема коммуникации, являющаяся в данном случае проблемой проникновения нами в сознание друг друга. Иначе фонарный столб как возможное понятие не существует, потому что, когда мы коммуницируем, мы снова соединяем образы. Они ведь только что получились во множественном числе, а мы должны их как- то соединить, чтобы в нашем языке было одно обозначение, был один и тот же фонарный столб. Но слово — это просто слово, звук. Столб не несет в себе «столбность». И звук «столб» не похож, скажем, на звук «стол». Значит, я не передаю вам столб материальной формой слова, самим говорением: с-т-о-л-б. Иначе это происходит. Передача происходит так, что, когда я говорю «столб», это слово в вашей голове соотносится с образом столба. Однако у вас он один, а у меня — другой. Столб размножился. И что? Чтобы понять это слово, мне нужно влезть в ваше сознание и пережить его как мое сознание? Возможно ли это? Можно ли реально испытать чужое сознание? Немыслимо. Или возможно? Тут и начинаются поиски возможностей — могут ли они существовать?

Фактически я сейчас коротко, буквально за несколько минут, передал вам содержание тысяч философских трактатов.

Это и есть знаменитая проблема интерсубъективности, которой занимаются современные феноменологи. Почему нам важно разобраться в этой проблеме и зачем вообще нужна такая философия? Затем, что, начав говорить или начав двигаться определенным образом, мы вляпались в ситуацию, и процесс ее прояснения просто неминуем. Причем, сказав «столб», люди умудрились придумать такие слова, которые о реальных столбах ничего не говорят. Скажем, в грузинском языке они будут другие, в армянском еще какие-то, непонятные нам, и т. д. С чем же они должны соотноситься? С психологическим составом нашего сознания? Но тогда, чтобы слова имели смысл, должна быть возможность обмениваться не словами, а психологическим содержанием сознания. А можем ли мы этим обменяться?

То, о чем я говорю, — это проблемы, выросшие из обыденной ситуации и находящие свою постановку уже на философском языке (хотя я сейчас не использовал философский язык). И в первую-очередь, конечно, это проблема так называемой философской интерсубъективности. Проблема возможности проникновения в чужое сознание, которая, разумеется, должна обсуждаться, — ведь должен вырабатываться какой-то инструментарий, техника, совокупность каких-то понятий, концептуальный аппарат; все это и есть философия. То есть главный смысл такого обсуждения состоит в том, что возможно философское учение, в рамках которого ставятся вопросы (как я только что поставил), вытекающие из ситуации, в которую мы сами себя вляпали. Когда, продолжая быть природными существами, мы говорим внутри натуральной иллюзии языка. А в ней есть «я» ваше, «я» мое, есть вдруг размножившийся и во многих местах присутствующий фонарный столб. Следовательно, то, что я сейчас говорю (не содержание, а то, что я об этом говорю), уже есть философия определенного рода, поскольку начинает решаться задача, как передать нечто другому сознанию. А возможна философия, которая рассуждает (как я рассуждаю об этом), как возникает ситуация необходимости говорения о передаче сознания друг другу, и показывающая, что это — псевдопроблема. Ведь если я могу показать, что это возникает лишь в силу натурализма языка, то я тем самым не только показываю, что это псевдопроблема, но и строю один из вариантов философии, в терминах которой мог бы показать, что такой проблемы нет.

Ибо реальная проблема состоит в том, чтобы множественность приложилась к тому, что едино. Нет многих деревьев. Вот этот стол — один; не он — в нас, когда мы сознаем, видим образ, а мы — там, нет никакой проблемы его размножения. Мир — один (он дается один раз). Но перед языком, на котором мы говорим, стоит задача коммуникации, а не задача анализа, потому что язык внушает нам определенные склонности, содержит в себе определенные натуральные видимости и порождает определенные вопросы, относительно которых философ может показать, что они неминуемы, — раз мы так начали говорить. И конечно, у нас появится проблема, как коммуницировать другое сознание. А оказывается, сознание не надо коммуницировать. Оно одно. И вас нет, и меня нет. Нет множественных «я». Есть одно, и есть иллюзия «я», возникающая в силу определенных причин. Сейчас я излагаю (естественно, на своем языке) смесь разных восточных философий, но, думаю, ясно, что заставляет жить все эти слова и откуда и в чем черпают свою жизнь названные проблемы, в том числе проблема возможности проникновения в другое сознание. Поскольку если бы существовали разные сознания, то, может быть, нельзя было бы и помнить. Поэтому и вырабатываются понятия для анализа жизни сознания.

Нащупывая эти точки, нервы, благодаря которым появляются соответствующие понятия, зайдем, однако, немного с другой стороны; я воспользуюсь этим, чтобы ввести другие проблемы. Тоже в теоретическом, если угодно, виде, но мне нужно сначала дойти до них, идя просто от мудрости, скажем так.

Я говорил, что философия, или мудрость, есть размышление о том, чего мы не могли бы достичь сами по себе, для чего нужно искусство. Недостаточно соображать в биологическом смысле слова, нужно еще что-то. Недостаточно хотеть добра: добро — искусство, то есть сложная техника. Недостаточно хотеть истины: истина — техника. Наука и философия потому и существуют, что истина — техника. А она живет своей жизнью, по своим законам. И проблема человечества — это проблема того, что в нас есть или может быть (а может и не быть, если не повезет) нечто большее, чем мы сами. Что вырастает в виде гигиены, правил умственной жизни, правил культурной жизни. То есть все то, для чего люди изобретали целые институты — право, мораль, философию, искусство и т. д. Что-то, как бы созданное человеком, ибо все это, хотя и было создано, относится к чему-то, что от человека не зависит, что является в человеке большим, чем он сам. Тогда эту проблему можно, видимо, обсуждать так, раз это уже случилось однажды и обсуждалось в античной философии, потом повторялось в философии Нового времени и сегодня повторяется и в философии, и в этнологии, и в других дисциплинах. А именно — можно ввести понятия искусственного и естественного. И обсуждать ее на уровне понятий «природа — культура». В каком взаимоотношении находятся между собой культура и природа? Культурой я буду называть все, что искусственно, что природой не рождается, когда можно обсуждать такой вопрос: все ли искусственно в культуре? Или другими словами: все ли в ней является сознательным изобретением человека, контролируемым,

Или там есть еще что-то, хотя и не природное, но в то же время полностью не зависящее от человека? Разумеется, я могу утверждать, что в какой-то мере человек есть продукт природы. В каком смысле? Действительно ли он продукт природы? А может быть, он вообще не природен?

Кстати, задавая подобные вопросы, люди потом перестают понимать, что они изобрели тем самым определенную технику, которой нужно владеть, как владеют, скажем, мускулатурой, — технику не описания каких-то содержаний, а размышления о том, что в человеке большее, чем он сам. Так что это за работа — изобретение каких-то искусственных вещей, которые не самоценны и одновременно являются такой техникой?

Например, первичной техникой такого рода явились в свое время мировые религии. Религиозное сознание имеет свою технику; это именно техника — апофатическая, как выразился бы философ, негативная, когда о Боге говорят, что Его нет. То есть то, что я называю так, не существует. И значит, Богу могут быть даны только отрицательные определения. Это очень старая вещь, так называемое апофатическое богословие; потом это стало у философов называться негативной, или отрицательной, метафизикой (одним из самых ярких ее представителей был Кант). Это техника умелого разрешения проблем, связок и невозможностей, которые возникают в ситуации, когда есть что-то большее во мне, чем я сам, и, следовательно, не мной изобретенное, и в то же время не природой во мне рожденное. Потому что природой во мне рождаются мои способности или неспособности, моя тупость в идеологическом смысле слова или какие-то проблески ума. Это может быть, а может и не быть, но это природно. А то, что сверх природы, — должен ли я это относить к самому себе? Оказывается, полезно считать, что это, например, дар. А я лишь сторож дара — плохой или хороший. Но что это такое?

Вот я сказал: «сторож», «дар»… Разве эти слова что-нибудь описывают, разве у них есть эмпирический научный смысл? Конечно нет. Они служат для того, чтобы я грамотно жил и грамотно думал. Это предупреждение, а не теория мира: ты совершишь большой грех (сказал бы по этому поводу мистик), если в один прекрасный день сочтешь, что то, что ты сделал, ты сделал в силу самодостоинства (я цитирую Симеона).

Это образец теологического высказывания. Но в теологии тоже изобретались вполне серьезные, глубокие символы — например, символ Христа как воплощенного Бога. И вы знаете, что этот символ разрешил фантастические проблемы. Если проблемами называть вот те сцепления, которые возникают в этой каше: большее, чем ты сам, но в то же время не природное. Так как же жить с этим? Как с этим быть? Я, кажется, говорил вам о таком изобретении, как колесо. Это настолько удачный способ передвижения, что колесо до сих пор остается пределом наших возможностей в смысле передвижения, дальше которого мы не ушли, хотя открыли атомную энергию. Но ведь фактически такие же изобретения существуют и в области духовной мысли. Я имею в виду в данном случае прежде всего образ Христа. Однако когда я говорю: «нечто большее в нас, чем мы сами» и «это большее более ценно, чем мы сами», то у вас может возникнуть, во-первых, искушение приписать это себе, что это якобы ваше достоинство, отличающее вас от других. И во- вторых, возникает искушение подражания Богу, потому что, если нет природы, значит, это Божественное начало. Так ведь? А оно, в свою очередь, просто иносказание нашего и природного начала. И следовательно… можно подражать Богу. А на самом деле здесь и возникает символ, согласно которому нужно стремиться подражать Христу, а не Богу. То есть введение концепта воплощенного Бога в мировой религии (в буддизме — Будды во множественном числе) и есть элемент решения «машины» умственных сцеплений и техники. Понятно, что я сказал? Поскольку иначе мы впадаем в богохульство; а вот воплощенный Бог, ему еще можно подражать. Значит, воплощенный Бог служит для этого, а не для того, чтобы рассказывать байку о том, что существует непорочное зачатие, зависящее от случайности. Как говорят французы, не в таких случаях женщины подвергаются опасности.

То, о чем я вам говорю, и есть один из примеров техники жизни, гигиены духовной жизни. Но философия — это не просто гигиена, тем более что строится она путем разработки интеллектуальных конструкций, связь которых с исходной базой не всегда заметна. Подчеркиваю: очень существенное место в жизни культур занимают такие мыслительные духовные конструкции, содержание и задача которых состоит не в том, чтобы описывать, каков мир. Это очень важный пункт. И для грамотного сознания, которому нужно обучать и которое культивируется в рамках определенной традиции, все это обычно бывает ясно. Но иногда традиция прерывается, мы теряем смыслы и перестаем понимать, что это значит. Скажем, в связи с полетами в космос многие из нас думают (в том числе и те, кто летает, и те, кто наблюдает за летающими), что там, находясь в космосе, мы окончательно увидим отсутствие чего-то, а именно — божественного существа.

Такова работа неграмотного сознания, которое не понимает смысла того, что утверждалось традицией; хотя должен заметить: люди, живущие внутри традиции, тоже не всегда отличаются пониманием. Но поскольку в традиции есть система запретов, то, следуя им, мы иногда избегаем возможных последствий нашего непонимания. В силу простого послушания, в силу покорности: не знаешь, не понимаешь — тогда слушайся. Попытайся хотя бы разобраться.

Но перейдем к совершенно, казалось бы, другой вещи. Я говорил, употребляя выражения «большее, чем знание», «не природное, однако и не искусственное» в том смысле, что живет своей жизнью. Помните, в каком-то смысле колесо живет своей жизнью — колесо как идея, как воспроизводящаяся форма, как горизонт наших возможностей. Канон «золотого сечения» живет своей жизнью. Стрельчатый свод — как форма, или артефакт, искусственное изобретение. Правда, мы не можем пронзить толщу мифа — не индивидуального, а коллективного — и назвать даты и имена их изобретателей. Тысячелетняя толща основных человеческих изобретений, таких как стрельчатый свод, колесо и т. д. — непроницаема. Но мы можем сегодня рассуждать об этом, используя в том числе и эти термины. Я приводил примеры того (выделяя мозаично и произвольно), как работает в философии теория сознания, как возникло понятие чистого сознания.

Все это было выработкой определенного аппарата, для того чтобы уметь рассуждать о проблемах, о которых я вам говорил в другой связи. Проблемы эти: каков мир? что о нем можно утверждать? То есть нам нужно найти такую точку утверждения о мире, которая по своему содержанию не зависела бы от случайности самого утверждения. Потому что мы — конечные существа, а в содержании наших утверждений претендуем на то, чтобы формулировать универсальные суждения о космосе. Но как же существо, наблюдающее космос со случайной точки, может вообще судить о том, как устроен космос? Ведь устройство космоса не обязано считаться с нашими случайностями — случайностями того, что, скажем, разрешающая способность нашего зрения по отношению к световому полю и световому спектру одна, а у других (животных) — другая или что разрешающая способность нашего слуха такая-то. Следовательно, мир-то событийствует, и в нем что-то происходит, не считаясь с ограничениями нашей размерности, нашего устройства. И тем не менее в физике мы ведь говорим об этом. В физике мы научились говорить о мире так, чтобы это нечто было не ограничено нашей же собственной ограниченностью.

Значит, в качестве субъекта таких высказываний о мире мы полагаем все же какое-то особое, отнюдь не эмпирическое существо. Например, «чистое я». Откуда берется это дело? Из понятий классической немецкой философии, где «я» выступает как «чистое я»? Но откуда оно? Почему нужно рассуждать о каком-то чистом сознании? Может быть, «чистое сознание», как я говорил вам, — это просто обобщающее слово, так называемый общий термин? Как «дерево», обозначающее множество деревьев, или «стол». Да нет, это не абстракция сознания от множества сознаний, а конечный пункт необходимого пути рассуждения, когда как бы сразу задаются все эти вопросы. Для того чтобы говорить о мире что-то универсальное и необходимое, должно что-то случиться во мне (или в вас). Должен произойти акт понимания. Он может быть, а может и не быть, но из содержаний мира он не вытекает; условием утверждения в мире содержаний является некое «случание». Когда нечто случается даже независимо от того, поймете вы это или не поймете, я пойму или не пойму. Быть нужно! То есть бытие не зависит от мысли. Ваше бытие — от моей и вашей собственной мысли, или мышления.

Эта тема, о которой в таком виде, в моем изложении, вы едва ли слышали, но вы можете встретиться с ней в профессиональном тексте, где идет речь о том, что есть тождество бытия и мышления. Например, Канту в свое время пришлось доказывать, что бытие не есть предикат, оно не имплицировано так, чтобы его можно было получить логическим путем. Как я только что объяснял, то, что должно быть, не может быть выведено, это первородно-оригинальный акт. В нем — все. Если бы я мог передать вам знание и понимание, то тогда знание и понимание были бы только элементом в цепи рассуждения, вывода или причинной связи. Но если я доказываю, что этого не может быть, то тем самым утверждаю, что, с одной стороны, есть мысль и передача знаний, а с другой — есть еще бытие, без которого нет мысли в смысле понимания. Оно должно вспыхнуть — в вашей голове.

Значит, в какой ситуации я оказался? Я оказался в ситуации, которую описывал в прошлый раз, а теперь выражу это несколько иначе: сначала есть результат, мир не зависит от нашего устройства. То, что мы говорим о мире, имеет форму физических законов, утверждаемых мною в мире. Они не должны зависеть от случайности моего индивидуального устройства. Но тем не менее понимание зависит от бытия хотя бы одного какого-то сознательного существа, потому что бытие сознания и понимания есть именно бытие сознания и понимания, а не просто бытие вещи. Следовательно, я уже имею здесь дело с каким-то странным бытием, как сказал бы Парменид; оно теперь есть то, что узнается мыслью в качестве такового. Это первая историческая формулировка знаменитого тождества бытия и мышления в философии.

Но поставим вопрос несколько иначе. Вот мы ввели уже чистое сознание и доказали, что ввели знаменитую фигуру, конструкцию, на которой удобно об этих проблемах рассуждать, — «чистое я», рассматриваемое как неэмпирический субъект. То есть ввели не вас, не меня, не эмпирического носителя каких-то психических или физиологических состояний, а некоторое «я», о котором говорится, как если бы говорилось об обычном я. И отсюда у читателя возникает смущение; читая Канта или Гегеля, он пытается соотнести то, что говорится у них о «я», с «я» в нашем языке. И у него может возникать недоумение: что же тогда это такое? А там говорится о некотором неэмпирическом субъекте. Почему же нужно говорить именно о нем? Да потому, что это неизбежно. Ведь если я говорю о понимании мира и это — понимание, формулируемое в универсальных физических законах, которое не может зависеть от случайности и размерности человеческих органов чувств, хотя в то же время какое-то существо должно быть, то я разрешаю проблему все равно введением некоего существа, но не эмпирического, а «чистого я». И в истории философии разыгрывается по этому поводу целый эпизод на основе изобретенных понятий теории сознания, вернее, в понятиях рефлексивной конструкции самосознания, введенной Декартом, Кантом и дальше развитой Фихте, Шеллингом, Гегелем (в общем, до Маркса, включая Гегеля).

Но возможен и еще один шаг, который тоже был продуктивным в истории философии, то есть для развития аппарата философии как таковой. Шаг этот можно совершить, задумавшись над тем, что я говорил о «большем, чем я сам», во мне же, а не в природе. На языке классической теории сознания об этом можно говорить в таких терминах: «врожденные идеи» (Декарт), «чистое я» (Кант). Но конечным пунктом этой теории было следующее утверждение. Кант, как классический философ классической эпохи, всегда откровенно высказывал то, к чему приводит логика философской машины. Он говорил, что есть явления, некоторые вещи, о которых можно говорить только в терминах сверхъестественного внутреннего воздействия. Обратите внимание на сочетание слов: сверхъестественное внутреннее воздействие. Между прочим, это и есть голос категорического императива внутри нас. Помните, два зрелища, вызывающие восторг, — звездное небо над нами и категорический императив в нас? Удивленный восторг — это есть, велико, но в то же время не очень понятно, откуда это чудо. Чудо — но ясное (бывает ясное чудо). Вид звездного неба — ясное чудо гармонии, но до конца не понятное. Потому что непонятно все, что вызывает восторг. Слово «восторг» ведь и означает, что то, что мы воспринимаем и понимаем, видим ясно, но не до конца. Не в том смысле, что там есть какая-то непонятная деталь. Нет. Чудо — вижу ясно, но… как этоможет быть?!

Так вот, обратите внимание, оказывается, все, о чем я только что сказал, можно сказать и в других терминах. Что такое совесть? Совесть — это то, что внутри нас, большее, чем мы сами, и от нас не зависящее. Когда мы говорим: голос совести, то явно имеем в виду что-то, что от нас не зависит и нами как бы командует. Но это не голос природы. Спасибо, милый Кант хорошо сказал: сверхъестественное внутреннее воздействие. Существует ли сверхъестественное? Для опытного знания, конечно, не существует. Но совесть не есть опытное знание. И поэтому существование ее может рассматриваться как существование сверхъестественного. Так что Кант все-таки грамотно сказал. Хотя обычно мы считаем, что оно вне нас. Например, сверхъестественный мир; мы здесь, а он где-то там.

Отнюдь.

Сверхъестественное внутреннее воздействие — не какая-то от нас отделенная внешняя.

Необходимость, на которую можно было бы ориентироваться или которой можно было бы подчиняться. Кстати, один из русских экзистенциалистов именно так (неправильно) и понял классическую философию. Я имею в виду Льва Шестова, у которого была идея фикс окончательно положить на лопатки Спинозу, сковавшего якобы весь мир цепями необходимости. Спиноза, как известно, говорил, что свободный человек не думает о смерти. А Шестов на это возражал: и что это за свобода, которая ориентируется на законы! Я постоянно напоминаю, что история философии и сама философия богата недоразумениями. Странно, действительно, почему философы плохо понимают друг друга. Я не перестаю удивляться этому (правда, уже не так, как звездному небу). Глухота! Шестов, безусловно, одаренный философ, но он философ моноидеи. Он видел в философии (в том числе и Спинозы) только систему естественных натуральных необходимостей и законов.

А Кант говорит: сверхъестественное не внешний императив, не вне меня сформулированная норма, которой я подчиняюсь как внешней необходимости и закону, а голос внутри меня. И в то же время это не голос моего эмпирического «я», а сверхъестественное внутреннее воздействие. Это сила, которой я подчиняюсь, которая меня ведет, за которой я следую, но она — сверхъестественна. Во- первых, она не какой-нибудь природный закон (природные законы не формулируются в терминах совести). И во-вторых, совесть не есть мое свойство, но она — не природа. Сверхъестественное в этом смысле слова. Или сверхприродное внутреннее воздействие. И так можно сказать.

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЗИКА.

Введу два понятия, чтобы пояснить некоторые новые явления в философии и элементы аппарата философии. Эти два понятия — общение как сущность человека и понятие социальной и вообще человеческой жизни как «физики» чего-то, что строится на основе совокупности фактических отношений. Я уже, видимо, говорил, а если нет, то скажу сейчас, что новые философские проблемы и элементы в аппарате философии появились (кроме других причин и элементов) после Маркса. Во всяком случае, я считаю, что Марксу пришли в голову две гениальные идеи. Первая — это то, как он отнесся к факту социальности человека, и вторая, что он рассматривал человеческую жизнь как своего рода физику. Что я при этом имею в виду?

Классическая философия в той мере, в какой ей приходилось строить социальные теории, имея дело с определенной социальной историей, склонялась к тому, что общественные связи человека сами по себе уже готовы — до акта общения — и устанавливаются путем контракта, или договора, между людьми. Идея общественного договора, которая была основным понятийным основанием социальной теории, в этом и состояла. Одним из ее авторов, как известно, был Руссо. Он считал, что сформировавшиеся существа, называемые людьми, оказавшись вместе, вступают в договорные социальные отношения для того, чтобы возникла возможность совместной жизни, чтобы в их жизни реализовался некоторый минимум цивилизации, порядка, минимум справедливости и т. д. То есть социальное состояние (а общение людей — это социальное состояние) реализуется на основе определенного договора. Сам договор — это, конечно, фикция, метафора, поскольку Руссо отнюдь не считал, что в один прекрасный день собрались, скажем, десять или двадцать человек на совещание и договорились, а затем этот акт можно восстановить, найти какие-то его следы и описать, что совершилось такое событие. Разумеется, это фикция, но фикция теоретическая. Она указывает на то, что люди действительно вступают по своей воле в какие-то отношения, которые являются отношениями взаимной выгоды. Потому что, вступая в отношения, каждый от чего-то сознательно отказывается и все соглашаются чего-то не делать, чтобы было что-то другое.

Это социальное состояние, естественно, отличается от природного состояния, так как люди давно поняли, что если человек будет предоставлен самому себе как природному существу, то это разорвет, разрушит, скажем так, нашу «взаимную бухгалтерию». Если каждый человек будет односторонне преследовать свои желания, свои страсти как таковые, исчерпывая их до конца, то это неизбежно повредит другим. Поэтому социальные отношения, во-первых, отношения неприродные, и, во-вторых, они основаны на взаимных интересах и договоренностях людей, которые как бы уже готовы тем самым к таким отношениям. В этом смысле то отношение, в которое они вступают в качестве вполне конкретных лиц, ничего в этих лицах не производит. Оно производит лишь нечто в их совместном состоянии или взаимоотношениях. То есть характеризует само это состояние.

У Маркса же была несколько другая идея. Он решил перевернуть отношение и поставить социальность не после лиц, которые, договариваясь, создавали бы состояние, а до — перед ними. Полагая, что то, как люди общаются, и есть сущность каждого из них в отдельности, совершенно независимо от того, о чем они могут договориться. Короче говоря, Маркс стал рассматривать социальные связи как такие, благодаря которым и формируются их члены. Повторяю, дело не происходит так, что существуют будто бы уже подготовленные контрагенты, которые затем вступают в отношения, а есть некая единица — она социальна, предшествует лицам, и сами лица формируются внутри этой единицы.

Отсюда Марксова формула, которая фигурирует в его ранних работах: сущность человека и есть общение. Или — общение и есть сущность. Здесь ударение стоит на «и» — усилительной частице, а не союзе, слове «и» — и есть сущность. Потому что просто сказать, что общение есть сущность, значит, сказать, что существо человека или то, что есть в человеке, его сущность, проявляется в общении. Нет, имеется в виду не сколько другое, а именно: что человеческий облик в принципе множествен — сообщающаяся множественность. И поэтому сущность человека не есть некий факт, который существовал бы сам по себе, а она есть в той мере, в какой человеческая личность поддерживает, воспроизводит и сохраняет общение. Если же этого постоянного поддержания и воспроизводства общения нет, то нет и человека. Есть просто животное.

Следовательно, если мы додумаем теперь эту мысль до конца (чего не сделал Маркс), то человека можно определить в зависимости от его способности (я употреблю философский термин) трансцендировать свое природное, эмпирическое состояние, выходить за него. И только с таким человеком, который трансцендирует, и должен соотноситься мир в его понимании. То есть существование в мире природного, биологического существа, называемого человеком, как я говорил, — случайно. А если мы под человеком понимаем трансцендирование своего натурального положения, то это значит, что мы соотносим законы понимания мира не со случайным фактом, а с таким миром, который образуется в человеке в зависимости от его соотнесенности с самим же этим миром поверх эмпирической, конкретной ситуации. Поскольку неизвестно, почему я здесь, а не в другом месте. Я же родился совершенно случайным образом; это абсолютно бессмысленная по своим эмпирическим измерениям вещь — рождение каждого из нас. Почему именно здесь, почему с этим именем, от этих родителей, почему в это время и т. д.?

Но когда говорят о человеке как значимом элементе в философском смысле — о том, как построен мир, каковы наши возможности познать его и как эти возможности соотносятся с тем, что называется человеком, тогда положение меняется. Так как человек — это существо, возникающее вторым рождением. И оно уже не случайно: если это происходит, то не случайно, а в той мере, в какой трансцендируются или преодолеваются при этом эмпирические обстоятельства рождения. Случайные эмпирические обстоятельства именно той среды, в которой человек находится, и с которой, кстати, он может устанавливать договорные отношения. Как, к примеру, «договорились» мы, согласившись, что вы будете молчать, а я говорить. Я буду сидеть лицом к вам, а вы спиной друг к другу. Но ведь то, о чем мы молча договорились, в сущность нашу войти не может. А что же тогда войдет в сущность? Очевидно, какая-то совместность нашего отношения к тому, к чему мы трансцендируем свое эмпирическое бытие. Когда я говорю и вы слышите слова «Маркс» (хотя он давно умер и с ним ни о чем уже договориться нельзя), «Платон». Все это измерения нашего эмпирического бытия.

О чем это говорит? О том, что выводить общение из готовых агентов общения бессмысленно. Напротив, нужно, согласно Марксу, иметь сначала общение, то есть социальность. Иначе осознание социальности в том смысле, какой она приобрела в философии, вопреки многим толкованиям, будет означать, что действительно быть человеком вне общества нельзя. Я имею в виду конкретное общество, что мы являемся людьми в той мере, в какой якобы максимально приспособлены, интегрированы в него или в культуру, которую застаем. Но мы же договорились, что все это случайно и абсурдно в своей случайности. Понятие социальности в философии имеет, как я сказал, иной смысл и не сводится к тому, что человек должен обязательно приспосабливаться.

Я думаю, вы согласитесь, что приспосабливаться к обществу — это то же самое, что в очереди вести себя прилично. Ведь молчаливый закон очереди предполагает, что каждый стоящий в ней получает что-то (если это что-то не кончается) только в зависимости от того, что не выделяется. От этой взаимной зависимости и зависит та маленькая порция супа «Армии спасения», которая достанется каждому. Если ты хочешь именно супа и согласен стоять в очереди, то самое главное — не высовываться. Так что, в этом и состоит социальность? Но тогда зачем, во-первых, нужно философствовать и, во-вторых, как вообще могла пригодиться философии (если она есть) такая всеобщая зависимость, нарушение которой ставит в опасность каждого в отдельности? Скажем, я не хочу покупать лотерейный билет… Это я вспомнил сейчас, как один грузин сказал своему напарнику, тоже грузину, когда тот проиграл ему в гостинице «Москва» в бильярд (рассказывают, что это происходило еще в 40-е годы) и, выходя из гостиницы, почесывая голову, решил купить лотерейный билет. И первый грузин сказал: кретин, ты с одним человеком играл и проиграл, а хочешь выиграть, играя с целым государством. Так вот, может быть, есть не только такие соображения, вполне здравые, а еще и принципы. Ведь лотерея — свободная игра. Ну не хочу я покупать билеты или подписываться на заем. Но эти мои взаимоотношения с государством — всего лишь фон. Поскольку реально я вступаю в отношения с продавцом — таким же, как я, простым и невинным человеком — подобно стоящему в очереди. Это взаимная зависимость.

Приводя эти отрицательные по отношению к социальности примеры, что я одновременно делаю? Я как бы обратным ходом иллюстрирую работу философской машины, которая действительно полагает сущность человека в общении. Только — в каком общении? А вот в том, когда социальная связь опирается на эмпирические качества человека, которые присущи ему помимо общения, — страх, неспособность понять, ограниченность горизонта. То есть на случайные психологические качества. И в результате ты воспроизводишь все то, что от тебя ожидают. Хотя на самом деле речь идет, конечно, о принципах.

И вторая мысль Маркса, о которой я сказал в начале. Она состояла еще и в следующем: необходимо рассматривать жизнь (когда акт социальности должен быть продуман до конца) как порождающую физические, независимые от человека силы; в частном случае они стали называться производственными отношениями. Эти силы и выражают законы социальной жизни, на которых основаны другие. Приводя примеры для пояснения первой мысли первого шага, я фактически пояснил уже и второй шаг; но это очень трудно понять. Настолько трудно, что и Маркс тоже не очень улавливал свою же собственную мысль, не всегда держал ее. Вот я сказал: покупаю лотерейный билет. Это акт совершаемый (или не совершаемый) по моей воле, сознательно. А между тем актом, который я совершаю, порождается что-то другое, что не зависит от воли и сознания и называется фактическими отношениями, в которые вступают люди. Это и есть реальный процесс их жизни. И можно повернуть: идти от реального процесса жизни к объяснению того, что происходит в головах.

Фактически я пытался перед этим наглядно осуществить так называемое материалистическое понимание истории и общества. Мы делаем то-то, и, когда это делаем, завязываются какие-то отношения. Смысл того, что мы делаем, состоит именно в завязавшихся отношениях, совершенно независимо от того, что мы сами говорили, к чему стремились, какие цели ставили. То есть, выполняя, реализуя свои сознательно формулируемые цели, мы по ходу дела ввязываемся в отношения, и они суть истина наших мыслей и целей. И тем не менее истина находится не в наших мыслях и целях, а в том, что там завязалась истина. Хотя я могу сделать и прямо обратное — идти от того, что там завязалось, и посмотреть на свои цели. Но ведь это еще нужно увидеть. Увидеть в несопоставимо более сложных случаях, чем стал заниматься Маркс, который обладал фантастической способностью за фразами, лозунгами, словами видеть, что делается в действительности. Не в смысле просто скрытых корыстных интересов — это уже была последующая вульгаризация Маркса, а в смысле как и что завязывается, складывается.

Часто бывает, особенно во время революции, когда действительный смысл фразы, которая произносится в одном месте, выявляется и устанавливается (либо искажается) за тысячу километров другими людьми. Я не помню точно, но у какого-то советского писателя двадцатых годов есть рассказ о чекисте, честном и бескорыстном, натянутом как струна, который использовал в своей работе людей, не имеющих никакого отношения к его идеалам. В том числе и уголовников. И при этом он рассуждал так (когда ему говорили: ну что ж ты используешь грязные руки во имя революции?): мы-де сделаем свое дело и отбросим этих людей. Так вот, дело делается во времени, и если оно делается, то фактический смысл дела устанавливается теми же руками, которые он использовал (там лежала истина его идеалов). И так оно и оказалось в последующем. Это и есть фактические отношения. В данном случае те идеалы, которые чекист формулировал, в которые он истинно верил, являются типичными надстроечными, или идеологическими, отношениями. Разворачивая деятельность, продиктованную этими идеалами, добиваясь их, мы вступаем в фактические отношения. Это почти что физическое действие. То есть действуем уже как бы не мы, а действуют сами отношения.

Но тогда философская теория Маркса, очевидно, и сводится к тому, чтобы уметь описывать то, что делается людьми так, как если бы это делалось не ими, а физикой. Хотя ясно, конечно, что все делается людьми, а это просто условность теоретического философского языка; язык ведь не утверждает буквально, что люди, мол, действуют, что- то придумывают, шевелятся, а в действительности это не они. Нет, людьми делается, но — механически. Поэтому и необходима теория, когда говорим о том, что вступаем во взаимоотношения, делаем то-то и то-то и в этом делании что-то завязалось. Вот это и есть естественное, или физическое, действие. Именно в этом смысле общество, социальные связи подобны физике, потому что действие описывается в таком случае уже не в терминах сознания, не в терминах воли и т. д. Наоборот, сначала я говорю: сцепилось, как бы вижу это сцепление, а потом уже на фоне этого начинаю реконструировать мысли, состояния или идеалы, стремления и проч.

Как правило, это остается на уровне индивидуального навыка и лабораторной тайны отдельного ученого или мыслителя. Скажем, Маркс в своих исторических работах — «Восемнадцатое брюмера», «Классовая борьба во Франции», когда ему приходилось ориентироваться в реальных сцеплениях истории, — блестяще показал это, но, повторяю, его мастерство осталось скорее его личной, индивидуальной тайной. Поскольку что касается последователей Маркса, то они под материалистическим пониманием истории поняли сугубо научную, техническую вещь, а именно: общество состоит из классов, и, следовательно, все остальное надо рассматривать как выражение классовых интересов, учитывать их соотносительно с силой классов и приводить последние в движение. Так называемая теория классовой борьбы. Хотя на самом деле сам Маркс под общественной физикой имел в виду культуру, а не просто экономику. То есть не экономические, на весах взвешиваемые соотношения классов, а плоть социальной жизни — культурные возможности.

Позднее, в так называемом «экономизме» (было и такое ответвление в марксизме начала ХХ века), общество вообще стало изображаться так, будто действительно по улицам ходят реальные абстракции — скажем, капиталисты как класс; как будто есть такое реальное существо — рабочий класс. То есть Марксовы понятия вообще перестали выходить на уровень восстановления фактической телесности или плоти, которую имеет культура. Ибо плоть фактических сцеплений и есть, собственно, культура. Когда я, например, говорил о лотерее, то сцепление, стоящее как бы позади моего общения с тем, кто занимается ее распространением, и есть культура, но не в традиционном смысле слова — производство культурных ценностей (писание книг, симфоний, создание скульптур, философских систем) или разговоров о «культурном человеке» и т. п. Нет, в нашем случае речь не идет о различении материальной и духовной культуры. Речь идет о плоти. Размышления по этому поводу и обогатили философский аппарат, когда Маркс овладел на уровне личного, индивидуального умения этим расшифровывающим видением, где за словами, психологическими сцеплениями можно увидеть проявление того, что я называю физикой или фактическими отношениями и что живет самостоятельной жизнью, явно требуя философского осмысления. В этой именно связи в философском аппарате появилось очень интересное понятие — идеология. Вся наша марксистская философия, как вы знаете, выросла из этого понятия, занимаясь формированием идеологического сознания.

Поэтому вдвойне интересно, я считаю, разобраться в нем, сделав, возможно, более существенный шаг, лежащий в основе всех современных размышлений об идеологии, — о пересмотре теории сознания, которая составляет фундамент философии, о чем я частично говорил. Скажем, психоанализ обнаружил факт рационализации, свидетельствующий о том, что сознательно контролируемые мысленные конструкции в нашей жизни выражают в действительности другое содержание, ускользающее от сознания. То есть, другими словами, если есть факт идеологического сознания (говоря о фактических отношениях как о надстройке, я имел в виду, если помните, идеологическое сознание), то его обнаружение требует явно какого-то обратного хода как раз в том, что я называл онтологией, где иным способом приходится вводить понятие бытия. (Ведь оно тоже ускользает от сознания.) Но как это разъяснить, чтобы было понятно независимо от владения вами аппаратом философии? В таких случаях лучше всего брать конкретные бытовые примеры. Но для этого нужно быть очень умным и наблюдательным, а мне, наверно, не повезло, уже поздно. Для многих философских понятий мне не хватает примеров, которые в принципе существуют. Так что на этот раз давайте попробуем обойтись без примера.

В одном из разделов философии утверждается, что общественное бытие определяет общественное сознание. Я возьму слово «бытие» и просто на уровне слов начну разъяснение самой проблемы. Сказано: общественное бытие определяет общественное сознание. Попробуем заменить слово «бытие» словом «объект». Замена не получается. Так как сразу понятно, что здесь не имеется в виду, будто сознание, или отражение (используем термин, который я, по-моему, еще ни разу не употреблял), зависит от отражаемого. Хотя известно, что научная мысль или истинная формула зависит, конечно, от предмета — должна соответствовать предмету или объекту. В этом ли смысле сказано? Дело в том, что общественное бытие не есть предмет общественного сознания. А ведь сказано: общественное бытие определяет общественное сознание. Но в случае с этой фразой общественное бытие не есть предмет сознания, его объект, который бы сознание думало; следовательно, бытие определяет сознание не так, как объект или предметы мысли определяют мысль, которая должна от них зависеть своей истинностью, соответствуя предметам или объектам. Так что же тогда имеется в виду? Бытие. Бытием называются те фактические отношения, которые я вам иллюстрировал на бытовых примерах. Они суть бытие в отличие от общественного сознания. Или они суть общественное бытие в отличие от общественного сознания. И дальше я поясню два пункта.

Во-первых, это — бытие, которое есть я сам. Оно ведь не предмет, отдельный от меня. Я — в отношениях. То есть, реализуя свои идеалы вместе с другими, я двинулся, и что-то завязалось в самом движении — бытие. Но где взаимосвязь? Во мне. И оно же от моего сознания отлично. В сознании-то я занят своими психологическими отношениями. Сознание — я стою в очереди и думаю о том, как бы не нарушить общую благость стоящих. А бытие очереди — в другом месте, не в моем сознании. Но это же мое бытие. Следовательно, под бытием, восстанавливая древний античный смысл, в философии начинает пониматься некая жизнь, в которой я сам участвую и которая должна быть или не быть. И бытие ни к чему другому далее не сводимо, его нельзя вызвать к жизни актом рассудочной мысли. Оно есть само по себе. Акт бытия есть акт выполнимости, выполняемый только им самим. То, что я не могу выполнить, и есть бытие. Мыслью нельзя быть вместо бытия. Поэтому мысль называется мыслью, а бытие — бытием.

И второе: в связке между бытием и сознанием или в нашем случае между общественным бытием и общественным сознанием не должно быть никаких психологических терминов. Это я подчеркиваю, потому что если вы задумаетесь над тем, как вы сами говорите, то обнаружите, что говорите, внося психологические термины. Ведь говорят: бытие определяет сознание — в том смысле, что как живем, таково и наше сознание. Это абсолютный бред, не имеющий никакого отношения к философии. Дело не в том, что мое сознание определено якобы моими интересами, совокупностью практических обстоятельств. Как это ни парадоксально, не определено. Почему? Да потому, что интересы я осознаю (скажем, корыстные интересы класса). Свой аппарат анализа Маркс применял вовсе не к тому, что существуют корыстные интересы, что буржуа заинтересован в прибыли и в этом смысле идеология является прикрытием такого интереса. Что через нее реализуется в разных превращениях, переодеваниях экономический интерес класса буржуазии. А между тем это молчаливая предпосылка — вслушайтесь философским ухом: интерес известен тому, кто является его носителем. Ведь так? Но тогда зачем нужен такой специальный аппарат анализа, когда все это давно известно? Разумеется, люди, заинтересованные в чем-то, часто хитрят и скрывают свои интересы под разными оболочками (особенно в любовных отношениях — вы прекрасно знаете). И что, неужели весь могучий аппарат теории бытия и сознания нужно обрушивать на эту вещь! Да нет, как раз этот аппарат скажет: все, что вы называете экономическим интересом, лежит в области сознания — то, что фактически происходит, когда преследуются осознанные интересы, в том числе и корыстные, то есть бытовые или так называемые бытийные (если под бытием понимать материальное положение). А вот то, что завяжется, — это будет совсем другое, и именно это будет называться бытием. Бытие не есть совокупность корыстных земных интересов. Наоборот, совокупность земных интересов лежит как раз на психологическом уровне в том смысле, что это всегда сознательные интересы, в том числе и корыстные, классовые. Они есть в жизни, в обществе, в истории, но они не требуют теории. Из них никаких философских выводов не следует. Так что мы должны рассуждать совершенно отвлеченно от корыстного, эгоистического интереса человеческой натуры, от эгоистического характера класса и т. д. Короче говоря, новый раздел философии (хотя он и самый старый), называемый теорией бытия и сознания, — это не теория, разоблачающая классы, показывающая корыстную природу натуры и пр. Совсем не об этом идет речь. Иначе было бы просто неинтересно и никаких следствий для философии отсюда не вытекало бы. Напомню в этой связи античный, древний символ — тиран в мифах Платона (я говорил об этом), который хочет заново прожить свою жизнь, не заглядывая в суть дела, в сцепления своей судьбы — а это и есть бытие, или материя, материальные условия жизни, которые получили у Маркса новое название, но оно ничего не изменило. Так вот, тиран не заглядывает в себя, в то бытие, которое действовало на его сознание. Его сознание искало возможности избежать прошлых ошибок, но… природа тиранства осталась. Он хочет прожить свою жизнь иначе, а Платон говорит: не выйдет.

В ХХ веке стали обсуждать эту же проблему, но уже более, так сказать, основательно. Греческие философы были первичными философами в том смысле, что перед ними не было философии, они впервые философствовали. Им было легче слышать голос бытия. А начиная с XVII века люди привыкли слушать голос автономных индивидов, сознающих свои права и интересы, вступающих в общение, развязывающих совершенно свободную и автономную социальную деятельность и т. д. В этом смысле европейская культура стала носить абсолютно психологический характер, который затемнил бытийные связки. И когда о них снова заговорили, то язык их обнаружения оказался, естественно, не похож на тот, на котором они впервые фигурировали когда-то в античной философии. Но при всей непохожести это тот же язык. То есть я хочу сказать, что мудрость Маркса есть мудрость Платона, и наоборот, тут никакого прогресса не совершилось. Но это не упрек: в нашей жизни, как я уже отмечал, дай нам Бог понимать и думать то, что думали всегда. Посыпьте немножко афористической солью это высказывание, не берите его в буквальном смысле, потому что самое трудное знать, что действительно думалось. Ведь просто думалось самое разное, в том числе и в тысячах книг, написанных философами, не ко всем из них применим глагол «думать».

Во всяком случае, даже если это непонятно — не страшно; в такого рода вещах непонимание является, очевидно, принципиальным элементом, поскольку сами эти вещи существуют только как некоторая наработанность навыков. Мы знаем, что навык — мы сами; то есть он в той мере навык, в какой мы можем наконец совершить его без понимания, без рефлексии. Но это трудно. Не случайно я все время повторяю, что философия несообщима передачей энциклопедических знаний, а есть какой-то вывих ума. И если нам удастся вывихнуться, то независимо от того, поняли мы все или не поняли, много узнали или мало, какая-то польза все-таки будет.

Ну ладно, продолжим. Пример о тиране, который я приводил, ясно показывает, что сама эта вещь древняя, хотя практиковать ее в разных культурных контекстах и в разных исторических эпохах, очевидно, труднее, и все же практиковать нужно, законно. Это соответствует вообще закону — жизни философии. Я вам пояснял, что философские понятия каждый раз заново проигрываются. В них нет решений. Скажем, существует понятие реальности. Понятие объективного мира, проблема его отношения к сознанию, к мышлению есть классическая философская проблема, являющаяся частью раздела философии, который называется теорией познания. Казалось бы, можно установить в конце концов, что такое «объективное» и как к нему относится сознание. Но странная вещь: у всех философов фигурирует эта проблема, а установление того, что объективно, а что относится к сознанию, каждый раз ситуативно. Нет раз и навсегда заданного чего-то, что всегда объективно, и нет раз и навсегда заданного, что всегда субъективно. И поскольку это приходится устанавливать, то весь философский аппарат обновляется, как бы повторяется заново, и в этом нет ничего удивительного. В этом и состоит природа философского знания: оно вытекает из того, что нет заранее заданного знания и бытия нет. То, что нам кажется бытием, еще нужно уметь установить. Но тогда, может быть, следует заново употреблять понятия «бытие» и «сознание»?

К тем примерам, которые я приводил, философы до Маркса никогда не применили бы деление на бытие и сознание. Такая проблема даже не возникла бы. А она возникла; но слова-то, означающие проблему, старые — «бытие» и «сознание». Однако появилась она уже совершенно ситуативно — в другом различении, когда заново приходится устанавливать, что же есть бытие, а что сознание, что реально, а что ирреально. Оттолкнувшись от последнего понятия, попытаемся поэтому пойти дальше, чтобы разобраться в особенностях аппарата и языка философии.

Как я уже говорил, философия занимается выяснением определенных предельных оснований всего того, что мы делаем в жизни, в искусстве, в науке, в истории и т. д., на основе и с помощью конструирования определенных понятий, особых предметов, обсуждая и выявляя эти предельные основания. У такого языка, естественно, есть своя грамматика и свои правила. Поэтому если мы говорим о познании, то в философии мы не познаем, а выясняем сами возможности познания. Познает — наука, а философия занимается выяснением возможностей и пределов, или предельных оснований познания. Этим она отличается от науки. Философ может сказать фразу, непозволительную для ученого (ученый ведь, по определению, человек, который считает, что все, чем он занимается, можно познать). Тогда как фраза «нечто недоступно человеческому познанию» возможна лишь в контексте анализа того, что я назвал предельными основаниями человеческих актов, в данном случае познавательных. Поэтому, кстати, и существует классификация философов (на мой взгляд, абсурдная) на марксистов и агностиков. Поскольку агностики считают, что в мире что-то непознаваемо, до конца недоступно человеческому познанию. А оптимисты, естественно, не могут считать, что человеку вообще может быть что-нибудь недоступно (по законам социальной алхимии). Алхимия действует и в философском сознании; для социального алхимика или алхимического сознания мысль о том, что человек чего-то не может, непереносима.

Я сказал «оптимисты» и вспомнил еще один грузинский анекдот (прошу прощения, я уже устал и хочу несколько отвлечь в том числе и себя). Русский советский поэт беседует с грузином и говорит ему бодрым, хорошо поставленным голосом, что он поэт-оптимист. А тот его спрашивает: «Слушай, дорогой, а вот Пушкин — он был оптимист или пессимист?» — «Пессимист». — «А Лермонтов?» — «Ну конечно, пессимист!» — «А Тютчев?» — «И Тютчев пессимист». — «Слушай, но тогда ты мне объясни, каким образом такие великие поэты были все пессимистами, а такое дерьмо, как ты, — оптимист?».

Я вспомнил, видимо, об этом еще и потому, что даже моего любимого Канта считают агностиком. Что он недостаточно якобы последовательно верил в могущество человеческого разума, скорее, считал его немощным. Но пока, независимо от Канта, давайте усвоим простейшую вещь. Действительно, в мире есть вещи непознаваемые (не в кантовском смысле). Скажем, в современной физике, в квантовой механике твердо установлено, что нельзя одновременно зафиксировать и скорость электрона, и его положение. То есть если вы хотите получить пространственно-временные характеристики электрона, то сможете их получить, но при этом знаете, что получить его динамические характеристики, установить скорость невозможно. В этом случае акты познания должны быть построены так, чтобы они сами могли содержать определенный горизонт — закрывать что-то, что этими же актами познать нельзя. Нужен другой эксперимент, иначе организованные приборы, чтобы зафиксировать скорость электрона. Но тогда с помощью этих приборов будет невозможно фиксировать положение электрона, его пространственно-временную характеристику. И более того, оказывается, мы не можем познавать в принципе те вещи, которые существуют за горизонтом, задаваемым скоростью распространения световых сигналов. Если некоторые движущиеся тела или галактики находятся за горизонтом этой скорости, то этот горизонт и есть в буквальном смысле слова та граница, что поставлена нашим возможностям получить об этих объектах какую-нибудь информацию (я просто произвольно сейчас иллюстрирую философские понятия). Вот контекст, в котором существуют понятия познаваемости и непознаваемости. Когда говорится о непознаваемости, философия вовсе не предполагает, что существует какая-то таинственная мистическая глубина, столь значительная, что по сравнению с ней человеческий разум незначителен и в этом смысле не может ее постичь. Отнюдь. Имеется в виду (это уже признак философии ХХ века, я опять замыкаю вас на так называемый материализм) следующее: если мы совершили определенные действия, то они создадут ситуацию, не зависящую от наших желаний. Например, у нас желание узнать скорость электрона, но наши познавательные движения, связанные с экспериментальным устройством, вызовут такую ситуацию, что, даже если у нас есть желание, мы не сможем установить одновременно его скорость и местоположение. Следовательно, мы должны перестроить свою деятельность, разрушить то, что мы делали, пойти назад. Перед этим я разъяснял, что такое фактические отношения, — мы двинулись, и что-то завязалось. Это и будет законом по отношению к тому, что мы хотим и делаем, — ограничение. Значит, мы должны вернуться и снова, иначе пойти, и тогда там завяжется так, что мы увидим, определим положение электрона, но не увидим скорости, его динамической характеристики, не сможем установить импульс, так как и на этот раз окажемся в зависимости от сцепившихся последствий и результатов нашей собственной деятельности. Их сцепление и есть то, что философы называют бытием по отношению к нам. Бытием в смысле того, что определяет наше сознание, наши возможности (в данном случае наши познавательные горизонты). Сознание открывает это бытие либо закрывает горизонт познания. Но где это бытие? Оно там, где мы пошли, — в промежутке двух или нескольких шагов. Его нет заранее в виде какого-то предданного закона, предсуществующего бытия, упорядоченного Богом неизвестным нам образом, которое мы познавали бы (ведь в этом случае познаваемые предметы или сущности сидели бы и ждали нас, пока мы до них доберемся).

Вот этот новый способ рассуждения, то есть сознаваемый или воспринимаемый как новый, — с ним и нужно еще осваиваться в ХХ веке. Как мы видим, он похож на то, что я пытался показать в совершенно другой области — в области социальной психологии. А сейчас я говорю о физических понятиях познаваемости и непознаваемости и показываю, что познаваемость-непознаваемость в философии ХХ века рассматривают в терминах человеческой деятельности и фактических отношений, которые завязываются в ней. Я оговорился, что это условно «новый» способ, так как Кант ввел тезис о непознаваемости реальности (или реального), хотя его и упрекают за это. А в действительности у него работало то же, что и у нас. Что познаваемость-непознаваемость устанавливается в зависимости от того, как двинулись и насколько мы осознали, какие связки завязались; они определят, над чем нужно было подумать тирану. Скажем, грамотные эпистемологи (такие, как Бор, Гейзенберг и другие), в отличие от тирана, заглядывали в эти вещи и выходили оттуда с утверждением: это познать нельзя, а это — возможно. И Кант когда- то тоже заглянул и тоже утверждал, что вот это мы знать не можем, ибо наше понимание этого целиком зависит от того, насколько мы владеем терминами «реальность» и «познаваемость».

Кант считал непознаваемыми (не являющимися предметом опытной науки) любые одушевленные или духоподобные существа, которые сидели бы внутри предметов. Именно они, считал Кант, непознаваемы. В каком смысле? В том, что познаваемое познаваемо лишь на опытных основаниях. То есть мы можем сказать о чем-то, что это познано, если познанное соотносится с тем, что может быть в принципе дано в опыте и опытом разрешено. А проявление одушевленных существ внутри предметов никак в опыте не может быть дано. Я говорил вам, насколько я могу судить о том, что происходит внутри вас. Есть правила языка и грамотного разговора об этом. Неграмотный же разговор начинается обычно с того, что мы судим о человеке по выражению его глаз или движению лицевых мускулов. Все это — физика. Поскольку то, что у вас в душе, никак пространственно не выражено и, значит, для меня непознаваемо. Я просто еще раз напоминаю вам уже много раз сказанные вещи — к пояснению слова «реальность».

Так что же реально? Кант скажет: существа, которые «сидят» внутри предметов и для которых нет опытных критериев, не реальны, не есть реальность. А то, что ирреально, непознаваемо, бессмысленно. Рассудите сами, разве то, что нереально, — познаваемо? Короче говоря, связка в аппарате философии, в данном случае высказанная Кантом, указывает не на непознаваемость реального, а на ирреальность непознаваемого. То, о чем я не могу знать, вообще ирреально по отношению к опытному знанию. То есть относительно ирреального не нужно задаваться познавательными вопросами, если вас это ирреальное интересует. А оно может интересовать — например, Бог. Но относительно Бога я не могу задаваться познавательными вопросами! Это — грамотный философский аппарат. Итак, есть что-то, о чем вопросами познания надо задаваться, а есть что-то, о чем не имеет смысла (по правилу: ирреальное — непознаваемо или все непознаваемое — ирреально). И если вас интересует ирреальное — а оно допустимо как предмет интереса, — тогда не задавайте познавательных вопросов.

Например, некоторые ирреальности есть существенные условия организации нами способа нравственной жизни и общения. Но ввести ирреальности и тут же о них задаваться вопросами познания — абсурдно, запрещено. Вот что значит агностицизм в данном случае. Конечно, мало ли глупостей сказано на свете; конечно, гностики существуют; но среди философов, которые все время воспроизводятся в истории философии и будут воспроизводиться, я не знаю ни одного агностика. Так что давайте на этом признании попрощаемся.

ЭСТЕТИКА МЫШЛЕНИЯ.

БЕСЕДА 1.

Эстетикой мышления можно назвать наши беседы в связи с тем, что искусство, как известно, прежде всего радость, и речь у нас пойдет, я надеюсь, именно о радости мышления.

По-видимому, не существует ни одного нашего переживания искусства или занятия искусством, которое не было бы связано с каким-то особым пронзительно-радостным состоянием. В свое время Пруст как-то заметил по этому поводу, что, может быть, критерием истины и таланта в литературе, а это тоже искусство, является состояние радости у творца (хотя это состояние может быть, конечно, и у того, кто читает или смотрит). Но что это за состояние, которое к тому же является еще и критерием истины? Очевидно, у мышления, имеющего непосредственное отношение к истине, есть своя эстетика, доставляющая порой единственную радость человеку. То есть я хочу тем самым сказать, что эта радость относится и к мысли, о которой я собираюсь беседовать с вами и в связи с которой вообще возникает вопрос: что это значит? Что это за состояние у человека? Зачем оно, если он уже мыслит? Стоит ли в таком случае вообще спрашивать об этом?

Я думаю, стоит: иногда нам действительно ничего не остается, кроме ожидания светлой радости мысли. При этом к определению светлая можно добавить и другие прилагательные. Например, честная, когда достоинство человека выражается в том, что он честно мыслит. Ведь мы многое делаем по принуждению, и часто то, что делаем, не зависит от нашего героизма или трусости. Но есть некая точка, в которой, вопреки всем силам природы и общественным силам, мы можем тем не менее хотя бы думать честно. И я уверен, что каждый из вас независимо от того, приходилось ли вам быть не просто в состоянии честности, а в состоянии честной мысли, знает об этом. А именно: что человек испытывает, когда в нем загорается вдруг неизвестно откуда пришедшая искра, которую можно назвать Божьей искрой. Так что существует это особое состояние некой пронзительной и одновременно отрешенной, какой-то ностальгической или сладко-тоскливой ясности, относительно которой имеет смысл задавать вопросы. Даже беду в мысли (в том, что я называю мыслью и чего пока мы не знаем) можно воспринимать на этой звенящей, пронзительной и, как это ни странно, радостной ноте. Хотя, казалось бы, что может быть радостным в беде?! Естественно, только то, что ты мыслишь. Оказывается, можно думать и тогда, когда тебе больно, и испытывать от этого радость, от того, что выступило при этом с пронзительной ясностью. Когда ты смотришь, опустив руки, и тем не менее никто у тебя не может отнять того, что ты видишь, если, разумеется, видишь.

Подобные состояния, я уверен, испытывает каждый, хотя их трудно объяснить, поскольку они растворены в других состояниях. Скажем, такое состояние может возникать в ситуации неразделенной любви, и мы, естественно, отождествляем его с любовью, не отделяем одно от другого. То есть не стремимся увидеть в своем состоянии мысль, а не любовь. Или еще один пример — справедливость. Допустим, мы видим двух сцепившихся врагов, рвущих друг другу глотки, и знаем, что они братья родные, а они этого не знают, они продолжают борьбу. Но ты — знаешь, ты — видишь, а выразить этого не можешь, так как не можешь свое сознание о том, какова природа их действий, навязать другому, если он сам себя не понимает. Он же не понимает, что тот, кого он ненавидит, на самом деле его брат. Ты со стороны это ясно видишь — а он не видит. Трагически на твоих глазах сцепились обстоятельства вражды и ненависти, а ты видишь совершенно другой смысл — с абсолютной ясностью, но недоказуемой. Которую ни сам себе не можешь доказать, ни этим сцепившимся в борьбе врагам-братьям. А значит, не можешь и помочь им. Но поскольку ты видишь другой смысл — их братство, то в этой способности умственно видеть нота радости все же присутствует. Что бы ни случилось, как бы они друг друга ни терзали, куда бы ни покатился мир, но увиденное знание истинной связи этих людей — их братство — и есть то, что ты увидел, это и называется мыслью или истиной. Это уже случилось, причем необратимо, и с этой необратимой исполненностью мысли, или сознания твоего сознания, и связана радость.

Значит, радостью является чувство необратимой исполненности смысла. Именно к этому приложимо слово «эстетика», поскольку оно обязательно предполагает нечто чувственное. Эстетика ведь тоже неотделима от сенсуального, чувственного начала, хотя это просто слово, но и оно имеет свою чувственную материю, несет чувственную радость. А краски, цвет? Цвет хотя и несет смысл, но одновременно радует и наши чувства. А мысль в этом плане находится в особом положении, для разъяснения которого необходимо сказать о совпадении.

Существуют и происходят очень странные совпадения. Об этом мне тоже придется говорить, чтобы у вас не было смущения, не возникало бы комплекса неполноценности. Что вы-де ничтожны, а мысль философа велика и вам до нее не дотянуться. Пока я условно назову это коинциденцией, то есть совпадением, пометив, что если вы что-либо подумали, то это существует, даже если уже кто-то это подумал. Повторяю, что-то помысленное вами — ваше, даже если это совпадет с мыслью другого человека, но пока это оставим.

Я хочу обратить сначала ваше внимание на следующее обстоятельство (очевидно, вы тоже о нем задумывались, как и я): почему люди любят иерархию и готовы бесконечно рассуждать на тему, что выше — художественная истина или научная? Искусство или философия? Философия или наука? Чувства или мысль? В результате и на основе чего сформировалось распространенное представление, что в общем-то высшая радость и самое высшее состояние человека — это состояние художественное (это представление незаметно предполагает, что у художника, артиста, писателя всегда якобы есть какая-то особая привилегия)? Мне же всегда казалось, что у таких людей есть нечто, что лишь помогает им в достижении художественного эффекта, а причина этого в их ощущении удачи или неудачи своего труда. Поэтому, скажем, когда поэт пытается выразить свое состояние в слове и ему не удается достичь ясности в том, что он испытал, у него всегда есть промежуточный слой успеха, приносящий удовлетворение. То есть непосредственная, чувственная материя стиха. И если он не добился по каким-то причинам полного успеха в слое мысли, поскольку стихотворение тоже мысль, он может найти удовлетворение в промежуточных слоях. К примеру, в какой-либо уникальной аллитерации, способной искупить неполный успех в сути дела. Но тогда прустовское рассуждение о поэтической радости как высшей радости едва ли представляется верным, если есть, так сказать, этот клапан, выпускающий излишний пар творческой энергии. Когда напряжение духа, не вполне реализованное, может тем не менее принести удовлетворение, поскольку в промежуточном слое чувственной конструкции (а стих обязательно умственная конструкция) есть успех. И можно хоть чему-то обрадоваться, даже тому, что не есть радость мысли. Следовательно, я уже отличаю тем самым радость мысли от какой-то другой радости — эстетической.

Все это я говорю к тому, что в состоянии такого думания как раз и может показаться, что я подумал нечто интересное, а оказывается, люди уже думали так. Во всяком случае, я встретил как-то похожую мысль у Евгения Баратынского. Хотя, на мой взгляд, он не совсем законно выделяет среди художников (в отличие от живописца, скульптора и музыканта, у которых большую роль играет чувственная материя) именно художника слова, поэта, и его объявляет мыслителем. То есть и на Баратынского распространяется мое возражение, которое было адресовано Прусту, поскольку у слова тоже есть материя, а именно о ней идет речь. Его стихотворение звучит так:

Резец, орган, кисть! счастлив, кто влеком.

К ним чувственным, за грань их не ступая!

Есть хмель ему на празднике мирском!

Но пред тобой, как пред нагим мечом,

Мысль, острый луч, бледнеет жизнь земная![1].

Возможно, вас, как и меня, пронзит это выражение: «…пред тобой (мыслью), как пред нагим мечом…»; но слова, повторяю,' тоже материя. Тогда как в случае мысли не может быть никаких прикрас, никакой чувственной материи (здесь радость, здесь прыгай) и никакого промежуточного слоя. Если тебе не удалась мысль, то не удалось ничего. Не поможет ни аллитерация, ни редкая звонкая рифма, ни удачно и ясно, казалось бы, переданное смутное настроение, какое бывает в магии поэзии и которое можно разыграть, даже не вполне пройдя все пути к мысли. Как в этом стихотворении: «Мысль, острый луч, бледнеет жизнь земная», то есть «бледнеет» красочность земной жизни, ее чувственные оттенки, обеспечивающие сами по себе возможность для самоудовлетворения. В нашем же случае, поскольку мы собираемся радоваться мысли, так же как мы радуемся искусству, дана непосредственно сама мысль. Ибо только в радости, в эстетике мысли есть нечто, выделяющее ее из всего остального: «как меч нагой» — или все, или ничего. Так что если мы вернемся к пронзительной ясности, то она очень похожа, видимо, на этот «нагой меч».

Могущая быть источником радости, пронзительная, сладко-тоскливая ясность при невозможности какого-либо действия, при полной неразрешимости наблюдаемого возможна, лишь когда ты видишь ее в обнаженном виде, как таковую. Только вот обнажить это бывает трудно. В юности это состояние обнаженности приходит к нам как молния, в одно мгновение, и так же быстро уходит. Не всякий научается потом всей своей жизнью и тренированными мускулами ума расширить это мгновение ясности. Сначала оно даром дается. Но расширить и превратить его в устойчивый источник светлой радости мысли — для этого нужен труд. Не всякий может встать на путь этого труда, решиться на него, потому что иногда нам становится просто страшно от того, что там выступает в обнаженном виде — перед чем нет никаких скидок, никаких компенсаций, никаких извинений, никакого алиби. И поэтому же так трудно все это объяснить. Я уже не говорю о том, что в любой данный момент наша мысль существует в виде своих же собственных симулякров. Simulacrum по-латыни означает «призрак», «привидение», то есть нечто подобное действительной вещи, являющееся ее мертвой имитацией. Но это значение перекрещивается с латинским же словом simulator, которое подчеркивает значение игры, что естественно, ибо мертвая имитация разыгрывается живым человеком, им оживляется. Следовательно, мы видим чаще всего только pale simulators — бледные тени вещей. В любой момент, когда вы захотите мыслить, ваша мысль, повторяю, уже существует в виде подобия мысли. По той причине, что в любой данный момент в языке есть все слова. Наглядно это можно изобразить так, как если бы я на секунду встал с этого стула, посмотрел бы в другую сторону, потом повернулся, снова захотел сесть, а там уже сижу я, какой по-мыслен другими, вместо меня.

У кого из нас не было этого ощущения? Еще до того, как мы испытали что-то и смогли это выразить, оно уже существует в виде симулякра. Когда мы смотрим, допустим, на человека, который употребляет те же слова, что и мы, ставит вопросы, которые отвергнуть невозможно, потому что они составлены вполне логично, и при этом про себя думаем: ну не то все это. А что же это не то? Почему? Да просто потому, что раз существуют слова, то из них можно создать миллион умных вопросов, на которые не ответит и тысяча мудрецов. Хотя одновременно посредством произвольной комбинации этих же слов можно получить ответ-симулякр, или тень ответа на любой вопрос. А значит, и наше желание понять такого человека, переживаемое нами как несомненно очевидное и требующее мысленного разрешения, им воспринимается на этом же уровне, поскольку всегда есть вербальный мир (назовем его так), который сам порождает псевдовопросы, псевдопроблемы, псевдомысли, и отличить их от истинной мысли практически невозможно.

Возьмем, к примеру, пушкинскую фразу «На свете счастья нет, но есть покой и воля» и зададимся вопросом: можно ли, когда человек говорит «я хочу покоя» или «я стремлюсь к покою», отличить покой от стремления ленивого человека к покою? Я, например, десятки раз попадал именно в такую ситуацию со словом «покой» — особенно в контексте русской культуры, в которой присутствует довольно сильный комплекс антимещанства и считается, что если человеку хорошо, то это плохо; значит, по определению он мещанин. Это можно было бы и дальше расшифровывать, но я возвращаю вас к реальной жизненной ситуации, когда самое большое, на мой взгляд, чего можно хотеть, — это действительно внутреннего покоя. Но чем в таком случае отличается этот «внутренний покой» от желания покоя ленивым человеком? Как отличать одно от другого и как сформулировать вопрос? Почему один вопрос умен, а другой глуп? Ведь само отличение умного от неумного уже было бы актом ума, но если вы актом ума отличаете симулякр от ума, то сам этот акт, его критерии вы не сможете определить.

В курсе лекций по метафизике прозы Марселя Пруста мне приходилось уже показывать, что знаменитый роман Пруста — это запись духовного странствия, или мистического путешествия души в мире. Еще раз воспользуюсь сходством проводимой тогда аналогии этого странствия с дантовским путешествием по Аду, когда Данте оказался перед зрелищем знаменитого «чудовища обмана», которое он-то видит ясно, но вдруг чувствует, что описать его невозможно.

Невозможно другому передать увиденное, поскольку для другого глаза (или уха) сказанные слова могут оказаться привычными. И проскочить мимо этих слов невозможно, так как всегда есть только те слова, которые есть. И Данте чувствует: если он скажет их, то это уже будет не то, что он видит. И тогда он вдруг восклицает:

Мы истину, похожую на ложь,

Должны хранить сомкнутыми устами…[2].

Почему? Потому что в то мгновение, когда вы уже почти готовы высказать истину, вы вдруг обнаруживаете, что она похожа на существующую ложь и, если вы ее произнесете, она совпадет с существующей ложью. Поэтому приходится молчать.

Теперь посмотрим: что же у нас получилось в продвижении по этой горной тропинке мысли? Первое — чувственных радостей мы лишились; если мы собираемся мыслить, нас не выручат промежуточные успехи. Нагой меч перед нами, мысли острый луч! И второе — если нам повезет, мы оказываемся в мысли вынужденными к молчанию. Поскольку в любой данный момент есть все слова и они же симулякры. Но чаще всего, как известно, люди не склонны к молчанию и их душа начинает кричать, становится похожей на движения человека, пораженного хореей, болезнью, называемой еще пляской св. Витта.

Болезнь эта выражается в том, что все члены тела — ноги, руки, все созданное для жеста и движения человека начинает само по себе двигаться, причем в определенном порядке, подчиняясь определенному ритму. Скажем, рука делает жест, затем вторая рука делает такой же жест, за ней нога, и живое человеческое тело превращается в автоматический самодвижущийся механизм. Но представьте себе, что внутри этого механизма живая душа и это она совершает движения помимо ее воли. Как же она должна кричать тогда внутри цикла этих вынужденных движений! А если, например, растянуть их во времени и представить, что, может быть, и вся наша жизнь такая же пляска св. Витта? Когда человек впадает в эту пляску и выйти из нее не может. Разве душа от этого перестает существовать? Она же где-то там затаилась, заданная; живое восприятие, живая душа — где-то она существует?!

Так вот, если мы возьмем эту метафору, растянем ее во времени и предположим, что такое состояние может длиться, скажем, не пять минут и не выражаться в виде болезни, а продолжаться всю жизнь и сопровождаться непрерывным говорением, переживаниями и т. д., то это и будет экзистенциальной пляской св. Витта. Тогда мы получаем единственное знание: я могу испытывать живое состояние, а в это время место уже занято; повернулся, а на стуле сидит симулякр, двойник, и мне некуда деться с моей мыслью. Следовательно, в области мысли можно испытывать не только радость, но и трагическую боль отсутствия, попадать в ситуацию, когда конкретный, налаженный механизм мира буквально вытесняет, давит своей глыбой несомненное для меня живое состояние. Казалось бы, мое «я» для меня абсолютно очевидно, а ему нет места в реальности. Обычно это и называют проблемой самовыражения, когда человек говорит о чем-то невыразимом и страдает от непонимания других, именно этому живому переживанию не находится места в мире действий и выражений (которые тоже действия), оно уже занято.

Я хотел двинуть рукой, а она уже движется в пляске св. Витта.

Но двинемся дальше по этой извилистой тропинке. Когда в свое время обосновывали и вырабатывали научный взгляд на вещи, то есть создавали объективную картину мира и основанную на ней науку, мыслители в качестве примера, которым мы отличаем научную реальность от видимой реальности, приводили следующий. Они рассуждали примерно так (полагая, что отличение самого научного представления от реальности есть акт мысли): если бы было возможно движением руки остановить движение Луны на ее орбите, то это был бы совершенно мистический акт. Поскольку человек ведь не может мыслью остановить ее, мысль не властна над реальностью. Однако, по ясно оговоренной этими же мыслителями позиции, на самом деле столь же мистичен при этом и сам акт движения нашей.

Руки. Вдумайтесь, каким образом я могу мыслью приводить в движение руку? Кто это знает и кто, если выражаться на псевдонаучном языке, имеет модель этого происшествия? Как вообще материальное можно, во-первых, привести в движение и, во- вторых, одновременно мыслью координировать все элементы такого движения? Любой анатом нам скажет, имея в виду даже сочетание двух мускулов, что сделать это невозможно. И тем не менее какой-то духовный приказ (мысль) приводит руку в движение. Но это такая же мистика, как если бы кто-то остановил Луну или Солнце.

Этот до ужаса простой и загадочный пример относится все к тому же живому, которое может быть задавлено и искать себе выражения. И пока все в порядке, действия, которые мы не можем совершать чистой логикой, а совершаем каким-то духовным приказом, — проходят, совершаются. Все обстоятельства складываются так, что если человек действительно желает двигать рукой, он двигает ею. Но ведь бывает еще и выразительный акт движения. И если не все проходит гладко, причем независимо от нас, как в пляске св. Витта, то движение руки может оказаться невыразительным. Я уже не говорю о том, что в момент выражения мысли она располагается на энном числе точек и, следовательно, когда я рассуждаю и вы что-то понимаете, моя мысль одновременно существует и в ваших головах. Однако, как это происходит, никто не знает, хотя, если происходит, мы узнаем об этом по акту восприятия.

Итак, вернемся к тому, что мы зафиксировали. Значит, у нас есть какое-то состояние; назовем его условно переживанием. Впоследствии мы будем вести это переживание к состоянию мысли, но пока мы не знаем, что это такое. Назовем это просто переживаемым нами состоянием, в котором с очевидностью мы живы в проживании этого состояния. Несмотря на то что этому живому состоянию может и не быть места. Вопрос этот, как вы теперь понимаете, отнюдь не простой. Он связан с какой-то тайной в мироздании. На примере с Луной мы убедились, что таинственно даже простое движение руки, и при этом может происходить координация, во-первых, многих элементов — слишком многих для нашего ума, а во-вторых, несовместимых один с другим, как материя несовместима с духом.

Есть все же какая-то тайна, располагающаяся в соединении души и нашего тела. Кстати, Декарт в свое время (хотя его часто упрекают в дуализме, которым он якобы разделил мир на две субстанции — мысленную и телесную) предупреждал о возможном существовании, так сказать, и третьей субстанции, а именно союза тела и души, которое (то есть ее существование) ниоткуда не выводимо. В этом предположении он исходил, естественно, из своего понимания субстанции, однако ХХ век, я думаю, его не отменил. На языке философии субстанцией действительно можно называть то, что дальше не имеет никакого другого носителя, ни к чему не сводимо, каковой является, например, материя. Хотя можно допустить и существование мысленной субстанции. Но есть, согласно Декарту, и еще одна субстанция, которой вообще, казалось бы, не должно быть. Я имею в виду уже упоминавшийся феномен коинциденции, совпадения человеческих чувств, скажем на любовном свидании. Ведь явно это такое же таинственное соединение, как движение руки, такая же координация многих элементов, имеющая в себе некое содержание, которое мы не можем возместить мыслью. Мысль не властна над этой реальностью, и человек не способен включить в нее какой-либо из головы выдуманный элемент. Если повезет, да, человек может увидеть сцепление подобных обстоятельств в сознании абсолютной ясности. Однако само это сознание, как событие в мире, не поддается произволу ума.

Тем самым мне хочется привести вас к ощущению, что мысль непроизвольна, она тоже явление, которое мы не можем иметь по своему желанию. Нельзя захотеть и помыслить. Не наш голый рассудок рождает мысль. Мы можем иметь ее лишь как событие, когда в движении завязываются нити того, что случается внезапно. Так же как они завязываются и в случае понимания, которое невозможно передать, если вас уже не понимают. Поэтому говоримое нельзя передать никакими логическими средствами общения, так как вы не связаны с собеседником каким-то другим способом, для описания которого приходится применять другие понятия и опираться на иные представления.

В таких ситуациях обычно говорят: судьба или не судьба. Допустим, ты излагаешь что-то слушателям, а тебя не понимают, и ты думаешь про себя: ну не судьба. Не говоришь, что слушатели не умны, что сам недостаточно хорошо объяснил, нет. То есть мысль имеет какое-то отношение и к судьбе, а точнее, к тому, что философы называют существованием, или бытием. Почему так происходит? Когда мы разбираем ситуацию.

С живым, не умещающимся внутри пляски св. Витта, тогда мы говорим о бытии, поскольку уже сознаем себя живыми. Однако очень часто мы оказываемся в положении, когда с горечью произносим: это не жизнь, не существование. То есть произносим это скорее с позиции человека, хотя и находящегося внутри пляски св. Витта, но подобного белке в колесе. Живая белка, глядя на собственные движения, тоже ведь могла бы сказать: это — не жизнь. Аналогично и мы, приходя в определенную точку, утверждаем:

Это — не жизнь, не мое существование. Следовательно, слово «существование» появляется там, где возникает живая очевидность чего-либо (пока мы называем это условно мыслью), что может быть удачным, а может быть и неудачным, неуместным. Например, подобно той женщине из рассказа Мопассана, которая, переживая искреннее чувство, в прекрасном расположении духа, поцеловала своего мужа, держащего в этот момент в руках поленья, чтобы положить их в камин.

Этот ее жест, конечно, был предельно выразителен, но в ситуации неуместности. Поэтому, если мы вспомним, что говорилось раньше о выражении, невольно встает вопрос: можно ли в таком случае вообще что-то выразить? Что значит выразить свои чувства? Ну, конечно, и сам вопрос предполагает: выражение связано с существованием, с тем, в чем мы есть. Но тогда остается, видимо, только заключить (сделаем следующий шаг), что оно находится в каком-то срезе реализации: случилось — не случилось. Ибо не может же что-то происходить и одновременно не случиться, не произойти с живой душой человека, охваченного пляской св. Витта. Если произойдет, если я двинул рукой не в приступе хореи, а в осмысленном движении протянул ее за предметом, то, разумеется, это случилось. Все сходится. Увы, очень часто, и особенно когда мы претендуем в наших отношениях на взаимность или когда взыскуем справедливости, то не по признаку «случилось — не случилось», «реализовалось — не реализовалось», получило бытие или нет, а исходя из своих психологических состояний. Не замечая, скажем, что потуг, порыв честности психологически для нас может быть несомненен, и тем не менее порыв — это одно, а честность — другое. Намерение справедливости есть одно, а справедливость — другое.

Возвращаясь к нашей главной теме, обозначим поэтому это другое, «пришпиленное» к справедливости и честности, более адекватным словом — искусство, труд, поскольку наша задача — понять, что для торжества справедливости нам придется основательно потрудиться. Вот здесь и возникает у нас единственная дорога к мысли, так как мы вводим тем самым отличение, начинаем отличать эмпирически переживаемое нами состояние от действительности. Или, другими словами, проявлять недоверие к эмпирической несомненности психологических состояний в нас самих, которое сопровождается пониманием того, что просто желания добра, чтобы оно не обернулось злом, как это обычно бывает, недостаточно. Для этого нужен особый талант, умение. Добро есть искусство. И значит, момент начала мысли состоит в том, что можно сказать себе: эмпирически (в его несомненном переживании) данное добро всего лишь вид желания, намерения, а реальное добро — это что-то другое.

В историческом ходе выработки философской терминологии такое отличение стали обозначать двумя терминами: «вещь» и «вещь сама по себе», полагая, что есть справедливость или добро, существующие на уровне эмпирических фактов, а есть добро и справедливость «сами по себе» (это абстрактное понятие идеализма может быть связано и с другими терминами: «случилось», «действительно произошло», «реализовалось»). Повторю еще раз: оказывается, недостаточно психологически испытывать доброе намерение, так как есть еще что-то, и это «еще что-то» и наш шаг к нему можно назвать шагом мысленным. Намерение добра наверняка переживает любой расхлябанный человек, как трус переживает храбрость или желание быть храбрым. А «добро само по себе» возникает потенциально тогда, когда мы начинаем с недоверия к самому факту переживания добра. Или, другими словами, начинаем понимать, что человек — это существо, для которого не существует раз и навсегда данного естественного добра, естественной справедливости, естественной честности. По этому признаку, кстати говоря, различаются целые исторические эпохи в развитии некоторых культур. Скажем, в европейской религиозно грамотной и отшлифованной культуре эти вещи уже давно отработаны. Собственно, язык религии и был нужен для того, чтобы отличить человека, стремящегося к добру, от человека действительно доброго. То есть отличить добро как психологическое качество (французы в этих случаях говорят velleite — потуг, поползновение к добру) от добра как такового. А в инфантильных культурах вроде русской такой язык появляется гораздо позднее и требует для своего понимания гораздо больших усилий. Указанное различение в русской литературе, славящейся своей совестливостью и человечностью, появляется фактически только у Достоевского, и появляется мучительно.

В связи с чем, поскольку это различение уникально, можно даже сказать, что русская культура так и прошла мимо Достоевского, не услышала его и сам он в этом смысле тоже прошел мимо самого себя, «не попал на поезд», будучи как мыслитель скорее просто систематизатором в описании собственных состояний. Хотя как писатель, литератор он безусловно гениальное явление. И не его вина, что известный его роман «Униженные и оскорбленные» после Белинского стал восприниматься как произведение, выполняющее человекозащитническую миссию русской литературы, которая всегда на стороне угнетенных и обиженных. В действительности же (что странным образом оказалось незамеченным) в этом романе происходит как раз полное выворачивание такой позиции. На самом деле в нем наглядно представлено, в какое зло могут превращаться добрые намерения, если они остаются только естественными, то есть порождаемыми нашим психическим механизмом. И следовательно, с бедностью никакая привилегия не связана, слово «бедный» еще не указывает на человека, наделенного чувством социальной справедливости. Наоборот, за бедностью и нищетой чаще всего скрывается зло, высокомерие и ненависть к окружающим. То есть в этом романе представлен тип человека, который может лишь наказывать окружающих своей бедностью, несчастностью. Оказывается, желание добра даже у самых в психологическом смысле добрых людей порождает вокруг них такое зло, какое едва ли снится отъявленным злодеям.

БЕСЕДА 2.

В предыдущем рассуждении я попытался указать точки, на которых появляется нечто, называемое мыслью или мышлением. Эти точки окружены разными словами: коинциденция, совпадение, координация, естественное — неестественное, реализованное — нереализованное, случилось — не случилось и др. Употребление мной этих необычных слов связано прежде всего с метафизическими невозможностями языка. Но эти невозможности существуют и в реальности, и при встрече с ними философ обычно добавляет другие странные слова. Латиняне употребляли, например, слово per se — «как таковой». Этот оттенок трудно уловить. Но когда они хотели высказать какую-то трудноуловимую мысль относительно реальности, то добавляли «как таковой». И поскольку нам предстоит сегодня рассмотреть некоторые метафизические трудности слова, я хотел бы в первую очередь обратить ваше внимание на «невозможность сказать», или на «слово как таковое».

Если вдуматься, то в каком-то смысле человеческая жизнь как таковая относится к числу невозможных вещей. Но когда я это говорю, я вовсе не утверждаю, что ее нет. Она есть, но это удивительно, потому что она невозможна; непонятно, каким образом она есть, когда ее не должно было бы быть. Представьте себе, сколько вещей должно сойтись вместе, чтобы мы были живы теми частями нашей души, которые жаждут жизни. Скольким частям нашей души должно повезти, чтоб они встретились случайно как раз с тем, что им нужно именно в данный момент и в данном месте! Это же невозможно. Ведь часто мы в себе убиваем наши желания и чувства, которые никому не приносят зла, только потому, что у нас нет сил, времени или места, чтобы осуществить и прожить их, убиваем их только за то, что они неуместны. Мы не реализуем их. Следовательно, в строгом смысле «жизнь как таковая» — невозможная вещь, и, если она случается, это большое чудо.

Вот отсюда и начинается мысль, или философия. Мысль рождается из удивления вещам как таковым, и это называется мыслью. Мысль не есть исчисление; даже если я написал «два» и «два» и затем подумал: «два плюс два — четыре», то это еще не мысль. Мысль нельзя подумать механически, она рождается из душевного потрясения.

К такого же рода невозможностям относится и любовь. Хотя мне трудно сейчас привести пример абсолютно бескорыстной любви, и тем не менее она случается. Даже если это любовь человеческая и к ней примешиваются всегда какие-то другие мотивы. И то же самое с мыслью. Удивиться, например, невозможной жизни, что она таки есть, и думать об этом — это и есть мысль. Ты в ней отсутствуешь, но она есть такое твое состояние, посредством которого ты себя не прославляешь, не украшаешь, не компенсируешь в себе какие-то недостатки, не прилепливаешь себе павлиньего хвоста, не испытываешь какое-то другое чувство, не наказываешь кого-нибудь другого посредством мысли, не соперничаешь посредством мысли и т. д. Посмотрите, сколько в истории было персонажей, у которых не мысли, а способы, посредством которых эти люди лишь переживали какие-то в них существовавшие, совершенно независимые и до мысли возникшие состояния души. Когда через мысль просто канализировались комплексы, зависть, гнев, претензии к миру, желание самоутверждения, желание дополнить себя чем-то. И тогда вы поймете, что если есть мысль, то она может быть только чистой мыслью, а чистая мысль в человеческих руках — невозможная вещь. Можно привести десятки примеров и из истории мысли, в которых ясно читается, что человек мыслит не по содержанию мысли, а по внешнему содержанию и даже по внешнему механизму этого содержания.

Есть одно прекрасное письмо Платона из его семи знаменитых писем, которые периодически то считались неаутентичными, или фальшивками, то потом снова утверждалось, что они принадлежат ему. В конце концов возобладала точка зрения, что большинство этих писем действительно написаны Платоном. Во всяком случае, это доказано в отношении седьмого письма, которое было адресовано Дионисию, тирану Сиракуз. Покровительства Дионисия Платон ожидал в надежде на помощь в построении идеального государства. Взаимоотношения тирана и Платона были довольно сложные, менялись от любви до ненависти; тиран даже пытался в какой-то момент продать философа в рабство. Письмо же относится к тому времени, когда до Платона дошли слухи, что Дионисий распространил какой-то политический трактат, в котором он излагал идеи о государстве и при этом ссылался на то, что они являются якобы развитием идей Платона о государстве. И в письме Платона есть потрясающие и очень знаменательные слова. В них интересны два парадокса метафизики.

Платон вдруг говорит: в том, как вы пишете, ясно видно, что это пишет человек, который хочет показать себя мыслителем (вспомните, что я говорил перед этим) и приобрести славу, а не вспомнить. Потрясающее словосочетание. Никто из вас и никакой читатель, я думаю, не ожидал бы, что в этой строке вдруг выскочит это последнее слово. Я еще не употреблял его, когда перечислял разные внешние мышлению механизмы, которые заменяют мысль. Но мы уже разбирали, что мысль может служить украшением, когда человек пользуется мыслью для прославления себя и, следовательно, не мыслит. И вот Платон расшифровывает, что значит не мыслить. Не мыслить означает не вспоминать, а надо мыслить, чтобы вспомнить, то есть совершить какой-то акт, чтобы вспомнить. Здесь сталкиваются неожиданные термины. С одной стороны, выскакивает слово «вспомнить», что приводит к неожиданности, к сгущению контекста в парадокс. И затем идет второй знаменательный парадокс, имеющий отношение к нашей теме. Платон говорит: у человека, который мыслит для украшения себя мыслью и прославления, а не для того, чтобы вспомнить, не может быть ссылок на писания Платона по одной простой причине — о чем в действительности мыслит Платон (а идеальное государство — предмет его мышления), не может быть ничего написанного. И поэтому ссылаться на написанное об идеальном государстве нельзя, об этом предмете не может быть ничего написанного. Повторяю, о предмете действительной мысли вообще ничего написать нельзя. Выразить письмом мысль невозможно, мысль невыразима.

Так мы снова пришли к невозможности мысли. Стоит ли в таком случае заниматься этими метафизическими невозможностями, проводить столь странную и трудную работу? Да, с ними необходимо иметь дело хотя бы потому, что по дороге к невозможному только и можно что-то разрешить. Если вы помните, у Ницше обрисован идеал сверхчеловека, который тоже невозможен и утопичен. И Ницше знал, что сверхчеловеками мы не станем, но, стремясь быть сверхчеловеками, мы станем хотя бы людьми. Поэтому имеет смысл кружиться вокруг невозможного. Скажем, Данте прекрасно знал о невозможности человеческой любви и реализовывал высшую степень ее, заменив даму Беатриче дамой Философией. И то же самое сделал Петрарка. Когда один из Пап предлагал, как известно, помочь ему жениться на возлюбленной, он разумно отказался, предпочитая стихи. Но не в том смысле, что он их любил. Это очень трудно выразить словами, человеческий язык постоянно подводит нас. Мы уже знаем, что в каждый данный момент есть все слова и только те слова, какие есть. Например, Кант тоже как-то заметил, что Петрарка больше всего любил стихи. Но, говоря это, он имел в виду определенный контекст, без которого не понятно, что это значит. Обычно понимается так, что любить стихи означает любить писать стихи. Но здесь не об этом идет речь. Можно ли объяснить тот вид целомудрия, когда то, что может существовать только в поэтическом виде, боятся разрушить соприкосновением со случайностями потока жизни? Это совсем не похоже, конечно, на страсть человека уединяться в кабинете, закрываться от жизни и писать. Петрарка не был «писарем», который любил строчки выводить на бумаге вместо того чтобы жить. Его стихи и были для него, несомненно, реальной жизнью и реальной любовью. А с другой стороны, приведенный пример отсылает нас к евангельским примерам. В Евангелии описываются случаи, традиционно называемые опасными состояниями или опасными мыслями. По их поводу у апостола Павла есть, в частности, такое выражение: «Не боишься ли ты, что твоя мысль или ты сам будешь опасен для соседа?».

Представьте себе, что необходимо выразить содержание несоединимых друг с другом вещей. Вот, например, грубоватый и страшный вопрос: можно ли, простите меня за прозаизм, спать с огнем? Конечно нельзя, и не потому, что огонь — я имею в виду при этом того же Петрарку — девственник. И он может знать это и поэтому избегать женщин.

Таким образом, сегодняшнюю беседу я начал с одной характеристики невозможной мысли и сейчас привел другую ее характеристику, по поводу которой еще древние мудрецы говорили: эта мысль — этот человек. То есть один человек может держать мысль, а другой нет, и, значит, «эта мысль» может быть опасна для него, ее передавать ему нельзя. Так что вовсе не случайно символом мысли в свое время стал Прометей, огонь, которого приковали к скале боги. Да и сами люди уже давно и весьма успешно приковывают таких носителей мысли к скалам или крестам, взяв на себя миссию богов. В этом смысле философ, или мыслитель, есть граничное существо, представитель того, что нельзя выразить.

Но вернемся к Платону, который дальше интересно говорил, что можно выразить нечто мелькнувшее на какое-то мгновение только в атмосфере свободной беседы. Когда это нечто может, как искорка, вспыхнуть в воздухе между разговаривающими людьми на какую-то секунду, без преднамерения у того, кто говорит. Обычно мы ведь речь рассматриваем как некое преднамеренное построение для уже готовой, существующей мысли. Мы как бы надеваем одежду на существующее тело. А тут во время беседы какая-то взаимная индукция вдруг рождает столь необходимое и, казалось бы, невозможное выражение. Платон считал, что только беседа может этому помочь. И возможно, именно это отчасти проясняет тот исторический казус, который произошел с его наследием. Вы знаете, что Платон — автор прекрасных по форме, художественной форме, диалогов, а Аристотель — автор сухих ученых сочинений. Платон предпочитал беседы, не особенно любил писать, а Аристотель, судя по всему, любил писать. Но от Платона в результате не сохранилось никаких записей бесед, сохранились написанные сочинения, которые, скорее всего, он не любил.

Этими длинными пассажами и отвлечениями мне хотелось пояснить то, что я должен говорить о невозможности вслух, предполагая, что вы на слух будете это воспринимать. Но пока мы лишены здесь тех компенсаций, видимых промежуточных успехов, смысл которых рассматривали в прошлой беседе. Поэтому я напомню вам о них по-другому, на примере человека, лишенного каких-либо способностей. Допустим, у человека нет ни музыкального слуха, ни способностей к воспроизведению цвета, красок, ни способностей к подражанию, у него вообще нет никаких одаренностей, которые порой сами собой фонтанируют в другом человеке, занимая его силы и время. Если неудача, то именно такая, когда не на что опереться. Когда ты остаешься один на один с необходимостью думать, не умея ничего другого, когда обречен делать невозможное, то только тогда можно до конца продумать что-то. У мысли нет никаких промежуточных компенсаций и успехов.

Как-то в 1918 году в Лондоне в короткий период совместного труда Рассела и Витгенштейна я не помню кто из них в сердцах это сказал, но это и не столь важно, что логика — это ад. И я тоже вам могу подтвердить: философия, или мысль, — это действительно похоже на ад.

Декарт в свое время считал, что мышление (в том смысле, в каком мы сейчас с вами говорим) есть нечто, чем можно заниматься четыре часа в месяц, а остальное время отводить другим делам. Кстати, Платон это же словосочетание — несколько в другом виде — употреблял. Говоря о промелькнувшей искорке, он подчеркивал, что она может промелькнуть на пределе человечески возможного. С этим связан жуткий труд мысли: то, с чем мы имеем дело, происходит на пределе человечески возможного; мысль доступна человеку на пределе напряжения всех его сил.

Дальше я хочу повести речь о мыслительной жизни, о мышлении в жизни, о том, как мы находим свое место в мире и жизни посредством мышления, и о том, каким образом случается само мышление как жизненное событие.

Повторяю, удивление лежит в основе философии. Иногда легко понять «удивительность», если осуществить простой акт самонаблюдения. Наверняка каждый из вас испытывал чувство хрупкости окружающего. Это ощущение, часто посещающее нас в молодости, связано с убийственным сознанием необъяснимой хрупкости и как бы абсолютной обреченности на гибель всего прекрасного, всего благородного, всего высокого. Почему все это обязательно гибнет, а все отвратительное живет и процветает? Одно обречено на процветание, а это на минуту промелькнет и рассеивается, как бы его и не было. И конечно, выражение Гете «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!» вовсе не гедонистическое, не сенсуалистическое выражение такого чувства. Нет, за этим стоит сознание действительно странной какой-то и непонятной обреченности всего высокого и прекрасного. Оно как бы не держится ни на чем, не на чем ему держаться.

Только у существ и только в таком мире, где хрупко и неминуемо обречено все высокое и благородное, есть и возможна мысль, потому что такие существа можно назвать историческими существами. Они являются таковыми, поскольку находятся в точке, которая сама находится на какой-то бешено закрученной кривой, окруженной хаосом и гибелью. И это мысли; и мысль есть вопрос о том, на каких условиях и как такая точка может удерживаться на этой кривой и почему вообще такая кривая существует.

Почему и зачем вообще — здесь я переверну вопрос так — нужно трудиться? Почему не все прямо? Это странный, казалось бы, вопрос. Но вы же когда-нибудь тоже удивлялись тому, почему не все прямо? Например, я добр, хочу добра. А почему, собственно говоря, его нет? Я чувствую, ощущаю, вижу справедливость. Почему тогда ее нет? Я желаю вам хорошего. Почему же еще нужно потрудиться, чтобы оно случилось, и почему нужно для этого искусство, искусный труд? Почему история показывает, что хорошие намерения оборачиваются злом? Почему не все прямо? Почему мир создан таким образом?

Непонятно и удивительно! Оказывается, недостаточно эмпирически иметь состав прекрасных чувств, прекрасную душу и даже недостаточно собрать всех прекраснодушных вместе. Ибо, если их собрать вместе, получится такая банда скорпионов, что не дай бог. Опыт и факты показывают. Оказывается, для свершения добра нужен труд. Вы прекрасно знаете, что можно написать роман с самыми лучшими намерениями, назидательный роман, а он будет сеять порок в силу того, что плохо написан. Странно и парадоксально, что хорошо или плохо написанное может иметь отношение к добру и злу. И конечно же, все это — хорошо или плохо написанное, труд, искусство, искусность — как-то связано с тем, что я называю мыслью.

Поставленные вопросы явно указывают на то, что нечто, называемое мыслью, пока еще далеко от расшифровки и связано с тем, что я параллельно буду расшифровывать как природу и место человека во вселенной. Конечно, нужно расшифровывать при этом и человека, существо загадочное и остающееся загадочным. Даже если мы не разгадаем эту загадку, я уверен, повозившись с ней, мы кое-что все-таки узнаем, поймем.

Вспомним чувство невыразимости, связанное с прустовской темой «неизвестной родины», с ощущением порой у себя какой-то ностальгической отстраненности от того, где мы живем, с кем связаны, от нашей страны, от нашей географии, от наших обычаев. За этой ностальгической отстраненностью, несомненно, стоит отблеск чего-то другого. Это и есть первый отблеск мысли. Именно в такой форме является мысль, не имеющая пока для нас никакого содержания, никакого контура, никакого облика, никакого предмета.

Это ощущение свойственно человеку вообще. О нем можно забыть, но не быть его не может. Настолько прочно оно находится в конституции человека. И свойственно оно человеку по той простой причине, что люди стремятся жить, человек хочет жить. Хотя одновременно жизнь есть нечто такое, о чем никогда нельзя сказать, что это «вот здесь», то есть точечно. Жизнь нельзя обозначить, локализовать. О ней никогда нельзя сказать конкретно, определенно, потому что жизнь — это всегда что-то еще. Саму жизнь невозможно «схватить» сейчас, в данный момент, поскольку «живое» по определению, существу своему, если оно живо, оно всегда в следующий момент. Оно как бы расширительно. И вне этого расширения жизни вы не можете ее ухватить.

Почти любое другое явление можно ухватить точечно, а жизнь — нельзя. Скажем, вот вы видите жизнь в точке А и, когда ее определяете в этой точке, вы ее определяете так, что она уже в следующей точке В, если она жива. Это и означает, что «человек хочет жить». Хотеть жить — это хотеть занимать еще точки пространства и времени, то есть восполнять или дополнять себя тем, чем мы сами не обладаем. Допустим, я люблю Нану — существо, наделенное определенными качествами и в силу этих качеств вызвавшее во мне любовное стремление. А на самом деле это мое стремление вызвано расширительной силой жизни. Это и есть одно из пространств, где уместно начать мыслить, то есть отличать, что и почему ты любишь. Любишь ли ты Нану потому, что у нее голубые глаза, или ты любишь ее потому, что ты расширяешься? И линии твоей судьбы будут весьма различны в зависимости от того, что и как ты поймешь.

Пока мы завоевали следующее различение между реальностью и представлением. Нана любима мною, потому что у нее голубые глаза и она верх совершенства, — это представление, а реальность (причем та, которая скажет свое слово в моей судьбе и наложит отпечаток на контур наших взаимоотношений) — это нечто другое.

Слово «другое» уже фигурировало в нашей беседе. Когда я говорил, что нас охватывает ностальгия и мы ощущаем в результате отстраненность от окружающих нас людей, от страны, ее нравов и обычаев, именно тогда что-то неизвестное, другое, манит нас и вызывает тоску. А теперь оказывается, что первоначальной формой «другого» является вот это абстрактное другое. Не то, которое мы различили на втором шаге, а то, которое выступило в первоюношеской, еще невнятной тоске. Эта тоска забудется, она уйдет, но мы ее вспомним, когда различим. А иначе нам так и будет казаться, что именно качества Наны являются предметом, вызывающим любовь.

Еще долго мы не будем различать представление и реальность и по очень крутой орбите будем возвращаться к первоначальной юношеской тоске, тоске другого мира. Поэтому, собственно говоря, мышление у Платона и называется словом «вспомнить». Оказывается, это другое уже было. Не случайно такого рода вещи закреплены в легендах человечества. Закреплены как воспоминание о золотом рае, которого могло и не быть.

Как и у юноши, у которого первоначальная тоска другого, этого другого, тоже могла реально не случиться. Поэтому Пруст (а все его путешествие в романе есть путешествие к потерянному раю) в одном месте говорит так: всякий рай есть потерянный рай, которого никогда не было. Это странное, парадоксальное сочетание — ты ищешь рай, которого никогда не было.

И того «другого» тоже никогда не было, но ты его ищешь. Как раз это реальная сила и реальный предмет воспоминания. Оно необходимо, потому что, кроме всего прочего, в воспоминании заложено различение, иначе нам недоступное, между реальностью и представлением. Другим путем само это различение к нам ниоткуда не может прийти.

Ни из какой совокупности опыта нельзя вывести различие между реальностью и представлением о ней. Всякая реальность нам дана представлениями о ней. Но оно (это различение) откуда-то к нам приходит, и платоновское «вспомнить» — один из путей, по которому оно приходит.

Но есть и другие пути подобного косвенного взгляда, который может помочь нам различить неразличимое. Обратимся к примеру Анри Пуанкаре. Я его часто привожу. Представим себе, говорил он, что есть плоскость, на которой живут одноплоскостные существа. Они движутся по этой плоскости и ведут себя так, что мера, посредством которой они измеряют свое движение к некой точке X, сама сокращается по мере их движения. Но поскольку она сокращается и существа сами сокращаются, то они никогда этой точки не достигнут. Замените здесь точку словом «реальность» — приблизятся ли они тогда к этой реальности? Очевидно, нет. Ведь это явная бесконечность. И Пуанкаре замечает, что одному умному человеку пришла в голову мысль, он сказал: простите, но это же одно измерение, а давайте посмотрим сбоку, есть же и другие измерения — посмотрим иначе.

Это еще одна иллюстрация к возможности различения реальности и представления. Человек, который смог бы так посмотреть, конечно, был бы Коперником. Этот другой взгляд — сбоку, чтобы увидеть, что это плоскость и одномерная линия, — невозможен, поскольку ему неоткуда здесь взяться. У названных существ даже понятия не может появиться, что есть некая реальность и что это конечность, а не бесконечность. И тем не менее Коперники случаются.

Когда начинаешь мыслить, то именно таким образом вводятся философские представления. Потом они сокращаются, все лишние способы их введения опускаются, и начинают оперировать уже словами: «реальность», «представление», «конечность», «бесконечность» — и вы оказываетесь перед текстом, в котором только эти слова, и в результате понять уже ничего нельзя.

БЕСЕДА 3.

У нас фактически были две основные мысли. Во-первых, мы разобрали, что наши эмпирические аффекты, чувства, побуждения мысли, позывы воли, которые сами по себе обладают для нас ясностью сознания, — все они не самодостаточны.

Так, для храбрости недостаточно сознаваемого аффекта бесстрашия, а нужно еще умение, труд. Честь — не просто намерение чести. Странным образом, но нечто, называемое одним и тем же словом, отличается внутри себя. И то же самое относится к мысли. Одно дело — намерение мыслить, внешне похожее на мысль, когда оперируют абстрактными представлениями, возвышенными идеями, и другое — сама мысль. Иногда мы, правда, смутно понимаем, что мысль есть что-то другое, чем наше эмпирически достоверное состояние, но иметь его недостаточно, чтобы иметь мысль.

И во-вторых, двигаясь в отличениях правды, похожей на ложь, мысли, похожей на безмыслие, и наоборот, мы уяснили, что «истину, похожую на ложь, должны хранить сомкнутыми устами» (Данте). Причем в этом состоянии немолвствования — с опущенными руками, немым языком и ясным сознанием — мы как раз больше чувствуем себя живыми и существующими. Так что вопрос о мышлении, как это ни парадоксально, и есть вопрос о существовании, о бытии. Лишь находясь в состоянии невыразимой мысли, мы оказываемся в состоянии страсти доказательства миру своего существования. Когда страстно стремимся доказать, что живем вовсе не случайно, не напрасно. Почему? Потому что если бы было иначе, то, испытывая, например, чувство любви, мы казались бы себе лишними. Кому в мире нужна высота несомненных для меня переживаний, если в нем уже на все есть ответы, всеми испытаны и любовь, и ненависть, и честь, и бесчестье? Зачем снова с такой остротой все это переживать?

Эта неуместность меня в мире и обращает вопрос о мышлении в вопрос о бытии. Попытаемся сегодня разобраться в этом, взяв в качестве отправной точки рассуждение такого метафизического поэта, как Осип Мандельштам. Но прежде напомню, что Мандельштам был одним из ярких и своеобразных деятелей акмеизма, литературного течения, возникшего в 1912 году. Словом …., как известно, греки называли период в жизни человека, когда полностью проявляются его способности и наступает зрелость. Я сейчас не филологическую связку даю, а хочу указать на внутреннюю связь мысли, характеризующую «акмэ», с нашим взглядом на возможность отличения взрослости и невзрослости, или рожденности и нерожденности. Дело в том, что наша жизнь — как социальная, так и ментальная — полна, как сказал бы Антонен Арто, абортивными явлениями, полна столкновениями полуродившихся существ, когда нет еще человека, личности.

Очевидно, эта вещь настолько значительная, что мудрые греки сочли необходимым придумать по этому поводу целую классификацию, элементом которой и является слово «акмэ», обозначающее возраст мужа. И Мандельштам в эпоху, когда на его глазах рушилась культура (а он остро чувствовал, в отличие от многих других русских поэтов, социальные глубинные процессы), переживая это, провозгласил, что недостаточно создать идеал эстетического, или совершенного, человека, что выше его идеал совершенного мужчины. Как существующий человек может быть неродившимся, так совершенный мужчина — это уже родившийся. Он взрослый — в акмэ. Так вот, Мандельштам написал манифест (существующий в разных редакциях) под названием «Утро акмеизма», в котором, глубоко ощущая действительную задачу искусства, его внутреннюю философскую задачу, заявил, что его нервом является отношение к конечной цели человечества, уяснение, в каком отношении искусство стоит к конечному предназначению человека. Что философия искусства — это не просто философские рассуждения, а философия в самом искусстве в той мере, в какой оно строится так, когда реализуется сам человек. То есть, другими словами, конечное назначение человека состоит в том, чтобы стать человеком, когда опять мы возвращаемся к игре слов: взрослый — невзрослый, акмэ и детство, родившийся — неродившийся. А наше рассуждение о мышлении и существовании становится нашей попыткой понять, что означает феномен родившегося. Это относится и к историческому существованию, так как есть существующие государства, о которых трудно сказать, что они родившиеся. Например, таковы и российская, и грузинская государственности. Здесь важно понять и представить, что мы можем как граждане? Каков наш горизонт и те точки, по которым мы приходим в волнение или, наоборот, успокаиваемся, что нас приводит в движение, что останавливает, что можно вообразить возможным для человека, а что мы воображаем невозможным? Все это очень разные горизонты. Есть десятки гражданских поступков, деяний, проявлений души, относящихся к гражданскому существованию, которые мы даже не можем вообразить себе как человеческую возможность не потому, что у нас ее отняли, а потому, что у нас ее не было. Но мы уже знаем, что существование — самая большая страсть человека.

В мандельштамовском манифесте мы встречаем такие слова: «Существовать — высшее самолюбие художника»[3]. Удивительно, но, казалось бы, ясно: если человек пишет стихи, имеет имя, фамилию, то он существует. Но нет, оказывается, не только это. Иметь подобную страсть — значит существовать именно в том, что это ты делаешь, именно ты думаешь, ты чувствуешь. Ведь чаще всего мы живем чужой жизнью, а не своей, думаем чужие мысли, питаемся отходами чужих чувств. И если мы будем соотносить их с изначальностью себя как существа, думающего свои мысли и переживающего свои чувства, то только тогда начнем понимать что-то о самих себе.

Не случайно тут же Мандельштам обращается к художникам со странным призывом: «Любите существование вещи больше самой вещи и свое бытие больше самих себя»[4]2. Очевидно, в этом и состоит искомое нами различие. Но в каком смысле? Что значит это «больше самих себя», если сам я и есть мое бытие? В очень простом смысле: если есть «я сам», у которого полумысли-получувства, то это все-таки «я», но не существующий. Хотя, с другой стороны, в своем существовании (а это мы установили), когда мы переживаем самое живое, уже есть ответ на то, что нас мучает, и он нас не устраивает, мы оказываемся лишними. На моем стуле, как я говорил вам, уже кто-то сидит.

Итак, именно в том, в чем острее всего чувствуем себя живыми, кроется вопрос о бытии.

Обычно по многим причинам я избегаю философских формул, готовых терминов. Но сейчас я употребил формулу, чтобы показать, как существующие стандартные и на первый взгляд очень отвлеченные формулы в действительности связаны с весьма простыми вещами, имеющими для нас изначальный жизненный смысл. Он нам доступен и понятен независимо от формулы, но просто мы не знаем, что этой формулой можно экономно выразить тот жизненный смысл, который мы уже знаем. На основе различения мы установили, что мысль есть нечто находящееся в области необходимо существующей и только существующей. Это несколько переиначенная мною традиционная философская формула Парменида о тождестве бытия и мышления. Он говорил, что нет мысли без сущего, только в сущем мысль изрекается, сущее и мысль суть одно. Эта формула известна из учебников по истории философии, но вряд ли она понятна, жизненно понятна, без того разбора, который мы только что провели.

Теперь подвесим пока эту трудную формулу и будем раскручивать ее дальше. Я утверждаю (вслед за Парменидом, хотя буквально он этого не говорил), что именно рожденное может и должно быть высказано. То, что высказывается, — родившееся, тогда как любые психологические состояния человека (в том числе и мысль, взятая как психологическое состояние) не самодостаточны. Если они существуют родившись, то в них уже есть нечто другое, являющееся их основанием.

Это нечто, «что-то другое» нами уже введено — это бытие. Оно дано нам прежде всего в чувстве той отрешенной тоски, которую все мы хоть на миг, хоть раз в жизни, но испытали. Ощущение, что я чужой в мире, что сам мир меня не принимает — а он меня не принимает, — несомненно. То есть наряду с чувством несомненного существования мы испытываем порой и свою неуместность в мире. Скажем, вряд ли нужно доказывать, что человеческое страдание — лишнее в мире. Страдание по умершим — другу, матери, отцу (именно в силу его остроты, разумеется) бессмысленно, так как нельзя сделать бывшее небывшим. Как и «отменить» измену любимой женщины или любимого мужчины. К тому же мы знаем, что любовь — случайность, выпавшая как бы в лотерее, поскольку если бы мы случайно же находились в другом месте, то не исключено, что полюбили бы другого человека с не меньшей страстью. Следовательно, наша страсть не имеет никакого основания ни в эмпирических свойствах любимого человека, ни в событиях, которые окружают нашу страсть и нашу любовь. Значит, мы переживаем что-то другое. Вернемся поэтому к отрешенности, когда у нас появляется сознание принадлежности к тому, что я назвал «неизвестной родиной». Попробуем сделать еще один шаг к пониманию этой точки.

Представьте себе, что у вас отрешенное ясное сознание, ностальгия по какому-то потерянному раю, которого никогда не было; отрешенность от всякого вашего окружения, от места рождения, от людей, вещей, от всяких обстоятельств вашей жизни. Конечно, такого человека очень часто охватывает страх, поскольку он заглядывает в бездну и чувствует, что принадлежит другой родине, но родине неизвестной, это какая-то пропасть, ясное присутствие тайны. Таинственно и ясно. (С легкой руки экзистенциалистов конца XIX и начала XX века это чувство стали называть страхом, хотя слова «страх» и «трепет», которыми воспользовался в свое время Киркегор для названия одной из своих книг, встречаются еще в посланиях святого Павла. Они обозначают и выражают очень древние переживания. Так что в экзистенциализме как таковом ничего нового в этом смысле нет, философия всегда была «экзистенциальной» — и во времена Платона, и во времена Хайдеггера.).

Это страх перед акмэ, страх не сбыться, не осуществиться. Сущность его в ощущении тоски, когда мы чувствуем, что наши эмпирически испытываемые состояния недостаточны, сами не могут служить основанием, что для осуществления себя нет готового налаженного механизма, который срабатывал бы без нашего участия, без того, чтобы я сам прошел какой-то путь. Именно в этот момент, в этой точке, с одной стороны, мы подвешены в пустоте над зияющей пропастью неизвестной нам родины, которая нам ближе, чем реальный, но инородный мир, а с другой — ощущаем полное отсутствие естественного механизма реализации. И философские проблемы, проблемы мысли возникают именно здесь, в этом зазоре. Причем можно, конечно, изучать эти представления и по законам психологии, как они рождаются в человеческой голове. Но если мы узнаем (а мы теперь знаем), что все зависит от того, что именно я предпринял, какой путь прошел, что сделал для рождения себя в мысли, а не остался недоумком.

Страх не сбыться — это вовсе не страх человека перед миром, полным, как иногда описывают, классовых противоречий и антагонизмов. Человек, который не способен пережить страх, о котором я говорю, вообще не создан для философии, он не сможет совершить акт философствования, если в нем самом, в его нормальном человеческом развитии чего-то не хватает, чтобы стать мужчиной. (В данном случае речь идет не о половом различии с его ролями и статусом.) «Сбыться» идентично рождению, которое обязательно предполагает органы рождения. Часто ими являются произведения искусства, заключенные в книгах, картинах, музыке. Но не только, еще чаще ими являются и произведения искусства, бродящие в наших душах, произведения искусного труда. Тема искусства и труда важна здесь для понимания самой сущности таких органов. В частности, человеческое зрение как зрение индивида есть рожденное каким-то органом, но этот орган не просто анатомический глаз; чтобы видеть, надо уметь видеть, в нас должно родиться искусство видения, ибо только так рождаются красота, честь, любовь, храбрость, мужество, то есть все то, что мы ценим. Они рождаются непрерывно, и потому существует какая-то нить преемственности, о которой мы помним.

Вернемся снова к русской культуре начала века, поскольку происходившие в ней события близки нам по времени. Дело в том, что в действительности реальное время не совпадает с хронологическим и то, что кажется давно случившимся, происходит сейчас. В реальном времени это все сжато в одной точке (к этому мы еще вернемся в связи с проблемой существования). Так вот, в русской культуре начала века этот страх не сбыться, или мы можем теперь сказать иначе — тоска по преемственности, был прочувствован на уровне тоски по мировой культуре. Именно она была продуктивной почвой, в частности, в поэтической практике акмеистов. По Мандельштаму, тоска по мировой культуре — это тоска по тому, к чему мы в действительности принадлежим в тех состояниях, которые несомненно ощущаем как истинно человеческие, осуществившиеся. Если честь, — то это поступок чести, если мысль, — то это мысль, поддающаяся развитию и рождающая иные мысли, являющаяся условием других мыслей; когда истинное произведение искусства мы отличаем от неистинного на том основании, что оно имеет содержание, способное рождать тысячекратно родственные себе мысли в миллионах других голов. Эти мысли рождаются в других головах, но принадлежат они этому произведению, как бы заложены в нем. И поэтому оно, как, например, «Гамлет» Шекспира, живет дальше. А вы можете осуществить связь с этим местом, где рождается ваша мысль. Такие связи и составляют ткань мировой культуры. И конечно, по ним можно было тосковать в двадцатые годы в Советской России, когда рвалась именно эта ткань и эти связи.

Такие мысленные состояния, которые с нами случаются, и есть наша тоска по лону, в котором мы как люди рождались. Родились мы определенным образом, хотя могли, естественно, родиться другим, и тогда мы были бы другие. Но раз мы родились в лоне греко-римской цивилизации, то об этом мы не можем забыть. Ведь если наш глаз видел что-то по-человечески хоть один раз, то он будет все время хотеть это видеть. По законам своей природы человек не может сам нанести себе увечье, произвести над собой членовредительство. Как не может отменить и способ своего рождения.

Следовательно, расшифровка нашей тоски по мировой культуре предполагает наличие внутренней задачи. Внутренняя задача — это задача памяти; нужно вспомнить, восстановить нити, связующие нас с тем местом, где мы родились. Будем ориентироваться на это, двигаясь дальше в попытке ощутить возможность живого существования. Для дальнейшего продвижения и понимания, что значит мыслить и что значит мыслить не мысля, разберем пример, имеющий отношение к моральным суждениям.

Рассуждая о сущности добра и зла, часто обращают внимание на наличие у них весьма странных свойств: добро есть нечто, что каждый раз нужно делать заново, специально, а зло делается само собой. И этим же свойством обладает, в частности, совесть, ибо когда я совестлив и «держусь» в своей совести, то я как бы впервые и за всех, за все человечество совершаю акт совести в мире и не могу в этой связи воспользоваться тем, что сделали до меня. На чужой совести далеко не уедешь, ничего не сделаешь, совесть всегда своя, так же как и понимание свое. Обобщать или суммировать что-то здесь невозможно.

Однако порой люди, замечающие названные свойства, мечтают тем не менее о создании некоего механизма счастья, способного якобы рождать у человека особое состояние благорасположенности, который без меня, в том числе и без моего «страха» и «трепета», производил бы среди окружающих социальную гармонию. Такие вещи рождались, как известно, в головах русских народных демократов, и Чернышевский, например, до конца своей жизни воспринимал социальную справедливость как то, что можно изобрести и что само по себе будет затем производить справедливость.

Обратим здесь внимание на одну тонкость и вспомним, что когда мы рассматривали представление (и восприятие), то различали его как предмет психологической науки и как проблему философии. Причем в качестве различающего элемента мы взяли при этом наше прохождение пути, нашу способность мочь что-то, а не просто желать быть взрослым. Кстати, именно так определяется и просвещение. Кант называл просвещением не существование некой суммы знаний, которая распространяется потом среди людей, а совершеннолетие человечества. Парадоксально, но просвещенный человек действительно может обходиться без внешних авторитетов, не нуждаться в том, чтобы его водили за руку и решали за него, что ему будет полезно и вредно, о чем ему можно сказать, а о чем нельзя, потому что он очень расстроится. Например, Жан-Поль Сартр в пятидесятые годы так и считал, что нельзя говорить правду о существовании лагерей в Советском Союзе, потому что это будет обидно для парижских рабочих, не надо их обижать этой правдой, отказавшись тем самым от классической позиции просветителя. Этот нюанс, я полагаю, важен для понимания аргумента, направленного против утопического «лекарства добра». Представьте себе: вы принимаете лекарство добра и в результате его действия в вас что- то произошло. Можете ли вы, поскольку вас изменил кто-то, а не вы изменили себя, извлечь из этого смысл? Разумеется, нет.

Значит, во-первых, не только нет естественного механизма добра, но если он даже был бы, то продукты его не имели бы значения. А во-вторых, то, что я называл «другими основаниями», вместо отсутствующего естественного механизма должно находиться в области смыслов и ценностей человеческой жизни и ее воспроизводства в каком-то пространстве и времени.

Из всего этого становится ясным, что необходимость рассуждать еще не есть рассуждение, если при этом не выполнены определенные правила мышления. (Даже о людях, занимающихся изобретением химических, фармакологических средств в надежде на их социальную пользу, можно сказать, что они нарушают элементарные правила социального и исторического мышления. Они изобретают, думают, рассуждают, но эта интеллектуальная работа не есть мышление.) Когда человек рассуждает: покажите мне добро и я буду добрым, — то он не плох сам по себе, но если он действительно так думает, он еще не мыслит. Такое думанье относится к немышлению. Однако удивительно, что именно немышлением заполнены в наше время миллионы книг и иногда оно преображается еще в литературу так называемого научно-фантастического жанра, в которой обсуждаются социальные модели или моральные вопросы. В них вызывает удивление не фантастика содержания, а фантастический способ рассуждения, в ходе которого не выполняются элементарные правила мысли. Скажем, моральный вопрос, решаемый на основе рассуждения о применении каких-либо медицинских средств, явно не является моральным, поскольку в таком рассуждении не участвует и не будет задет сам феномен морали, у которого есть свои законы. Если рассуждать, что можно быть моральным ради пользы, то это не моральное суждение. В нем будет отсутствовать феномен морали, который можно только видеть (или не видеть). Причем в состоянии, как я уже говорил, ясной отрешенности, когда у нас появляется шанс увидеть, что мораль вообще, в принципе не имеет эмпирических оснований, она по определению бескорыстна. Если мы вносим какие-то причинные определения, то неизбежно разрушаем феномен морали, так как вносим эти определения актом, не являющимся актом мышления. Тогда мы не мыслим.

Тем самым все это означает — и я думаю, вы согласитесь, — что человек в таком случае не есть продукт природы. Человеческое в человеке не имеет механизма естественного рождения. Как нет поэтому и причины для проявления в нем человеческого, так как никого нельзя вынудить быть человеком. Сам феномен человеческого, в том числе и мысли, оказывается у нас вне причинно-следственной области, хотя одновременно в ней находится. То есть человек — это существо, которое сковано причинно-следственной цепью и в то же время находится где-то в другом месте, когда рождаются в нем какие-то человеческие состояния, для которых нет естественного механизма. Философия, или мысль, существует только потому, что мы не рождаемся естественным путем; это и есть необходимый элемент того органа, посредством которого в нас рождается человеческое, хотя определить его невозможно. Оно рождается на каких- то неестественных, неприродных, немеханических, неавтоматических основаниях, и участник этого рождения есть нечто, что мы называем мыслью.

Теперь от этой формулы сделаем следующий шаг. Мы выяснили: первым актом мысли является не мысль о чем-то, а как бы ее конституирование самой себя, или рождение. Первый акт мысли — это фактически выделение чего-то, о чем вообще можно мыслить, так сказать, выделение области мысли.

Вы уже, наверное, заметили, что я веду свое рассуждение кругами в надежде облегчить ваше понимание, так как могу в лучшем случае лишь показать, где и как проявляется мысль, но я не могу ее определить и сказать, что она такое. Попытаемся, например, понять с этих позиций смысл страдания, поскольку мы готовы вечно страдать, лишь бы не страдать. Готовы испытывать одно страдание за другим, каждое из которых кажется нам случайным, полагая, что завтра случится что-то другое, а послезавтра еще что-то. И мы готовы страдать, лишь бы не заглянуть в корень страдания, в ситуацию, которую часто сами же создаем и в которой всегда уже поздно. А когда слишком поздно, мы начинаем бегать по кругу. Что это за круг? Это круг, движение по которому похоже на движение по плоскости того существа Пуанкаре, для которого не существует реальности. Оказывается, что для человека, который вечно готов страдать, не существует реальности смерти. Разумеется, он знает, что это может случиться. Но ведь, конечно, не завтра, не сейчас.

Надежда ведет нас по этой линии в дурную бесконечность. Тогда как заглянуть в корень страдания и означало бы раз и навсегда чему-то научиться, извлечь опыт, указывающий на то, что есть существование в некотором завершенном плане бытия, то есть форма. Как вы понимаете, не бывает половины или четверти формы. Если она есть, то вся целиком. И то же самое относится к историческим формам. Скажем, культуру, в которой мы живем, трудно назвать с точки зрения формы историческим образованием, поскольку она полна несвершившимися событиями, в ней не происходила последовательность свершений, мы вечно решаем одну и ту же проблему. Поэтому не случайно, когда наши лучшие режиссеры ставят сегодня спектакли вроде бы в жанре исторической драмы именно на эту тему, им не сопутствует удача. Я имею в виду, в частности, спектакль Роберта Стуруа «Пьеса для скрипки»; на мой взгляд, это образец проявления типичного нашего негражданского сознания. Ведь в самом деле, если мы проблему мысли, свободы слова, других гражданских свобод и установлений по- прежнему воспринимаем, как в этом спектакле, на уровне взаимоотношений визиря и его подданных, когда визирь приказывает отрубить голову астроному за то, что тот увидел звезду, которой не владеет падишах, по определению владеющий всей вселенной, то наше сознание, конечно, не является «ставшим». Значит, мы все еще не родились, раз не решены проблемы, которые давно уже должны были быть решены и из них должен был быть извлечен смысл. Поэтому мы и устремлены в дурную бесконечность, хотя на самом деле живем в конечном мире и нами владеет некая реальность, а увидеть ее никак не можем. Это и значит, что у нас нет исторической мощи стать, сбыться, выполнить что-то до конца. Грузия в этом смысле, так же как и Россия, продолжает оставаться страной дурных повторений, и те самые вещи, которые были в ее истории в XV веке, случались в XIX, — мы видим их и сегодня. События удивительным образом как бы происходят, но не совершаются и тем более не завершаются. Нечто подобное, кстати, можно видеть и в мифах, в которых разыгрывается возможность переселения одних индивидов в других, так называемая полииндивидность. На них часто ссылаются литературоведы, когда берут сам миф как конечную точку объяснения и, сравнивая его с каким-нибудь романом, заявляют, что это образец мифологического романа. Тем самым предполагается, что роман объяснен, хотя на самом деле никакого объяснения нет, если не раскрыт механизм, рождающий мифологические представления, когда душа проходит мимо своего опыта, не способна его переварить и потому обречена на бесконечные рождения в других ипостасях, в других индивидах, которые будут так же проходить мимо себя. И в спектакле Роберта Стуруа изображение содержания дурных повторений не есть мысль, поскольку сам факт их и должен был бы в таком случае стать предметом изображения, если режиссер хотел мыслить своим произведением.

Следовательно, необходимо выделять действительную мысль, а она появляется, когда есть предмет, о котором можно мыслить. Между тем о страданиях люди часто просто бессмысленно и бесконечно разговаривают. И во всех этих разговорах акт мысли, естественно, отсутствует; они сопровождаются псевдоактами мысли, ее симулякрами. Такие люди обсуждают, кто счастлив, а кто нет, есть ли законы счастья — несчастья и т. д. Эти бесконечные разговоры и заполняют чаще всего романы, повести, эссе и даже научные статьи.

Или еще пример — противоположный, из которого видно, кто мыслит, а кто думает, что мыслит. Я имею в виду греческую легенду о встрече царя Креза и философа- законодателя Солона. Напомню вам ее.

Однажды Солон попал к Крезу, и тот, считая себя счастливым, поскольку он был самый богатый человек, стоял во главе могущественного государства, спросил Солона, ожидая уже заранее приятного для себя ответа, что такое, по его мнению, счастье и знает ли он действительно счастливого человека. На что Солон ответил: ни о ком нельзя сказать, что он счастлив, пока он жив. Крез обиделся и расстался с Солоном. А затем любимый сын Креза был убит на охоте, государство его разгромили, сам он попал в плен и, по одним легендам, погиб, а по другим — остался жив на довольно страшных условиях. Но я хочу обратить ваше внимание на то, как рассуждал Крез: несчастье случайно и не связано со мной лично, оно не вытекает из того, как я живу, что думаю, что делаю. Он пытался думать о счастье, но, думая, не имел соответствующего предмета мысли.

Солон же, напротив, выделяет такой предмет и, для того чтобы о нем думать осмысленно, опосредованно вводит тему смерти как символ, очерчивающий его таким образом, что о нем уже можно мыслить. В свете символа смерти проясняется: если в жизнь принята смерть как ее конститутивный момент, а не случайность, тогда о жизненных событиях можно и стоит разговаривать. А без этого любой разговор не имеет смысла, он никого, как правило, не убеждает, хотя в него могут вовлекаться все новые и новые голоса, и так до бесконечности.

Смерть нельзя рассматривать при осмыслении жизненных вопросов в качестве внешнего предмета. Тот, кто думает иначе, не совершает акта мысли. Нельзя утверждать, что такой человек заведомо глуп; но даже самые изощренные его психологические аргументы и характеристики в данном случае не прояснят нам сути дела, пока человек производит акт сравнения внешних предметов, не имеющих к нему отношения, и не вовлекает себя самого в этот акт. Поэтому случайные страдания — это несуществующие страдания, как и случайная смерть — несуществующая. Об этом можно говорить бесконечно, но это будет говорение, а не мышление.

Мыслить, согласно Пармениду, значит говорить и высказывать только существующее, или бытие.

БЕСЕДА 4.

В философии чаще всего мы сталкиваемся не с задачами, которые разрешимы, а с тайной мысли и человеческого существования, и единственное, что мы можем сделать с тайной, — это ясно ее себе представить. Темой наших бесед является мышление, которое я уже связал с моим существованием в каком-то несомненном для меня состоянии, с тем существованием, которое должно быть мне дороже, нежели я сам. А раз так, то и проблема мысли тоже становится для меня отнюдь не задачкой, которую можно решить, а тайной, поскольку все мы так или иначе вплетены в тайну существования. Всмотримся в эту тайну.

Мыслительные логические задачи — это всегда нечто разрешимое. Имеется в виду, что существует определенное количество информации, которое может быть собрано и быть достаточным для того, чтобы конечным и последовательным числом шагов переработки этой информации решить задачу. Но если в ее решение входит при этом что- то неоднородное, то мы явно имеем дело не с задачей. Учитывая, что мы люди и не всегда располагаем в нужный момент всем, что необходимо, всеми теми способностями, которые у нас есть. И в этом состоит драма человеческого существования. Что-то мы имеем, знаем, но сейчас, в данную секунду, реализовать не в силах. Как сказал бы философ, человек никогда не дан в полноте своего существа.

Представьте себе, что вы находитесь на тротуаре за два метра от человека, который падает, и у вас достаточно сил, чтобы помочь ему. Будь вы ближе, наверняка помогли бы, но вы не в состоянии это сделать и беспомощно смотрите, как он падает и погибает. Следовательно, важно оказаться не только в том месте, где может проявиться ваша способность, но и в то время, когда она есть у вас. Или, например, вы достаточно умны, а во время свидания вам почему-то изменили все ваши способности. Где они? Они нужны сейчас, на свидании. Встреча ведь может не повториться.

Я уже приводил примеры, как игрой пространства и времени можно казаться иным, чем вы есть на самом деле. Вспомните, что я говорил об истине. Это то же самое, что я говорю сейчас в связи с тайной в отличие от задачи. Игрой обстоятельств, игрой пространства и времени часто создается ситуация, когда вы, видящий истину, не можете ее высказать, потому что по не зависящим от вас обстоятельствам она на ваших глазах становится похожей на ложь и у вас нет никакой возможности оправдаться, не успеете. Человек весь состоит из таких трагических недоразумений, в отличие, например, от компьютера, который в состоянии с большей скоростью обработать в нужный момент огромный объем информации, необходимый для решения задачи. Но это машина, пусть и созданная человеком, а мы — просто люди и при решении отнюдь не математической задачи должны не только оценивать ситуацию, сравнивая внешние предметы, а в нас самих производить нечто, не входящее в содержание задачи. Это и есть инородное, когда ты находишься в определенном месте и это не совершается актом мышления. В примере с падающим человеком я оказался в двух метрах от него. Но это не я решил, а так случилось. У меня хватило бы сил и решимости помочь ему, а я стою и смотрю, и что-то неумолимо совершается. Вот это что-то, помещающее меня в ту или иную точку, в тот или другой момент времени и пространства, конечно, не входит в содержание задачи. Как, почему я оказался в двух метрах от человека, а не в одном? Иногда такие вещи называют судьбой. Очень возвышенное слово, но часто оно обозначает на самом деле простую вещь.

Значит, тайной для нашего мышления мы называем такие проблемы (или задачи), которые включают в себя некоторый инородный элемент, связанный с нашим существованием, то есть с нашей вплетенностью в те события и обстоятельства, игрой которых нам представлен предмет для мысли. И мы не можем «вынуть» существование, отделить его от этого предмета, рассмотреть его и тем самым решить задачу, так сказать, чисто логически. Следовательно, существование является дополнительным элементом для мысли.

Вспомним снова схему движения по плоскости существ, которых условно я назвал существами Пуанкаре; эту метафору он придумал для своих целей. В чем здесь дело? Существо Пуанкаре не может посмотреть на себя извне. Оно находится внутри акта измерения пространства; меры, которыми оно мерит плоскость, меняются по ходу измерения, пространство между ним в любой точке и конечной точкой всегда бесконечно, и оно будет считать, что живет на бесконечной поверхности. А наблюдатель внешний видит и точку, к которой стремится это существо, и само существо и знает, что меры изменяются по ходу движения. То есть он знает то, что плоскостное существо одномерно и живет на конечной поверхности, хотя она кажется тому бесконечной. Я напоминаю снова об этом, так как очень важно, чтобы мы запомнили: ни из какого содержания опыта, который это существо способно испытать (опыт движения и измерения), оно не может получить знание о своем собственном расположении (ведь существо находится на одномерной плоскости) и об изменяющемся (или сокращающемся) характере его мер измерения.

На эту же тайну указывают и более абстрактные, но, может быть, потому и более известные публике догадки. Так, Витгенштейн, философ XX века, сказал однажды, что в поле глаза нет ничего такого, что указывало бы на то, что этот предмет виден именно глазами. Представьте себе, вы имеете возможность сделать такую операцию, которая позволяет полностью снять все покровы, скрывающие механизм глаза как оптического аппарата, посредством которого мы видим. Если вы заранее не знаете, что это анатомия глаза, то из рассмотрения частей этого аппарата никогда не увидите, что это части глаза. Вы увидите какую-то оптическую механику, обеспечивающую некоторую оптическую игру, но, не зная о ней заранее, повторяю, только по частям не поймете, что они принадлежат глазу и что все это для того (а это целевая причина), чтобы увидеть. Аналогично и у существа Пуанкаре: ничто из содержания увиденного им на плоскости пространства не говорит о том, что у него изменяются меры измерения.

Из содержания опыта не может возникнуть идея различения между кажущимся и существующим на самом деле. Допустим, плоскость кажется бесконечной, а на самом деле она конечна. Сейчас я говорю не о том, что на самом деле конечно или бесконечно. Я спрашиваю: откуда вообще может появиться идея о кажущемся и существующем? Да, плоскость конечна, она кажется бесконечной, но откуда наше существо может иметь идею этого отличия?

И то же самое относится к вещи, называемой смыслом. Смысл — это такое образование, для которого всего мира и всего опыта относительно мира недостаточно, чтобы возник вопрос о смысле. Смысл из содержания самого опыта не производится, не вытекает. Нет в содержании опыта ничего такого, что было бы способно породить вопрос о смысле, так же как в механике глаза нет ничего указывающего на то, что это глаз. Поэтому все это можно выразить и немного иначе. Когда я говорю: кажимость и то, что есть на самом деле, — и ставлю вопрос, откуда вообще появляется такое различение, то тем самым ввожу философию в виде древней метафоры, внутри которой и содержится вся философия. Это метафора знаменитой платоновской пещеры. Вы, конечно, с ней знакомы, но разберем ее применительно к нашему случаю.

Представьте себе, что у вас связаны руки и ноги, а голова закреплена в определенной позиции так, что вы не можете ее повернуть. Взгляд направлен прямо на глухую стену комнаты. И на нее же источник света за вашей спиной проецирует тени предметов. Но, поскольку вы связаны, у вас нет возможности совершать какие-то действия, и, может быть, вы потратите на них сто лет, прежде чем обнаружите, что все-таки есть какой-то невидимый вам источник света, который падает на предметы, и тогда сможете узнать, что то, что вы видите, — только их тени. А так вы вполне можете эти тени принимать за реальность, поскольку они движутся. Это и есть платоновская метафора человеческой жизни, так как мы находимся в пещере самих себя, если чего-то не делаем и не мыслим. Наша жизнь подобна пещере, в которой мы видим лишь тени, не зная, что есть источник света, падающего на предметы, и не имея возможности увидеть этот источник.

Эта метафора обрисовывает всю ситуацию мысли, когда мыслить — это значит оперировать различением между кажущимся и тем, что есть на самом деле. Я в прошлый раз говорил вам: мыслить можно и нужно только существующее. Тени ведь не существуют, они отражения, существует что-то другое. Но теперь возникает еще одна загадка: откуда тогда связанный человек (допустим, сам Платон, описывающий это) узнал, что видимое им — это тени? Мне кажется, Платон, отвечая на этот вопрос, сказал бы примерно то же самое, что и другие философы: смысл жизни не находится в самой жизни и всей жизни не хватило бы на жизнь. Это парадоксально, но, как и в случае существа Пуанкаре, всего бесконечного времени движения не хватило бы на то, чтобы узнать, идет ли оно куда-то, поскольку существо всегда считало бы, что бесконечно отделено от некой точки.

Я предложил вам в прошлый раз в этой связи слова «бесконечная» или «конечная поверхность» (точка, к которой существо Пуанкаре должно прийти) заменить словом «реальность». И показывал, каким образом, если мы находимся в этой плоскости, нас от реальности всегда отделяет бесконечность. Сейчас попытайтесь это соотнести с другим примером, который я тоже приводил: мы готовы бесконечно страдать, лишь бы не страдать, потому что посредством страдания мы избегаем большего страдания. Нам страшно заглянуть в самих себя и узнать, что я всегда буду страдать или, как говорит Будда, «все есть страдание». Человеческое «я» вращается как белка в колесе, не видя реальности и предпочитая очередную утешительную ложь. Почему? Чтобы не страдать и жить все время страдая. Я говорил вам, что это как в аду: мы не умираем один раз, а вечно умираем. Ведь смерть со славой, о которой говорил Руставели, отличается от другой смерти тем, что мы умираем раз и навсегда. А мученику в аду не дано умереть или наконец-то перетерпеть страдания: он должен вечно это повторять.

То, что объединило бы все части опыта и дало бы им смысл, не приходит к нам из опыта и не содержится в нем по частям. Именно это и является тайной, поэтому я, так сказать, продолжаю колебаться, рассуждая об этом. Я могу только констатировать, только описывать, что не из опыта человек узнает различие между кажущимся и действительным. Если бы человек имел только опыт, он никогда этого не узнал бы. Но откуда это приходит, то есть как все же случилось, что он узнал, где реальность, а где кажимость, остается тайной, которую мы можем только принять как случившийся факт. Религиозные люди в таких случаях говорят: «Надо принять это за откровение». То есть раз в нас есть нечто и мы знаем, что не сами узнали об этом. Откровение действительно не достижимо человеческими силами, но тем не менее оно явилось нам. Философ тоже принимает такого рода вещи за факт, не пытаясь ответить, откуда он, однако считает необходимым его ясно описать, как бы удостоверить его собой и получить из него последствия.

Приведу пример, предполагающий элементарное знакомство с математикой. Скажем, такой: почему человек мыслит и воспринимает реальность в терминах трехмерного пространства? В этом случае мы тоже можем лишь сослаться на устройство человеческой чувственности, которая расположена пространственно трехмерно, но ответить на вопрос «почему» не в состоянии. Потому что у нас нет соответствующей точки, с которой мы могли бы посмотреть извне на эту чувственность. Повторяю, можно увидеть факт, констатировать его, а объяснить, откуда он, вывести его мысленно невозможно. Опять это похоже на тайну, так как есть различие между «что можно сделать» и «что делается». Есть нечто, что делает человек, а есть нечто, что делается как бы само собой. Но каким образом это можно понять? Что такое «сделать»? Сделать, грубо говоря, — это суметь составить по частям. Здесь нужно ухватить важную вещь. Если что-то можно сделать так, то его можно, видимо, сделать и иначе. А можно ли сделать, например, иначе, по- иному акты нашей чувственности, которая располагает предметы в трехмерном пространстве? Нельзя. Почему? Потому что не мы сделали это восприятие, мы не составляли его по частям, то есть к информации А не добавляли информацию В, не складывали и не проходили все шаг за шагом и часть за частью. Не так это случилось, а спонтанно, само собой. Мгновенно.

В свое время французский поэт XX века Поль Валери говорил, что не составленное нами по частям делается само и, следовательно, не может быть иначе (а я мимоходом скажу, что это «само», которое не может быть иным, и есть реальность, или нечто, над чем мысль не властна, оно так, как есть), тогда как любое человеческое действие по определению является действием складывания. Homo faber — это существо, составляющее что-то по частям. А «это», совершающееся само собой, не будучи человеческим действием, не есть мышление. Валери анализом мышления вошел в какую- то точку, которую считает невозможным называть мышлением. Это уже не мышление, говорит Валери, хотя бы потому, что не человек это сделал, а это сделалось. Все сделанное человеком всегда можно сделать иначе, а «сделанное само по себе» — невозможно. А теперь это знание, добытое Полем Валери, я переверну и скажу: это и есть как раз то, что по традиции, начиная с античной философии, называют мыслью, которая сопоставляется (как я вам говорил) или отождествляется с бытием; мысль есть состояние мысли. Состояние мысли мы получили не путем сложения, а оно само сделалось, и посредством этого (или в этом), мы сделавшееся видим. Имитировать же, составить по частям мы не можем. Да и повторить не можем, потому что — несделанное. К нему нельзя ничего добавить или от него убавить.

Значит, мы различаем кажимость и она есть нечто, что происходит с тобой, когда кто- то тебе «подсовывает» информацию; и есть некоторая область, в которую мы вступаем, если сами над собой что-то произвели, и с нами или в нас что-то сделалось, и мы оказались измененными, другими. В том числе если способны отказываться от самих себя, от тех удовольствий и надежд, ради которых готовы бесконечно откладывать страдание, боясь узнать правду. Ведь очень человечно не хотеть знать правду. Например, правду о том, что твоя возлюбленная тебе неверна и это окончательно, а не потому, что между вами произошло недоразумение, которое можно устранить путем взаимного объяснения, после которого все станет хорошо. Увы, есть ситуации, которые исправимы, говоря метафорически, лишь с помощью атомной бомбы. Я вспоминаю в этой связи один веселый итальянский фильм. Дело происходит на Сицилии. И, как это часто бывает в Италии, произошла очередная сицилийская нелепость, которая привела в бешенство полицейского-карабинера. И вот он стоит в своем участке перед картой страны, в досаде на нее смотрит и говорит: «Здесь нужна только атомная бомба». То есть за какую нитку ни схватись, все равно ничего не распутаешь, будешь вечно, как существо Пуанкаре, нестись в бесконечности.

Так вот, хотя подобные образы, возможно, примитивны, чтобы соединиться с собственным опытом высшего, нам не остается ничего другого, как изъясняться с их помощью. Скажем, нечто, что предполагает не движение вперед, а обязательно возвращение к началу, — свойство нашей сознательной жизни — тоже метафора, рожденная в опыте, который, в частности, практиковали еще египтяне, когда отправляли покойников на тот свет, снабжая их особым набором предметов. Они отправляли их в путешествие, в котором им как бы давалась возможность начать жизнь заново — не продолжать и исправлять жизнь, а вернуться к началу.

История человеческого мышления, развертывающаяся как размышление о самом себе, зафиксировала это в разных вещах, которые кажутся нам сегодня не относящимися к делу. А между тем они, как, например, идея метемпсихоза, относятся к опыту тех ситуаций, в которые нужно не добавлять что-то, не суммировать, а все менять, начинать сначала. Возвращение к началу в качестве необходимого шага мышления и понимания символизировано в мифологиях, в тех же египетских правилах захоронения, в движении лодки Харона по реке смерти, в индийских теориях переселения душ. И это уже проблема, так как при их расшифровке встает принципиальный вопрос: как в таком случае одну информацию соединить с другой? Поскольку иначе наши духовные опыты будут проходить мимо друг друга на никогда не пересекающихся параллелях. Да, можно говорить о переселении душ, но ведь душа, вселившаяся в другое тело, не помнит о своем рождении. Что это означает? Это означает только одно — можно это выразить и описать, в том числе и с помощью теории множества душ, переселением их из одних тел в другие, но они не знают друг о друге, потому что стирается память о предшествующем опыте. Здесь и встает радикальный вопрос: как мы тогда учимся из опыта? Ведь что такое мысль? Мысль есть то, чему мы наконец научились и узнали. А тот, кто собирает бесконечные страдания, ничего не узнал. Поэтому все и повторяется.

Итак, для разных ситуаций у нас есть разные метафоры — переселение душ, существа Пуанкаре и т. д. А сейчас, чтобы продвинуться дальше в связи с расшифровкой, я сошлюсь на другую ситуацию, которая выполнена художественно и обладает непосредственной достоверностью красивого текста. И эта достоверность, в свою очередь, я надеюсь, тоже поможет нам, хотя нужно постоянно помнить, что красота производит в нас самостоятельное действие; она может останавливать нас в пункте, где кажется, что мы что-то поняли, а в действительности мы восприняли только красоту и нужно было идти еще дальше. Эта ситуация зашифрована в символе, с которого начинается одна из великих поэм мировой литературы — «Божественная комедия» Данте.

Вы помните, что на середине жизненного пути ее герой оказался в «сумрачном лесу». Конечно, «сумрачный лес» — это символ жизни, середина жизненного пути, возраст «акмэ», о котором я говорил. В тексте этого нет, просто сказано: «Земную жизнь пройдя до половины, я очутился в сумрачном лесу». Герой движется к волшебной горе, которая символизирует божественную жизнь, рай, предел человеческого духовного возвышения, и дорогу ему преграждают разные звери. Гора достижима, как ему кажется, простым продолжением движения, а на его пути появляются звери, в том числе и волчица, из-за которой ему приходится свернуть с него. Волчица в каталоге элементарных символов означает жадность, но не знакомую и не известную нам жадность, а привязанность к тому, что имеешь или чем обладаешь.

Чем же ты конкретно обладаешь? Каждый человек обладает, естественно, в первую очередь самим собой, своими возвышенными желаниями. Ведь ты-то знаешь, что у тебя желания чистые и возвышенные, и хочешь взойти на гору. Однако для этого необходимо измениться, отказаться от самого себя, даже от хорошего в себе. И Данте говорит, что нельзя прийти в конечную видимую точку пути, беря самого себя таким, какой ты есть. Оказывается, гора лишь продолжение твоего возвышенного взгляда, предполагающего некий дополнительный шаг, о котором я рассказывал вам, говоря об отличии задачи от тайны. Мы тогда обнаружили, что в тайне есть шаг, включающий меня самого с чем-то происходящим во мне. Должна произойти какая-то трансформация и перерождение меня самого. Поэтому Данте и говорит, что если ты доволен собой (а наши возвышенные стремления, как это ни странно, тоже одна из форм самодовольства), то гора, хотя она и перед носом, для тебя недостижима. И герой сворачивает. Путь не прям, а нужно нырнуть в недра земли, имея при этом еще путеводителя, наставника Вергилия, и пройти круги Ада. И в художественном тексте это записано как одно из человеческих испытаний, одно из путешествий души или воспитание чувств человека и его возвышение. Для человека душевно грамотного символы говорят не только то, что они говорят непосредственно. Испытанные людьми уроки говорят, что есть точка, где нужно остановиться в своем движении.

Путь мысли аналогичен. Он прерывает непрерывность нашего сложения опыта. Я фактически хочу сказать следующее: чтобы начать мыслить, в нас должно происходить нечто, что не есть в то же время явление природы самой по себе, то есть нашей психической способности, которой мы одарены в качестве особого рода антропологических существ. В содержании опыта нельзя узнать разницу между кажимостью и реальностью, следовательно, в нем присутствует независимый от антропологической природы элемент, — независимый от наших качеств и свойств, включая и нашу способность мыслить. Ее тоже недостаточно, присутствует какой-то другой элемент. Что это такое, никто не знает. Но именно в нем я способен посмотреть на себя видящего и различить себя и свое существование. Как в той фразе Мандельштама, которую я цитировал: художник должен ценить существование вещи больше самой вещи и свое существование больше самого себя. Ценить больше — это и значит отличать. Значит, есть еще что-то во мне. Я не знаю откуда, но могу принять это за факт, описать и показать, что есть. Этот элемент в нас, который не принадлежит нам как естественным существам и не является частью опыта, но, когда он есть, мы проходим путь человеческого опыта, — этот элемент и есть различающее в нас реальность и кажимость независимо от нашего природного психофизического устройства.

В этом смысле человеческое существо есть существо трансцензуса. Трансцензус, трансцендирование означает нашу способность выходить за свои собственные пределы. Чтобы посмотреть на себя, нужно трансцендировать, потому что, только трансцендировав себя, можно иметь представления о вещах, их восприятие, что предполагает существо, способное сказать «я», в отличие от животного, которое не может этого сказать, потому что оно не может представить и выразить представленное. Представление может быть только у существа, повторю еще раз, способного сказать «я» и, следовательно, способного трансцендировать. А раз так, то и способного тем самым отказаться от самого себя в пользу существования. Но, если мы.

Способны на это, значит, существование нас — это какое-то другое «я». Их как минимум уже два «я». Одно, которое я знаю, — определенное существо с определенными качествами, а другое — какое-то действительно существующее «я», нетождественное первому. И это второе «я» можно увидеть и узнать, только отказавшись от первого, то есть от самих себя. Вот такая катавасия. Я играю теми картами, которые есть: других карт и других слов у нас нет, так что ими приходится оперировать и пытаться высечь в своих головах хоть какую-то искру смысла. Если мы не способны сосредоточиться и увидеть смысл в названном различении, тогда ничего не получится. Хотя словосочетание тавтологическое, бессмысленное, казалось бы, — отказаться от самого себя в пользу своего существования.

Поэтому одной из первых философских фраз, с которых начинается мышление, является (в частности, на Востоке) фраза Будды: «Не думайте о том, конечен мир или бесконечен, непрерывен он или дискретен. Думайте о том, что все есть страдание». И то же самое означает высказывание знаменитого дельфийского оракула, которое Сократ берет как лозунг своего бытия и своей философии, а именно: «Познай самого себя». Как ни странно, эти фразы тождественны по содержанию. Познай самого себя — и ты увидишь мир, Бога, увидишь предметы как нечто отличное от представлений. В различении кажимости и реальности увидишь что-то независимо от того, что ты, как человек, устроен именно таким образом, а вот, скажем, марсианин был бы устроен другим образом, червь — третьим образом и т. д. В этом отношении человек — существо трансцензуса.

Фактически мышление в данном случае есть нечто, что нам предстает, оно есть состояние, в котором видение видит себя. Свет, освещающий сам себя. Вот это или есть, или нет. Это может только само сделаться. Составить это по частям, сложить постепенно, шаг за шагом, прибавляя информацию к информации, нельзя. Чтобы ясно представить тайну, которая остается тайной, в древности люди пользовались метафорой света, выражающей как раз такое состояние. В частности, в Евангелии от Матфея примерно такой текст: если вы не видите даже то, что видите, как вы сможете увидеть Того, Кого вы не видите? Или там же: как можно посолить соль? Когда она есть, то разумеется, что она солит и придает всему свою соленость. А если соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленой? Это почти буквальная цитата.

А вот другой пример неприродного элемента, который нельзя сделать, так как он не есть часть природы, существовавшей бы без чего-то происходящего в нас или с нами. Это доброта, которая так же тавтологична, как соль, поскольку по определению она есть нечто, что не может иметь причин, ответа на вопрос «почему». Лишь в этом случае стремление человека к доброте означает, что она уже есть в нем, иначе он даже не знал бы, что она существует. Она в нем уже действует и в этом действии как бы смыкается сама с собой. Добрый человек добр, говорил еще Декарт. А если бы не было этого странного элемента, странной тавтологии, то человек из морали вообще ничего не мог бы воспринять и усвоить. Он не был бы способен иметь моральный опыт. У человека, лишенного соли, отсутствовали бы и моральные явления; доброта и совесть — эфир существования моральных явлений, условие и морального опыта в том числе.

Я уже приводил вам примеры немышления. Сидит человек, хочет добра человечеству и свою жизнь посвящает тому, чтобы изобрести лекарство, которое помогло бы людям стать более счастливыми. Так вот, человек, изобретающий подобное лекарство, на мой взгляд, не способен к нравственному опыту. Несмотря на все его знания и чувства, в нем нет соли; будь она, он понимал бы, что думать так значит не мыслить этически, а просто соединять слова. И еще один важный момент. Наша принадлежность к человечеству как к области мышления означает, в свою очередь, что в строгом смысле слова мы не можем начать мыслить. Ведь, когда мы мыслим, мы имеем дело с чем-то, что в принципе не имеет начала, не можем сказать: вот я начинаю мыслить. Мышление нельзя начать, можно только уже мыслить, быть в мышлении. Это таинственно, как соль, которую нельзя посолить. Поэтому, говоря о феномене преемственности, можно констатировать, что традиция есть нечто такое, относительно чего нельзя совершить следующий акт, а именно взять и вступить в нее. Начать традицию нельзя и вступить в традицию, если ее нет, тоже нельзя. Об этом важно помнить особенно в случае расшифровки социального контекста, когда вся проблема состоит в том, что точно так же, как нельзя начать мыслить, так нельзя начать и историю, ибо мы уже должны быть в истории.

Если подытожить все это, то получается следующее. Есть нечто, что мы можем сделать, и есть то, что мы сделать не можем, хотя это делается в нас, с нашим участием, но не нами. И еще. Вводя различение между реальностью и кажимостью, я говорил, что сама идея этого различия не может возникнуть из опыта. Например, свет падает на предметы — мы смотрим на экран и тени воспринимаем как предметы. Нечто подсовывает нам тени в качестве предметов реального мира. Кант в таком случае сказал бы: «Наши представления нами играют». Мы полагаем, что видим, а в действительности из какого-то другого мира, которого мы не знаем (так как не знаем, откуда свет), кто-то производит в нас некие состояния, кажущиеся нашими представлениями, и играет нами. Кажимость в данном случае есть нечто, что как бы производится в нас неким сознательным существом. Платон человеческий путь представлял как путь спасения или освобождения именно от этой игры. Оказаться человеком для него означало прекратить эту игру, выпасть из нее, чтобы тобой не играл другой мир. Я же эту ситуацию назову сейчас другими словами, а именно «ситуацией, когда уже поздно». Упрощая, ее можно расшифровать так: я решил что-то подумать, а уже подумалось, потому что слишком поздно. Что значит поздно? Философия говорит: человек понимает то, что он способен сделать сам. А в данном случае тени, принимаемые нами за вещи, не мы сделали и поэтому не можем их понять. Так как сделал кто-то другой, некая тайная инстанция, которая играет нами посредством наших представлений. Уже произошло что-то — поздно. Именно это мы испытываем по отношению к вещам, которые нельзя начать. В применении к нашей ситуации я выражу это социально-политической метафорой. Слишком поздно и нельзя быть гражданами демократического устройства, захотеть и быть ими. Поздно, если уже не были. В этом вся дилемма. Гражданами являются те граждане Европы, которые уже добрую тысячу лет являются таковыми. В отличие от нас они уже в традиции. Это не ответ на то, что делать и чего не делать. Но так существует странный парадокс относительно того, что является историей, бытием.

Противовесом ситуациям кажимости, «когда слишком поздно», могут явиться лишь те элементы, которые я назвал неприродными; они есть то, что уже должно быть. Нечто должно быть, и тогда мы можем распутать наши ситуации, которые с нами случаются всегда с запаздыванием. Вырваться из пещеры можно, если уже что-то есть. Или, скажем по-другому, если нечто есть, оно должно быть явлено. В том числе на уровне моей способности мыслить, поступать или, если угодно, моей способности требовать и ожидать. Например, гражданином может стать тот, у кого уже есть способность требовать и ожидать быть гражданином. Извне мысль гражданственности воспринять нельзя, если в тебе уже нет этого горизонта. Того горизонта, без которого человек не мог бы даже вообразить свое существование и осмысленную жизнь. Когда горизонт воображения совпадает с допустимой жизнью, тогда человек может жить в демократических сложных институтах. А взять и заимствовать эти институты нельзя. Ничего не получится.

БЕСЕДА 5.

Мы остановились на разборе «явленности существования», имея в виду существование в каком-то образном, чувственном, наглядном проявлении. Напоминая об этом, я подчеркиваю, что «явленность», «явилось» предполагают какую-то уже случившуюся развитость событий, развитость нашего сознания. Нечто осуществилось настолько, что могло явиться. Чтобы дать нить для последующего, я приведу вам цитату из Гете, который, имея в виду это мгновение истины, говорил так: «И в нем разве только поэт рождается? Нет, рождается и философ», потому что всякая истина сначала является нам в произведенном виде и даже (как Gestalt) в виде образа. Когда я произношу «явление» или «явившееся», то обозначаю этим нечто уже развившееся настолько, что это явление предстает как образ, а образ есть первоявление истины. Поэтому в такое мгновение и рождается не только поэт, мастер образа, но и философ, мыслитель. И явившееся в виде образа обладает одним интересным свойством, отличающим его от того, что мы обычно называем явлениями. То есть от таких явлений, воспринимаемых нашими органами чувств, которые есть явления чего-то, когда мы не можем отличить сути от образа (о котором говорил Гете) или реальность от того, как она образно нам предстала. Между тем все, о чем мы говорим, — это как раз попытка найти пункт именно такого соприкосновения сознания и жизни, поскольку мы пытаемся схватить жизнь, живое из себя и одновременно то, о чем мы говорим. Ведь у всех нас — и, я думаю, вы с этим согласитесь — всегда есть чувство, что наполненность нашего сознания предметами, знаками, формулами — это еще не жизнь. Такое интуитивное впечатление посещает нас в какие-то моменты, и, когда посещает, значит, нам повезло — мы не совсем еще животные. Посещающее нас иногда чувство, что наше сознание наполнено не живым, а чем-то мертвенным, связано с тем (и об этом я говорил раньше), что всего времени или всех событий, всего пространства «случая» недостаточно для смысла, и в определенном отношении всей жизни недостаточно для жизни. То есть свои потенции и возможности эвентуальных поступков мы часто омертвляем, так как, решаясь осуществить или пережить что-то, мы чувствуем для себя опасность, что другие нас не поймут и мы встретимся со стеной непонимания, о которую разобьем себе лоб, и, чтобы существовать, не переживаем этого, отказываемся жить. В этом смысле смерть переплетена с нашей жизнью, она участвует в каждом акте нашей жизни. И скорее всего, именно сила жизни порождает омертвление наших способностей, потенций, возможных переживаний и т. д.

Всего набора непосредственных переживаний, которые я де-факто называю жизнью, недостаточно для жизни. Для жизни, очевидно, нужно пережить и то, в чем мы можем и способны сознательно принять смерть. Оказывается, только приняв смерть, мы можем пережить то, чего не можем пережить иначе. Поэтому символ смерти имеет такое большое значение в философии и для философствования, для актов мысли в самой нашей жизни. Иногда мы не можем мыслить именно потому, что не можем себя представить мертвыми, полагая, что это случайность, которая случается или вообще не со мной, а с другими, а если со мной, то не сейчас. Или случается вообще — не с личностью, как говорил Хайдеггер, а с man, со средним родом. Отсюда и наши высказывания типа: мы живем так, как живем (к сожалению), и можем то, что можем. Эти философские тавтологии являются истинными, хотя и бессмысленными суждениями. Сказать «мы можем то, что можем» или «мы живем так, как живем» означает лишь одно: мы так живем, не решаясь на настоящую жизнь.

И поскольку наши беседы посвящены теме, почему и зачем мы вообще мыслим, я могу сказать, продолжая эти тавтологии, что мы должны выполнить сами акт мышления именно потому, что мы мыслим то, что порождено в нашей голове каким-то стихийным потоком, что пришло нам в голову. Тогда как мыслить в настоящем смысле — это мыслить не то, что мыслится само собой, а то, что порождается на каких-то скоординированных и концентрированных основаниях, в источнике которых находишься ты сам. Избегая психологических различений, скажем: глупость — это то, что думается само собой, а умное — это то, что мы мыслим сами. А теперь попробуйте, взвесьте, сколько в нашей голове глупого и как мало того, что мы действительно подумали сами.

Эти тавтологии, как ни странно, похожи на те вещи, которые я называл «рождениями», — «рождается», но нами не делается. Мы причастны к средоточению каких-то наших сил, созданию интенсивности некоторого поля, в котором мысль не рождается по частям, поскольку то, что родилось, довольно сложное, многоэлементное существо, с ним ничего нельзя сделать добавлениями, улучшениями и т. д. Например, в поэму ведь ничего нельзя добавить, если это действительно поэма и она родилась. Что бы мы ни думали о Гамлете и как бы его правильно ни толковали, к трагедии Гамлета мы ничего не добавляем. В лучшем случае наша мысль о трагедии «Гамлет» есть способ жизни этого произведения в нас самих, бесконечный модус жизни чего-то родившегося в мире искусства. В такого рода тавтологиях я пытаюсь нащупать наше существование в виде какой-то живой точки и под мыслью понять следующее: нечто, что я знаю, но не могу определить, я знаю тогда, когда это случается, в момент самого явления. Собственно, это и есть то, что я называл вам светом, освещающим себя, мыслью. Когда это передо мной и случается, в момент явления я знаю, и, если у меня есть это явление, я не могу помыслить иначе, чем оно говорит. Хотя отличить здесь явление от того, что является, невозможно, так как внутри тавтологии невозможно различение; это и есть человеческое первопереживание мысли.

Декарт называл такого рода состояния человеческого сознания «простыми интуициями ума» и добавлял, что не только нельзя их определить, но и сама попытка их определения разрушительна для их достоверности (определение, как вы знаете, есть попытка составления — убавления, добавления). Значит, мы сталкиваемся с какими-то несоставляемыми состояниями мысли, в которых «помыслить» означает знать, что это так. Ведь обычно мышление оперирует терминами и понятиями, посредством которых мы что-то доказываем, устанавливаем, так это или не так. А здесь «помыслить» и означало бы одновременно знать, что это именно так. Иногда это похоже на религиозные переживания. Я свободно пользуюсь этими сопоставлениями, потому что в религиозном опыте тоже присутствует опыт мысли, хотя религиозное сознание отличается от философского, но сама мысль как таковая присутствует в этом опыте. Например, в одном месте апостол Иоанн говорит: если ты знаешь, что Бог слышит твою просьбу, то ты уже имеешь то, что просишь. Ты попросил и внутри просьбы уже имеешь то, о чем ты попросил, нет интервала между одним и другим. И точно так же в мысли: нет интервала между явлением ее в моем состоянии сознания и тем, как есть на самом деле, то есть тем, о чем эта мысль. Мы не путем опосредований приходим к тому, о чем она, поскольку нет интервала. Кстати говоря, на неинтервальность внутри самого акта мышления указывает и постулат Декарта: «Cogito ergo sum» — «Я мыслю, я существую». Это не дедукция, не доказательство существования (ведь Декарт предупреждал, что это не силлогизм, хотя там присутствует слово ergo — «следовательно»), а интуиция; Кант впоследствии называл эту фразу тавтологией.

Это и есть живая точка, живое сознание, живая мысль. И вся проблема живого знания состоит в том, что оно, во-первых, мелькнув на какое-то мгновение, как разряд молнии, уходит затем на дно нашего сознания и существования, покрываясь другими вещами в силу закона, о котором я говорил в прошлый раз, а именно «уже поздно». Всегда уже в мире свершились и сцепились определенные действия, и в силу этих с большой скоростью совершившихся действий, которыми мы движемся в нашем сознании, это живое знание уже покрылось какой-то конструкцией, и нам бывает трудно или невозможно — на это может уйти вся жизнь — найти себя, установить тождество с самим собой. Философы и психологи называют это тождество identity. Но это не просто тождество, как в русском или грузинском языках. В романских языках identity одновременно применяется и к лицу, обозначает лицо, личность. Скажем, у нас говорят «паспорт», а по-французски carte d'identite — удостоверение личности, то есть твоей identity.

Identity вещь вообще сложная, и бывают какие-то точки в циклах, когда это может стать общекультурной проблемой. Начало ХХ века, например, было именно такой точкой и общеевропейской кризисной проблемой, проблемой личности. Личности мыслящего, сознающего и переживающего человека. Его старые способы самоидентификации не срабатывали, а новые еще не сложились. Это и есть драматический случай разрушения identity, как это видно в философии Ницше, когда сама интеллектуальная или мыслительная проблема разыгрывалась в теле драматичной судьбы личности. Вы знаете, что драматичны не только писания Ницше, но и его жизнь и смерть. Последние примерно десять лет своей жизни он провел в сумасшедшем доме. И всю жизнь он жил в напряжении человека, который вот-вот сойдет с ума. А в области искусства таким примером является Антонен Арто, один из теоретиков и основателей модерного французского театра, театра авангарда. Арто также мучился проблемой identity не как проблемой, которую решают, а сам был в своем деле и своей судьбе носителем этой проблемы, она его раздирала просто физически и тоже привела к сумасшествию.

Для связки этой проблемы с тем, что я назвал «явлениями», обратимся к ней со стороны временного момента, подчеркивающего характеристическую мгновенность такого рода состояний, которые я описывал, и нашу неспособность их продлить. Продлевать можно, лишь повторив и имитировав. А повторение и имитация того, чего нельзя составить, невозможны. Когда я говорил, что рождаемое не рождается путем составления, то в этом предполагалось наличие одной временной характеристики, которая для нашего человеческого состояния выступает как случаемость мгновения. В начале сборника «Часослов» Райнера Марии Рильке, австрийского поэта ХХ века, есть удивительные строки, которые в моем прозаическом пересказе выражают содержание этого мига: «Склоняется час и на меня опирается с отчетливым металлическим звуком, сотрясены мои органы. Я чувствую, я могу и создаю пластический день». Пока, мимоходом, замечу, что здесь обыгрывается различие между часом и днем; склоняется час, а создается день.

Но что это за день? Ведь в нашем условном разделении есть понедельник, вторник, среда и т. д. И Творение тоже включало в себя семь дней. Но кроме этих дней есть, оказывается, всегда еще один день, а именно сегодняшний, который как бы вертикален по отношению ко всему течению дней, присутствует в каждом из них. Этот день не один из текущих дней, не понедельник, вторник и т. д., но всегда еще один день. Кстати, об этом тождестве человеческого опыта в некоторых бытийных точках нашего существования и сознания можно прочитать в Евангелии и посланиях апостолов. И расшифровать «склоняется час» можно так: мир как бы покачнулся, изменились меры, и всякое склонение мира проходит через меня (в этом и мысль Декарта); или оно уйдет в небытие и унесет с собой мир, или случится что-то другое. Склоняется мир, и час на меня опирается с отчетливым металлическим звуком, но я чувствую: могу. Я могу осуществить этот акт идентификации в том состоянии, в котором, когда это есть, я мыслью знаю, что это так, в момент самого явления. И создаю пластический, а не астрономический день.

У Рильке можно обнаружить и другие поэтические примеры, имеющие отношение к нашим проблемам. В XIII сонете к Орфею у него есть место, которое звучит примерно так: «Стань и вместе с этим знай небытия значенье, бесконечную глубь маха твоего внутреннего качения, что его ты целиком описываешь в этот один-единственный раз». Рильке показывает нам: вот то состояние, в котором в момент явления, если я мыслю, я знаю, что это так, как утверждается мыслью, и между мыслью и «это так» нет интервала. Ибо здесь точка на кривой безумного склонения над пропастью небытия, хаоса, ничто. А наш маятник промахивает всю глубину этого хаоса и выныривает все- таки там, где мы стали. То есть Рильке указывает, что есть размах этого маятника и не само собой разумеется, что он вернется в то состояние, в котором я могу сказать: «Я существую». На какой-то точке его безумного размаха можно потеряться и не прийти. Значит, ты не просто становишься, а еще должен измерить глубину возможного небытия. Поскольку именно его ты должен пройти, чтобы стать. Ты не можешь быть продолжением самого себя, поскольку, не имея преодоленного опыта отрицания и небытия, ты будешь просто занят, превратишься в мертвую марионетку самого себя и тебе придется сказать: это не жизнь. Этой темой мертвых вещей Рильке перекликается с драматическим материалом поэзии Антонена Арто, который тоже вводит проблему чувственного, образного или телесного явления истины.

Процитирую Антонена Арто из сборника его стихов и текстов, которые условно можно назвать стихотворениями в прозе (написаны они в двадцатых годах нашего века), когда он был участником литературного течения, называемого «сюрреализм». Арто активно участвовал в деятельности этой группы, в том числе в написании ее манифеста. Правда, потом, через довольно короткое время, он разошелся с основным идеологом и основателем сюрреализма Андре Бретоном, но деятельность Арто как сюрреалиста несомненна, она продолжалась и после его разрыва с этой группой. Очень характерно называется этот сборник. Если вы вспомните мои слова — не мысли, потому что мысли вы не все понимаете, как и я сам не понимаю их до конца, но слова, которые всегда заряжены ассоциативной силой, — помните: «неродившийся», «аборт», «выкидыш», когда я различал, что может стать, но не стало. Говорил вам о полусуществах, полу-уме вместо полного ума и полного существа. Так вот, сборник этот называется очень интересно, хотя перевести название очень трудно. По-французски звучит так: L'ombilique des limbes — это соединение рождения — одна ассоциация; а «лимб» — не переводимое ни на русский, ни на грузинский язык слово, обозначающее некую область органического пресуществования. Есть небесная сфера звезд, звезды — это уже артикулированные, гармонические создания, а ниже их какой-то лимб, где вещь находится как бы в состоянии предрождения. И вот Арто, видимо, чувствовал себя, называя свою книгу, существом, находящимся как раз в состоянии предрождения, которое никак не может родиться. Этим он мучился, переписываясь по поводу стихов, опубликованных в сборнике, с Жаком Ривьером, редактором журнала Nouvelle Revue Francaise, объединившего в те годы практически всю авангардную литературу Франции. Арто пытался объяснить ему свое мучительное состояние, и Ривьер отвечал ему, что его стихи интересны, но они не могут считаться в традиционном смысле произведением искусства, поскольку они не завершены. Для Арто же не это было главным, и он отвечал примерно так: меня не интересует завершение, меня интересует мое существование посредством стихов и то, что я в своей плоти испытываю, находясь как бы между бытием и небытием, подобно мыслящему организму; я чувствую его существование, но у меня каждый раз не приходят в координацию мои ментальные силы, чтобы придать этому существованию форму ясного выражения, чтобы оно заговорило артикулированным голосом. У меня, писал он, все время вместо этого получается скрип столкновения абортов. (Представьте себе: абортирующие существа, скрипя, сталкиваются одно с другим и ничто не рождается.).

И в своем так называемом театре жестокости, который он пытался теоретически обосновать, он тоже стремился дать кристаллизацию тому, что не получало выражения через традиционные рациональные средства, будучи противником психологического театра диалога, когда на сцене люди просто разговаривают или вслух произносят готовый литературный текст. Он считал, что на сцене должно происходить нечто совсем другое, обращаясь в поисках более выразительных средств к восточному театру, к опыту мистиков, американских индейцев и т. д.

Попытаемся представить проблему Арто, которая развертывалась им в поиске самого себя в каких-то состояниях. Проходя этот опыт хаоса, мы что-то из него должны все-таки извлечь, поставив такой вопрос: на каком уровне мы находим себя и что с собой отождествляем? Ведь то существо, которое обозначено знаком мгновения, непонятно и неизвестно откуда приходит и куда уходит; это существо явно интермитентно, прерывисто. Нельзя быть все время в состоянии, которое я описывал. Наше существование в нем несомненно, но мы ведь сразу после этого живем в другом режиме, наши силы сконцентрированы в этот миг, а следующий уже рассеян. Наше внимание отвлечено, мы спим, потом просыпаемся, то есть находимся в режиме обычной повседневной жизни.

Для меня, говорит Арто, существует очевидность чистого тела, которое ничего общего не имеет с разумом. Вечный конфликт между разумом и сердцем проходит по самому моему телу, орошаемому нервами. Представьте себе нервы как систему оросительных каналов, когда в области ненамеренных аффектов образ, приносимый мне моими нервами, принимает форму самой высокой интеллектуальности. Обратите внимание на словосочетание: образ, поставляемый мне нервными каналами, получает форму самой высокой интеллектуальности, которую я совсем не хочу лишать интеллектуального характера. И только поэтому присутствую и являюсь свидетелем образования понятия, которое в самом себе несет фульгурацию[5] вещей, приходящих ко мне с шумом творения в том смысле, как оно представлено в библейских текстах, когда нечто не составляется, а создается из ничего. Я обращаю ваше внимание на неслучайность слова «творение» и одновременно на чувственную сторону — творение является с шумом, с грохотом. Никакой образ меня не удовлетворяет, если он не является в то же время познанием. Вспомним Гете: если образ не отделен от познания, то он удовлетворяет меня только тогда, когда вместе со своей собственной субстанцией, плотью, несет и свою собственную прозрачность. Ибо это плоть, которую абсолютно прозрачно представляет мой усталый дискурсивный разум и тем самым хочет дать увести себя сцеплениям этой новой абсолютной гравитации. Такая плоть, такие вещи, которые одновременно и вещи, и мысли (или понятия), движутся не по связям нашего дискурсивного размышления — сравнения, сопоставления, вывода, а по силе гравитации. Это для меня нечто вроде суверенной реорганизации, где участвуют лишь законы иллогического и где совершается триумф открытия нового чувства.

Оказывается, то, что Гете называл чувственным явлением и над чем мучился Арто, предполагает контекст сопоставления не с нашими чувствами, имеющимися у нас как у психофизических существ, а с новым чувством. Не таким, которое дано человеку природой. Эти странные создания, которые одновременно и плоть, и в то же время прозрачной плотью представленная мысль, относятся не к тому, что мы называем ощущениями, а к новым чувствам. Это новое чувство, хотя оно как бы растворено или потеряно в беспорядке, как раз и придает фигуру понимания противоречивым фантазмам сна, являясь, по словам Арто, завоеванием духа, совершенным им над самим собой, и оно не устранимо разумом. Вне духа оно не существует как чувство. Это порядок и упорядоченность, это способность ума к чувствованию, это значение хаоса, который оно (то есть чувство) не принимает как таковой, а интерпретирует и тем самым устраняет хаос. Поэтому маятник и промахнул бесконечную глубь ничто, но вышел. Это логика иллогичного, и, сказав это, я сказал все, заявляет Арто. Мой deraison, прозрачный неразум не боится хаоса. Я не отказываюсь от моего духа, я хочу лишь перенести его в другое место вместе с его законами и органами. Новые чувства есть органы духа, а не органы наблюдаемого тела. Так что мучительный опыт, который Арто переживал на самом себе, есть опыт именно испытания и нахождения новых чувств, а не просто рассудочных мыслей.

Антонен Арто вовсе не самоцельно предавался автосексуальному автоматизму духа. Для него имела большое значение сексуальная символика человеческого тела и проигрывание новых состояний чувства через сексуальную символику. И то же самое он пытался показать на сцене. В реконструкции это выглядит так: не автоматизм человеческих движений или поступков сам по себе, а в этом автоматизме как режиссер я, фиксируя, стремлюсь к открытиям, которые не способен дать мне чистый разум без органов и без чувств. Поэтому я отдаюсь лихорадке снов, пытаясь извлечь из них новые законы. То есть ищу как бы интеллектуальное око в безумии, аналогично контексту метафорического обозначения центральной точки урагана, «глаза смерча». Это не просто ясная точка смерча, а непосредственно сам смерч, абсолютный хаос.

Значит, сцепив явление (образ) с мыслью, мы теперь знаем, что это сцепление не с чувством как таковым, а с новым чувством. Наши рождающиеся существа есть духовные существа, но в то же время органические — в них есть какая-то чувственность, плоть. Без плоти, для Арто, они не стояли бы на ногах. Проблема плоти таких состояний, которые я называл мыслью, — одна из глубинных проблем человеческого переживания вообще; в истории человеческой мысли она выступала разными путями, выражалась в разных словах, не похожих одно на другое, но связанных, поскольку, видимо, есть некая общая структура самой этой проблемы. Если брать различения между голым рассудочным умствованием и нашими чувствами и переживаниями, мысля при этом об особом носителе или материи редких состояний понимания у человека, мгновенных, фульгуративных, и держать их на конкретной плоти, то это может быть передано и в моральных, и в религиозных, мистических, и других терминах. Вспомним, в частности, такого мыслителя и поэта, как Уильям Блейк, для которого это было реальным переживанием. Он выражал эту проблему так: то, что мы называем духами, есть организованные существа, то есть тела. Здесь есть одна тонкость. Помните, я говорил о том, что мысль вообще может быть опасна, во-первых, для окружающих, поскольку они могут быть не способны ее нести, она их разрушит, а во-вторых, для самого носителя мысли, даже если он ей адекватен, ибо она навлекает на него гнев властей. Так вот, эта опасность мысли — та же самая проблема, как и в случае феномена Арто, — мучила и Блейка, хотя выражал он ее другими словами Блейк говорил, что всякая идея — это человек, имея в виду простую вещь: идея живет, как бы «нанесена» на физической, психической и другой артикуляции человека. Любая возвышенная идея — это не абстракция и голое рассудочное существование, а конкретный человек. Такова одна из разновидностей существования этой проблемы.

А ее другая разновидность может выступать в религиозном опыте. Она очень проста, таинственна, но содержит в себе все составные части нашей проблемы и связана с вопросом воплощения или отличения Христа и Антихриста. Чем Антихрист отличается от Христа? Тем, что он сугубо идеален. Антихрист — это отрицание того, что мысль может существовать в конкретной плоти, то есть быть воплощенной. Понятно, конечно, что тело Христа — это особое тело и как вещь-символ оно есть тело всякого человека. Христос — это Бог-человек, а нигилистический Антихрист есть отрицание того, что человек способен в конечном виде выполнить что-либо совершенное, что конкретное может быть носителем совершенства. «И в этот миг я чувствую — я могу» Рильке — это то же самое переживание. Приведу в этой связи замечательную блейковскую аксиому. Блейк писал, что все люди делятся на две категории: на тех, кто считает, что только Бог действует как некая высшая трансцендентная идеальная сила, а другие полагают, что Бог существует и действует только в живых и свободных существах, которые, следовательно, — это я добавляю — могут сами. Кстати, это просто иносказание все той же разницы между Христом и Антихристом. Это и есть знаменитая проблема нигилизма ХХ века. Нигилизм — это твердое убеждение, что не я могу. Говоря на абстрактном языке, это отрицание возможности как таковой, что в конечном человеческом действии может быть выполнено что-то. Что всегда может быть завтра.

По следу этих слов оглянитесь на нашу историю, пускай перед вами калейдоскопом пройдет опыт двадцатых — тридцатых годов. Не я могу. А христианский принцип европейской культуры как раз противоположный — он гласит в философском его выражении, поскольку философия и религия разные вещи: что бы ни случилось, как бы все ни складывалось, я могу. Это принцип Декарта — мир устроен так, что всегда, несмотря ни на что, есть хоть одно существо, которое может. В том числе может поступать вопреки и в противовес всем природным силам, всем обстоятельствам, всем вынуждениям и т. д. Хотя поступать оно всегда будет конечным образом, несовершенно. Тело Христа — это совершенный образец конечного действия, потому что Христос — человек, а Антихрист есть отрицание возможности автономного ответственного человеческого действия. И утверждение передоверенности человеческого действия другим инстанциям. Не я могу, Бог может; как Он там распорядится, какими мне неизвестными путями, но без моего риска, без моей крови и без моей плоти.

Теперь сообразите, сколько актов нашей жизни могут быть разделены по этому критерию, какие из них относятся к тому, что мы знаем и можем, когда у нас есть эта живая точка внутренней свободы (помните, я говорил в самом начале о живой точке) и когда мы совершаем действия, не признавая существования такой точки. Так что не случайно на изображениях Антихриста всегда присутствует что-то мертвое, неживое. Если резюмировать все сказанное в связи с Рильке, Арто и Блейком, то связанное с нигилизмом известное изречение в ХХ веке «Бог умер» означает простую вещь: если Бог умер, то и ты умер. Тогда нет ни одного существа, которое может сказать о себе: я существую и я могу.

Тем самым мы постепенно локализуем проблему чувственного явления или мысли. То есть знаем, что слово «чувственное» в нашем случае употребляется в особом смысле, в смысле тех чувств, которые не рождаются в стихийном естественном режиме нашей психики. Они не рождаются, если в психике не участвуют некоторые другие вещи, в том числе и акт воплощения. Значит, мы приведены к пункту, в котором имеем дело с чем-то, что не приходит к нам, что мы не воспринимаем из функционирования наших органов чувств. Скажем, у существ Пуанкаре (которые находятся на одномерной поверхности и считают ее бесконечной) в отличие от человека нет различия между двумя категориями ощущений. А именно: между предметными восприятиями, которые возникают на основе раздражения органов чувств извне, и другой их категорией, которые привносятся человеческим существом вместе с его рождением. В опыте, который я вам описывал, существа Пуанкаре ничего от себя не привносят и из себя ничего не извлекают. А если так, то в них явно действуют какие-то другие силы, превращающие их в подобие духовных марионеток. Или другой пример: представьте себе, что вы наблюдаете за восходом и закатом Солнца на небесном горизонте, когда движение Земли участвует в любых наших восприятиях, является их невидимым универсальным элементом. И мы видим не движение Земли, а движение Солнца. Является ли в этом случае предметом наших ощущений движение Земли, которое участвует в том, что наши ощущения таковы, каковыми они являются? Нет, не является, поскольку ощущаем-то мы движение Солнца. И точно так же у существ Пуанкаре существует универсальная сила, которая не является предметом их ощущений. Ибо наши мысли и представления могут порождаться не нами, а некой силой, которая посылает нам то, что мы якобы испытываем. Это и называется «ситуацией духовных марионеток», которые внешне выглядят сознающими и чувствующими, а в действительности они управляемы какой-то другой силой. Эта проблема управляемости нашего сознания — тоже одна из проблем XX века, отсылающая нас к природе мышления, которая есть какая-то сила, действующая в противоположном смысле описанной мною на примере существ Пуанкаре.

Все, что я говорил, предполагает, следовательно, что есть некое мыследействие, порождающее в нас реальные переживания, такие, которые мы никогда не пережили бы и никогда не испытали без этого мыследействия.

БЕСЕДА 6.

Итак, мы имеем дело с проблемой мышления, которая содержит в себе определение человеком своего места в мире, учитывая, что такого места он не имеет. Нет никакой натуральной причины, природной последовательности событий, которая порождала бы в человеке мысль. Я говорил вам уже, что мы можем принять некоторые вещи как формы, не зная, как они случились, не имея возможности выйти за пределы сознания, памяти и символов, чтобы откуда-то со стороны посмотреть на них внешним взглядом и тем самым вывести их происхождение. Мы уже в сознании и памяти, и нет никакой такой точки, в которую мы могли бы выйти, и там обнаружить человека без сознания и памяти, и оттуда впервые получить его сознание.

Это невозможно Мы должны лишь принять и выявить сначала «что есть», описать это и затем вывести последствия.

То, что я сейчас сказал, мы видели прежде всего в проблеме представления. Представление — это первая мысль, поскольку она содержит в себе отличие восприятия от реальности и предполагает человеческое «я». Когда кто-то о себе говорит «я» — это не часть и событие природы. С этого момента и начинается наша история, вся наша проблема.

Для пояснения той ситуации, в которой оказывается это чувствующее, желающее и сознающее существо, я приводил параболу Пуанкаре. Сделаем еще один шаг. Тот материал, который мы накопили, позволяет нам продвинуться дальше. Вот я сказал: есть человеческое восприятие и в нем предметы восприятия. Предметы обозначены знаками, и фактически тот запас готовых представлений, состояний нашей ментальности, который у нас есть, является как бы образами этих значений, уже содержащихся в языке. Благодаря им предметы наделены определенными свойствами, атрибутами. Ведь под мышлением мы обычно понимаем нашу способность отвлеченно от ощущений оперировать этими мысленными значениями, строить их в суждения, умозаключения и т. д. В силу чего оно кажется нам такой же психической способностью человека, как и его чувственность, воображение, эмоции.

Но, будучи связанными с устоявшимися представлениями, мы должны тем не менее от них отделаться, чтобы далее оперировать словом «мышление». Учитывая, что сами эти слова — «мышление», «чувства», «эмоции», «ощущения», «представления» и подобные им — получены путем того, что философы называют рефлексивной объективацией. Или, говоря проще, получены в результате того, что мы сами путем наблюдения себя поняли о самих себе из своих действий. И нечто назвали чувством, другое — ощущением, что-то — страстью, что-то — мыслью. Но это не годится по той причине (как я уже говорил), что мысль всегда избыточна по отношению к предметному знанию, поскольку содержит в себе освещение самой себя. Например, «я вижу стол» — это утверждение, которое содержит в себе некоторое поле, омывающее значение «стола», и большее, чем этот стол. Следовательно, здесь есть еще что-то, условно называемое смыслом. И поскольку это так, то мы предполагаем, что, очевидно, способность мышления не есть все же в строгом смысле обычная способность человека, а есть некоторое свойство именно этого поля. Если вы вспомните Платона, то под идеями он имел в виду совсем не то, когда говорят, что «у меня есть идея». Хотя мы часто употребляем это слово, и, к сожалению, философы тоже так говорят, предполагая, что есть особые ментальные состояния, называемые идеями, которые находятся в голове человека; для Платона осмысленней был другой оборот: не идея у меня в голове, а я в идее.

Все это фон ассоциаций, который важен для понимания следующего шага. Когда мы берем мир, расчерченный значениями, зафиксированными в знаках языка, то видим, что здесь явно чего-то не хватает, так как воспринимаемое нами значение вещи, которое мы полагаем в отрыве от себя, есть продукт чужого сознания или действия какой-то силы, которая невидима для нас. Существа Пуанкаре находятся именно в этой ситуации, как и мы, когда видим движущееся Солнце, в то время как невидимым элементом является движение Земли. Так что это только кажимость, только тень. Но если мы будем разбирать эту тень по частям — часть А, часть В, разбирать все элементы значения, то никогда не выйдем за рамки тени. В этом смысле чего-то не хватает. Мы можем бесконечно описывать тень и никогда не придем ни к какой реальности. Это можно назвать проблемой бесконечности описания. Она очень хорошо видна не только в науке, но и в искусстве. В этой связи показательны, например, мучения Марселя Пруста в преодолении так называемого реалистического описания, которое видит предметы реального мира, обозначенные нашими представлениями как знаками значений, и поэтому оно оказывается в кругу дурной бесконечности. Скажем, я могу бесконечно вглядываться в пирожное, которое держу в руке, описывать его и путем описания того, что я вижу, никогда не приду к тому, к чему приведет меня непроизвольное воспоминание. Такое описание не проясняет его содержания в смысле восприятия. Из него не следует, как смысл видимого всплыл из глубин моей души и собственнолично предстал в качестве непроизвольного воспоминания. Но тогда что значит этот взгляд? Я смотрю на пирожное (у Пруста оно называется «Мадлен») и пытаюсь максимально детально представить его составные части. Но это дурная бесконечность в том смысле, что его можно описанием подразделять все дальше и дальше — нет причин остановиться. Нет ничего, что могло бы остановить такое описание. Короче, если мы поменяем термины, то ведь то, что я применял к проблеме описания, вполне подходит и к движениям существ Пуанкаре. Там такая же дурная бесконечность, как и в нашем случае. Значит, в нашей жизни мы хронически оказываемся в положении этих двумерных существ в описаниях мира вокруг нас. И более того, тут есть еще одна интересная вещь. Вот у меня есть набор каких-то знаний. Я их обрабатываю описанием или постройкой логического анализа, но упираюсь в следующую аксиому: из известного нельзя получить больше того, чем оно содержит; из комбинаций значений, составляющих известное, нельзя получить новое или неизвестное. Здесь нечто подобное тому, что происходит в русской пословице, определяющей обыск: ищут то, что сами же подложили.

Я уже говорил вам, что все отличие человека состоит в том, что в описываемый предметный мир он вносит самого себя, нечто уже существующее в себе и способен извлекать это. То есть проблема мышления есть проблема измерения; проблема смотрения в одном, двух или многих измерениях. Кроме предметного измерения есть и другое, в котором совершается акт мысли; если в мысли мы сталкиваемся с феноменом, когда «я» присутствует силой своего самопроникновения, есть свет, освещающий и видящий самого себя. Это и есть чистый акт, потому что свет видит себя, а не предметы света. Мы обнаруживаем его в самом себе, в своем самоосуществлении, в момент явления. И когда мы нечто только помыслили, как уже знаем, что это так. Поскольку здесь нет интервала опосредования, в том числе интервала доказательства, обоснования и т. д. Поэтому я и говорю, что есть некоторое качественное переживание, бесконечнее по своей природе, некоторая интенсивность, являющаяся дополнительным измерением, которое мы развертываем в некоторое пространство.

Чтобы более точно обозначить проблему, которую я начал словами «не хватает чего- то», обратимся к конкретному составу наших переживаний. Например, у нас есть такое движение нашего сознания, как желание или страсть добра. Представим себе: у нас «пустая» голова и в ней возникло это движение. Какая же причина вызвала его? В обычных восприятиях какому-либо состоянию всегда предшествует событие в мире. Скажем, очки должны упасть, чтобы я услышал звук. В этом случае состояние моей чувственности, восприимчивости предшествует движению моего сознания, которое облекается в мысль или представление о звуке. А вот движению добра ничего в этом смысле не предшествует. Хотя, казалось бы, чтобы в моей голове было добро, должна быть причина быть добрым. Но на самом деле это не так. Более того, здесь действует очень интересный закон (он потом понадобится нам в связи с проблемой пространства и времени), который вы интуитивно поймете, если откажетесь от установившихся привычек и дадите проявиться тому, что Декарт называл «естественным светом», фиксируя тем самым, что именно в этом случае нам чего-то не хватает. Ибо человек, повторяю, отличается тем, что он как раз восполняет нехватающее, вносит собою такого рода состояние.

Кант по этому поводу говорил, что движению добра во мне предшествует закон, как действие некой свободной силы, которая сама не имеет никакого другого основания. Она в этом смысле есть свободное сознание, проявляющее себя любыми состояниями. Скажем, стремлением к добру, которому не может предшествовать никакое предварительное чувственное условие. Никакая тайная сила, которая играла бы мной, подсовывая мне восприятие. Иными словами, в человеке есть сцепления, имеющие своим основанием свободу, которые все же могут вырвать его из игры невидимых сил, поскольку они (тавтологии или состояния, не требующие никакого предварительного чувственного условия) сами являются невидимыми. В каком смысле? В том, что мы никогда не можем их представить наглядно в виде предмета и дать им другое основание, чем они сами. А иначе, задавая вопрос «для чего быть добрым?», мы разрушаем феномен добра. Ведь что такое феномен? Это то, что само себя показывает. Поэтому если сказать, что добро служит для того, что человеческому роду выгодно, чтобы люди были добрыми (что они лучше приспосабливаются к окружающей среде, выживают в борьбе за существование и т. д.), то все это, во-первых, недоказуемо, так как с не меньшим успехом можно доказывать и обратное, что человеку невыгодно быть добрым, что именно это его губит. А во-вторых, и это главное, поскольку философа интересует прежде всего форма, формальный аргумент, то он может сказать: простите, рассуждая таким образом, вы нарушили определение морали, потому что ввели ее как нечто, что ни для чего и нипочему, а теперь ожидаете, чтобы она была еще и выгодной и чтобы ей предшествовали какие-то чувственные состояния. Скажем, чтобы во мне было что-то хорошее, нужно, чтобы предмет был хорош.

Именно в такого рода состояниях человек и делает прорыв к самому себе, способен себя увидеть. Чтобы увидеть себя, конечно, он должен отвернуться от предметов. Это и значит, что он должен прорвать предметную видимость, понять, что она является лишь проекцией его сознания и что предметам самим по себе вовсе не свойственно ничего из того, в чем он может реализовать и развить себя как человеческое существо, a priori имеющее в себе такие феномены, как совесть, добро, любовь и т. д. Следовательно, первый шаг мышления есть последовательное и четкое проведение своего рода принципа относительности. Скажем, я люблю женщину, что равносильно моему стремлению и страсти развить то состояние достоверности, которое и есть состояние любви; ведь в состоянии любви мы видим то, чего не видит другой, что неведомо никому, а между тем оно абсолютно достоверно для нас. История человека — это история прохождения пути и овладения в том числе и этим чувством, потому что любовь — как и все остальное — искусство, которое строится на понимании случайности эмпирических качеств предмета моей любви; это не они являются причиной моего чувства. То есть воспринимаемое мною как связанное с этими качествами в действительности есть реализация чего-то совсем другого; в том числе развитие и восполнение меня тем, чего я не могу сам. Мы ведь с другими хотим воссоединиться именно потому, что посредством других растем, расширяемся, становимся больше самих себя и обретаем те миры, которые сами по себе не могли бы иметь. Поэтому, если говорить словами героя Пруста, Марсель на самом деле стремится вовсе не к Альбертине, а к миру Альбертины, которым нельзя овладеть, как можно было бы овладеть ее телом, наделенным определенными качествами: такими- то глазами, улыбкой, таким-то станом, такой-то грудью. Мы ничем этим не владеем. Чего же мы хотим, когда смотрим на трепещущую поверхность ручья, или на полет птицы, или на улыбку на губах женщины, на ее зовущие губы? Да, ее можно поцеловать, желая губами овладеть тем, к чему мы стремимся. А птицу вообще можно заключить в клетку. А как охватить поверхность ручья? Чем мы владеем? Конечно, мы способны только на духовное владение. Как говорил Пруст, физическим обладанием называют то, в чем мы как раз ничем не обладаем. А расширив и восполнив себя способностями, к которым мы сами не могли бы прийти никаким, так сказать, саморазвитием, мы обладаем и полетом и миром птицы, миром поверхности ручья, миром того, что сказало себя влекущими губами женщины, которые не принадлежат ни мне, ни самой женщине.

Внося это, человек тем самым строит экран по отношению к невидимым для него силам, которые универсальным образом могут искажать картину или производить только какие-то тени. Такого рода движения, события в человеке и создают из него некую тяжелую и несдвигаемую точку в мире. Она служит точкой отсчета, в пространстве которой и находятся уже упоминавшиеся телесно-образные, поддающиеся наглядности части нашего мышления. Попытаемся рассуждать так: если мы просто смотрим на предметы и пытаемся их описывать, то именно потому, что здесь чего-то не хватает, мы описываем только тени и устремлены в дурную бесконечность. Но мы человеческие существа и вносим собой находящийся в нас внеэмпирический опыт, нечто такое, что становится для нас невидимым, но это наше невидимое. Вот эти вещи — похожие на ту мысль, которая есть только в момент деятельности и сама в себя проникает как некоторое уходящее в самое себя пространство. Это невидимое, мысль, и есть законченный и завершенный план бытия, в отличие от никогда не завершенной и дурной бесконечности.

Следовательно, их можно назвать завершенными, законченными состояниями, но только не в мире, а в каком-то плане бытия. В эмпирическом же мире ничего не кончается, все концы провисают, не связанные с началами. А вот эти вещи закончены, и проявлением этой законченности является, например, то, что я говорил о добре, когда нельзя быть добрым сегодня на том основании, что ты был добрым вчера. Так как добро есть лишь в момент своего собственного явления и этот момент лежит в завершенном или идеальном плане бытия, а не внутри самого мира. На нас в мире наложены странные законы, и если мы испытываем что-то человеческое, то только под знаком вечности, не иначе. То есть под знаком какого-то вечного акта, который нельзя локализовать ни в какой точке нашего исторического или географического пространства и времени. И поэтому, мысля мысль, мы в силах помыслить, например, мысль Платона, никогда не читав его, или Сократа, что тем более позволительно, ибо он вообще ничего не писал и его философия есть лишь лицо Сократа, вечно повторяющийся оригинал.

В движениях, которые называются добром, красотой, истиной, мы внутри событий, к которым нечего добавить. Мы ведь ничего не добавляем к образу Гамлета, когда в нас случается состояние, родственное тому, которое обозначено образом Гамлета. Что бы мы нового ни подумали в случае такого состояния, оно уже содержится в трагедии «Гамлет», хотя формально это не написано. Повторяю, если у нас есть мысль, то она есть лишь способ бесконечного и вечного существования мысли, и понимание Гамлета есть способ его существования, поскольку он существует во множественном числе, в том числе и в нас. И мы внутри бесконечности совершенного произведения и тем самым совершенного и сбывшегося плана бытия. В том, что пребыло раз и навсегда и где слово «всегда» не в нашем времени, ибо в нашем времени мы сталкиваемся с тем, что должны как бы каждый раз заново за все человечество осуществлять акт совести или акт понимания. И мы осуществляем его за всех людей в тех точках, где сами воссоздаемся и воспроизводимся.

Это особенно важно для идей, поскольку в мире идей, абстрактных мыслей, отвлеченных истин или отвлеченного теоретизирования вообще нельзя прямо и сразу удостовериться. Мы испытываем особое чувство и сознание достоверности, которое невыразимо в предметных терминах. Это относится и к чувствам красоты и любви. Они для нас очевидны, а в предметных терминах выразить и обосновать это мы не в состоянии. Именно это я и назвал утяжеленной точкой, и ее важно иметь для той мысли, которой я завершил предшествующую часть: в мир идей нет быстрого и легкого доступа. В мир идей не войти непосредственно, надо непрерывно воссоздавать его в нашем сознании. Не переносить в него какие-то готовые и извне приходящие к нам идеи, а воссоздавать их на основе собственного сознания. Поскольку оно есть нечто, что составляется как раз из тех достоверностей и очевидностей, которые невыразимы в предметных терминах и всегда окружены смыслом большим, чем значение. Даже когда я говорю «стол», это окружено смыслом большим, чем значение стола. «Любимая женщина» тоже окружена смыслом большим, чем значение, поскольку в действительности любовные чувства движутся в двух планах — в плане завершенного и законченного бытия, где мы реализуем себя в полноте своего человеческого существования, и в плане эмпирических перипетий, обстоятельств жизни, встреч, разлук, измен, ревности и проч., возвращающих нас к тому, что я назвал дурной бесконечностью.

Тем самым я ввел сейчас тему некоторого предваряющего труда жизни и труда понимания: чтобы у нас в голове могла возродиться заново какая-то идея или мысль, мы должны прийти в движение. И то, что при этом должны сделать, делается все время и обладает какими-то странными свойствами. Например, свойством незаместимости, поскольку в осуществлении, а это главное при восприятии идеи, никакая сила в мире не может сделать этого движения, если оно не сделано вами. Если оно не сделано, то никакой самый мощный ум не может восполнить отсутствие этого состояния. Ибо мое переживание и видение справедливости или любви в этом начальном пункте достоверно в силу того, как я это испытал. Не содержание мысли, а факт самой мысли, который эмпирически осуществился, и его извне нельзя изменить даже самой большой затратой энергии, доступной нам. Энергии всего мира не хватит. Нельзя это восполнить, заменить и работой самого мощного ума. То есть это не может быть получено понятием. Никакое понятие не может нам дать этого, если оно не случилось, а случившись, оно обладает фантастической инерцией и незаместимостью.

У Мандельштама в рассуждении о Данте фигурирует такой образ: ничто не ускорит вытекание меда из склоненной склянки. Этот прекрасный образ стоит в контексте того, что говорится о человеческом страдании, — когда та энергия, с которой испытывается или случается в мире неразрешимое страдание, тоже не может быть получена никаким умом. Поскольку речь идет о вхождении в пространство самого себя, в такое страдание, которое не разрешается и не растрачивается в человеческом действии и в переносах человеческих страстей. Например, как можно любить врага или простить оскорбление, нанесенное тебе твоим врагом? Очевидно, это возможно, но при условии, если ты сразу не разрешил возникшее в тебе страдание действием. Тогда у тебя есть шанс что-то понять о самом себе и увидеть такое, что ты не увидел бы, если бы твое страдание превратилось в цепь психических причинных актов, в которой страдание, имея причину, порождает ответ, ответ порождает в свою очередь реакцию и т. д. То есть идет бесконечное сцепление действий и противодействий. А теперь перенесите это на проблемы понимания: если мы сразу разрешаем наше недоумение, то разрешаем его, несомненно, уже в готовых, не наших ответах. И забываем тогда слова Будды о необходимости помнить, что все есть страдание. Кстати, они только это и обозначают — присутствие в мире некоторой тяжелой точки, где происходит нечто, называемое страданием, которое нельзя ускорить, — а я вместо этого употребил выражение «нельзя разрешить», или «заместить». Другими словами, актом ума нельзя стать на место того, что могло родиться и существует только задержанным, испытанным в страдании. И очевидно, личностное ядро человека, если оно есть, составляется из такого рода переживаний и состояний, которые как раз и открывают нам связь никогда не завершающегося конечного мира с завершенным и законченным планом бытия. Тогда мы испытываем что-то в терминах вечности, и это наше испытание есть не мысль, а действие или мыследействие.

Без этой же точки нам была бы непонятной следующая вещь (я снова возвращаю вас к образу бесконечного описания двумерных существ Пуанкаре, лишенных качественной интенсивности, которая есть у человека): нет поля, в котором наши состояния как бы сомкнуты сами собой, и поэтому внутрь их не может проникнуть никакая чужая манипулирующая рука и подставить нам представление, которое не нами порождено. А порождать мы можем только из некой неподвижной, тяжелой точки, одной из метафор которой является, например, страдание. Так вот, сопоставляя это с бесконечностью описания и бегом в дурную бесконечность, я введу следующую аксиому: в жизни (и это понятно) нет никакого «и так далее». Если взять вообще любое произведение искусства, то в нем нет «и т. д.», оно — написано. Трагедии Шекспира «Отелло», «Гамлет» написаны, они имеют форму, там нет того, о чем можно сказать: «вот еще так и т. д.». Или, допустим, я черчу спираль на доске. Причина того, почему я останавливаюсь при этом, проста: во-первых, доска не бесконечна и мел не бесконечен и, во-вторых, это и не нужно, я могу сказать: «и так далее, дальше будет то же самое». Или, скажем, У моллюсков есть панцирь, который очень часто представляет собой тоже достаточно правильную форму закрученной спирали. Почему-то витки ее не идут в бесконечность, они остановились. Так и в математике, когда я рисую спираль: в содержании точек нет никакой причины, чтобы я прерывал рисунок именно в этом месте, а не в другом. Я мог бы, конечно, и в другом месте прервать, но я остановился и говорю: «и т. д.». Однако в жизни этого «и т. д.» нет. В том смысле, что в человеческой жизни, решая бесконечные задачи, задачи понимания и этики, когда мы вынуждены поступать, мы не можем сказать, что для поступка нужно еще то-то и то-то, а у меня нет сейчас времени «и т. д.». Нужно в конечной форме, здесь и сейчас выполнить задачу, хотя по содержанию она, разумеется, бесконечна. Но тогда должна быть, очевидно, в содержании какая-то все же причина, которая играла бы роль критерия: когда можно остановиться, чтобы форма реализовалась, осуществилась. Здесь следует сделать один шаг. Критерий остановки, критерий того, что мы можем прервать бесконечный бег и не сказать «и т. д.», а выполнить что-то, лежит, конечно, в наращенной или нагнетенной тяжелой точке, в которой это нагнетенное, когда мы приходим в движение, не может быть получено умом. В это ядро и укладывается то, что можно назвать «токами убедительности», которые позволяют нам остановиться, испытав чувство удовлетворения от поступка, хотя части и обоснования поступка бесконечны. Их даже перечислить невозможно, но мы поступаем, следовательно, поступаем в горизонте незнаемого.

Итак, мы видим, что наше мышление и участие его в том, что с нами случается, в нашем бытии, основывается на незнаемом. Вообще философия — занятие, имеющее дело с незнаемым. Ранее это незнаемое я назвал невидимым. Я сказал: вот есть некоторые переживания, отсутствие которых нельзя восполнить никаким самым мощным умом. Тем самым я указал на простую вещь: есть что-то, чего нельзя знать из понятий или получить наблюдением и обобщением наблюдений. Это незнаемое, но я его сознаю и в этом смысле знаю, но это какое-то знание незнаемого.

Чтобы пояснить то, что я называю незнаемым, воспользуюсь снова геометрической аналогией. Держите в голове то, что видят перед собой существа Пуанкаре, когда у них меняются меры измерения, — они проходят пространство, и все время цель, к которой они идут, отделена от них бесконечностью, и поэтому они считают, что движутся к бесконечности, хотя посторонний наблюдатель может видеть, что они находятся на замкнутой конечной поверхности. По аналогии с этим давайте разыграем ассоциацию: представьте себе линию нашего взгляда. Допустим, у нас есть только одно измерение — мы не можем посмотреть на что-то ни сверху, ни сбоку, мы смотрим прямо. А теперь пред ставьте, что из других измерений, в объемном пространстве, возникает такое событие: движется шар и пересекает линию нашего взгляда. Что мы будем видеть? Если представить себе, что мы при этом еще подобны людям Платона, сидим в пещере, прикованы и недвижимы. Что мы будем видеть? Мы будем видеть перед собой некую расширяющуюся или сокращающуюся фигуру, поскольку какое-то движение во времени происходит с нашим пространством, нечто подобное плоской луже, которая вначале как бы увеличилась, разрослась, а потом снова ушла в точку. Шар опустился. Кстати, этот пример есть в книге психолога Хилтона. А вот второй пример, взятый уже из Канта. Допустим, у нас есть кривая, часть ее. В геометрии, имея кривую, если вы знаете, что она искривляется, скажем, в эту сторону с неким коэффициентом кривизны, то из понятия кривой, из понятия искривления вы можете получить следующее: эта кривая пересечет обязательно себя в такой-то точке. Но из этого понятия вы не можете получить знание, что эта пересекшая себя кривая будет окружностью или кругом. Даже когда мощный ум анализирует понятие кривой, он не получит из нее понятия, из ее пересечения с самой собой, что она даст фигуру, обладающую свойствами именно окружности. Не получится. Для Канта это были проблемы наглядного созерцания, так как он считал, что получаемое умом в действительности не зависит от актов ума, а случилось в созерцании. То есть созерцание для Канта есть пространство и время человеческой деятельности, активности, когда, во-первых, то, что случилось, нельзя получить никаким понятием и, во-вторых, если это случилось, то, только воспользовавшись этим, мы можем дополнить наше знание до полноты знания о том, что происходит на самом деле. А теперь представьте, что мы существа, у которых нет наглядного созерцания окружности. Тогда что мы видим? Мы видим какие-то дуги, которые мысленно никогда не сможем соединить в окружность, которая замыкается. Не имея «тяжелой точки» труда созерцания, не узнаем, что происходит. Значит, в нашем мышлении должен быть какой-то образный слой, образный элемент. Только какой? Какие образы? Ясно, конечно, что это не психические и не зрительные образы, не образы ощущений. В философии по традиции это называют «чистым созерцанием».

Я говорил уже вам об органах, которые возникают в самой деятельности и, выражаясь словами Антонена Арто, существуют только внутри духа в виде особой чувствительности. Помните, когда я показывал, над чем он бился, чтобы в нем реально случилась коагуляция материальной мысли, которая позволяла ему видеть и понимать. Только отсюда идущие токи (если они есть у нас) останавливают бесконечный бег описания, и мы видим форму. Ведь когда математик, рисуя спираль, говорит «и так далее», то он уже видит спираль. В пространстве его видения уже существующее понимание и позволяет ему остановить акт, хотя в самом акте понимания содержится некоторая внутренняя бесконечность.

Поясню это еще раз на примере театрального представления, или того, что Бергман как-то назвал «магической точкой сцены», считая, что есть какая-то точка, найдя которую и расположив вокруг нее или в связи с ней актеров, мы получаем полную видимость и полное присутствие всех элементов и действующих сил в спектакле. Не имея же такой точки, мы не имеем внятности. Слова произносятся, актеры играют свои роли, движутся, а внятности нет. Почему? Потому что нет ясного пространственного образования, которое собой давало бы эффект полного присутствия всех составных частей смысла происходящего, как раз и являющегося органом мысли. Он построен — я воспринял, и он исчез вместе с постановкой. Об этих органах, об этой внутренней чувствительности разума, говоря словами Блейка, можно сказать, что они уходят в тот же момент, когда приходят.

Ведь для чего играются спектакли, когда текст пьесы известен и, более того, что-то в пьесе всегда адресуется к уже готовым, заданным в культуре представлениям, возможностям воображения? В культуре существуют определенные знаки, которые читаются совершенно формально. Все это уже есть. Зачем же еще акт представления? Он ведь совершенно лишний по отношению к содержанию. А дело в том, что акт представления, магическая точка сцены нужны для того, чтобы рождалось то, чего нельзя получить заранее. Здесь мысль или состояние понимания есть нечто, во что все время как бы нужно впадать заново. Мир идей возрождать нужно непрерывно на основе своего сознания и учитывая, что у нас есть уже какие-то пути к достоверности, включая созерцания, чтобы замкнуть дуги, которые идут в другом мире и которые мы никогда не замкнули бы, если не могли организовать или построить орган восприятия. Без такого органа мы не увидели бы окружность. И вообще ничего не увидели и не понимали, но видим и понимаем, создавая органы, которые рождают эффект наглядности, эффект полного присутствия. Ведь если мы понимаем, то только тогда, когда сами присутствуем, когда все, что мы знали и испытали, не раздроблено в пространстве и времени.

Я сказал: в жизни нет «и т. д.», поступать нужно сейчас. А как? Если ты оказался не в том месте, скажем не в двух метрах от падающего человека, а в трех и не смог ему протянуть руку? Как можно помочь или совершить акт, части которого иначе собрать было бы невозможно, потому что мы в конечном времени, а в конечном времени нельзя пройти бесконечность? Завершу свое рассуждение следующей аксиомой: вся наша проблема в том, чтобы увидеть конечные формы. Всякое случившееся как случившееся, как событие — есть конечная форма. В какой момент и когда я могу сказать это? Если конечную форму способен постигнуть только бесконечный ум, которого у нас нет. Так можем ли мы видеть конечную форму?

Жизнь и есть живая форма мысли, которая дает интеллигибельность, то есть понятность, тому, что мы видим. И, как всякая живая форма, содержит в себе элемент незнаемого. Если бы я был Богом, то знал бы, а мы имеем дело с незнаемым, с тем, чего нельзя получить только из понятий. Но это может случиться с нашим участием в качестве живой формы, которая способна придать смысл другим формам. Например, когда я говорю: «передо мной стол», — это форма в том смысле, что это окончательное суждение (правильное или неправильное, это уже к делу не относится). Я остановил возможный процесс. Или когда математик сказал: «это спираль». Сам факт, акт этой идентификации в упакованном виде содержит в себе очень многое. Но это действительно тяжелое ядро.

БЕСЕДА 7.

Процитирую вам две строчки из одного поэта, которые будут одновременно эпиграфом к разговору сегодня.

Двигаясь в прошлый раз, мы обнаружили нечто, что характеризует некоторую двоичность, или двуединство, нашего ума. С одной стороны, чтобы мы что-то понимали, это понимаемое явно предполагает материальные конструкции, особую материальную наглядность в пространстве, например в пространстве театральной сцены, а с другой стороны, отключенную духовность. И вот эта двоичность и есть наш эпиграф. В строках, которые я вам процитирую, каждое слово поэта звучит точно, но неизвестно почему. Во всяком случае, не потому, что он знает, а, видимо, эта двоичность содержится в природе его поэтического творчества, в особом каком-то состоянии, называемом вдохновением, или особом напряжении всех душевных сил, когда к поэту приходят именно те слова, которые нужны, и эти слова могут оказаться затем предметом многочисленных комментариев. Только эти комментарии едва ли способны объяснять, что поэт на самом деле знал и скрыл. Поэт, может быть, этого вовсе и не знал. Но тем не менее, не зная, знал.

Это строки из стихов одного экзотического и вычурного русского поэта, немного сноба, Максимилиана Волошина. Он, конечно, не масштаба Мандельштама, но в поэзии, наверное, тоже нет табели о рангах, и потому у любого поэта всегда можно встретить точное слово, хоть в одном стихотворении или в одной строке сказанное. Эти две строчки звучат так:

Быть вспаханной землей… И долго ждать, что вот.

В меня сойдет, во мне распнется Слово[6].

Обратите внимание, что в разных связях каждое из сказанных здесь слов уже фигурировало в моем рассказе об очень сложных, казалось бы, философских вещах. Например, «быть вспаханной землей» — это очень точно. Мы говорим, что мир идей не открывается нам сразу, что нужно прийти в движение, утяжелиться (то есть быть вспаханной землей) — и что делать? Ждать, говорит Волошин. Дальше — «в меня сойдет, во мне распнется Слово». Опять здесь два очень точных слова. Во-первых, «распнется». Распятие, вы знаете, — это образ в противоположные стороны направленных напряжений, которые что-то держат. Вертикаль человеческого тела, например, держит разрывающие его противоположные силы. И кстати, это и метафора креста, когда ты распят.

Распяты мы. Между чем и чем?

Для нашей темы — между нашим телом и совершенно инородным ему духом. Или между духом и совершенно инородным ему телом. Но держать это надо вместе. А что распинается? Распинается — именно слово. Или — ум. Ведь те вещи, которые мы не понимаем, ту какую-то изначальную первичную силу, которая в нас действует, мы склонны называть словом просто потому, что мы языковые существа и то, что в нас рвется наружу, рвется именно к слову. Чтобы обрести слово. Но это вовсе не значит, что это то слово, которое в языкознании называется словом. Поэтому и говорят: «В начале было Слово». Это человеком сказано. И с таким же успехом можно сказать: «В начале было дело». Я ведь говорил, что нужно прийти в движение и тогда мы можем воссоздать в своем сознании какие-то идеи, которые существуют лишь в момент их исполнения, то есть заново рождаясь. И с таким же успехом можно сказать, что в начале было тело. Даже для науки, кстати говоря, в начале было тело в смысле некоего физического и одновременно идеального инструмента, который производит гармоничные сочетания. Я имею в виду, конечно, музыкальный инструмент. Вы, очевидно, знаете, что теория акустики появилась на основе того, что потом стало формальной, или абстрактной, математикой, или математической мыслью. Короче говоря, человеческая мысль возникла из особого рода тел. Тел, которые природой не рождаются, но в то же время не являются и просто психологическими образами нашего воображения. Скажем, та магическая точка, о которой я говорил вам в связи с театральной сценой, не есть образ нашего воображения, а есть материальная конструкция, реальное пространство сцены, как бы само обладающее чувствительностью, благодаря которой все происходящее на сцене для нас наглядно и обозримо. Все представлено.

И вот такого рода органы или тела не закреплены, не есть что-то, что можно иметь и положить в карман, будучи уверенным, что раз ты это имел, то это уже есть и будет. Хотя когда мы говорим о распнутом слове, то имеется в виду именно материальная композиция (распятие — это материальное состояние), но она исчезает, как и мысль, порожденная такой композицией, если мы заново в нее не впадаем. Я все время настойчиво хочу представить вам мысль как материальное действие, поскольку мы должны очень сильно двинуться, и двинуться по сильно закрученным линиям, чтобы впасть в ум — в мышление.

Весь шум и грохот происходят на сцене потому, что там нечто должно случиться, хотя разыгрывается при этом известный текст, отсылающий зрителя к уже знакомым ассоциациям. Например, в японском театре, где господствует знаковая природа изображения, конечно, все сидящие в зале знают, что означает палец, задержанный в движении, или нога, приподнятая и оставшаяся приподнятой, что значит эта поза. Оказывается, нужно обязательно прийти в движение, представлять, чтобы в нас снова вспыхнуло то, что не может дать никакой текст. А чего он не может дать? Никакой текст, даже духовный, не может дать самого себя. Он не может дать себя как текст. Если он не родился. Даже стихотворение, которое вы сейчас не читаете, в философском или метафизическом смысле не существует. Оно существует только во время чтения, когда вы его читаете. Как и текст, выбитый на камне. И то же самое с исполнением музыкального произведения. Известно, например, что симфония, ее смысл рождается во время ее исполнения. Хотя написал ее композитор, но слышим мы ее и понимаем, когда она исполняется.

Значит, даже в такого рода ситуациях мы обнаруживаем, что все время, говоря о мысли и о бытии, мы имеем дело с чем-то, что есть только в момент, когда думаем. Есть два философа в истории философии, у которых сознательно и настойчиво употребляется оборот «теперь, когда». Это Декарт и Кант. Но я беру этот пример из Канта, поскольку он хорошо иллюстрирует (если это уловить) именно неделимую содержимость обстояния дела или всей мысли в момент, когда…

Скажем, человек лжет. На это есть причины: дурно воспитан, плохие родители, генетическое какое-то наследие. Второй шаг — среда такая, что, если в ней не соврешь, не выживешь. Среда вынуждает. В русской культуре было такое выражение: «среда заела», а сам по себе я хороший человек. Кстати говоря, по этой же причине неприемлемым и не привившимся на российской почве европейским философом был Кант. В русской философии и в культуре все время было какое-то отталкивание от Канта. Порой он даже казался русским интеллигентам чуть ли не навевающим ужас чудовищем. У Александра Блока есть одно стихотворение, где скрюченный старичок, а это именно Кант, сидит за ширмочкой и сам боится и на всех других ужас наводит. Не Кант, а Кантище. Но вернемся к нашему примеру.

Солгал человек. Ну солгал из-за воспитания, или выгодно было, или из страха, чтобы избежать опасности. И тем самым его вменяемость или ответственность начинает делиться — часть вины приходится на генетику, другая часть на семью и воспитание, третья часть вины приходится на среду, четвертая на страх и т. д. Можно ведь и так описать, и ничего, казалось бы, страшного в этом описании нет, такие психологические истории случаются с людьми сплошь и рядом. Но описывать так и значит не мыслить о том, о чем мыслишь. Об этом Кант и говорит: да, все это так — плохие родители, среда, дурные влияния, но в момент, когда человек лжет, лжет именно он, и это абсолютный акт. Неделимый в своей ответственности. Этот странный оборот «в момент, когда» систематически встречается у Канта. Тогда, когда мы действительно мыслим, мы не можем не знать, что нечто именно так, а не иначе. И я тоже этим оборотом пользовался, но пока не обращал на него специального внимания. А сейчас обращаю.

Значит, повторяю: «в момент, когда». То есть когда совершается акт, движимый мыслью, и в момент, когда — вру. И семья, и генетика, и все предшествующие обстоятельства здесь ни при чем. Конечно, русскую душу такая серьезность и жесткость могла только пугать. Ведь действительно страшный момент. Устоять в этот «момент, когда», который является буквально мгновением, назовем его моментумом. Физики говорят, что можно поделить движение на составные части в пространстве и времени, а есть еще нечто, называемое моментумом движения, когда мы имеем дело со странной формой проявления вечности. Как бы вечность в нас заглянула в это окошечко мига, не имеющего времени. То есть во времени нет вечности. Когда философы говорят «вечность», они не имеют в виду существование каких-то вещей, которые во времени были бы вечными и неизменными. Это наше мышление идет по горизонтали нашего взгляда, который во времени, и мы ожидаем появления вечных и неизменных вещей, но их там не может быть. Время все уносит.

В традиционном смысле метафизика — это первофилософия, то есть учение о бытии. И поскольку учение о бытии строится в понятиях, которые обращаются к чему-то невидимому, наглядно непредставимому, постольку метафизика как бы указывает на то, что за физикой. В отличие от марксистской традиции, где слово «метафизика» приобрело значение учения о вечных и неизменных формах и вещах. Так что когда вам встретится термин «метафизическое» в отличие от диалектического, то имеется в виду именно это. Но этот смысл не собственно философский, и я к нему обращаться не буду. Если у меня будет встречаться термин «метафизика» в связи с тем, о чем я буду говорить, то я буду употреблять его в традиционном смысле, как он употреблялся в истории философии. Само же это слово идет случайным образом от Аристотеля, который обозначил «Метафизикой» свое сочинение, где речь шла о чем-то, что находилось за рамками физики И поэтому то, что идет после физики или находится за рамками физики, в учебных целях стало называться метафизикой.

Вернемся к сути дела. Значит, знак этой вечности (при употреблении слов «в момент, когда») есть момент, когда впал в ум или когда случилось событие, порожденное театральным представлением. Театральное представление есть машина, как я сказал, организующая сплетение обстоятельств таким образом, чтобы интенсивная динамика могла породить событие, которое нельзя прочитать в тексте и в которое я, слушатель или зритель, смог бы впасть. Чтобы меня толкнула туда некая физическая или квазифизическая динамика. Это и есть то, что произошло, в терминах вечности. Этого не было, никогда не будет (я ведь сказал, что исчезнет), потому что есть всегда и везде (я сейчас почти буквально цитирую Парменида). Вслушайтесь, как человек говорит и можно ли так говорить, а я доказываю, что можно, и именно так, чтобы выразить то, что мы испытываем, не можем не испытывать. Особенно в театре.

Что-то, чего не было и никогда не будет, потому что есть только сейчас и всегда. То есть всегда «тогда, когда». Ну как вот мысленная вертикаль — приходит и уходит. Хотя сама-то она не уходит, она где-то, это мы, конечно, приходим и уходим. А она как бы в окошечко проглядывает, и я хочу подчеркнуть — это относится к тем материальным организациям, к тем органам, которые внутренне присущи самому духу. Это та магическая точка в построении сцены, о которой говорил Бергман, ее пространственное расположение. Оно тоже принадлежит вечности. Почему? Потому, что свершилось в моментуме, то есть «в момент, когда», и всегда будет свершаться, когда снова будет пониматься это, когда снова я буду впадать в мысль. Но не будет пребывать, как вещь, в потоке времени: в потоке времени нет вечных вещей.

Сейчас я несколько с другой стороны поясню это. Вот что-то сбылось, магическая точка продействовала, и зритель впал в состояние ума, или, выражаясь иначе, в нем возникло состояние, иное по отношению к его нормальной психике. Когда это свершилось, то это вечно и в том смысле, что этого нельзя отменить и нельзя изменить. То есть если я думаю, то в той мере, в какой я действительно думаю, и тогда, когда я думаю, я не могу не знать, что нечто обстоит именно таким образом. Я задам вам вопрос: можно ли это изменить? Есть ли в мире какая-то сила, которая могла бы отменить или изменить подуманную мысль? Вот вы что- то думаете. Вы можете, конечно, поступать не так, как вы думаете. Можете не выразить свою мысль, которую вы думаете, или можете выразить ее ложно, но вы ведь не можете не думать то, что вы думаете.

Я не случайно в предшествующем рассуждении все время пользовался метафорой живой, но тяжелой, утяжеленной точки, я бы назвал ее серединой вещества. Мы где-то в самой середине вещества. Данте в такого рода случаях говорил о точке, где «гнет всех сил сошелся». Призываю вас вообразить: можно ли мне — не думать? Не вообще что-то не думать, это, разумеется, можно, ведь всякие мысли приходят нам в голову, но вот в той ситуации, которую я описываю, можно ли заставить меня не думать то, что я думаю? Можно заставить не делать, лгать, можно заставить выражать свою мысль или не выразить ее. Но нельзя заставить не думать. Или изменить внешней силой то, что я думаю. Так и материальные образы, и «магическая точка сцены» есть определенная наглядность. Ее нельзя изменить, сделать иной. Нет такой силы в мире, которая могла бы это восполнить или отменить. Значит, у нас по-прежнему здесь обе стороны нашего «распнутого» слова. Два конца, которые порождают между собой напряжение, и только оно посылает вперед стрелу нашей мысли. Когда ни того отменить нельзя, ни другого, потому что мы с собой это привносим. Чтобы на нас не действовали чужие силы, которые играли бы нами, нам нужно, следовательно, себя увидеть — лицом к лицу. И это видение мыслью самой себя не изменит, повторяю, никакая сила в мире. Чтобы это лучше понять, напомню вам известную фразу Декарта о том, что Бог — не обманщик.

Ну конечно, нечто нас все же отгораживает от действия униформных, универсальных сил, а иначе за продукт своего мышления или своей деятельности мы принимали бы проявление этих невидимых сил, то есть внутри нас действовало бы что-то другое, а мы, как марионетки, сотрясались бы по мере этих действий. А у человека, оказывается, есть ядро, о котором я говорил: никто не может заставить тебя не думать то, что ты думаешь. И изменить этого не может. Про это и слова Декарта, в отличие от гипотезы об универсальных, или дьявольских, злых силах, которые невидимым образом якобы действуют и поставляют нам свои действия под видом продуктов нашего собственного мышления. Так вот, Бог — не злой дьявол, Бог — не обманщик, Бог правдив. Разумеется, в декартовском тексте это правда философская, так как в религиозном плане правдивость Бога на уровне мысли переживается иначе. В философии же правдивость и означает описание состоявшейся мысли. И это связано с тем, что человек есть существо, которое вносит в мир свой способ экранирования себя от невидимых сил, всегда готовых превратить его в марионетку. То есть в отличие от существ Пуанкаре человек вносит в опыт самого себя и способен извлекать самого же себя из этого опыта.

А сейчас небольшое отступление, которое поможет нам двигаться дальше.

Как-то с Декартом встретился молодой теолог Бурман. Встреча происходила в Голландии, потому что Декарт не жил во Франции, а все время перемещался по другим странам — чаще всего в Голландию. При этом он был странным путешественником. У него нет записанных впечатлений от путешествий; очевидно, они были для него просто способом жизни без какой-либо внутренней связи с окружающим. Той связи, что независимо от его сознания могла бы своим действием в нем что-то порождать, а он об этом не знал бы. Фактически он чисто философски моделировал свою собственную жизнь, предпочитая, например, жить среди голландцев, не зная языка, рассматривая их просто как натуральный пейзаж. Пейзаж — деревья, травка, коровы, люди ходят и говорят на каком-то языке, как птицы, а ты ничего не понимаешь. Перед тобой естественная последовательность каких-то действий, не имеющая никакой осмысленной иерархии, так как иначе, если бы ты понимал, то была бы иерархия. А так все ясно и без этого. Как для каждого из нас, например, понятно, что телега имеет колесо. Но представьте себе: вы не знаете, что такое телега, нет никакой иерархии, вы смотрите на все как бы в первозданном виде. Я думаю, Декарт обладал именно первозданным взглядом, хотел все источники своих состояний иметь только в самом себе, а не в том, что порождал бы спонтанно и независимо сам язык. То есть если бы он знал язык, то этот язык спонтанно порождал бы в нем какие-то значения и смыслы.

Так вот, Бурман беседовал с Декартом с определенной целью, он хотел расспросить его об уже написанных и изданных сочинениях. Узнать, что думает по их поводу живой автор — сам. В результате до нас дошли вопросы Бурмана почти по каждому декартовскому сочинению и ответы Декарта. И где-то уже ближе к концу их продолжительной беседы Бурман задает ему такой вопрос (вдумайтесь в него): «Мог ли (или может ли) Бог создать ненавидящее Его существо?» Разумеется, исходя из религиозной точки зрения, согласно которой всякая тварь есть тварь Божья, в том числе и люди есть создания Божии. Отсюда и вопрос: может ли Бог создать существо, скажем человека, который бы ненавидел Его? Как вы думаете, что ответил Декарт? Он не стал ссылаться на то, что Богу не свойственно это делать или что это было бы противоречием в терминах, потому что Бог, который творит добро, создавая злого человека, тем самым создавал бы зло, и так до бесконечности. Он ответил чисто философски: «Теперь уже не может». Что и означало: если есть мир, внутри которого есть существо, способное на правдивость, значит, есть тот, чью мысль нельзя изменить, ибо мысль эта бесконечна и она предполагает Бога. Так что теперь мир таков, каким его сделал Бог, и другого сделать нельзя. Теперь уже и Бог его не может изменить. Вот аргумент, который стоит в контексте наших рассуждений о необходимости и возможности впадения в ум, о том, что ум нам не придан, и т. д. Ответ этот связан еще и с глубоко спрятанной (и в тексте беседы не выступающей) тезой Декарта (совпадающей с мыслью Августина), что есть такие состояния, которые просто действием естественных механизмов в нас не вызываются, не рождаются. Мы не можем быть естественным образом добрыми, не можем естественным образом быть святыми, мы не можем естественным образом быть умными. (Здесь только нужно постоянно помнить: надо прийти в движение, что лишь в движении сцепляются какие-то вещи так, что нам может открыться идея, мы можем впасть в состояние ума и т. д.).

Но допустим, что Бог устраивал мир сообразно каким-то законам. Для Декарта такое понимание было неприемлемо по следующей причине: для него это нарушение строгости правдивого мышления. То есть если бы это было так, полагал он, если Бог устраивает что-то, ориентируясь на что- то другое (скажем, создает какую-то вещь, а в правой руке держит ее план — какой она должна быть), то тем самым в Боге есть необходимость. Он подчиняется какой-то необходимости, которая оказывается вне Его. Что невозможно. В действительности, говорит Декарт, Бог делает не потому, что правильно или истинно, а истинно то, что сделано Богом. Так сделал или так понял, и это стало истиной, которая необратима и неотменяема. С этим связан его ответ: «Теперь уже не может». Следовательно, только в том мире, в котором человек способен сказать: «я мыслю, я существую», может быть приостановлено действие униформно обманывающих сил. Тех, которые водили бы нами, а мы принимали бы их действия за продукты собственного размышления.

Здесь я обращаю ваше внимание на слово «собственный». Мы пользуемся часто таким выражением: «самому мыслить», или «собственный ум». Как правило, не вдумываясь в него, хотя оно и содержит как раз в себе нечто, что относится к проблеме определения мышления, которой мы занимаемся. Например, что такое просвещение? Под просвещением понимают обычно наличие некоторой суммы знаний и распространение этой суммы знаний среди максимально большого числа людей. Предполагается, что распространение позитивных, надежных знаний просвещает людей. В социалистической мысли именно такое понимание закрепилось.

Действительное же просвещение означает совсем другое, оно несет в себе тот смысл, который фигурирует в словосочетании «век Просвещения», или «век Разума», «эпоха Просвещения». Просвещение, как Кант еще предупреждал, — это чисто негативное понятие; оно не имеет в виду никакой суммы знаний. Для философа было бы странно говорить о сумме знаний, потому что, как вы уже знаете, философия есть знающее незнание. Знать о том, что ты не знаешь, и есть философия. Это понятие негативно, так как мыслить можно только самому. И тем самым просвещение означает, как выражался тот же Кант, век совершенствования человечества. А что такое совершенствование? Это когда мы не нуждаемся в помочах, чтобы нами управлял какой-нибудь внешний авторитет. Достичь состояния, когда ты можешь быть не управляем внешним авторитетом, и есть просвещение. Или — взрослость, понимаемая с точки зрения ума, то есть когда ты просветился. Поэтому в контексте просвещения, понимаемого таким вот образом, и появляется словосочетание — пользоваться собственным умом.

Давайте теперь подумаем, что это значит. Что здесь содержится, когда мы должны мыслить, пользуясь собственным умом? По меньшей мере это означает, что мышлением не называется кусок рассуждения, в котором встречаются мыслеподобные образования. Обычно, скажем, употребление терминов или понятий тоже называют мышлением. Например, солгав, человек может ссылаться на то, что он ведь мыслит, поскольку приводит какие-то соображения, доводы, аргументы, хотя на самом деле все это мыслеподобие, а не мышление. Ведь лгун обосновывает свою ложь так же, как грабитель может ограбить человека и обосновать, почему он ограбил его. В его обосновании будут тоже фигурировать какие-то части нашего сознания, похожие на акты мысли. Но все-таки почему-то сказано: пользуйся собственным умом Тогда зададим себе вопрос иначе.

Можно ли мыслить, не пользуясь собственным умом? Является ли это мышлением? Все те случаи, которые я перечислил, как раз характеризуются тем, что люди не пользуются собственным умом. А что в таком случае собственный ум? Собственный ум есть та самая тяжелая точка, которую нельзя изменить и которую нельзя заставить быть иной, чем она есть в момент, когда. Это и есть — собственный ум. Причем не только собственный, но еще и предстающий собственнолично. Своим собственным лицом. Не посланником, не посредником, не гонцом, а собственнолично. Сам. Но тогда, как это ни странно, «собственным умом человека» (Декарт называл это «естественным светом») мы должны назвать нечто, что не сами создали. Значит, у человеческого существа, в отличие от существ Пуанкаре, есть собственность, и собственность такая, которую он не сам создал, а которая ему дана в дар. Этот дар называют еще талантом. Который есть у всех. И можно, следовательно, сказать, что, во-первых, никто собственного ума не создавал, во- вторых, У всех есть собственный ум, а в-третьих, не все им пользуются, зарывая, как выражались раньше, свой талант в землю.

Ну конечно же, нужно обладать талантом, чтобы увидеть то, что увидел Декарт, когда сказал «теперь — не может». Или когда Кант говорил: в момент, когда человек лжет, оценка лжи абсолютна, не соотносима ни с какими обстоятельствами. То есть ответственность неделимым образом вменяется тому, кто лжет в момент тогда, когда.

Это и есть философский талант, поскольку это разыгралось в терминах философии. Хотя этот же талант может быть совершенно другим. Как, например, у Волошина, когда он вдруг пишет: «Быть вспаханной землей… И долго ждать, что вот в меня сойдет, во мне распнется Слово», точно ощутив ситуацию самого рождения слова. Оно действительно рождается только во «вспаханной земле» и рождается «распнутое». И нужно ждать. То есть это приходит только как дар. И можно быть только достойным или недостойным этого дара.

Итак, я сказал: достояние, дар, талант — и вместо слова «талант» могу теперь другое слово употребить, совершенно эквивалентное, но тянущее за собой целую цепь ассоциаций, проблем, открывающее совсем другой путь, по которому может пойти ваше размышление.

Это слово — «личность». Это и есть та тяжелая точка, которую мы называем в человеке личностью, или безусловным достоинством личности, которая ищет бесконечную ценность. А сама при этом не является таковой, потому что обозначить нечто как бесконечно ценностное значит отказаться оценивать это — соотносить с какими-либо антропологическими, практическими или другими потребностями человека или культуры. Когда мы берем не соотносительно, мы говорим: бесконечно ценно. Что бесконечно ценно, как тяжелое ядро, которое являет нам личность? Вспомните, я говорил, что ничего нельзя предположить. Нечто нельзя вымыслить. Нельзя себе представить. Нельзя получить умственным действием. Все эти «нельзя» означают: нельзя восполнить или заменить некоторый акт, который может быть только сам и единичным образом в отдельном человеке. Именно этот опыт имеет незаменимую, или бесконечную, ценность. Его мы называем достоинством личности. Почему? Да потому, что мы заранее никогда, ни из какой возможной точки не можем увидеть то, что там может произойти. А если произошло, не можем отменить — только сама личность может это дальше развивать.

В этом смысле личность одна, в одиночестве перед миром, потому что в силу тех законов, о которых я говорил, вместо нее, в помощь ей, коллегиально с нею никто и ничто не может работать. То есть эта точка тем более важна, что, оказавшись в ней, человек не может сослаться на то, что что- то со временем само сделается (изменятся обстоятельства, кто-то сделает другой и т. д.). Тогда он перестанет быть личностью. Тогда исчезает эта тяжелая точка, а вместе с ней исчезает и то, что могло бы случиться в мире.

Поэтому можно сказать так: когда случается удар какого-то впечатления, в ответ на который человек осуществляет свой незаместимый акт, в этот момент или миг весь мир как бы находится в сдвиге и склонении, но склонение проходит через него в каждой такой точке. Если я не осуществляю личностный акт, то через меня же этот мир уйдет в небытие. И в нем никогда не будет чего-то, что могло бы быть; это невозместимо никаким социальным сотрудничеством, никаким временем. Я снова здесь ввожу, пока намеком, тему времени, которая частично у меня постоянно фигурирует.

Но вернемся снова, завоевав еще один срез для этой нашей тяжелой точки, именно личностный срез, — к сути дела, то есть к мысли, к мышлению. Дело в том, что в случае с мыслью, пока условно обозначенной нами словами «собственный ум», мы должны понимать, что имеем дело с чем-то, что есть само, и это само не является вербальным. Я ведь говорю о невербальном акте, хотя мы, разумеется, можем его описывать, но это будет не то, что он сам. Так как это вербальное описание живого акта, который в действительности есть лишь в момент тогда, когда. А мы его отождествляем с вербальным описанием, как бы параллельно самому акту. Но это только вербальная копия. Она не обладает признаком самости.

Например, настройтесь на такое словосочетание: самому понимать. Приведу снова фразу Декарта: «Чтобы знать, что такое мышление и сомнение, нужно самому мыслить и сомневаться». Ведь это не просто психологический или педагогический рецепт, который мы часто слышим: сделай что-то сам или думай сам. Нет! Здесь за простыми и обыденными словами скрывается фундаментальное утверждение — даже самоописание мысли является вербальной копией мысли, а не ею самой. И такого рода невербальный корень лежит не только в основе мышления, но и в основе того, что мы называем личностью. Почему мы выделяем личность в качестве специфического феномена в этике и культуре? Да потому, что если я способен пользоваться собственным умом, то с этим своим умом я нахожусь везде, где находится предмет, о котором я могу подумать своим собственным умом.

Сложная фраза! То есть там — яма. Фраза не только сложная, она и мистическая, так как в ней присутствует смысл того действительного переживания, содержащегося во всяком нашем существенном (или фундаментальном) мышлении, которое, поскольку люди его переживали и оно не поддается анализу, обозначается как мистическое. Мистическое переживание — это переживание слияния меня с миром, с другим человеком, с любимой, слияния с Богом. Только в состоянии мистического переживания человек способен сказать: «я — Бог», «я — растение», «я — тот, кого я люблю» и т. д. У людей мистически одаренных наличие такого рода состояний может выливаться в весьма наглядные образы воображения и рождать целые миры, которые потом описываются в антропософии, в мистических философиях, — скажем, Блейк описывал наглядно являвшиеся ему видения, духов, Сведенборг описывал свои приключения.

Когда люди не думают об условиях, в которых психика и сознание производят такого рода представления, то мы действительно получаем, казалось бы, чисто мистическую картину, в которой присутствуют какие-то якобы содержательные представления о вещах, о которых мы не можем знать путем мышления. Скажем, о том, что происходит на звездах или в каких-либо других мирах. Но я сейчас отвлекаюсь от мистической экзальтации, являющейся лишь ответвлением того, о чем я хочу сказать, и подчеркну следующую вещь, а именно что существо, обладающее собственным умом, тем самым находится еще в одном дополнительном измерении, которым не обладает ни животное, ни какое-либо другое существо.

Человек находится в измерении незнаемого, и это незнаемое существует только для человека. Когда я говорил, что нельзя иметь мысль и продолжать жить, имея ее, что в нее нужно впадать заново, то я тем самым сказал фактически, что мысль существует в измерении незнаемого. Ведь вот, например,» эта мысль в строках Макса Волошина совершенно точная. Как выразился бы по этому поводу другой поэт, Эзра Паунд, в ней невидимое определено точно. Хотя само словосочетание «невидимое» и «определить его точно», казалось бы, несет в себе противоречие. Но если невидимое все же определено, значит, его формирующая идея, или форма, построена настолько точно, что она способна сама рождать то, чего я не вижу и не понимаю заранее, а могу только увидеть, двигаясь в том, чего я не знаю.

Я говорю: нужно прийти в движение. Да, разумеется, но это не любое произвольное движение, поскольку нужно прийти в движение в незнаемом. Бергман, устраивая магическую точку, точно определяет ее, представления не имея о том, как она действует, и что за силы участвуют в том, чтобы она подействовала, и как все это слагается и координируется. Но, может быть, именно потому, что не знает, и появляется пространство, в котором случится мысль. То есть в том числе в силу нашего знания, что из знаемого получить еще больше, чем мы знаем, невозможно.

Из знаемого мы никогда не получим ничего нового. А двигаясь в незнаемое, в невидимое, можем получить новое и узнать его как таковое, то есть узнать его как мысль, потому что поле незнаемого очерчено бесконечными потенциями символов, символических вещественных образований. В данном случае, скажем, называемая магической точка на сцене есть символ. Но не в смысле нашей рассудочной аналогии с чем-то. Например, когда белое для нас является символом невинности, то это, конечно, аллегория. Речь же идет о живых вещественных образованиях, которые точно очерчивают то, что очертить, казалось бы, принципиально невозможно, а именно бесконечное.

И вот, имея преднапряженность бесконечности, мы можем узнавать что-то новое. Когда есть поле символов, напряженное потенциями символов, мы располагаем шансом, вероятностью того, что впереди нас родится новая мысль. А это именно рождение, поскольку, согласно известному еще со времен античности парадоксу, из мысли мысль не вытекает. В мысли нужно пребывать — усилием. Энное время усилием пребывать в мысли. Из чего следует (вспомним о странном собственном уме, который не мы создали), что в фундаментальном смысле слова мышление не есть только способность человека, а есть способность и состояние вот такого рода полей. И тогда мы можем быть в мысли, а не «мне пришла в голову мысль».

Обычно говорят так, что мы анализируем предметы, соотнося с актами сознания их элементы и устанавливая соответствие между ними. В действительности познание таким образом не совершается, а таит как раз опасность дурной бесконечности, поскольку такое описание может бесконечно детализироваться, так и не доходя до мысли. Математики в этих случаях говорят (в частности, Герман Вейль), что они проникают в действительность (математическую в данном случае) не сознательным соотношением каждого элемента математической картины с соответствующим элементом действительности, а посредством символических конструкций. При этом Вейль имел в виду, конечно, не те символы (например, «р»), которые пишутся на бумаге, не то, что само число (например, 2) можно рассматривать как символическую запись Нет, он имел в виду операции с такими символами, которые содержат в себе больше, чем каждый в отдельности элемент картины. И которые не получаются перечислением состава картины, а являются свободным творением человека. Или свободой его собственного ума.

Потенции таких символов бесконечны, и поэтому число в математике может считаться метафорой сознания. В каком смысле? А в том, что в овеществленном виде сознание содержит некую информацию о самом себе, которую оно помогает развернуть в последовательность, поскольку это бесконечно. Только эффект бесконечности закреплен уже в самой метафоре, соединяющей непройденные части целого и в единстве своем непредставимые. А метафора, как соединение несвязного, разнородного, связывает их, и в результате на уровне соотношения уже привлеченных связей наших категорий мы что- то знаем. Но, двигаясь по этим нашим связям, мы не можем найти новые. В символах же, если мы можем их внести в действительность, содержатся ресурсы того, что в нашем мышлении могут возникать сцепления нового. Поле, в котором это происходит, и есть поле усилия мысли Это именно усилие, поскольку естественным образом мысль сама по себе не пребывает во времени, а рассеивается. Потому Декарт и говорит: «В мысли нужно пребыть — некоторое время».

В заключение можно сказать так: символы есть символы сознания, которое одновременно незнание. Это — co-знание. То есть мы в нем знаем что-то другое, не зная того, в чем мы это знаем. Как бы нечто сопровождает сознание, и в нем будет знание, а в другом месте не будет, но что это такое, мы не знаем. Мы не можем co-знание, то есть вот эту частицу «со-» превратить в объект. Это и есть то самое дополнительное измерение незнаемого, невидимого, ибо мы не видим сознания. Мы видим содержание сознания, но никогда не видим сознание.

И в этом смысле движение в незнаемом есть движение в измерении сознания, которое не наше эмпирическое сознание, а есть нечто совмещенное с существованием, с бытием. Или, другими словами, то, что есть у нас только в момент, когда. Оно есть только в деятельности, «живьем». Подобно тому, что мы называем «собственным умом».

А вот ощущение некой еще только делаемой жизни, но которое переживается как полное присутствие, есть мистическое ощущение. Иначе мы не можем его назвать. Ибо оно реально переживается в мышлении. Когда человек говорит, что если поймут то, что я понимаю, когда действительно думаю, и не могу думать иначе, чем думаю, то там, где понимают, есть и я. В том числе в моей любимой или, скажем, на Солнце, если на Солнце, конечно, кто-то будет это совершать. Другими словами, мистическое переживание пользуется потенциалом бесконечности, заключенным в символах, поскольку в этом случае то человеческое «я», о котором я говорю, есть тоже символическое образование и это «я» находится везде, где будут это думать. Поэтому «я» сейчас здесь и одновременно на Сириусе. И поэтому же на этой базе возможна мистическая экзальтация, которая выражается известными вам признаками и которая, естественно, не совпадает по своим исходным точкам. А исходная ее точка — живое ощущение некоторой непрожитой, еще не сделанной жизни, но сейчас проживаемой. Жизни в связи всего живого. Потому что в фундаментальном смысле слова акт жизни мой здесь, акт живой мысли.

БЕСЕДА 8.

Мы обнаружили, что мистическое переживание есть слияние с миром и что оно связано с той мерой, в какой мы находимся внутри живой мысли, ощущаем и воспринимаем жизнь как сделанную и требующую нашего в ней всеучастия; мы везде, где делается жизнь. Люди, одаренные мистически, могут переживать соответствующие состояния. Я же, например, в мистическом отношении не одарен и этих состояний не переживаю. Я просто называю это «locus misticus», поскольку есть всегда такое место, где что-то происходит н в котором есть такое переживание, но его невозможно локализовать географически или во времени. Оно везде перемещается. Если его нет, то нет и жизни, есть мертвые привидения, марионетки.

Эту тему жизни я все время веду вместе с темой смерти по одной простой причине: всегда подспудно имеется в виду одна очень важная метафизическая проблема, давно в философии существующая и непосредственно относящаяся к жизненному смыслу философских построений для человека. Из философии я беру для вас только то, что является жизненным смыслом или изнанкой философских понятий, что происходит в нас и в наших судьбах внутри этих понятий, когда мы пользуемся ими. Эта жизненная изнанка метафизики, как проблема связи жизни и смерти, лучше всего сформулирована классической философией (я не буду брать экзистенциализм, потому что его формулировки не отличаются классической ясностью, слишком литературны и излишне красивы, а излишняя красота формы, как уже говорилось, скрывает недомысленность). Поэтому я обращусь к тому пассажу Канта, когда он говорил о возможности «вечного покоя на кладбище». Эта фраза у него появилась в контексте рассуждения о возможных судьбах цивилизации и культуры.

Кант был одним из немногих, кто видел следующую возможность: какой бы высоты ни достигли наши культурные достижения, как бы высоко мы ни поднялись, сами по себе эти достижения еще не являются гарантией, ибо мы можем с их высоты снова свергнуться в бездну небытия, в ничто. Под ничто и небытием Кант имел в виду как раз жизнь, больше похожую на тот мир и спокойствие, которые царят на кладбище, населенном трупами. Он чувствовал, что во всякой культуре есть что-то, что рождает ее, но одновременно не является самой культурой, что невидимо и незаметно. Мы ведь видим культуру и ее достижения и сами же при этом это что-то (то, что я назвал условно «locus misticus», а Кант называл «живым представлением») можем утратить, если у нас, как у марионеток, нет оживляющего представления. Это он считал условием, на котором держатся культурные достижения, а с другой стороны — это же может исчезнуть, так что наличие достижений еще не является гарантией того, что исчезновение не произойдет.

Обычно эту мысль Канта интерпретируют наглядно, зрительно, а точнее, в терминах технических. Скажем, известно, что атомная война может уничтожить все завоевания цивилизации. Атомное оружие, само являясь продуктом цивилизации, может привести к гибели всего человечества. Гибель человечества понимается в данном случае в буквальном смысле. Это действительно возможный вариант, он всех сейчас беспокоит. Хотя меня, честно говоря, не очень беспокоит, поскольку, будучи философом, я привык к тому, что незначительные вещи гораздо страшнее и можно умереть гораздо раньше, чем произойдет такая драматическая ситуация, которую можно увидеть в фильмах ужасов. Мы, например, боремся за мир, потому что не хотим войны, все время произносим тосты за мир, не замечая того, что давно уже находимся в состоянии войны. И вот эти вещи, конечно, страшнее всяких драматических описаний.

Культуры, в которых задушен «locus misticus», могут погибать или умирать независимо от того, какого высокого уровня они достигли.

Все это я сейчас говорю к тому, чтобы был понятен подтекст, внутренний тон — почему я так говорю. Почему выбираю эти примеры, а не другие, почему пользуюсь такими понятиями и примерами, а не другими. За всем, что мы говорим, всегда должен быть какой-то пафос. Иначе зачем же говорить? Лучше уж просто сидеть, пить вино и веселиться.

К тем вопросам по поводу собственного ума, которые я задавал, чтобы продолжить нить нашего исследования, добавим теперь еще один. Например, такой: должна ли истина на чем-нибудь основываться? Знаем ли мы истину? Или, вернее, так: знаем ли мы мысль и мораль из опыта? Или перевернем этот вопрос: действительно ли мы учимся морали из опыта? Можно ли учиться человеческой моральности на опыте? Или нет? Является ли сама мысль опытом или нет? И еще один вопрос. Я уже говорил вам о чистой мысли. Так вот, если мы знаем теперь, что такое чистая мысль, то познаем ли мы что-нибудь из чистой мысли? Учитывая, что заданные вопросы антиномичны. С одной стороны, я спрашиваю: узнаем ли мы мысль из опыта? А с другой — я спрашиваю: допустим, в нас есть мысль, и тогда из этой мысли познаем мы что-нибудь или не познаем? Можно ли познавать что-либо идеями? Или — можно ли познавать что-нибудь из того знания, которое сформулировано в виде законов? Как видите, уже сам характер моего выбора вопросов говорит о том внутреннем тоне, который диктуют сами вопросы. Этот тон и позволяет фактически создать у нас ощущение как бы везде перемещающейся живой точки, без которой ничего нет, все рушится. Например, если я сформулировал какой-то закон морали, то могу ли я из него узнать, морален конкретный поступок или аморален? Ведь если бы это было возможно, то не нужна никакая живая точка. Так как на все случаи жизни оценки конкретных явлений можно было бы получить простым приложением закона, из него эту оценку вывести путем дедукции.

Имея в виду эти добавленные вопросы, эту тональность, вернемся теперь к нашей теме, что в мир идей или чистого мышления нельзя просто войти, открыв глаза и открыв ум. А нужно двинуться Это слово «двинуться» очень трудно расшифровать, и для вас это осталось, видимо, непонятным, и я сам чувствую, что здесь нет пока ясно выраженного понимания. Поэтому обратимся снова к примеру Из любой области. Коль скоро мы мыслим, то всякому человеку, который берется за дело мысли, в принципе и по праву принадлежит все, что было высказано и написано человечеством. В поисках подходящего примера я вспомнил, что как-то встретился с одним интересным оборотом в интервью Жан-Люка Годара. Поскольку это связано с искусством, быть может, это настроит вас на понимание того, что значит прийти в движение. «Пойти, и потом…» Помните, я обронил такую фразу? Пошел, сделал, и это — истина. Не шел, ориентируясь на истину и руководствуясь истиной, а пошел, что-то сделалось, и это истина.

Так вот, беседуя с журналистом о природе кинообраза, Годар как-то заметил, что вообще-то нет истинного образа, такого, который где-то существует в единственном числе и его нужно только найти и увидеть. Нет, говорил он, в принципе не существует истинного образа, есть лишь вообще какой-то образ до того, как его построят То есть он имел в виду при этом нечто в противовес предположению: я знаю, что я делаю, еще до того, как это увидел. Проблема соотношения сценария и фильма вам, конечно, знакома. Вот есть текст, и по нему снимают. В тексте записано, что нужно увидеть Я знаю заранее. Изобразительный ряд кино есть как бы зрительная иллюстрация предшествующего, ясного для самого себя понимания и знания. Значит, сам этот императив — по написанному тексту сделать фильм — предполагает, что существует некоторое истинное состояние действительности Оно якобы каким-то образом может быть узнано, понято и записано, и потом мы можем средствами кино показать эти истинные образы.

Годар же фактически говорит: нет, мы пойдем, сконструируем и тогда узнаем, что есть истина. И неожиданно в этой связи он обращается к тому, на что я частично ссылался прошлый раз. Он вдруг обращается к тексту Евангелия и напоминает о том, что в Послании к римлянам у св. Павла есть такое место (кажется, в седьмой главе, начиная с пятой строфы), где обсуждается вопрос отношения закона и жизни. И Годар, додумывая, вспоминает довольно сложное библейское рассуждение, которое трудно понять. А там сказано, что Моисей, мол, увидел и затем это записалось как закон.

А я, в свою очередь, хочу вам напомнить другую историю. В начале «Духа законов» Монтескье скрыто полемизирует с Монтенем и неправильно его понимает, но здесь разница в пониманиях не важна — мне сейчас важен материал. Дело в том, что то, о чем говорит Годар, уже говорилось Монтенем. У Монтеня в его «Опытах» проскальзывает такая мысль, что не существует справедливости, пока не написан закон. Имея в виду, что сам закон (или истина) есть продукт написания закона — вот то, как нам удалось его написать; тогда, если мы его написали, есть справедливость. А Монтескье на это возражает и говорит: напрасно считают, что нет справедливости до позитивного закона, ибо законы есть необходимые отношения, которые вытекают из природы вещей. Между тем Монтень вовсе не это имел в виду, он не спорил с тем, что законы вытекают из природы вещей и называются естественными законами. Он имел в виду не это, а как раз то, что сама реальность, которая оформляется как закон, есть продукт нашего движения в этой реальности.

В каком-то смысле для Монтеня (как и для Платона) три вещи совпадали по своим условиям: условия смысла, условия реальности и условия творчества. Другими словами, то, что это на самом деле в мире так: условия творчества — одни и те же условия. Но, чтобы понять это, нужно прежде отказаться, конечно, от предположения о некотором законченном и завершенном мире — без нас, до нас и не на нас. Что мы якобы несем в своем сознании формулируемые отношения, которые были бы отражением законов именно такой реальности в себе (вот сейчас у меня уже выскочило философское словечко — это знаменитая проблема кантовской «вещи в себе»), обладающей независимо, до всяких наших движений, каким-то признаком или значением истинности, истинностным значением.

Я ссылался на Годара. Ясно, что конструирование образа он понимал как способ найти то, чего не знаешь заранее. И тогда создание какой-либо понятийной конструкции (или киноконструкцни) и будет способом порождения состояния, которое является истинным или действительным состоянием. Очень часто такие случаи связаны с так называемой проблемой мгновения, когда открывается соотношение вещей, которое можно захватить только в этот конкретный миг. Скажем, искусство фотографа. Оно якобы состоит в том, чтобы уловить это соотношение, однако его искусство — это и проявление негатива будущих фотографий. Именно в момент проявления он вносит в них световые (или цветовые) и даже геометрические соотношения. Согласно чему? Ведь то соотношение, которое он получит путем проявления, не есть то, которое материально существовало в действительности, на которое можно было бы посмотреть.

Короче говоря, если мы просто смотрим на действительность, то никакие ее материальные, видимые элементы не приведут нас к истинному образу. То, что потом фотограф получает, похоже на то, что было, но на самом деле в миг фотографирования этого не было. Это появилось согласно тому, что в миг увиденного соотношения в художнике что-то зародилось и он помог этому родиться путем конструирования, то есть путем работы проявления. Вот то, чему он помог родиться путем конструирования, и есть в действительности то, что мы потом воспринимаем как истину, или истинный образ в случае искусства. Следовательно, когда мы имеем дело с искусством (или мыслью), мы имеем дело с восприятиями совершенно особого рода, которые таят в себе определенный парадокс, связывающий с нашей проблемой, с одной стороны, вот это движение, о котором я говорю, а с другой стороны — проблему символа, о которой я говорил прошлый раз.

В чем этот парадокс состоит? Парадокс состоит в том, что в действительности, когда мы приходим в движение мысли, мы имеем дело не с восприятиями, которые как бы следуют в нашей голове одно за другим, подобно восприятию цветка, потом восприятию захода солнца и т. д., а с впечатлениями. То есть такого рода восприятиями, которые требуют повторения своих изобразительных элементов, хотя эти повторения, казалось бы, совершенно бессмысленны с обыденной точки зрения, так как в мире есть тот же цветок, есть слово, обозначающее его, есть представление в нашей голове, обозначенное этим словом. И значит, восприятие цветка мы можем воспринимать как знак этого обозначения. Этого достаточно. Для того чтобы понять, что произошло в мире — мы увидели цветок, он в мире случился, — мы восприняли, и все, достаточно!

Зачем же нужно изображать уже изображенное? Или вопрос этот можно выразить более учено и фундаментально: а зачем вообще тогда искусство? Вот передо мной человек. Он ведь уже есть, и, поскольку мы находимся в культуре, он обозначен, я воспринимаю его, и все, что несет собой значение посредством этого, я понимаю, вижу этого человека. Зачем же художнику надо еще изображать лицо? Почему и какой смысл повторять знаковые изобразительные элементы восприятия? Зачем? Есть такой прекрасный анекдотический парадокс Паскаля. Он в свое время, будучи в хронически меланхолическом настроении, говорил: зачем, собственно говоря, я должен любить живопись? Почему я должен любить портрет, который изображает предмет сам по себе ничтожный и мною не любимый? Что происходит? Я не люблю сюжет, не люблю модель портрета, нахожу ее неприятной, ничтожной — почему я восторгаюсь, когда рассматриваю портрет этого ничтожного и не любимого мною предмета? Что происходит? Почему? Зачем? Какой смысл во всем этом занятии?

Собственно говоря, ответ на наш вопрос очень длинный, предполагающий, наверное, изложение всей теории искусства и философии, но связан-то он с другой, в действительности более простой вещью — вам, безусловно, известной. Только нужно эти вещи соединить. Помечу вначале так: восприятия, изобразительные элементы которых нужно повторить, как бы дать их бессмысленный дубль, нас не удовлетворяют. Обычно ведь всякое обозначенное восприятие умирает в акте самого же восприятия. Повторяю, все восприятия, несущие собой значения, будучи нами узнаны, умирают. Скажем, раздался звук за окном, я его услышал и сказал: «Машина прошла». Знак сослужил свою службу и в этом смысле умер. Его нет. И бессмысленно его повторять. А то простое, с чем я хотел это связать, было названо когда-то знамением. Оно же явно не удовлетворяет нас, подобно звуку или шуму проехавшей машины. Знамения что-то говорят о скрытом и не исчерпываются фактом их простой воспринятости, потребления, а тревожат нас тем, что говорят о чем-то более значимом. А что именно значат, мы не знаем. Но важно то, что это не обычные знаки. Мы относимся к ним совершенно иначе и не только хотим их повторить, поскольку мы не удовлетворены. Скажем, если я рисую цветок, значит, я снова рассматриваю его. Я не увидел цветок, а рассматриваю снова, то есть повторяю почему-то акт видения цветка. Или музыкант, повторяющий мелодию, о чем-то говорящую. Например, человек идет и поет, а я, услышав его, могу сказать: «это поет человек», — звук сослужил свою службу как физическое явление. Но совсем другое дело, когда почему-то эта мелодия западает в меня и начинает повторяться. А что может повторяться в той области, о которой я говорю? Может повторяться только нечто, что мы не вполне знаем сами. Причем здесь это не логическая проблема: знать или не знать. Ведь в чем скрытое значение произведения искусства, скажем романа, или симфонии, или того, что можно назвать мотивом, который «западает»? В том, что ни в симфонии, ни в романе, ни в живописи автор не излагает того, что он знает. Как это ни парадоксально, но он предлагает при этом от себя лично нечто такое, что не вполне знает, и поэтому всякое произведение есть своего рода вариация (или движение) этого незнаемого. Такие вариации, которые для слушателя и у самого автора выпадают в кристаллы какого-то прозрения и понимания.

Понимание не предшествует при этом излагаемому произведению, а является продуктом самого произведения вопреки нашей предметной видимости. Мы считаем, что вот перед нами, например, книга, что в ней написано то-то и то-то и мы можем это прочитать. А в действительности ничего мы не можем таким образом прочитать. Если не уловили мотив того, чего автор не знает сам, не знает, почему он пишет (когда письмо есть тоже вариация незнаемого). Только в дороге, в пути может откристаллизоваться истинное состояние дел — возникать истинный образ, возникать понимание и т. д.

Реплика из зала: «Так чему мне аплодировать — тому, что человек не знает?».

Вы задаете серьезный вопрос, на который существует серьезный, хотя и парадоксальный ответ. Он, кстати, давался в свое время Марселем Прустом Его тоже это интересовало, как человека, вращающегося в определенном культурном кругу, где элементарным признаком воспитанности считался интерес к искусству и знание искусства. Люди круга Пруста читали книги, ходили в концерты, на выставки. И его как раз интересовал тип, который он называл «пожирателем симфоний», поскольку такие люди исчерпывают или растрачивают ахами восторга и аплодисментами то, чему они должны были бы дать развиться в своей душе. Аплодисменты ведь чаще всего обозначают свернутое сознание, в которое, как в выхлопную трубу, выходит газ. Это восторг перед самим собой: «Ах, какой я молодец, что способен понимать то, что я слышу». Зритель прежде всего аплодирует самому себе, тому чувству эляции, которое его охватило. Такая эляция на самом деле таинственна. Она что-то говорит, но узнать о том, что она говорит, можно только в одиночестве, в молчании.

Пруст, считая восприятие произведения тоже произведением, творчеством, писал, что произведения, как и восприятие произведения, являются детьми одиночества и молчания, а не ясной мысли, не манкированного намерения. Манкированным намерением Пруст называет, и мы можем вслед за ним назвать, то состояние полурожденного произведения, каким является чувство эляции, которое нас охватило: «Ах, как прекрасно! Ах, какая милая, очаровательная женщина!» Хотя мужчина должен был бы отдать себе отчет. В чем? — Почему у меня это впечатление? О чем оно говорит? И где я, какое место занимаю, занял, испытав это впечатление? Поэтому и говорилось когда-то в древности: «Познан самого себя, и ты увидишь Бога». Это «познай самого себя» не означает требование рассматривать себя как психологическое существо. Познать самого себя — это прежде всего познать те впечатления, которые говорят нам о чем-то скрытом в нас, из-за чего мы волнуемся, из-за чего переживаем что-то, так как то, что волнует одного, как вы знаете, вовсе не волнует другого. Завершая эту тему познания самого себя, я скажу так: именно знамения ставят нас перед задачей познания самих себя, так как знамения — это такого рода впечатления, которые именно потому и впечатляют, что содержат в себе какую-то скрытую Истину о реальности и о нас самих. И только движением по мотиву, по вариации, по повторению подобных изображений мы можем прийти к тому, что есть на самом деле. А не наоборот.

Теперь я зайду немножко с другой стороны к тому, о чем мы говорили. Напоминаю: нужно пойти, двинуться. Двинуться в вариации. Поскольку сам текст — текст фильма, текст романа — является вариацией определенного лейтмотива. Когда из написанного или созданного что-то выпадает, как в осадок, на стороне автора, который рождается тем самым в своей способности видеть, чувствовать. В этом смысле произведение для нас не только предмет интерпретации или символ. А оно является неким символом, требующим интерпретации и для самого автора.

Хорхе Луис Борхес, аргентинский испаноязычный писатель, как-то бросил мимоходом крылатую фразу о том, что поэзия таинственна, поскольку никто из читателей до конца не знает, что поэту удалось написать. Шаг, который мы здесь сделали, заключается в следующем: текстуальная конструкция, понимаемая символически, есть нечто, посредством чего вносится какой-то порядок в хаос действительности, в хаос впечатлений, чтобы внутри этого порядка извлекся или увиделся какой-то порядок самой действительности.

Я сложно сказал? Повторяю: текст, который в нашем примитивном языке мы считаем отражением (или изображением) чего-то готового (видимого, знаемого и затем записанного), в действительности, взятый с его символической, интерпретируемой стороны, есть создание такого порядка, из которого в кристалл как предметное содержание может выпасть какая-то упорядоченность, связь, какое-то понимание и какая- то истина. Что означает для нас (об этом я говорил в прошлый раз) следующую вещь: наше познание, наша мысль не работают путем просто осознаваемого соотнесения элементов какой-то картины или отдельных суждений с отдельными предметами. Обычно познание так изображается, что мы каждому элементу действительности ставим в соответствие какое-то суждение, и наше понимание или теория являются суммой такого рода соотнесенных элементов.

Но на самом деле этого не может быть, так как мы не можем проникнуть в действительность, не внеся в нее основанную на символе упорядоченность, предваряющую саму возможность нашего понимания действительности. Только при таком подходе мы имеем элементы, которые локально никогда не присутствуют в предметной картине. Их там нет. А если внесен символ, то внесен какой-то смысл, который приносит в локальную точку что-то из очень далекого и нашим сознанием не охватываемого и не пройденного.

Допустим, перед нами картина, скажем пейзаж. Являются ли элементы пейзажа записью элементов природы? Вот есть элемент в его природном виде — и теперь он у нас на полотне. Я уже задавал вопрос о подобном дублировании: зачем нам нужно изображать еще раз изображенное? На эту тему мы уже говорили. Но я хочу сейчас сказать другое, а именно: в данном случае на полотне присутствует то, что не может порождаться никакими локальными воздействиями на нашу психику, а индуцируется игрой между структурными элементами нашего собственного движения упорядочивания. И тогда итоговое изображение становится продуктом не индивидуального контакта с действительностью, а продуктом действия каких-то структур.

Или скажем так: традиционно человеческое сознание представляли в виде «чистой доски» (tabula rasa), на которой природа, мир запечатлевают свои знаки. Эти знаки приводятся в какие-то ассоциативные связи, и в результате мы познаем: так строится язык, так строится искусство и т. д. То есть мы не можем утверждать, что в принципе никакие воздействия на tabula rasa не способны породить какое-то явление.

Вы, очевидно, знаете, что в юнговском варианте психоанализа существует понятие архетипа, указывающего на наличие некоего коллективного бессознательного со своими структурами, когда некоторые события нашей психики, образы, представления, комплексы являются его продуктами и находят свое выражение в сновидениях, в мистике и т. д. Но если мы правильно движемся, то коллективное бессознательное будет для нас скорее все же натуралистическим термином, так как нет никакой необходимости полагать какую-то еще одну сущность рядом с другой, не менее непонятной. Ведь мы не знаем, что такое сознательное, и добавляем при этом к нашему незнанию еще и бессознательное — производное в человеческой душе от какой-то коллективной истории. То есть должны тем самым решать уравнение с двумя иксами. Самого же Юнга интересовала другая проблема. Просто воспитание и принадлежность к определенной традиции заставляли его употреблять термины, которые для нас вовсе не обязательны, в том числе и чисто натуралистический термин «коллективное бессознательное». Есть какие-то вещи, которые нельзя объяснить событиями индивидуальной истории субъекта.

На нашем же языке — такие вещи имеют структурное происхождение. Они проистекают не из локального физического воздействия, а из того, что наведено структурой и что не обязательно должно присутствовать реально. Скажем, таковыми являются не только метафоры в искусстве, но и метафоры в так называемых психических проблемах бессознательного. Вдумаемся, например, в существование Эдипова комплекса. Что такое ревность к отцу из-за матери, конкуренция по этому поводу сына с отцом, ну и, естественно, проблема инцеста? Возникает простой вопрос: откуда это? Возможно ли у такой вещи эмпирическое происхождение? Когда есть реальный отец, реальная мать и из-за реальных психологических отношений, обусловленных характерами этих людей, возникает так называемый комплекс Эдипа. А что, если ребенок никогда не видел отца и никогда в жизни его матери не фигурировал реальный отец или отчим, другой мужчина, который мог бы порождать этот комплекс, это соперничество с отцом за обладание матерью? Значит, он не должен возникнуть? Да нет, комплекс Эдипа — это метафора. Фрейд предупреждал: «Я никогда не говорил о комплексе Эдипа, я говорил о метафоре отца». Следовательно, вовсе не обязательно, чтобы произошло то, что произошло.

А что произошло? Произошло то, что метафора отца (или его образ) для ребенка является предметом, с помощью которого он расшифровывает или разбирается в своих состояниях. Способ взросления, который потом может отбрасываться, как отбрасываются костыли после выздоровления, хотя это и может оставить у него патологические следы, но сама эта история носит чисто конструктивный характер, а не изобразительный. Или, например, знаменитая проблема «первичной сцены соблазна». Что якобы загадкой отношения полов ребенок задается потому, что случайно наблюдал сквозь замочную скважину половой акт между родителями. И это произвело на него такое впечатление, что в нем развились какие-то комплексы, неврозы и прочее. Специальные исследования и в данном случае показали, что сексуальные переживания (относительно первичной сцены соблазна) являются одним из важных формирующих элементов человеческой психики совершенно независимо от того, был ли такой случай в реальной жизни или не был. Потому что чаще это или фантазия, или, я бы сказал, книга, текст, посредством которых мальчик или девочка осваивают самих себя: кто они? что с ними происходит? почему они волнуются или не волнуются? почему волнуются из-за этого, а не другого? Такого рода символы даны независимо от событий в индивидуальной истории субъекта.

И, в свою очередь, происшедшее в голове субъекта невозможно соотнести с тем, что происходит в действительности, которую мы наблюдаем внешним взглядом. Мы будем брать предметные элементы картины, соотносить их с tabula rasa, с экраном каким-то и ничего из этих предметных элементов не получим такого, что происходит на экране. В принципе это не удастся. Поэтому весь смысл нашего мышления, то есть любых начатков действительной мысли, собственно, и состоит в том, чтобы убирать из головы эти картинки, которые мы видим вне себя и которые вызывают в нас вполне конкретные ощущения и представления. Когда причинная связь между предметом и представлением сама является способом идентификации представления как своего и любое переживание содержит образ причины самого себя. Повторяю, любое переживание не переживается просто как таковое, оно переживается вместе с сознанием причины переживания. Например, укол иглы переживается вместе с сознанием, что игла меня уколола. В данном случае понятие причины позволяет мне узнать свое состояние: я уколот. Чем? Иглой. Этот пример примитивный, но его можно расширить на многое.

Мы каждый раз фактически удваиваем мир: сначала в нас что-то родилось, потом мы пользуемся вторично своими собственными состояниями, чтобы рассмотреть их в связи с каким-то предполагаемым предметным или причинным на нас воздействием. Если я говорю, что причина — это когда я идентифицирую свое «я» со своим состоянием или свое состояние с собой, то здесь всегда фигурирует сознание. Именно в этом смысле я уже знаю, что такая-то идея во мне порождена определенным предметом или каким-то событием. Это можно назвать рефлексивной картиной, или зеркалом, так как все наши предметные картинки спроецированы как бы в зеркале.

Без рефлексии мы вообще не имели бы никаких внешних предметов. Мы полагаем или задаем их рефлексивным актом по отношению к испытываемому ощущению. Здесь сознание себя, рефлексивное сознание, обязательно, и оно уже не зависит от реального переживания. Ведь, скажем, когда женщина производит на меня впечатление, то, естественно, я волнуюсь. Хотя волнует нас не каждая женщина, и не каждый мужчина волнует женщину, что само по себе уже непонятно почему, собственно говоря? Но этот вопрос мы обычно не задаем, не задумываемся — по какой причине? А по той причине, что само состояние волнения в нас образом в нашей голове уже связано воедино с причиной волнения, содержание самого переживания содержит причину переживания. Почему? Потому что она красива, потому что добра, потому что она хороша. Значит, предметная картинка содержит в себе и причины, и качества предметов. Хотя в действительности я испытываю волнение, может быть, по совершенно другой причине, вовсе не связанной с тем, что моя возлюбленная красива или добра. Кстати говоря, никто еще никогда в предметных терминах не расшифровал такое явление, как очарование. Если спросить, что такое шарм, вам ответят: «Простите, это что-то неуловимое». То есть это не нос удивительной формы, не глаза сверкающие, не прекрасное телосложение, высокая грудь, длинные ноги. Шарм. Но что такое шарм? Но я отвлекся, оставим пока это в стороне.

В принципе мы уже перевернули действительную связь. Сначала мы испытали какое- то предданное волнению движение, а затем это движение может стать движением, связанным с поиском самого себя, ведь я могу любить женщину только по одной причине, что в состоянии любви расширяю самого себя и владею тем, на что сам был бы не способен. Я восполняюсь другим человеком. Например, движение расширения души, которое в действительности не является сексуальным чувством, в моей предметной картинке связано с причинным действием на меня (подействовала красота), благодаря которому я наделил предмет определенными качествами.

Я ведь сказал, что есть зеркальные отображения наших собственных состояний мысли, которых мы еще не знаем. Для того чтобы расшириться, дать развиться в себе какой-то потенции, мы и пришли в движение, поскольку в жизни есть нечто, в чем заложена потребность расширяться, занимать точки пространства и времени, быть и там живым. В том числе и в точке, в которой находится та, в кого я влюбился. Значит, мы пришли в движение и там содержится какая-то интенция, какое-то мысленное состояние. Оно уже — сразу — отразилось в зеркале, в котором предданное в нас (скажем, качеством женщины) состояние стало следствием качества женщины То есть это состояние во мне потому, что женщина красива, хотя она красива потому, что во мне было это состояние. Именно эта женщина для меня красива как предмет (прошу прощения за это не совсем уместное слово), вызывающий любовь, потому что не все красивые женщины или не все красивые мужчины вызывают любовь в мужчине или женщине.

Так вот, условно и, казалось бы, на самом неожиданном для вас примере, не имеющем отношения к тому, что я сейчас скажу, я назову этот зеркальный элемент «идеологическим элементом». Почему идеологическим? Потому что именно из идей мы получаем свои состояния. Качества женщины являются моей идеей, и они являются причиной того, что я испытываю к ней любовь. Это идеологический элемент мысли. Пока пометим, что в идеологическом элементе всякая мысль перевернута. Ну примерно так же, как в зеркале моя левая рука становится правой.

Но возникает вопрос: а все-таки что же мне об этом думать? Что я в действительности об этом думаю? Или испытываю?

Вот это и есть вопрос мышления, в отличие от идеологии. Идеология приводит в видимый порядок уже предданные состояния и знания. Она уже их имеет, и поэтому я могу, скажем, идею женщины возвести в некий принцип — что можно любить только умных, интеллигентных женщин. Это идеология любви. Причем не в книжках написанная, а реальный идеологический элемент нашей жизни, из которого, кстати, и будет вырастать потом этическая идеология (она тебя будет поучать, что можно любить только добродетельных и т. д.). Я сейчас не буду перечислять все идеологические варианты морали, религии, философии. Я пока просто показываю, что идеологический элемент случается в самой мысли. Но то, что остается, и есть мысль. А она остается в такой форме: что я в действительности думаю? Короче говоря, вся проблема мышления состоит в следующем: как нам помыслить то, что мы помыслили. А это очень трудно. Часто эта проблема называется проблемой искренности. Искренность ведь это сказать то, что сказал, или подумать то, что подумал. А это очень сложно. Допустим, я подумал о том, что развиваюсь как живое существо и восполняюсь другими и хочу быть признан в этом восполнении как человек, признан именно в этих своих чувствах, которые никому не хотят никакого зла, а сказал другое: «Ах, как она прелестна».

Повторяю, проблема мышления — это как нам смочь помыслить то, что мы мыслим. И она же проблема искренности или правдивости: помыслить то, что есть, то, что помыслил. Это сложно. Тем более что идеологический элемент мысли, который отразился в зеркале, перевернулся при этом и сросся со страстями. А у каждой страсти есть, как известно, своя причина, свой истинный исходный пункт. Поэтому борьба со страстями бессмысленна. Это так называемые пафосы, причем все они, как правило, исключают друг друга Именно в пафосе мы творим зло, не замечая, как работает наше мышление (или не работает-а неработа мышления тоже работа). Совершаем зло в полной убежденности в собственной нашей правоте. Поэтому в лоб пафосы, или страсти, нельзя разбить никакими аргументами и доказательствами по той причине, что они уже аккомодировали всю рациональную работу мысли, ее идеологический элемент. Один из писателей как-то заметил, что иногда завидуют садистам, думая, что ими движет чистое чувство или наслаждение от совершаемого зла. Однако подобное наслаждение не дано даже садистам, потому что даже садист считает, что он добивается тем самым справедливости, восстанавливает справедливость.

Так что же мне думать в таком случае о том, почему я так взволнован? Что увиденное показалось мне несправедливым? Если не существует ничего, что можно было бы выразить в чистом виде непосредственно, скажем ту же справедливость Ведь даже садист тоже добивается справедливости, и он совершенно, так сказать, искренен в своем пафосе Или, допустим, «я возмущен», «я не люблю полицейскую форму» — что я высказал? Чувство социального протеста? Но понятно ли оно для меня? В чем смысл моего переживания, почему я вздрагиваю от отвращения, видя полицейскую форму? Очевидно, чаще всего человек избегает такого рода анализа из-за страха увидеть правду. Собственно говоря, две вещи отгораживают нас от истины — это лень и страх. Наша косная лень и страх. Лень в том смысле, что мы не работаем, пока «светло»; пока испытываем молнию впечатления в том небольшом пространстве, которое она озарила. А мы не движемся, не приходим в движение. Откладываем.

Как вы понимаете, я все веду к тому, что ни мысли, ни искусство не являются для нас ценностями с этой точки зрения, а являются органами производства нашей жизни. Каждый раз, когда мы ищем, что нам подумать, мы всегда имеем дело с живой точкой, о которой я говорил. В ней вечно настоящий живой смысл происходящего. Мы ищем его в точке, в которой понять что-то означает увидеть, что это именно так. Вот к каким состояниям мы идем. Только в этих состояниях, в отличие от идеологических (идеологический элемент мысли не требует, чтобы мы тащили за собой названный смысл), он живет в зеркальных картинках, присутствует этот вечно настоящий смысл. Лишь тогда состояние некой очевидности есть и предмет, и исходный пункт наших исканий. Я поясню это одной простой фразой Один француз дал прекрасное определение философии. Философия, сказал он, есть умение или искусство отдать себе отчет в очевидном. Оказывается, между очевидным, которое я вижу, и тем, чтобы отдать себе отчет в нем, лежит целый континент — континент движения.

Сделаем еще один шаг. Такая очевидность, в которой нужно отдать себе отчет (ты начинаешь с очевидности и кончаешь очевидностью); и есть наши искомые состояния. Они и содержат в себе символический элемент, не объяснимый никакой предметной картинкой или физическим воздействием, а обладают свойством некоего неделимого, внемыслительного, неумышленного существования. Причем состояние этой очевидности, что не менее важно, может быть одновременно и у другого человека, в другом месте пространства и времени. Приведу известный пример, который по-разному проигрывался в экзистенциалистской и другой литературе. Скажем, существует деление истин на важные и неважные, на истины, относящиеся к человеческой душе и не относящиеся к ней. Этот пример позволит мне проиллюстрировать одну черту очевидностей, о которых я говорил. У Камю есть рассуждение о том, что существуют истины, из-за которых люди не умирают. Ради истины «дважды два — четыре» никто не идет на смерть, и поэтому, по словам Камю, Галилей был прав, когда отказался от утверждения, что Земля вращается. То, что Земля вращается, — это истина несущественная для человека, если речь идет о жизни. Я же хочу показать на этом примере, что я называю неделимостью. Оказывается, неделимость очевидности или мысли не просто у нас в голове, а она еще и множественно расположена и скована какими-то соответствиями или гармониями. Поэтому я утверждаю, что наше право мыслить «дважды два — четыре» не пустой вопрос. Ибо как акт нашего мышления эта мысль есть именно право, достоинство человеческое, и мы это уже испытали, когда отказывались говорить, что дважды два — пять. Следовательно, если мысль выполнена (а сейчас я говорю уже о выполненных мыслях), когда очевидность соединилась с очевидностью и мы отдали себе в этом отчет, то нет более или менее превосходного; все одинаково превосходно. Любая мудрость. Чем я могу вам это подтвердить? Все тем же: право мыслить и есть то состояние, в котором я нахожусь, в котором я есть личность, и оно неделимо в одном простом смысле, что уничтожение его в одних случаях уничтожает достоинство мысли во всех других непредсказуемых случаях, которые не имелись даже в виду. Когда нам говорят, что «дважды два — четыре» — это несущественно для мысли и можно от этого отказаться, то обычно не имеют в виду сотни других утверждений, которые могут рухнуть, если рушится само право человека на подобное высказывание (например, под страхом смерти сказать, что Земля вращается вокруг Солнца, а не Солнце вращается вокруг Земли). Повторяю, когда мы имеем дело с мыслью, мы имеем дело с таким состоянием очевидности, уничтожение которого по каким-то причинам, каким — не важно, может привести к непредсказуемым последствиям. Вот такого рода зависимости и есть то, что я называю гармониями. И способность человека, следовательно, мыслить что-либо есть его способность полностью присутствовать во всех точках множественного и неделимого существования истины. Потому что если ты хочешь присутствовать в истине, скажем, «Бог есть» и не хочешь присутствовать в истине «дважды два — четыре», то ты не в истине, потому что в истине можно быть, только полностью присутствуя во всех точках ее существования.

БЕСЕДА 9.

Продолжим тему истины. Как вы помните, я задавался вопросом: что с нами происходит, когда мы чувствуем и сознаем, соприкасаемся с чем-то истинным? С каким- то свойством неделимости того, чему можно приписать истинность. Я говорил, что это вытекает из странного закона человеческого бытия: если что-то превосходно, а истина (если есть) превосходна, то нет.

Иерархии превосходного. Достоинство человеческое, выражаемое в праве и в акте мыслить «дважды два — четыре», не менее превосходно, чем любая другая истина, а право сказать это есть исполнение нашего существования. Если же будет уничтожено говорение истины, что «дважды два — четыре», то рухнут все остальные истины. Здесь мы и сталкиваемся с неделимостью такого рода состояний. Так как, не имея более превосходного, чем превосходное, мы имеем наше полное присутствие и исполнение перед любой истиной, каждая из которых является условием другой. Это связано с тем, повторяю, что в каждой из этих точек мы присутствуем полностью и исполняем свою жизнь достоинства личности. А теперь я хочу продолжить эту тему и сказать, что неделимость (состоящая в том, что все вместе рушится или все стоит) связана с тем, что мы имеем здесь дело с неким нетекучим пребыванием нас самих в каком-то состоянии. Мы или в нем, или не в нем. Если мы в нем, то тем самым вне последовательности, вне потока сменяющихся состояний. Все эти слова просто иносказания другого слова, вам, безусловно, знакомого. Это слово — вечность.

Оказывается, вечность, которую мы воспринимаем обычно трансцендентно, на самом деле весьма близкая нам вещь, вполне соприкасаемая с уровнем нашего существования. Ведь я явно ощущаю себя вечным в том состоянии, о котором говорю, поскольку вечно то, что не сменяется во времени. Вечность, когда мы мыслим и употребляем этот термин, вовсе не означает указание на какие-то предметы, которые бы действительно вечно существовали. Я указываю на акты и состояния, а не на предметы. Но дело в том, что сам человек есть акт, а не предмет или вещь. Помните, в какой-то из наших бесед я назвал человека лицом. Теперь я могу сказать, что лицо, в отличие от вещи, и есть акт. И мы обнаружили в нем свойство вечности.

Из этого следует два вывода: во-первых, истину можно назвать элементом, или стихией, в древнем смысле этого слова. В обыденном языке слово «стихия» употребляется для обозначения некоего хаоса. А в древности греками и индусами слово «стихия» употреблялось как тождественное слову «элемент», подобно известному вам эфиру. Скажем, вода является таким элементом, который пронизывает собой все вещи. То есть эти вещи как бы взвешены в эфире (или элементе) воды. Значит, говоря о неделимости, мы приписали истине свойство стихии, элемента. Повторю еще раз, мы не приписываем чему-то истинность, а мы находимся (или не находимся) в истине, в элементе истины.

И второй вывод — мысль есть прежде всего действие. Обычно под мыслью понимают некое ментальное состояние, которое мы получаем шагами рассудка, рассуждения. В этом случае ее называют еще отражением реальности. А я хочу сказать другое: хотя мысль, несомненно, ментальное состояние (то есть она может быть таковым), но по сути, в своем фундаменте она есть действие, благодаря которому у нас и появляется, помимо отражения, возможность создать что-то. Ибо, чтобы увидеть что-то, мы вносим порядок и потом видим. Или, как я сказал, истинный образ, который нам говорит о предметах, не предсуществуя движению, а я двинулся (цели у меня пока нет, я еще не знаю, какой образ), упорядочивая восприятие, и потом кристаллом выпал образ. Так вот, это упорядочивающее движение и есть мысль, и есть действие.

И это именно действие еще и потому, что наш порядок вносится в терминах вечности. Мы вносим его, соотносясь с вечностью, или с тем неделимым состоянием, которое не сменяется другим состоянием, хотя охватывает разные точки пространства и времени. Нечто, существующее в одной точке, существует тем самым сразу во многих точках и, разрушаемое в этой точке, разрушает все остальное. Между ними нет смены состояний. Короче говоря, в качестве определения мысли я предлагаю следующую тавтологию: мысль есть возможность мысли. Или мысль есть возможность большей мысли. И так же я определяю сознание: сознание есть возможность сознания.

Проиллюстрирую это. Допустим, мы читаем стихотворение, которое обладает качеством поэтичности, слово и звук в нем нерасторжимы. Подумаем о следующем. Ведь всякое состояние (а в стихах выражено какое-то духовное состояние), в том числе и мысленное состояние, существует только в своем собственном явлении. Вот симфония Малера; она написана и, казалось бы, существует. Вы уже понимаете, что она существует только тогда, когда исполняется. И стихотворение, и симфония Малера существуют только тогда, когда их читают (слушают), когда они являются в чтении, то есть кто-то исполняет эти акты.

Сделаем второй шаг. Это относится ко всему. Философы называют это актом «второго первого рождения», что можно пояснить так. Нечто, родившееся однажды и впервые, как это ни странно, может родиться «вторым рождением», то есть, уже рожденное, родиться заново. Например, книга, когда ее читают, звук, обозначенный какой-то буквой, и т. д. Все это повторение некоторых первоактов. Они заново в нас рождаются. Так же как и наша любовь есть исполнение в этом смысле первого человеческого акта любви. Мы каждый раз первые Адам и Ева. Это свойство нашей сознательной жизни, она так устроена. Просто в нее нужно вдуматься, потому что из этого вытекают последствия. Так вот, второй шаг и заключает в себе возможность того, что в исполнении будет существовать то, что родилось когда-то в первый раз. И возможность этого должна быть потенцирована. Возможность возможности — тавтология. Когда я говорю, что мысль есть возможность мысли, я «мыслью» называю создание возможности того, что такое второе первое, или снова-рождение, может случиться.

Если же вернуться к поэзии, то я бы сказал так, что ее поэтичность не существует до написания стихотворения или поэмы. Поэт написал их, и только тогда можно рассуждать о его поэтике. Почему? Потому что лишь после написания стал возможным мир чувств и мыслей, якобы отраженных в его стихах. Мы обычно полагаем, что существуют некие чувства и представления до стиха, а стих есть их выражение. Но как предупреждал Рильке: «Werkes sind keine Sentimente» (стихи вовсе никакие не переживания, не сантименты, то есть не выражение сантиментов). Странно. Что же он имел в виду? Он имел в виду, что стихи и есть то, после чего стали возможны мои чувства и представления. Создав поэтическое произведение, поэт породил связанный с ним соответствующий мир мыслей, чувств, переживаний и т. д.

И то же самое относится к мысли, которая существует тоже только в исполнении, потенцированном возможностью мысли, то есть тем движением приведения в порядок, после которого становится возможным то, что якобы является просто отражением увиденного в действительности. Скажем, с образом Гамлета связан целый мир новых мыслей и переживаний. Их не было, лишь акт написания «Гамлета» сделал возможными их в мире. В этом смысле поэзия (как и мысль) есть действие, и совершается оно в терминах неделимого состояния, или неделимого движения, если можно так выразиться. (Под движением мы понимаем всегда смену состояний, а здесь должны постараться ненаглядно его представить, так как неделимостью охвачено сразу множество точек пространства и времени. Поэтому нам приходится называть это движением.) Внутри него нет смены состояний, а есть некое одно нетекучее состояние, которое, будучи невидимым, должно быть точно определено. Точно определить невидимое — это и есть мысль как возможность мысли и поэзия как возможность поэзии. Или, говоря по-другому, поэзия есть создание возможности поэзии, а мысль есть создание возможности мысли. И обратно — лишь тогда невидимое определено точно. В каком смысле слова?

Вернемся к примеру. «Гамлет» написан — в мире стали возможны и существуют вполне определенные переживания, мысли, чувства и представления. Они именно эти, а не другие. Странный парадокс: они таковы, потому что невидимое сцепление точно построено, определено, и поэтому возможны новые чувства, ощущения, переживания. Мы по-новому увидели мир. Скажем, как об этом писал Пруст, после полотен Ренуара существует мир Ренуара, который нас окружал, но мы его не видели. А после его полотен он стал возможным. После Ренуара мы видим в мире женщин Ренуара.

Но поставим еще один вопрос: а что если никто до нас — герои мысли, герои действий, герои живописи или поэзии — не потенцировал наши возможности? Очевидно, если этого за нами нет, мы не способны на соответствующие чувства, на определенные мысли и на определенные действия? Действительно, в нашей гражданской жизни есть действия, которые мы не можем часто совершить не потому, что они запрещены, и не по каким-либо психологическим причинам, а потому, что в нашей истории недостаточно было героев гражданственности. Поэтому я считаю их невозможными. Мы не способны увидеть в этих действиях ни свою возможность, ни свой долг. Даже воспринять на уровне долга мы их не можем, не только на уровне возможности — «конечно, только не мы, только начальство». А мы живем внутри этих бытовых фраз, и тот факт, что мы их переживаем и в этих фразах осмысляем мир, только показывает, что они изнутри, невидимо для нас, пронизаны метафизикой, то есть мыслью, о которой мы практически ничего не знаем.

Повторяю, во-первых, новые мысли, состояния, чувства не зависят просто от наших способностей, психологических чувств.

И во-вторых, возможность их проявления не определяется какими-то внешними обстоятельствами, а связана с устройством человеческого бытия. Вернее, с историческим устройством человеческого бытия. Если позади нас чего-то нет, то и у нас этого нет. Вот главный вывод — сначала нечто сделалось и потом стало возможным, потом истинно. Не сначала истинно, а потом по модели истины кто-то что-то делает, потому что он якобы увидел это истинное. И вывод: значит, мысль оказывается для нас каким-то пространством сознания, она обладает какой-то протяженностью. Она не в нашей голове, а в сознании. И сознание не в нашей голове, а как бы протянуто, протяженно. То есть это пространство для чего-то рождающегося: мы должны дать чему-то разродиться и сами родиться в этом. Ведь тот, кто написал «Гамлета», пришел в движение, целью которого было дать чему-то родиться, и сам же потом родился в этом как человек, в своих способностях видеть по-человечески, переживать по-человечески, мыслить по- человечески. Следовательно, в определенных своих мыслях, чувствах и представлениях мы рождаемся в некотором пространстве, которое построено и является пространством сознания. Сознание тоже есть возможность большего сознания. То есть в этом пространстве мы обнаруживаем какое-то свойство приращения, увеличения самих себя, что не свойственно, конечно, никакой энергетической затрате в области машинных действий или в области природных действий. Вы знаете прекрасно, что вечный двигатель, во-первых, невозможен и, во-вторых, машина тем и отличается от духовного организма, что у нее нет «семян», как говорил Мандельштам. Она не обладает свойством самонаращивания внутри себя в силу именно невозможности вечного двигателя.

Введя термин пространства, я тем самым сказал, что существует какое-то внутреннее освещение пространства сознания, выводимое только из структурных элементов, а не из видения предметных качеств вещей, не из натуральных явлений. Чувства возникают в человеке не потому, что у него определенная психофизическая организация и он способен вдруг эти чувства испытать, а потому, что возможность их рождения потенцирована в пространстве произведения, скажем стихотворения Рильке или трагедии «Гамлет». И тогда нас интересует «Гамлет» как структура и почему ее элементы, их сцепление и резонанс между ними рождают мысли. Повторяю, рождает мысли не наша психологическая возможность, не воздействие извне каких-то предметов, которые бы накладывали на нас, на наше сознание некий отпечаток, а такого рода структурированные пространства мысли, или сознания.

Так мы возвращаемся к тому, что истина — это стихия. Аналогично тому как состояния, которые сами являются возможностью других, подобных себе состояний, и есть изначальная истина (назовем ее так). Она — источник существования всех возможных истин. Или можно сказать иначе: указанное неделимое и нетекучее — это некая изначальная форма истины (не утверждение по содержанию, а какая-то форма), являющаяся источником и стихией существования истин. Содержательных, конкретных, любых. Определение родственного типаистин, конечно.

Пытаясь описать эту изначальную форму истины, которая является стихией, эфиром или элементом существования всех других истин, я тем самым фактически сказал, что нам дана актуальная бесконечность. Математики, видимо, вздрогнут от этого утверждения. Поэтому поясню: я говорю не об актуально данной бесконечности завершенных предметов, а об актуальности бесконечности в области смысла или формы. И имея в виду теперь истину как стихию, постараюсь ответить на следующий вопрос, который я задавал в прошлый раз: держится ли на чем-нибудь такая истина? Если истина — стихия, неделимая форма, являющаяся источником вообще каких-либо истин (то есть нечто может быть истинным, если приобщено к этому источнику), то, конечно, она ни на чем не основана, ни на чем не держится. Когда мы спрашивали, на чем держится Земля, то этот вопрос был продиктован нашим наглядным мышлением. И точно так же наглядность диктует вопрос об истине. Мы даже не допускаем, что, как актуально данная бесконечность, она ни на чем не держится. Между тем, как и в случае с вечностью, ее тайна на самом деле близка нам — на уровне нашего частного, личного переживания. У Спинозы есть замечательная фраза, звучащая примерно так: мы не можем не знать, что мы вечные. При этом он, разумеется, не имел в виду, что человек, как эмпирическое существо, вечен и бессмертен, а подразумевал именно такое вечное переживание, в котором не будет смены состояний. Стоит только остановиться, отдать себе отчет в том, что мы переживаем. Истина всегда абсолютна, относительных истин нет. Относительными бывают только знаково- логические построения знания, а истина, которая изначальна как форма истин, абсолютна. И ни на чем не держится, и, следовательно, невидима, но точно определена.

Всмотримся в наш психологический опыт. Наверняка вам приходилось с кем-нибудь объясняться, или, как говорят, выяснять отношения. Разве вы не обращали при этом внимание на то, что согласие возможно только тогда, когда истина уже есть? То есть фактически еще до того, как вы что-то сказали и другой человек с этим согласился, так как понятность не требует доказательств и оснований. И наоборот, если приходится приводить основания, доказательства и аргументы, мы убеждаемся в том, что дело безнадежно, и никогда не приходим к согласию. Или согласие было и, следовательно, не имело никаких оснований, или все уходит в дурную бесконечность. По-моему, это переживание очень распространенное, поэтому стоит призадуматься, что оно означает? Какие, во-первых, вытекают отсюда следствия? И во-вторых, что это за состояние, в котором мы оказываемся, когда нет никаких оснований, поддерживающих его? А если приходится их искать, мы вне истины и никогда в нее не попадем. Так как выяснение отношений отнюдь не способ установления согласия, иначе сам акт общения только актуализировал бы уже существовавшее понимание и согласие. Или уже существующую гармонию. Значит, гармонии строить невозможно. И например, уговаривать действительность тоже невозможно, хотя мы очень часто только этим и занимаемся.

Пойдем дальше. Если я говорю то, что говорю, значит, должен сам соответствовать этому. Я сказал, что движение не имеет цели; оно не совершается согласно преднамеренному взгляду. Если бы он у нас был, мы видели бы только то, что уже увидели, и никогда ничего нового. А нам нужно какое-то рассеянное сознание, которое кроме движения вдруг что-то кристаллизует. Из того, что я говорил об истине, вытекает еще одна важная вещь. Я ее выражу так: каждый идет из своего далека (употребив слова «протяженность сознания», я могу теперь употреблять слова «далекий» или «близкий») и в том пространстве, в котором человек идет, нет никаких привилегированных точек, где каким-либо предданным образом, в силу того что он занимает именно эту точку, явилась бы истина. Пояснить эти простые по видимости слова очень трудно. Здесь как раз та ясность, которую можно сообщить, только имея в себе аналогичный опыт. Например, мы говорим: обычно какому-нибудь душевному движению человека предшествует его социальное или культурное положение. Человек — крестьянин, человек — рабочий, человек — интеллигент и т. д. Все эти фигуры в социальном пространстве занимают вполне определенное место, и мы часто считаем, что, скажем, рабочему уже в силу этого места дано что-то видеть или понимать, чего не видят и не понимают другие. То есть мы наделяем рабочих, в силу их положения, некоторым здравым смыслом или видением социальной справедливости. Однако то, что я говорил об истине, явно противоречит этому. Нет таких привилегированных точек, о которых мы обычно или машинально думаем. Или, как выражался в другой связи Маркс, не существует царского пути в науке. Сам-то он, правда, предполагал наличие именно привилегированного сознания, локализованного в пролетариате, который в силу своего социального и исторического положения способен на революцию еще до индивидуального движения. А я утверждаю, что не существует таких точек, находясь в которых мы что-то уже имели бы, не придя в движение и не вложив в него собственную страсть, риск собственного существования и собственный труд. Этот труд незаменим никакой заранее предданной социальной принадлежностью.

Ничто не избавляет нас от необходимости страдать, любить, ненавидеть и только из испытаний выносить какую-либо истину. А то, что находится, может быть, позади нас и вызывает подобные чувства и мысли, принадлежит всем. Я ведь сказал, что оно неделимо и вечно, принадлежит всем, в том числе и потому, что сознательные явления существуют, только исполняясь. Даже то, что есть, должно рождаться заново. Тогда это и означает, что в определенном смысле в области духа ничего нет. Нельзя поделить то, чего нет. И находящееся позади нас, подчиняясь закону вновь рождаемости, тоже не существует как вещь. Оно существует только в акте, в собственном же явлении. Когда я читаю книгу, тогда она и существует. И тогда отбросим дешевую гуманистическую демагогию: она утверждает, что культура должна быть доступна всем. А я утверждаю, что нет. Она доступна только тем, кто, во-первых, двинулся на собственный страх и риск. И во- вторых, культуру нельзя распределять всем поровну, потому что нельзя поделить то, чего нет. Если есть актуальное, в терминах вечности, то оно неделимо на множестве точек пространства и времени.

Тем самым я подхожу к следующему пункту, который должен пояснить, говоря, что каждый идет из своего далека. Для начала возьму, может быть, не совсем понятную фразу: наше основное переживание, наше основное призвание и наше место в мире состоят в том, что мы завязываем историю актом. Не история сама по себе с неким самодействующим механизмом, а мы, которые ее завязываем. В одной странной фразе Данте — философской, хотя принадлежит она поэту, — говорится: «Потомство как таковое души не имеет». То есть совершенно случайно мы родились там, где родились. В том, что мы родились в определенном месте, нет никакой необходимости. Акт рождения не есть необходимое продолжение истории того места, в котором мы родились. Например, в Грузии. А я вообще родился в городе Гори на улице Карла Маркса. Я родился случайно, но существует ведь какая-то связанность, которую я называл «неделимым движением истины». Так вот, я вхожу в это движение неким актом. Большая часть таких актов завязывается в детстве и потом исчезает, уходит куда-то в глубину, в фундамент. Ну разумеется, мы должны в этом случае отказаться от мысли, что до нас тоже были люди. Мол, это и есть история: одни люди рождают других людей, люди с определенной культурой рождают людей с другой культурой и т. д. Нет этого.

«Потомство как таковое души не имеет». Культура рождается заново (или не рождается) каждым поколением, если оно совершает какой-то акт (я сейчас попытаюсь описать его), которым завязывается история, завязывается все, что было до. На его основе мы определяем, к какой истории мы принадлежим, что продолжаем, с чем в преемственности находимся, поскольку на этом акте завязывается и преемственность. И именно внутри таких актов существует связь со всем сущим. В них живое самого акта (его актуальность) связывает совершающего этот акт со всем живым. А живо то, как мы убедились, что потенцировалось или имело потенцированные возможности в пространстве сознания. Живые акты восприятия, живая мысль и т. д. — живы, если потенцированы в некоторой протяженности нашего сознания.

Итак, что это за связь со всем живым и где, как и когда мы ее испытываем? Дело в том, что это несомненное переживание мы испытываем всегда как граничное переживание, посредством которого оказываемся перед невозможностью возможного или перед возможной невозможностью. Скажем, в детстве у нас есть эквивалент этих состояний, когда мы с ясным сознанием себя как искренних, правдивых и имеющих право оказываемся со всеми этими чувствами — неуместными и не принимаемыми миром. Мы находимся как бы в ситуации радикального остракизма, когда мы чужие в мире. Это переживание, в частности, изображено в новелле австрийского писателя Музиля «Черный дрозд». Но я не буду сейчас ее анализировать, это было бы сложно, там несколько другая тема, связанная с проблемой смерти, которую я еще не вводил. Возьмем более простой пример из первой части романа Пруста — «По направлению к Свану». Сцену, где его герой, маленький мальчик, переживает, почему его мать не приходит, причем переживает в метафорическом, конечно, смысле, который разыгрывается в воображении мальчика; можно этот драматизм обозначить так — драматизм чисто внутренний, а не внешний. И знаком этого оказывается звон колокольчика. Колокольчик висит на садовой калитке. Когда садовая калитка открывается, это значит, уходит Сван, присутствие которого отвлекало мать от сына. Сын в это время ждет ее в своей комнате, наверху, чтобы она поцеловала его на ночь. Переводя сказанное на наш язык: он ждал и не мог заснуть, не ощутив себя охваченным защищающим его и теплым, всеобъемлющим лоном, прообразом которого является пребывание ребенка в материнском чреве. То есть материнский поцелуй для него носитель несомненного человеческого чувства — любви к матери. А мать в это время занята своими светскими делами, самыми обычными: пришел гость, Сван, с которым она должна побыть. И это ожидание ребенка, который совершенно искренен и невинен в своем чувстве, в котором нет ничего злого, для матери выступает как террор посредством любви. Вы знаете, что террор посредством любви для нас совершенно невыносим. Мы воспринимаем его как покушение на нашу свободу. И она, естественно, раздраженно откладывает, оттягивает момент, когда ей нужно все-таки подняться и поцеловать сына, хотя знает, что она его тоже любит и он может не заснуть. Но для нее это неуместное и тем самым вызывающее раздражение требование правой любви. Правой — я подчеркиваю, — то есть не содержащей никакого зла, никакого греха. Это невинное чувство. Сван ушел, но она не приходит, обрекая сына на долгие минуты, которые кажутся ему часами ожидания. Значит, в этом своем правом чувстве, невинном и искреннем, он изгнанник в этом мире? Никому не нужен? Наложите это переживание на весь ряд ощущений, связанных, скажем, с чувством несомненной справедливости. Когда мир вдруг складывается так, что я даже не успеваю или не могу произнести слово; в прошлых беседах я говорил вам, что в момент, когда я открываю рот и готов произнести некое истинное свое видение, оно уже обернулось ложью. Ну а я-то его испытываю. Казалось бы, что может быть человечнее ясного видения справедливости или ясного ощущения невинной любви? Это и есть граница. Именно такого рода вещи я называю актами. В них завязывается история, потому что при этом может случиться, например, так, что у мальчика действительно возникнет комплекс Эдипа. То есть в нем разовьется метафора отца и разовьются соответствующие чувства — любовь и ненависть к отцу или матери и т. д.

Завязалась история, потому что из опыта таких актов выступают фигуры универсального опыта сознания, который проделывался другими людьми в данной культуре или вообще в истории человечества. И через них что-то уже начинает длиться. Не мальчик впервые выдумывает ненависть к матери, а ненависть выводима из структурных элементов самого этого акта, который завязал историю. Какими-то актами мы всегда завязываем ту или иную историю. И в них всегда присутствует то, что я назову неразрешенным сознанием, несущим некое бремя и муку страдания. Сознанием, которое на границе, потому что оно выталкивается эмпирическим миром. Оно неуместно. У нас бывают неуместные чувства, неуместные приливы нежности. Так, в одной из новелл Мопассана нелюбовь мужа к жене возникла, в сущности, из-за пустяка. Он разжигал камин и держал в руках, согнувшись (весьма неудобная поза), охапку дров, а в это время жена преследовала его своими нежными излияниями. И эта нежность, вполне искренняя и человеческая, в своем порыве привела к разрушению любви и возникновению безразличия со стороны мужа. Такие неуместные ситуации как раз и переживаются как возможные невозможности. Когда мир, даруемый мне поцелуем, я воспринимаю как мою невозможную возможность. То есть другого человека воспринимаю как возможную невозможность… самого себя. Это же естественная часть моего существа в полноте меня самого — и невозможно! Повторяю, здесь важны оба слова: и возможное, и невозможность.

В тех местах, в которых мы родились случайно, а потом совершили акты и завязали историю, мы очень часто, проходя путь, приходим к таким метафизическим невозможностям. В детстве они случаются непроизвольно, как бы сами собой, а на уровне взрослого опыта с той же структурой повторяются в наших социальных, гражданских и иных взаимоотношениях. Когда мы сталкиваемся с ситуациями, которые неразрешимы просто в силу того, что человек А в месте В совершил действие С, а другой человек в каком-то другом месте совершил еще действие, и они сцепились таким образом, будто каждый «встал не с той ноги». Это переживание, я думаю, вам знакомо. То есть все хорошо, искренне, невинно, все должно быть, но все не так, потому что «не с той ноги». Типичная ситуация невозможного действия, когда одновременно оно необходимо и в то же время невозможно. Этими простыми словами я связываю в действительности, казалось бы, совершенно не связанные, на разных уровнях лежащие переживания. С одной стороны, простейшее психологическое переживание ребенка в свете той проблемы, о которой я говорил, а с другой стороны, скажем, интеллектуально изощренные переживания, характерные, в частности, для великих австрийцев — писателя Роберта Музиля и философа Людвига Витгенштейна, не говоря уже о Фрейде.

Переживания по поводу того, что все сцепилось в ХХ веке особым образом и, что ни делай, все обернется не так, как хочешь. Отсюда, кстати, у Музиля и появляется его роман-утопия о «человеке без свойств», который не имеет завязок или должен устранить их в себе, поскольку любые свойства — хорошие или плохие — так сцеплены друг с другом, что вся ситуация все равно превращается в хаос и абсурд. И его сознание, которое это видит, есть граничное сознание. Музиль пытался зафиксировать именно это сознание, описывая одновременно и саму действительность, поскольку внутри-то действовать нельзя, и он это понял. Ясное сознание, с которым ты стоишь перед этим сцеплением, оно и есть ядро и начало мысли. Мы начинаем мыслить. Вот почему наличие такого рода переживаний способно в какой-то момент в том человеке, у которого они были, дать родиться в нем акту начала мышления. Он сможет мыслить. А если у него их не было, его мыслить не научишь, потому что мышление в этом смысле не логическая функция. Начало мысли лежит в личном сознании.

Но возникает вопрос: передо мной все сцепилось необратимо, так неужели и я должен быть в этом бардаке, простите за грубость, в этом абсурдном сцеплении, и этим все кончится? Значит, я тоже должен жить до конца жизни, смотря на него? О чем я говорю? Я хочу сказать, что мышление, мысль о том, что происходит, возможна не только с границы (то есть когда я выброшен из мира), а она возможна только тогда, когда я действительно сознаю свою конечность, когда сознаю, что нет времени. Воспримите эту фразу сначала на уровне простого переживания — это не какая-то теория дела, — а на уровне переживания и связанных с ней интуиций. Да, я родился случайно, в Грузии, но я родился и, завязав историю, должен пройти свой путь. Бессмысленно говорить, что я хотел бы сейчас находиться в Париже. В Париже мой путь, из которого можно извлечь опыт, мысли и чувства, не завязался; он завязался здесь. Не потому, что я обязан быть здесь. Нет! Но если я хочу что-то понять, я пойму только то, что есть в душе Уже есть. Хотя я вижу, как все необратимо сцепилось: и направо пойдешь — голову потеряешь, и налево пойдешь — голову потеряешь, и вперед пойти нельзя. Но я ведь смертен, у меня нет бесконечного времени — так неужели все это до конца?!

Что же в таком случае означает мысль, рождающаяся из конечности человека? Я осознал конечность в том смысле, что нет времени. Оно целиком занято вот этим вызывающим у меня только одну мысль вопросом: неужели так и будет и с этим я должен кончиться? Не будет ничего другого при моей жизни? Другого как невозможной возможности. Что можно назвать «устремленностью к смерти». Эту фразу, встречающуюся в экзистенциалистской литературе, часто ругают и критикуют по законам психологического понимания. А между тем что такое «жизнь, устремленная к смерти»? Сознание своей хрупкости, смертности? Что я умру? Весь этот психологический компот. Точка смерти для нас случайное физическое событие, внешнее. А в данном случае она внесена вовнутрь. И из нее я вижу жизнь как невозможную возможность, потому что я — во времени хотя и устремленном к смерти, но где времени нет.

Ведь я уже сознаю, что его нет, если я внес точку смерти как точку отсчета внутрь своего переживания жизни, и утверждаю, что без этого я не смог бы начать мыслить.

Это переживание связано с тем, что я назвал «завязывающими актами». Значит, если мы совершаем акты сознания, уже будучи взрослыми, на уровне взрослого переживания, то они лежат в начале мышления, а не в начале образования комплексов, как это может случиться, например, в детстве, не в образовании архетипов, которые будут выныривать в сновидениях и т. д. Хотя структура переживания одна. Никто ведь не знает, каким образом в нас врезаются константы, в какие моменты детства, которые связывают нас с космическим целым, в том числе и через метафору Эдипа. Эта константа наблюдается на протяжении всей человеческой истории, в разных пространствах. Взрослые же переживания фактически то же самое — это то, как проглядывает вечность в нашу жизнь или как мы в эту вечность заглядываем. И во взрослом состоянии у нас есть шанс начать мыслить, то есть быть в самих себе, прийти в сознание, пробудиться в нем. Поэтому, скажем, для восточной философии термин «мысль» не случайно тождествен пробуждению или рождению мысли. Но не потому, что мысли нет, а потому, что она не пробудилась и мы не завязались с пространством мысли. Значит, я завязался с пространством мысли, когда имел опыт невозможной возможности. Невозможная возможность самого себя — другой мир, другие чувства невозможны, но они мои невозможные возможности.

БЕСЕДА 10.

В прошлый раз я пытался пояснить смысл человеческого состояния перед лицом метафизических невозможностей, которые открываются нашему взору в ситуациях особого сцепления судьбы, обстоятельств. Проследить их во всех деталях мы не можем, но имеем ясное сознание того, что попали в какое-то непроходимое место. Я хочу вам напомнить странный исходный, этимологический смысл одного греческого слова. Речь пойдет об апории. Апория по содержанию, по смыслу стоит в ряду таких понятий, как логическое противоречие, вообще противоречие, парадокс, антиномия. Говоря об апориях мысли, скажем об апориях Зенона или каких-либо других, современных апориях, имеют в виду обычно неразрешимые противоречия, в которые мы впадаем мыслью. Но это логическое значение слова, которое оно получило со временем у наших ученых и философов. А этимологический смысл слова «апория» означает «непроходимое место». Интересно, что именно «место» фигурирует в слове «апория». Теперь вспомните, какое место я вам описывал в качестве непроходимого. Вот я стою, смотрю, и мое сознание в своей ясности свидетельствует, что расцепить этого нельзя, оно сцепилось, и я не могу пойти ни направо, ни налево, ни вперед. Я говорил вам, что в этой ситуации мы впервые осознаем себя в качестве конечных существ, не имеющих времени. И когда нет времени, лишь тогда мы осознаем свою конечность.

Но там был один оттенок, который я пытался вам передать, сказав: неужели я так и должен быть в этом бардаке, абсурде и этим все кончится? Какой смысл тогда это переживать? Или — какой смысл видеть то, что я вижу? Если это кончится раньше того, чем кончится то, из-за чего у меня эти переживания? С этим оборотом всплывает за моей спиной почти весь род человеческий, во всяком случае мои родные и близкие, далекие по времени и близкие по родству, которые моим голосом тоже спрашивают: а за что, зачем мы страдали? Какой смысл? Я все время пытаюсь вам показать, что человеческий узел состоит в следующем: человек, осознавая себя как живое и несомненное для себя состояние, именно в нем является лишним в мире. В интенсивности и живости своего переживания. Скажем, любовь, законы которой известны; если миллионы людей уже любили, зачем она? Какой смысл? Она невозможна потому, что неуместна. Хотя чувства невинны и никакого греха совершено не было. И наказания, казалось бы, не должно быть.

Попытаюсь пояснить этот пункт апории, который приводит в движение нашу мысль, с известного вам переживания. Во всяком случае, когда я буду говорить, вы наверняка о нем вспомните. Возьму ситуацию, которую я назову псевдогероической. Когда мы находимся в непроходимом месте в том смысле, что уже втиснуты в образ героя и не можем из него выйти. В России такие ситуации (имейте в виду, что, когда я говорю «Россия», я включаю туда и нашу блаженную Грузию) на бытовом уровне выглядят так, что мы сами создаем себе трудности, чтобы потом героически их преодолевать. Вы знаете, что весной этого года произошло в Чернобыле. Так вот, в одной из телевизионных передач, где показывалось, как там что-то строят и ремонтируют и т. д., я увидел плакат, на котором черным по белому было написано: «Чернобыль — место героизма». А какой-то человек в интервью произнес такую фразу: «Ничего, зато мы здесь построим пирамиду выше солнца». То есть нечто выше пирамиды Хеопса. Короче, я хочу спросить: как живому человеку вместиться в этот образ героического, созданный сцеплением обстоятельств, сцеплением слов, которому он обязан следовать? Он ведь должен совершать поступки, уже обозначенные как героические, хотя, возможно, и знает, что все это следствие преступлений, совершенных разными людьми в разное время, а он должен жертвовать жизнью и уже заранее имеет название «герой». Случайно он может, конечно, сопротивляться этому, но не может не понимать, в силу сложившейся культурной традиции, что это будет выглядеть как эгоизм. Как разрыв солидарности. У него нет выбора между этими масками. Пойдешь на амбразуру — покрываешь героизмом чужое преступление. Не пойдешь на амбразуру — ты эгоист. Проявляешь себялюбие. Шкурник, думаешь только о своей жизни. Причем все это объективные маски, а вовсе не психологические оценки, которые можно выбирать одну вместо другой. Это все неразрешимые переживания. А когда я разбираю это нелепое сознание (то есть осознание себя трусом или героем), я говорю на языке сознания этого сознания. Или, другими словами, вношу ту ясность, которой нет в самом этом сознании. Повторяю, перед нами неразрешимые переживания. А вот ясности, присущей философскому языку, на котором я пытаюсь сейчас говорить, может не быть.

Ну хорошо, допустим, сделали шаг. Есть ясность. Наш философ окаменел перед этой ситуацией, видит апорию — непроходимое место. Но он же видит при этом еще и нечто дополнительно, что люди в подобных ситуациях явно выполняют роль марионеток. Ведь нельзя же на нормальном человеческом языке осмысленного описания сказать о человеке, совершившем то, что он совершил в Чернобыле, что он герой. Употребив термин «герой», мы тем самым понимаем поступок как некое проявление доблести. А мы находимся в ситуации, когда не можем назвать это доблестным поступком. Не можем понять ситуацию, рассматривая ее как проявление качеств людей. Обратите внимание на то, что, когда мы что-то называем, мы совершаем акт мышления, предполагающий осмысленность терминов, а сказать здесь, что «Чернобыль — место героизма», — это акт немышления. Или антимышления. Повторяю, если я мыслю, то не могу назвать это героизмом в смысле проявления человеческого качества и тем самым понимания мною мотивов и психологии людей. В действительности там нет никаких мотивов и психологии, а есть марионетки, которые действуют, сотрясаемые током, проходящим по сцеплениям этой ситуации. Разве можно рассматривать эти судороги как свободный танец человека?

А с другой стороны, имея ясность первичного акта мысли, мне видно и то, что я ведь тоже участвовал во всех тех начальных точках, которые, сцепившись, породили эту ситуацию. Я же участвовал вместе с этими людьми в их обычной жизни до катастрофы, когда, скажем, на заводе, или в институте, или где-нибудь еще после ничегонеделания в конце месяца вдруг устраивали так называемый аврал, чтобы выполнить план. И видели, что это абсурд, бред, особенно на фоне призывов: «Встанем во главе… Нет таких крепостей, которые перед нами могли бы устоять» и прочее. Все это ритуальный бред. Но, независимо от него, мы участвовали в этом. Я хочу сказать, что отрешенное сознание, в котором впервые рождается мысль, хотя и может видеть и чувствовать какую-то зачаточную исходную правду, человек тем не менее участвует в том, что противно его сознанию. В то время как проблема мышления здесь состоит на самом деле в невозможности человека отказаться от сознания. Ибо, делая что-то, он может сохранять отличное от этого ясное сознание. Традиционно эта ситуация описывается так: я делаю то, что противно, и не делаю того, что хочу. Такая ситуация на уровне религиозного переживания (в терминах греха и добра), перед лицом Бога, систематически фигурирует почти в каждом послании апостола Павла.

Но я возьму вначале другой материал, чтобы нам легче было связывать мысль и понять ее с разных сторон. Представьте себе Сократа, считавшего, что в силу его связей с людьми он должен просвещать их. У просвещения и помощи (или обучения) есть, как известно, свои правила, правила дела, которые мы выполняем. И Сократ, естественно, тоже выполнял их, понимая, что образ учителя вообще-то противен и учить кого-либо бесполезно, если человек сам не стремится к этому, исходя из собственного опыта. В этом смысле если мы сравним босого, несерьезного, больше похожего на шута Сократа с величавой важностью софистов (то есть тех, кто знает свое знание и передает его другим), то можем себе представить, насколько ему могло быть противно втискивание себя в образ учителя. Нет ничего хуже, когда тебя втискивают в образ учителя и ты из него уже не имеешь права вырваться. Так вот, представьте себе, что Сократ все-таки учит, продолжает общаться с людьми. То есть не делает того, что он хочет, — не говорит своей тайной мысли, согласно которой вообще никакого дела не существует, а существует лишь ответственность перед чем-то, которая вынимает нас из каких-либо необходимостей и законов дела. Сократ понимал, что с философской точки зрения вообще не существует дела как некой машины или налаженного механизма, которым человек мог бы служить, проявляя тем самым свои качества, свою деловитость, свою смелость, свое мышление, свой героизм и т. д. И тем не менее он осмелился сделать то, что он хотел, когда пошел на смерть. В этот момент он предал свое дело. В каком смысле? В том, что он покинул нуждающихся в нем людей, разорвал цепь человеческой солидарности и правил, посредством которых нужно достигать благородных целей… Ну, скажем, необходимо было бы где-то помолчать, что- то не сказать или же согласиться на изгнание. Ведь греки готовы были дать своему философу убежать, они вообще-то не очень серьезно собирались его убивать: приговор был скорее ритуальным жестом; предполагалось, что Сократ просто скроется из Афин и будет жить в изгнании. Сократ же почувствовал свою ответственность перед чем-то, что полностью освобождало его от участия в человеческих делах. Он считал, что малейшая неправдивость разрушает ту правду, ради которой он жил, во-первых, а во-вторых, для него важнее было быть в точке один на один со смертью (или с Богом), потому что только в этой точке можно знать нечто, что без этого и не в этой точке никогда не узнаешь.

И то же самое можно сказать о жизни Христа. Если вы обратите внимание на фактическую сторону дела, на то, как реально выглядела ситуация в Израиле того времени, вы поймете, что от идейного вождя, от Учителя ожидалось участие в реальных делах его народа, в частности в борьбе с римским гнетом. Но, как и Сократ, Христос выпал из точки дела и вошел в другую точку (назовем ее сократической). Хотя часть правды была, несомненно, и у тех людей, которые ожидали от него спасения от римского владычества. Но это было не его дело. И представимо вполне, что он продолжал иметь то сознание, ответственное только перед лицом Бога, для которого проблемы израильского государства и войны с Римом не существовали. Перед лицом Бога у человека другие проблемы, нежели те, которые разрешаются в точке национального интереса. Поэтому есть и такая интерпретация поступка Иуды: он совершает свое преступление отнюдь не за тридцать сребреников (эта сумма слишком мала для такого преступления), а из идейных соображений. Его можно назвать «протоидейным преступником», то есть архетипом всех последующих идейных преступников. Он спасает дело Христа от Христа. Заботится о бедных, а этот безумец явно делает что-то другое. Христос проходил свой путь, а Иуда спасал дело.

Эти ситуации я и называю «делаю то, что противно, и не делаю то, что хочу». Поскольку то, что хочу, может быть вообще опасно для окружающих, разрушительно для них. Я могу держать эту мысль. А сможет ли другой? Я могу быть свободным, а не опасна ли будет моя свобода для соседа, с которым я нахожусь в человеческой связи, поступая так, как диктует мне ясное сознание? Скажем, в эсхиловской драме Орест, мстя за смерть своего отца, убивает мать. Но он совершает убийство с сознанием, которое отличается от этого действия. Ведь он слышит ее голос, голос материнской правды. Но героем его делает не месть, а то, что он не лишается сознания. Он не совершает этого акта из чувства мести или ненависти к матери. Наоборот, он слышит ее голос, он сын и не должен убивать — по смыслу это должно свершиться. Должно быть наказание за преступление, совершенное матерью, и наказание руками сына. И руки его действуют.

Он готов отвечать за это. Нести ответственность. То есть он готов к тому, чтобы в его голове велся диалог между различными и несовместимыми правдами. Это апория. Он продействовал в апории. Потому что, по-своему защищая свою правду и убивая мать, прав и он.

Вот видеть это и есть другое, чем действие внутри того, что видишь. Я тоже мог оказаться в Чернобыле и сделать такое, от чего мне было бы противно. Но вопрос состоит в том, что мысль есть невозможность отказаться от сознания. Невозможность отказаться от сознания, лишиться его и есть, собственно говоря, акт отвлеченной мысли. Вспомните вопрос Христа: а кто мать моя? Это в устах человека, который заповедовал нам любить своих ближних. Ведь этот вопрос не означает, что Христос выражает тем самым акт нелюбви к матери. Просто он не может отказаться от сознания. Следовательно, можно иметь ясное сознание, в котором ты понимаешь, что все это весьма и весьма условно. А как сказать это? И что значит сказать это? Просто в этом и проявляется акт мысли о невозможности отказаться от сознания. И я не презираю людей, совершивших в Чернобыле действия под видом героизма. Я не это хочу сказать. И не государственные устои порушить. Речь идет о том, что я не могу отказаться от сознания. Пожалуйста, в публичной, гражданской жизни я готов поступать согласно нравам и обычаям той страны, в которой я живу. Но я не могу отказаться от сознания. Мысль есть неотказное сознание. Она всегда не о том, о чем предполагают. Ах, ты так подумал, значит, ты против государственных устоев! Да нет. Не против государственных устоев, а не могу отказаться от сознания того, что я вижу. А вижу я в таком случае, как выражался Борхес, «тайну пути порядка». Это тайные сцепления того, как все выступает передо мной. Это как бы ослепительное человеческое прозрение, что все есть часть некой многосоставной гармонии. То есть мысль является одной из первых мировых гармоний, в терминах которых можно думать и о других гармониях. Уже не только о гармониях мысли. Для античного героя голос земли сливается как часть с голосом полиса, голос архаических сил имеет какую-то свою правду, а голос полиса, гражданственности (или государственности) имеет свою, другую правду. И мыслящее сознание должно держать их вместе как составные части какого-то одного сцепления. Это трудно, конечно. Эти «тайные пути порядка», по поводу которых прекрасный русский поэт Ходасевич выразился так:

Простой душе невыносим.

Дар тайнослышанья тяжелый[7].

И действительно, тяжело ведь слышать части того, что, оказывается, сплетается в гармонию, но эту гармонию увидеть очень трудно. Простой душе — невыносимо. Она будет кого-то ненавидеть, кого-то обвинять, всегда других, конечно, никогда саму себя. И главное, простая душа не будет видеть. Поскольку ситуация, когда я делаю то, что противно, и не делаю того, что хочу, складывается так, что мы в ней запутываемся. Простая душа при этом не видит собственных актов, не видит и саму себя.

Сознание апории, или непроходимого места, или сознательного стояния перед лицом невозможностей, начинается с одной точки, с одного вопроса: «Но при чем тут я?» Если все так сцепилось, при чем тут я? Это как раз то сознание, которое было у Сократа перед смертью: «Ну хорошо! Вы хотите просвещаться, хотите учиться, но при чем тут я? Если я уже вышел в ту точку, где должен пройти путь, чтобы узнать то, чего нельзя узнать, не пройдя этот путь». Он поставил этот вопрос по отношению к другим людям и ситуации в целом и дал на него ответ — пошел на смерть. Но пока возьмем вопрос: при чем тут я и что будет, если я сделаю то-то и то-то, а душу свою потеряю? Этот древний вопрос я сейчас переформулирую в более знакомой для вас форме. А именно: что тебе толку от того, что ты весь мир приобретешь, а душу свою потеряешь?

Еще раз напоминаю, что я все время пытаюсь описать переживание времени Или, вернее, его отсутствие. Помните, я спрашивал, какой смысл тогда переживать, если я умру? Смысл пока мы видим только один: если я есть с теми чувствами и мыслями, которые содержатся в этом ясном сознании, тогда, может быть, будет другое. То есть изменится мир, и если другое наступит, то я бессмертен в том смысле, что я буду везде там, где будет другое, если здесь я прошел свой путь и впал в эти мысли и чувства. Прошлый раз я назвал это оптимистической нотой.

Я же сказал вам, что в таком сознании содержится и сознание того, что это именно я мешаю другому миру своим телом и существованием. Потому что оно участвовало вместе с другими людьми в том, чтобы все это неразрывным образом сцепилось. И тем не менее, хорош я или плох, но что-то спонтанно порождается во мне самим фактом моего существования, которое может осознаваться как помеха, и тогда… можно не бояться смерти. Когда мы не боимся смерти, тогда мы и оказываемся в точке, где начинается мысль. Но обратите внимание, когда есть это сознание, что я в полной невинности и чистоте своих помыслов и чувств, не совершив ничего плохого, хочу обняться с другими людьми, воссоединиться с ними, именно в этом я отрицаем миром. И эта ситуация разрешается подчас самоубийством. Самоубийство часто и бывает таким пафосом. Разумеется, я не даю при этом психологического объяснения всякого рода самоубийств, а ввожу философскую фигуру речи. Человек как бы актом самоубийства показывает самого себя: вот что вы не оценили и потеряли, а я вам покажу, каков я. Этот акт показа и является самоубийством. Так же как мы можем наказывать других своей святостью или своей бедностью. Есть такие парадоксы в топографии нашей душевной жизни. Если вы помните, в одной из песен Высоцкого даже ангелы поют злыми голосами. Этот злой голос как бы наказывает мир за то, что тот его не понял. Камю в этой связи говорил, что самый важный вопрос — это вопрос о самоубийстве, то есть стоит жить или нет. Когда вопросы о том, как устроена Вселенная и вращается Земля вокруг Солнца или не вращается, не имеют значения.

Но я уже говорил, что не существует такой иерархии истин. Хотя в самоубийстве присутствует это ложно возвышенное состояние, которое в действительности своекорыстно, является разновидностью злобной святости. Когда не хватает способности в конкретном и всегда несовершенном умещать бесконечное, умещать ясное отрешенное сознание. Ибо всякая мысль, которая может быть порождена в этом состоянии, конечна и несовершенна. Ну примерно так, как если бы человек, увидевший четвертое измерение, тем не менее имел бы силу и мужество понимать, что строить дом можно только в трех измерениях. То есть строить форму, которой ты способен подчиниться, хотя всякая форма несовершенна и конечна. И это очень важная вещь, потому что именно бесформенные души (а их очень много вокруг нас) всегда предпочитают конкретному делу некий тайный смысл своей бесформенности. Всякое конкретное дело для них — не то. Раз не все, значит, ничего.

И бедному Оресту пришлось тоже совершить очень конкретный и даже греховный акт. Убить свою собственную мать, но имея при этом другое сознание. Не сознание, заполненное страстью или местью, а сознание совестливое. Он имел совестливую мысль, способную держать все элементы сцепления и стоять перед лицом. Когда мы находимся в этом смертном моменте, мы перед лицом. Тогда мы видим себя. Это единственная ситуация, в которой мы лицом к лицу, а не в отражениях зеркала.

Символ смерти потому является начальным толчком работы мысли, что видение реальности является оборотной стороной видения и понимания смерти. В нашем жизненном, бытовом мышлении смерть ведь для нас всегда самое далекое. Это что-то, что всегда не сейчас. Завтра. Или в какой-то неопределенный момент. Так же как роковая болезнь не с нами, а с кем-то другим. И то же самое смерть — это то, что случается с другими. Не со мной. В этом смысле это самое далекое. А вот в той ситуации, о которой я говорю, она выступает как внешняя и бессмысленная случайность, когда мы заняты чем-то другим и это другое еще не доделали. Недолюбили, недодумали, недостроили… И как обидно, что в это время нас подкосила смерть. Абсурдно. Тем более что мы нечто додумываемое или доделываемое всегда мыслим как некоторую суммацию во времени. Вот завтра, причем в неопределенном завтра, я буду хорошим. А если в промежутке случится смерть, тогда она, конечно, бессмысленна, я завтра собирался быть хорошим. А если наоборот, если символ смерти означает превращение далекого в близкое, то взгляд смерти, который видит конечность, входит в саму жизнь. Внутрь ее, потому что это самое близкое. Ведь наше мышление есть просто приближающий взгляд, подобный телескопу. Оно приближает большое, лишь кажущееся маленьким. Обычно какая-то деталь кажется маленькой, а на самом деле это что-то громадное и близкое. Ну, скажем, фраза, написанная на плакате в Чернобыле: «Чернобыль — место героизма». Можно пожать плечами, но в действительности это самое близкое, лежащее в существе нас самих, если мы об этом мыслим. Мысль есть наша способность приблизить, сделать близким нечто далекое.

Однако очень странная вещь: сейчас я попытаюсь связать несколько нитей в одном деле, знания о которых лежат в разных ящичках вашего сознания, если они вообще есть, конечно. Я произнес такую фразу: «если я перед лицом». Что это значит? Точнее, видимо, было бы сказать: «Смерть показала мне лицо». Ведь оно может быть и без черт; например, в одном из фильмов Бергмана лицо смерти представлено циферблатом без стрелок. Очень наглядный символ того, что смерть в данном случае обозначает простой факт отсутствия времени. И в этом интенсивном переживании сжато все. Ибо какая разница: если я все равно должен кончиться, а все окружающее меня не кончится, то есть ли разница, умру я сегодня или завтра (или через десять лет)? Имея в виду лицо, мы должны помнить одну простую вещь — не существует изображения лица. Обратите на это внимание и подумайте: можно ли изобразить лицо? Просто лицо человека. Лицо изобразить нельзя, оно есть нечто существующее, есть то, что мы увидели. Я утверждаю, что названное мною сцеплением (или судьбой), когда оно освещено смертью, есть не изображение, а лицо. То, что само себя изображает таким вот образом. Оно — выразилось Все остальные элементы являются изобразительными, а само лицо не есть изображение. Лицо есть лицо. Оно само себя выражает, или изображает. Впервые увидев себя, я вижу лицо, а не изображение. И это как бы две стороны одного и того же, точнее, некая изнанка, которая есть одновременно и лицевая сторона. То, что снаружи, то и внутри, и то, что внутри, снаружи. Представьте себе такую топологическую задачу, когда место вывернуто так, что лицевая сторона и изнанка одно и то же. Ну, скажем, мы ведь в зеркале себя не видим, а видим себя, смотрящего в зеркало. И точно так же в наших идеологических представлениях, в идеологических частях сознания мы не видим себя вовсе. Мы видим кого-то, имеющего о себе такие-то представления и так на себя смотрящего. Это не мы сами. Повторяю, в зеркале вы никогда себя не увидите. Это невозможно. Невозможно засечь себя не смотрящим в зеркало. Так же как мы не можем увидеть нормальным образом собственный затылок.

Так вот, здесь выворачивание себя, и обе части неотъемлемо принадлежат одна другой в том смысле, что каждая из них изнанка. Значит, нет ни внешнего, ни внутреннего и в то же время это две вещи. А теперь я адресуюсь к одной сцене, которую вы, наверное, помните из античной мифологии, она фигурирует и у Платона. Это сцена некоего первичного существа, андрогина, совмещающего оба пола. Двуполого. Тогда то, с чем воссоединяется это существо, скажем, в половом акте, не находится вне его самого. Это андрогин. Один из самых архаичных и первичных символов нашего сознания. И был некий акт, когда Бог рассек по линии сращения этого андрогина так, чтобы то, с чем оно должно воссоединиться и что ему родственно и ему принадлежит, было бы все-таки от него отделено. После этого женская часть мужской природы отдельно дана женщиной и мужская часть женской природы стала мужчиной. Реплика из зала: «А мы могли бы их объединить?» Вот я сейчас и пытаюсь это сделать. Из другого ящичка вашего сознания возьмем другую тему. Возьмем, например, символ, которым пользовалась философия. Вы знаете, что философия — это любовь к мудрости. Здесь фигурирует София как воплощение мудрости. Но был один символ, которым греки часто пользовались для обозначения самой страсти к философствованию, — эрос. Почему? Из третьего ящичка вашего сознания возьмем еще один символ. Очень часто в античных текстах, в том числе у Платона, встречается такое странное понятие — человек-символ. Не символ человека, а человек-символ. Теперь начнем соединять в одну тему эти разные вещи, вынутые из разных ящичков. Философия потому обозначалась символом Эроса, что под актом философской мысли имелось в виду именно воссоединение одного с чем-то другим, родственным первому. То есть когда взаимородственные, принадлежащие друг другу части соединяются после какого-то разъединения. Где-то в исходе они были соединены в этом мифическом образе андрогина, когда было некое существо, которое представляло выворотку самого себя наружу. Или снаружи свертку самого себя в себя. Конечно, такое существо могло быть неудачным — скажем, половой орган мужчины мог оказаться с другим, родственным ему, женским, сзади, и никакой возможности им соединиться в таком неудачном андрогине не было. Но я имею в виду удачного андрогина, в котором каждая точка представляет свертывание того, что снаружи, вовнутрь и выворачивание того, что внутри, наружу и везде, в каждой точке, есть соединение.

Значит, когда нам показывается какое-то понимание своей конечности или смерти, то перед нами лицо, то есть мы сами. Мы воссоединяемся с собой. В античности такое воссоединение считалось архетипической формой мысли, которая, кстати, гораздо позже проскальзывает и в поэзии. В частности, у Гумилева есть такая строфа:

О, как божественно соединенье.

Извечно созданного друг для друга!..

Вот нечто извечно создано друг для друга и воссоединяется после разъединения. Но я ведь упомянул еще один символ, а именно человек-символ. Значит, когда мы имеем такое воссоединение и перед лицом чего-то видим себя (лицо перед лицом), то это и есть человек в полноте своего существа — полный человек, все свои части имеющий при себе. Поэтому в философии человек и назывался человеком-символом. А что такое символ в этимологическом смысле? Он как раз для нас важнее других ученых значений. Известно: символ — это разломанная на две половинки дощечка. Скажем, мы разломали дощечку, я дал вам одну часть, а вторая осталась у меня. Это символ. В каком смысле? А в том, что если вы мне покажете свою часть дощечки, допустим, через двадцать лет, а я вам свою, то их можно будет сложить. По разлому. Родные — воссоединились!

Вот что такое этимологическое значение слова «символ». Этимология здесь существеннее всех абстрактных и рассудочных значений, которые в это слово вносятся в виде определений его. Так что же такое воссоединение? Что воссоединяется? Нечто наполовину погружено в материальные обстоятельства жизни, а другой половиной погружено в сознание; акт реализованной мысли и есть воссоединение этих двух частей. Человеческий акт в человеке всегда воссоединяет в некой полноте части символа, несмотря на их разнородность. Они родственны и узнают себя так, что акт узнавания есть единственно возможное их соединение. Это и должно называться символом, и в то же время это можно взять в качестве обозначения человеческого состояния. Что бы ни случилось и где бы ни блуждали эти части в мире, они принадлежат друг другу, и что-то происходит, когда они друг к другу прилегают.

Здесь важно понять следующее: нечто, что есть символ, есть одновременно символ акта понимания. Обозначение акта понимания как Божественного соединения извечно созданного друг для друга. Мы понимаем родственное, но от родственного мы отделены, и когда происходит встреча, то только она является пониманием. Того, что нам не родственно, мы понять не можем. И в то же время понять мы можем, только пройдя какой-то путь. Изначальная андрогинность только изначальна. Ведь Бог разделил андрогина и расположил его части во внешнем пространстве. И эти части разделены сцеплением. Каким? А таким, что каждый идет к точке встречи из своего абсолютно индивидуального далека, пережив превращение далекого в близкое в момент вглядывания в глаза смерти. И каждый сделал это по-своему, в уникальной индивидуальной форме. Помните, я говорил вам в прошлый раз, что мы не знаем, когда в детстве в нас западают константы, связывающие нас с космическим ходом дела, — первичная любовная сцена как сознание конечности, невместимости меня в чистоте моих чувств в мир происходит у всех в своем далеке. Никто за нас этот опыт не может проделать, и нельзя его вообразить, мысленно себе его представить, предположить, умственно поручить его кому-то другому. Каждый пошел из своего далека — в апорию, непроходимое место. Все — сцепилось. Таким образом, что в той ситуации, перед которой пробуждается мысль, уже есть мысль ради мысли, а не для чего-нибудь.

Человек — конечное существо, и в каждой точке его движения из своего далека всегда есть что-то непонятое. Какой-то знак. Вы знаете, что непонятое всегда есть нечто такое, что имеет отгадку в другом месте. Ведь что такое загадка? Загадка есть нечто, что находится в данном месте, тогда как ее отгадка находится в другом месте. Загадка, заданная Эдипу, потому загадка, что отгадка ее в другом месте, к которому нужно пройти путь. Нужно убить своего отца, жениться на своей матери — и там отгадка. Иначе в каждой точке есть какое-то непонимание, какая-то зеркальность. Так вот, если невозможное для человека понимание будет понято, в тот же самый миг все исчезнет.

Для пояснения того, как преодолеть эту зеркальность и обнаружить, увидеть незеркальность, я хочу вам рассказать одну китайскую байку. Все происходит в VIII веке нашей эры. Один художник на стене нарисовал пейзаж: деревья, небо с летящими птицами и облаками и с каким-то дворцом, двери в котором открыты. Нарисовал это так совершенно, такая была гармония всего, настолько тотальность его взгляда и духа проникла в тотальность мира, что каждая часть мира была схвачена духом так, что и дух каждой своей частицей как бы целиком присутствовал в каждой детали изображения. И он показывает изображение императору. Все восторгаются и хвалят его, а художник говорит: «Давайте войдем в этот дворец». Это был уже второй воссозданный мир. И он вошел в стену и исчез. Исчез художник, вошедший в этот дворец, исчезла картина, и перед носом изумленного императора оказалась стена, на которой ничего не было. Все исчезло.

Но у нас никогда не будет такого исчезновения просто потому, что мы никогда не поймем всего. Так как, за очень редкими исключениями, мы всегда имеем дело с зеркальными отражениями, удвоениями наших собственных представлений. И для предупреждения об этом зеркальном мире я расскажу вам еще одну хорошую сказку. Я прочитал ее у Хорхе Луиса Борхеса. Это издавалось в сборнике «Фикция». И вот такая парабола. Называется сказка «О желтом императоре». Во времена царствования некоего желтого императора с каким-то сложным китайским именем мир реальных существ и мир зеркальных существ не были отделены один от другого строгой и непроходимой границей. Существа из мира зеркал могли свободно переходить в реальный мир, а существа из реального мира — в мир зеркал. А потом произошла какая- то ссора и началась между ними война. Эта война длилась очень долго, с большим кровопролитием, и в конце концов, благодаря полководческому умению и хитрости императора, существа реального мира победили существ зеркального мира, нанесли им поражение и в качестве наказания наложили на них дань. Какую дань? Оставаться навсегда в зеркалах. Была проведена строгая линия, и зеркальные существа должны были оставаться в зеркалах и воспроизводить картины и события реального мира. Эта сказка является как бы объяснением генезиса зеркал. Но, говорит далее Борхес, сказка продолжается, и в один прекрасный момент где-то в глубине зеркал промелькнет форма, не похожая ни на что в нашем реальном мире, не являющаяся его отражением.

В наших зеркалах действительно появляются формы, ни на что не похожие в этом мире. Например, как пишет Борхес, может появиться форма, промелькнет какое-то движение, напоминающее движение скользкой змеи, которая не похожа на реальную змею. Ни на какую земную форму не похожа. И постепенно зеркала все больше и больше будут наполняться событиями и появлением ни на что не похожих и ничего не отражающих форм. И потом эти накопившиеся существа вторгнутся в реальный мир и тогда уже победят существ реального мира. Но перед тем как это случится, в глубине зеркал раздастся тихое бряцание оружия, его позвякивание. Мы, конечно, не услышим его. Но кто-то ведь услышит.

БЕСЕДА 11.

Сегодня я сделаю кое-какие выводы, чтобы поставить на свое место то, что говорилось в прошлый раз. И первое, на что я хотел бы обратить ваше внимание и повторить снова: у мысли нет какого-либо социального дела, частью которого она бы была. Нет этического дела, нет культурного, даже нет дела Христа или Будды. Дело мысли только сама мысль. И об этом важно помнить, потому что иначе мы превращаем ее в часть какого-то механизма, в котором мысль участвовала бы и получала свой смысл и оправдание в зависимости от судеб этого механизма. Скажем, моя мысль может участвовать в построении коммунизма и, следовательно, получать смысл от того, что случится или не случится через энное количество лет. У дела есть свои законы, и тогда мысль должна проходить по траекториям этих законов. Поскольку чаще всего мы предполагаем, что она есть что-то такое, что есть в голове сейчас и является ступенькой или частью чего-то идеального — идеального общества, идеального государства. Короче говоря, торжества какого-то социального дела в его совершенном виде. А мы должны помнить, что есть в самих основаниях, как вообще человек впервые начал мыслить. Случилось это в древнегреческой философии; уже там заложено совершенно иное понимание мысли, от которого мы не можем уйти, если мыслим. То есть если мы помыслим, то помыслим так, как замыслили мыслить греки.

Например, если человек когда-то что-то увидел глазом, то из него нельзя вынуть это его желание. Это было бы равносильно проведению операции с целью изувечить самого себя. Повторяю, если я хоть раз что-то помыслил, то мысль нельзя отнять, как орган. Если я что-то хоть раз увидел глазами и при этом исполнилось мое желание и принесло мне сладость и радость, то от глаз, конечно, я не захочу отказаться. Так как мой взгляд глаза или взгляд мысли как бы исчерпывает сам себя и является целью самого себя; мысль не есть цель чего-то другого. Тогда как обычно мы включаем мысль в некое наше видение чего-то идеального — в будущем.

Итак, в самых началах мысли греческой философии, в частности у Платона, уже было фантастическое сознание, которое выразилось в удивительных фразах (они прекрасны и в литературном отношении и отличаются от того уродливого языка, на котором я с вами разговариваю, поскольку я талантом Платона, великого поэта, писателя и мифолога, не обладаю). Эти фразы прекрасны и по форме, и по своей отвлеченной мысли, если ее понимаешь. Например, он говорит (вы знаете, что Платон автор первой утопии, его учение есть так называемая утопия идеального государства): «Мое идеальное государство есть единственная и подлинная трагедия». Фраза эта была сказана в связи с тем, что в его идеальном государстве существовала особого рода иерархия, которая распространялась и на поэтов, причем настолько, что возникал вопрос у самого Платона и у читателя: допустимы ли в таком случае поэты вообще (а для греков поэт — это трагик, автор пьес, трагедий). И в его «Государстве» есть такая воображаемая сцена, когда некий человек из другой страны спрашивает у граждан, которые сочиняют для себя эту самую утопию: «А в ваше идеальное государство будете ли вы допускать людей, которые называются поэтами и которые приходили бы к вам и ставили для вас трагедии?» На что следует очень интересный ответ: «Да нет, мы не будем их допускать, потому что наше идеальное государство и есть подлинная, единственная трагедия».

Имеется в виду, что та трагедия, которая разыгрывается на сцене, обладает обманчивым эффектом спектакля, разыгрываемого для зрителя, который потребляет этот спектакль — пришел, посмотрел, культурно провел время и пошел домой. И поэт, следовательно, — это тот человек, который профессионально занят созданием для нас того, что мы можем потреблять в часы досуга. Платон же имеет в виду, что идеальное государство есть такое государство, в котором граждане не являются зрителями, а сами являются актерами реальной трагедии, участниками тех самых апорий, о которых я говорил, так как то, что может случиться в идеальном государстве, то искомое социальное состояние, соразмерное идеалам человека, может случиться только героически. То есть не имея для себя внешних оснований, ни на что не опираясь, ни на что не ссылаясь, вопреки всем силам природы и вопреки потоку естественной необходимости. Только в этом случае делом мысли является сама мысль, которая говорит: вот так вот! — извините.

И тогда тем самым мы получаем и определение философии: философия занимается изучением дела мысли во всяком деле, или в котором мысль имеет свое дело, а философия может найти свой предмет исследования и изучения; в этом смысле она есть мысль о мысли. Мысль есть состояние, в котором мы находимся и можем пребывать, концентрируя условия того, что мы находимся в этом состоянии в противовес всем силам природы и потоку естественной необходимости, или тому, что я называл сцеплением. Подобно обрушившейся на вас волне. Но прежде два слова о концентрации; фактически здесь у меня проскользнуло определение духовности, или мысли, в данном случае это одно и то же. Я сказал, что, в отличие от материального, вещественного, дух, или мысль, есть состояние, концентрирующее и держащее условия того, чтобы оно, это состояние, было само.

И вот после того, как я расстался с вами в прошлый раз, через пару дней я случайно посмотрел фильм «Остановился поезд», сделанный по сценарию Миндадзе Абдрашитовым. Этот фильм является, может быть, одной из самых простых и ярких иллюстраций того, о чем я вам говорил. Если вы его видели, то помните, что следователь расследует случай железнодорожной катастрофы. Задумаемся над тем, каково же приходится этому следователю. Он как раз попал в сферу мысли и стоит перед волной, а волна составлена очень страшно. Почему страшно? Да потому, что она соприродна ему самому.

Посмотрите на ситуацию в фильме. Там изображены существа, которые борьбой за выживание сбиты в коллективный организм, коллективное тело, подобное колонии полипов или кораллов, взаимно паразитирующих. Они все связаны между собой в силу того, что они сбились в это тело в борьбе за выживание, связаны тем, что я назвал бы удавкой человечности. И при этом все время звучит одно слово — «понимаешь». Все друг к другу обращаются с этим словом. И даже если вслух его не произносят, то все ситуации таковы, что так и слышишь: «Ну ты же понимаешь, что он не герой, но ведь все — хорошие люди». То есть какое имеет значение, герой или не герой, если путем обмана его вдова может получить квартиру…

Ведь что случилось: один работник по человеческим причинам выпил и не вышел на работу, поэтому некто вместо него, не имея на это права, подписал постановление техосмотра о готовности локомотива. Второй, в силу сложившихся обычаев и того, что ничего нельзя выполнить по инструкции, поскольку они нежизненны — если все делать по инструкции, то остановится жизнь, — выпустил локомотив с испорченным спидометром. Стрелочник заложил вместо двух колодок, полагающихся по инструкции, одну колодку. То есть во множестве точек произошли понятные и человечески обыденные действия, а сцепление их таково, что человек, который совсем не герой и не собирался быть им, оказывается внутри образа героя, «жертвуя» своей жизнью, чтобы спасти пассажиров. Но как в действительности все происходило, неизвестно.

И неизвестно то состояние, которое мы пытаемся как-то определить, почувствовать, определить как мысль и понять, что такое ум. Мы-то теперь понимаем, что есть и может быть нечто непонятное, не являющееся формальным определением, а являющееся некоторой базой для нашей собственной прикидки на самих себе, чтобы в себе понять, что такое ум. И на основе этого сказать, что ум — это некое полное и абсолютное уважение к тому, что ты видишь. Полное и абсолютное уважение, не оставляющее никакого места для вольных интерпретаций.

Вспомните фильм — все остальное, что я назвал недействительным мышлением, есть вольности интерпретаций, которые совершаются согласно мотивам внешним, посторонним мысли. А действительное мышление не оставляет места для вольных интерпретаций и оригинальничающего умствования. Это и есть то, для чего ум как уважение не оставляет места, и, собственно, только в этом смысле гений и злодейство несовместимы. Не моралистически, как мы понимаем это чисто психологически, а просто гений, то есть человек мысли, который не может мыслить так, чтобы в мысли содержалось еще что-нибудь другое, исключенное абсолютным уважением к тому, что перед тобой. Следовательно, мысль не идеология, которую можно принять или не принять. Идеология есть нечто, что мы принимаем всегда по внемысленным причинам и интересам. Маркс это прекрасно показал, когда раскрыл идеологические моменты в мышлении, а я говорю о мышлении, которое не есть идеология. Идеологию, повторяю, можно принимать или не принимать по причинам, которые лежат вне ее самой, — по интересам, по внемысленным причинам, — а о мысли не может возникнуть вопроса: принимать или не принимать.

Значит, мы отделили через это описание мысль от идеологии. Отделили чем? Что отделяет мысль от идеологии? Метафизика, или мысль как метафизика. Фактически это странное искусство — метафизика — и есть дар тайнослышания и уважения к тому, что слышишь. Когда в мысль, или в то, что слышишь, не может входить ничто другое. Я уже говорил вам, что простая душа не выносит дара тайнослышания, она не способна совершить акт жестокости мысли. Ведь то, что я сейчас определил как мысль, метафизику, есть жестокость. Быть способным на мысль — значит быть способным на жестокость, способным сказать самому себе: это так, как бы мне ни хотелось бы. А простая душа не способна на это, не способна страдать, и поэтому она чаще всего прерывает движение страдания, его алхимию. Поскольку, пока мы страдаем (а значит, стоим на месте), происходит какая-то алхимия — что-то рождается, и рождается только в остановке страдания.

А наша душа всегда спешит, она драматична, и, если ее спросить о ее страданиях, она, скорее всего, ответит: «О, если бы я рассказала вам свою жизнь, она сплошной роман». Сколько раз мы слышим это, когда российская душа нашептывает миру о себе, о неких таинственных, значительных событиях, которые в ней произошли. Такой таинственный сплошной роман a clef, как сказали бы французы, — роман с ключом, то есть имеющий еще некий сверхсмысл, содержащий в себе отгадку или ключ к описанным в романе душераздирающим приключениям. И в итоге у нас не страна, а сплошная литература, пытающаяся описывать людей, в головах которых тоже литература — отражение отражений. Так как за действительность мы принимаем то, что рассказывается о происходящем в виде романического приключения, очень многозначительного. И при этом говорят, что это ведь не я, я — другой.

Но я сказал, что метафизика — это странное искусство. Напомню еще раз смысл слова «метафизика»: «мета» — это нечто за физикой, заприродное, или сверхприродное. Почему метафизикой я называю мысль? По одной простой причине: когда я мысль отличаю от идеологии, я мыслью называю что-то, чему невозможно дать позитивный предмет. Она беспредметна, поскольку мыслью является что? Сосредоточение, концентрация условий того, что ты можешь пребывать в этом состоянии. Что ты потом увидишь, это будут те или иные мысли, а сама мысль есть вот это. Следовательно, она запредметна, ей нельзя дать предмет. Какой, скажем, предмет был у нашего следователя, о котором я рассказывал и которого вы видели в фильме? Какова его мысль по предмету? Разве можно определить ее по тому, как он раздавал знаки, сказав, что стрелочник — плохой, тот — хороший и т. д.? В мысли нет никакого конкретного содержания. Точно так же, как нет такого содержания у совести. Совесть — это какой-то ясный для нас голос, но который заранее не имеет никаких критериев, никаких предметных признаков, по которым мы могли бы определять, чисто дедуктивно, что является совестливым поступком, а что не является. Совесть ясна, но беспредметна — в смысле позитивного определения какого-либо предмета.

Так что действительно это странное искусство, а теперь я скажу, что ему сопутствует еще и странное ожидание. Ибо мыслить — означает быть подвешенным в беспредметном состоянии и быть способным ждать. Все, что мы делаем, преходяще и гнило, — помните в Екклесиасте: «Все суета сует». Но с одной интересной оговоркой, которая там фигурирует, и по ее смыслу можно прочитать, что является внутренним стержнем этого рассуждения, что вводится как отличное от «суеты сует». А вводится мысль, что все вещи в труде. Тогда как сделанное — это прах и суета. А в действительности есть нечто, что в постоянном труде, и это как бы вечное рождение, все время в вечном рождении. Все родившееся — преходяще и суета, а состояние видения действительности есть состояние способности ждать, не вносить в него ничего непосредственного, никаких возгласов и восклицаний, ничего от того, что англичане называют acting out, то есть разрешением посредством разыгрывания, или компенсацией. Скажем, мысль как компенсация чего-то, мысль как способ показать самого себя, как сублимация. Короче говоря, ничего скорого, а только то, что в труде находится.

Я говорил, что нельзя ускорить течение меда, никакими усилиями нельзя сделать, чтобы он тек скорее, чем течет. Мы можем только ждать. И это ожидание того, что наша подвешенность или еще кого-то, энного числа людей, индуцирует в нас что-то отличное от того, что случается сцеплением потока естественной необходимости.

По этому поводу у Музиля можно встретить такое выражение: «утопия данности» и даже «индукция данности». Я не знаю, как он это понимал и что вообще имел в виду под этим. Но я волен вложить в его понимание тот смысл, который я сейчас вкладываю: не участвовать в сцеплениях дела, в котором пойдешь направо или налево — все равно будет одно и то же (я вам описывал это как апорию), а ждать. Понимая, что интенсивность твоего ожидания и достаточно большого числа других людей в таком же состоянии что-то индуцирует. Ведь суть в том, что только в том далеком, которое есть как прошлое, так и будущее, мы сбываемся, исполняемся, можем состояться. Человек в этом смысле долгое существо, оно совмещено с бесконечностью явно и своим назначением выходит за рамки хронологического пробега своей жизни. То есть наше назначение больше, чем отпущенная нам физически жизнь.

Реплика из зала: «Для чего нужно соизмерять назначение и жизнь»?

Понимаете, в пробеге жизни мы не можем исполнить свое назначение, назначение сбыться, стать полностью. И к тому же вот эта долгота существа человеческого (повторяю, человек долгое существо) выходит за рамки непроницаемых границ чувствительности и численной разделенности самих человеческих существ. Она, во- первых, выходит за рамки физической длительности нашей жизни и, во-вторых, за рамки разделенности непроницаемыми границами чувствительности и восприимчивости каждого человека. Ведь каждое человеческое существо самозамкнуто экраном своей собственной чувствительности, который мы даже вообразить не можем. Я не могу сделать предметом созерцания вашу чувствительность — в этом смысле мы разделены, — а вот то, что живет как долгая мысль, она эти рамки явно прорывает в силу того, что я описывал вам как явление корреспонденции, или соответствия.

Если я серьезно что-то подумал, то я подумал то, что думал другой, или думает кто-то рядом, или подумают в будущем. Вот тогда, когда меня не будет, все кончится, а это не кончится. Если я в этом, то (употребляя известный уже вам символ) я бессмертен, имею абсолютное, очевидное сознание собственного бессмертия. Бессмертен не как физический предмет и не как некая сущность духовная, а в смысле того, как исполняется мысль или духовное состояние на глобальном человеческом пространстве и времени.

Я вам процитирую восклицание Бодлера, глубоко ощущавшего природу того, что из глубин человеческих рвется и что я обозначил невербальным состоянием очевидностей, называемым мыслью, которое не совпадает ни с чем существующим. Он это осознавал так: «ne jamais sortir du nomber et des etres!» — «никогда не выйти из числа и существ». «Из числа» в том смысле, что в эмпирическом потоке естественной необходимости мы раздроблены и наши акты множественно повторяются, они не собраны в полноте нашего существа в какой-то точке.

Или, как я говорил, именно сейчас мне нужно что-то, и я знаю что, а память моя не срабатывает, я множествен в этом смысле, не собран. Или, например, когда мы так в пространстве разделены, что я оказываюсь в точке, на два метра отделяющей меня от места, где я могу протянуть руку и спасти друга. Я хочу его спасти, но я в точке, где отделен от собственного желания и от собственной способности, — это числовая раздробленность. Как преодолеть ее?

Человеческое существо есть существо, преодолевающее эту числовую раздробленность, во-первых, и, во-вторых, преодолевающее рамки существ. Мы ведь в принципе отделены от других рамками чувствительности, границами; каждый замкнут в своем теле, а тело — это экран наших чувствующих органов, который все содержит внутри себя и который другому недоступен. А что там происходит, за этими рамками? За этими рамками происходит то, о чем я говорил: основной мотив человеческой жизни — ее расширение, восполнение себя своими же частями, родными тебе, находящимися в других.

Мы же любим того, посредством кого восполняем себя и делаем то, чего отдельно, сами, не могли бы. В этом смысле в другом — это мое. Следовательно, я должен преодолеть рамки моего существа, выйти из того существа, которое мне известно как «я» или другому — как «он». Поэтому Бодлер и называет это бедой, что нам «никогда не выйти из числа и существ», из этих замкнутых в себе монад.

Вот этот пафос человеческий, снимающий числовую разделенность, выходящий за рамки пробега человеческой жизни, длительности ее, связанный с постоянным поиском ответа на этот вопрос, очень драматически и совершенно неожиданно встретился мне у Шиллера. Я знал, что Шиллер прекрасный поэт, но не предполагал, что он имеет склонность к метафизической поэзии. Между тем у него есть потрясающая строка, она звучит, по-моему, так: «Und dort ist niemals hier», что можно перевести: «И там — никогда не здесь». Это поэтично и лучше выражает многое из того, что я говорил. Повторяю: «И там — никогда не здесь». То есть нечто от меня самого находится всегда там и никогда не здесь. Вот там, где я имею право на то, чтобы это иметь у себя, это же мое. Но там — никогда не здесь.

И если так человек мыслит, находясь внутри этого пафоса, внутри долготы человеческого существа, то он, конечно, испытывает то, что можно назвать светлой радостью мысли, он видит некоторые тайные пути порядка под бушующим морем идолов крови, почвы и страсти. Идолы крови — это родственность по крови, идолы почвы — это идолы родины. Так как если мы мыслим, то наша родина одна, та, которую Пруст называл неизвестной родиной; тогда мы все граждане неизвестной родины и гости в этой реальной и существующей. И здесь самое главное — это мужество труда, состоящего в том, чтобы оставаться в долготе человеческого существа, в понимании того, что человек не скорое существо, что оно распластано на большие пространства и времена, и распластано помимо границ, которые нас отделяют от других существ.

Я проиллюстрирую эти рассуждения некоторыми культурно-историческими позициями, вариантами, которые вытекают из того, насколько мы способны — и есть ли у нас традиция — на то, чтобы такого рода состояния в культуре и состояния мысли вообще имели право на существование и переживались людьми как что-то нормальное и здоровое. При этом очень важно понимать содержание уже упомянутого выражения состав мысли. То есть состав того, что называется актом пребывания в мысли, — некое терпение, труд, способность соседства. Или, другими словами, способность видеть рядом с собой нечто совсем иное и противоположное. Скажем, видеть беду, нищету, глупость и быть способным удерживать это в своей душе так, чтобы это не входило искажением в мысль. Поскольку иначе, реагируя на беду, можно свое мышление построить как способ компенсации этой беды. И тогда человек в своих актах мышления будет вечно нуждаться в том, чтобы бедняки или несчастные были. Если отнять у него несчастных и бедных, у него отнимется смысл существования. Кстати, у русских нередко именно поэтому должен быть еврей, я бы назвал его любимым евреем, а у революционеров обязательно должен быть бедный пролетариат, хотя на самом деле они не видят, что современные рабочие живут хорошо. Почему? Не по психологическим причинам, а потому, что акт мысли революционера приводится в движение только как сублимация и компенсация «бедности». Если не будет бедного пролетариата, считает он, то не будет и меня, зачем же я тогда вообще мыслю, зачем строю теорию?

А душу, которая способна к этому держанию времени, мысли, к способности соседствовать с чем угодно, я бы назвал классической душой. Значит, возможна классическая душа, или классический образ мыслителя, но здесь есть уже и вариации. Например, одной из них является идеологическая вариация, и я обещал вам показать ее культурно-исторические следствия. Скажем, можно превратить себя как мыслящего в идола, очень важного, и пытаться перестроить весь мир на основе этой своей самоочевидной мысли. Как бы подложить под мир некоторую рациональную конструкцию, которая именно тобой, твоими умными силами выдумана. В свое время, в частности, Симона де Бовуар осознавала себя и своего друга жизни Сартра примерно так, что их мышление и есть нечто такое, к чему должен обратиться весь мир за поучением, как жить. По меньшей мере, это весьма симптоматично как раз в том плане, что такого рода высказывания для другого, кто мыслит, и являются теми впечатлениями, которые нужно продумать до конца, застрять на них. То есть, во-первых, увидеть странность такого высказывания и, во-вторых, расшифровать: что на самом деле этим сказано.

Или другой пример. Одна из деятельниц «красных бригад», Майнхофф, высказалась как-то не менее странно. Свой терроризм она объясняла таким образом: буржуазное общество — это фашистское общество, и нужно нашими акциями актуализировать потенциальный фашизм буржуазного общества, тогда все увидят это и придут к нам за поучением, как жить. Блестящее высказывание, лучше, видимо, не скажешь для целей симптоматического анализа. А если при таком строе мышления человек страдает еще и тем, что можно назвать «чернильным недержанием», то тогда вообще беда. Скажем, таким чернильным недержанием страдал Сартр, и поэтому не случайно, что он столько написал (он пытался, например, описать Флобера, из Флобера получилось, по-моему, пять томов, каждый по тысяче страниц, которые ни один нормальный читатель не может осилить).

А теперь вот те состояния мысли, или зрительные образы, хотя бы из того же фильма «Остановился поезд», подкладывайте под то, о чем я буду говорить дальше. Я раньше уже говорил, что мысль есть нечто, что опасно. Опасно не в смысле каких-нибудь полицейских правил, я не это имею в виду, а опасно для других — рядом, кто не вырастил мысль сам, изнутри себя. Поэтому внешняя имитация моей мысли может оказаться для них разрушительной. Так вот, существует очень интересная культурно-историческая форма, которую я обрисовал бы так: человек, чтобы не мыслить или чтобы изжить свое состояние мысли, в нем пробудившееся или данное ему талантом, способен доносить на самого себя, как бы повинуясь при этом некоему инстинкту и приговаривая: вот живут же люди, почему не я? Живут — и у них все нормальненько, и они прекрасно друг друга понимают, разыгрывают героические позы, если им их навязывают, потому что за этими позами («мы же понимаем») они друг другу помогают жить, помогают вдове получить квартиру и т. д. И человек невольно думает: а я если не могу так жить, как они, то могу хотя бы ответить тогда на свое собственное состояние, сказав: «Обождите, а почему не я?» То есть он сознает себя, в силу мысли, как какое-то неприличие.

Приведу пример такого осознания своего неприличия, который одновременно является и примером сверхсмысла некоего внутреннего знания, всех так называемых левых подмигиваний; ведь левая интеллигенция в России всегда была большим специалистом по отличению своих актов от самой себя, она специалист по говорению того, что ее акты — это не я, я другой, настоящий. И затем злорадно подмигивает или всплескивает руками, когда что-то публично случается, какая-то неприятность у государства или еще что-нибудь, и все этому рады, что у них якобы свой критический взгляд на то, что происходит вокруг, исходящий из внутреннего сверхсмысла некоторого коллективного целого.

Пример следующий. Есть одна книга, очевидно вам известная, очень одаренного писателя Юрия Олеши, «Зависть», главный персонаж которой — фигура завистника. Обычно эта книга проходит по реестру инакомыслящей, или левой, литературы в России; многие интеллигенты, читая ее, потирали руки: ох, как он дал власть предержащим, как он высказал все, что накопилось! Хотя в действительности только в стране, в которой чаще всего говорится слово «понимание» и в большинстве случаев ничего никто не понимает, можно воспринять эту книгу так. Потому что на самом деле, если прочитать ее просто обыкновенными, непредубежденными глазами, без какой-либо таинственности сверхсмыслов, она является своего рода доносом на нарушителей порядка и человеческой связи, каковыми в принципе являются философ и поэт. То есть доносом на самого себя! Поскольку Олеша говорит своей книгой следующее: помогите мне против меня самого; смотрите, ведь поэзия (а эквивалент поэзии — это прежде всего метафора) засела во мне, и по природе — посмотрите! — она такова, что туманит мой взгляд. Я вижу совсем не то, что есть в действительности, вижу все наоборот. Если помните, там это очень тонко построено — левый непризнанный поэт все время страдает, а другой, которого он ненавидит как советского обывателя, описывается сначала как человек, поющий по утрам в уборной. Но свою пошлость этот человек не видит и поймет себя, если сможет увидеть, что петь в уборной — это высший знак пошлости. И поэту, то есть автору, этот человек видится сквозь метафору.

И лишь постепенно через туман сознания, которое все время производит метафоры и через метафоры осмысляет жизнь, проясняется, что на самом деле обыватель — герой Гражданской войны, что это человек фантастического личного мужества: в книге приводится эпизод, когда его голову кладут на наковальню и зажимают ее между кувалдой и наковальней и обнаруживается, что он способен переносить ужасные пытки. Оказывается, что метафорическое сознание искажает облик действительности, которая героична и велика. И что является искажением этого? Зараза-метафора, засевшая в душе поэта и соприродная его душе, именно она порождает эти вещи, то есть туманит действительность и не дает ее видеть! Спасите меня от меня самого! Вся книга Олеши есть развернутый донос на поэтический дар, и это, кстати, один из шагов измены интеллигенции своему собственному призванию, которое есть призвание стоять на месте, чтобы выполнить долг видения, или долг мысли.

А началось с простого — другое ведь невозможно, так что же я выпендриваюсь, когда все живут и полный порядок? А выпендриваюсь я потому, что во мне есть что-то, с чем я не могу совладать сам, а именно метафора. Метафора фонтанирует во мне, вот, смотрите, какая она! И Юрий Олеша показывает эту искажающую природу метафоры, описывает несчастье быть зараженным микробом этой метафоры, ибо поэт по определению заражен метафорой. Конечно, такой темперамент очень часто сопряжен с большим вкусом в области поэзии или мысли. Обычно такие люди потом не могут писать, в том числе и потому, что действительное писание — это неприличие, или следование тому, что, как выразился бы Витгенштейн, unanstandig. (Кстати, в области мысли частично микробом этой болезни доноса на что-то в самом себе болел и Витгенштейн.).

Значит, действительное писание неприлично, а просто писать не имеет смысла, писать то, что пишут другие или как пишут другие, да, собственно, и негде взять трудовую искорку, решает автор, которая привела бы в движение руку, чтобы писать ту стандартную блевотину, которую пишут состоящие в дружных рядах Союза писателей. Повторяю: неприлично, не могу так писать, но хотя все понимаю, ценю и люблю. Но люблю порочно. И последующая жизнь Олеши это доказала; хотя я вовсе не в психологических или моральных терминах говорю об этом, я показываю вам пример целой культурно-исторической позиции. Так что в мои намерения отнюдь не входит вывести какое-то морализирующее суждение о конкретном человеке по фамилии Олеша, который, безусловно, был порядочный человек и всю жизнь продолжал мучиться своим метафорическим даром и жил как нищий. Нет, я говорю лишь о смысле совершенного им культурного акта, во-первых, и, во-вторых, как он воспринимается. Странно, но я почти не знаю ни одного русского интеллигента, который не рассматривал бы его книгу как образец настоящей, запретной, левой литературы, хотя его поэтический голос говорит вовсе не то, что он должен был бы говорить. Мой взгляд читает в ней черным по белому совершенно отчаянный крик: спасите меня от меня самого — смотрите, какое безобразие мой поэтический дар!

БЕСЕДА 12.

За все это время мы разными путями и какими-то кругами все ближе сжимали одну тему и перекрещивались с ней — это тема закона. Термин «закон» я уже несколько раз упоминал, это как бы некий круг, который все время перемещается и с которым мы все время перекрещиваемся, но пока не знаем, что это такое. Теперь попробуем в этом разобраться. Я опять в попытке разобраться в такого рода темах буду пытаться черпать из нашего нравственного и духовного опыта, который имеется у всех нас, поскольку мы жили вместе и в одно время.

Вы помните, что я говорил о состоянии, или позиции, ясного сознания перед идущей на него волной и не действующего или отказывающегося действовать внутри культурного, уже налаженного механизма. И, с другой стороны, не имеющего никаких гарантий, никаких опор, ничего такого, на что вне самого себя можно было бы положиться. Такое сознание в человеческой истории было зафиксировано давно, и было зафиксировано символом героя. Это героическое сознание. Но моя мысль состоит в том, чтобы показать, что сознание, которое обычно резко отличается от повседневного, обыденного, или реального, сознания, и есть это самое реальное сознание. То есть если мы сознаем реальность, то только в героической точке, где мы стоим перед волной, с одной стороны, а с другой стороны, ничего нет гарантированного, на что мы могли бы опереться. И тогда, как ни парадоксально, мы и находимся в реальности. Реальность ведь это всегда другое, чем мы обычно думаем, и чаще всего она для нас открывается священным ужасом, а не просто холодной, прикидывающейся мыслью. Герои — это те (сейчас я собираю нити того, что говорил), которые перестали порождать из себя несуществования. Мимоходом замечу, что парадокс мысли состоит в следующем: тот, кто из себя перестал порождать несуществования, фантазмы, привидения, он же впервые и может называть существования, давать им названия. Давайте попробуем теперь все это расшифровать, потому что это очень важно для нашей мыслительной жизни.

Понимаете, тот, кто перестал порождать несуществования, тот и остановил в себе круговорот, независимо от него идущий, — круговорот представлений, круговорот позиций, круговорот побуждений, толкающих нас действовать. Я же сказал, что описываю человека, который находится в сознании невозможности действовать, и поэтому необходимо понять, что является несуществованием. Скажем, кричать «держи вора», имея в виду старушку, продающую зелень и получающую тем самым якобы незаконные доходы, есть борьба с несуществующим. Но такого рода несуществования ткутся из материи нашей же собственной души, из наших собственных чувств; не случайно Шекспир говорил, что мы материя, из которой ткутся сны. Так оно и есть, когда мы видим сучок в глазу другого и не видим бревна в своем собственном или когда ненавидим других, поскольку нам кажется, что в мире есть сознательно против нас действующие носители зла, хотя в действительности мир устроен не так, он устроен таким образом, что в нем нечто складывается, вовсе не имея намерения причинить нам боль или наслаждение. Мы чаще всего не способны увидеть мир, не населяя его чужими виновниками нашего счастья или несчастья, чтобы быть счастливыми. Например, мы хотим построить счастливое государство, которое, как вечный двигатель, механически производило бы счастье для нас без какого-либо риска и усилия Но законы бытия таковы, что если человек отказался от риска и усилия, то машина не будет выдавать ему счастья, а будет выдавать только то, что по радио или в газете называется счастьем. Поэтому источники зла, беды и несчастья мы всегда ищем в других. Именно такое видение мира я называю видением несуществований.

Загоняя постоянно стихию человеческой корысти, инстинктов собственничества в некие рамки, борясь с ними, мы лишь увеличиваем зону государственного контроля, который и так сплошной. Тем самым мы бежим вслед за несуществованиями, пытаясь схватить их за хвост, не замечая при этом, что подобный контроль несет в себе микробы того самого беззакония, которое порождает новое воровство и воров, за которыми мы бежим. К тому же смешно бежать за этими ворами, так как их описать даже невозможно, настолько это нечто несуществующее. Скажем, как можно московского или нашего родного грузинского миллионера описать как некий реальный крупный характер, как шекспировского Шейлока или бальзаковского Гобсека, наделить его почти что демонической силой, характерологической мощью? Невозможно это, поскольку мы видим, что для него это не деньги и что совсем недавно это были бумажки, которые зарывали на Кавказском хребте или в саду, и была даже профессия, называвшаяся «проветриватель денег». Это были люди, которые периодически, чтобы деньги не гнили, их проветривали и за это получали зарплату. Вы мне скажете, как с таким или подобным явлением бороться? Учитывая, что борьба предполагает пафос, — борьба есть борьба против небытия или за бытие.

Конечно, несуществование может быть страшнее самого плохого существования, но я говорю о складывающейся ткани такого несуществования, а она складывается, как я уже сказал, из нас самих. Мы сами часто обвиняем такого рода воров и думаем, что если мы их посадим за решетку, то сразу все экономические проблемы решатся. Значит, в мысль ничто из наших побуждений мыслить так не может входить, в связи с чем я и говорил в прошлый раз о чистой мысли.

Повторяю: лишь тот, кто остановил в себе порождение несуществований из материи собственной души, и есть герой. Или, без романтического ореола, — кто совершает акт мысли, тот и способен увидеть реальность. Увидеть реальность и мыслить — это одно и то же. И тем самым, если человек обладает таким сознанием, он как бы полностью исполняется, не оставляя позади себя и в себе ничего темного, которое способно само по себе тянуться дальше, независимо от тебя, сплетаясь с другими вещами, то есть попадая в поток естественной необходимости, как несделанное. То, чего ты не остановил и не доделал в себе, неминуемо остается в виде темного и участвует в независимом от тебя общем круговороте вещей в мире.

Но если круговорот остановлен, даже если ты не совершаешь никакого конкретного акта, а просто пребываешь, стоишь в этом сознании, то уже этим ты как бы полностью исполняешься, так как в тебе не осталось ничего темного, которое тянулось бы само по себе, сплетаясь в том числе с мыслями других людей, поскольку мы ведь живем совместно.

Кант прекрасно определил человечество: человечество — это коммуникабельность, то есть некий организм, который охвачен всесообщением, или сообщенностью. Поэтому первоопределение, которое мы дали мыслящей личности (если мы выделим стояние в чистом сознании, когда вся энергия остальных наших инстинктов перешла в энергию чистого сознания), и указывает на мужество невозможного, так как оно есть одновременно определение исторического человека, существа, живущего посредством истории.

Человек посредством истории становится человеком и устанавливает истину, потому что ничего предданного этому нет, все в своем начале смутно, темно по смыслу и должно пройти какой-то путь, чтобы определиться, — что это было и есть. Лишь существо, имеющее орган свершения таких путей, свидетельствует об истории, а не просто о какой- то длительности, что якобы случилось событие А, затем В, С и мы это называем историей. Нет! История — механизм раскручивания и доведения до ясности того, что уже есть, что уже сплелось или сплетается. По этому поводу Сервантес как-то прекрасно сказал: «Истина, мать которой история». Так вот, история и есть такой орган, где человеческие существа событийствуют. Но я хочу сейчас разделить это слово, снять в нем статический элемент, связанный со словом «бытие», и перенести ударение на событие и подчеркнуть, что история исполняется только событийно, то есть множеством актов и проявлений.

Я должен событийствовать с самим собой, потому что нечто неясное в предшествующую секунду должно сообщиться и длиться в следующую, которая проясняет, доводит до исполнения то, что было перед этим. Идет ли речь о духовной жизни или моем взаимоотношении с другими. Например, если мы действительно поняли мысль Платона, то это означает, что она не случилась тогда, когда он ее высказал, а случается с включением моих собственных актов мысли, которые понимают Платона и мыслят ту мысль, которую мыслил Платон. В этом смысле это затянувшееся со-бытие, которое по своей структуре множественно расположено в пространстве и времени, и, следовательно, если это так, то существо историческое, участвующее в такого рода механизме, должно иметь способность и силу держать время и мысль. Внутри такого механизма нужно держаться, пребывать, чтобы ток событийствования прошел по всем точкам и событие исполнилось. А держать время и мысль — это и значит быть свободным.

Поэтому я мог бы сказать теперь, возвращая вас к теме закона, которую постепенно ввожу, что законы существуют только для свободных существ. Несвободные существа видят факты и рискуют не заметить законов. Когда, например, я вижу вора — это факт, я не вижу закона и бегу за ним. Если бы я видел закон, я не бежал бы, а занимался чем-то другим. Можно поставить простой вопрос: простите, но ведь вор и есть превращение человеческого существа в инфантильного дебила, который никогда в жизни ни за что не отвечал. То есть лишенного сознания ответственности за свой труд.

Самое высшее благо для человека, как известно, сознание ответственности за упражнение своей собственной свободы, когда понимаешь: если мне плохо, то это потому, что я что-то плохо сделал, а если хорошо, значит, я своим трудом заработал это. У нас же масса людей, все еще получающих все нужное для жизни в распределителях и совершенно не чувствующих, что получаемое есть прямое продолжение того, что это именно ты своей предприимчивостью разыграл что-то и в итоге — или хорошо, или плохо. Но если плохо, то очень важно сознавать: плохо не потому, что тебя наказали у прилавка «Армии спасения», не дали тебе бесплатный суп, а плохо по твоей вине.

Когда я сказал, что законы существуют только для свободных людей, то имел в виду следующую вещь: пока, очевидно, мы не знаем существа закона, который и ставит нас в такую точку, где мы сами можем расти и способны внутри себя, внутри членораздельной артикуляции своего существа приращивать силу. И поэтому я сейчас оберну сказанное о тех, кто прекращает стихийные сцепления, порождающие привидения и несуществующие вещи, воспользуясь евангельским термином для обозначения этого, а потом расшифрую на доступном вам социальном материале.

В каждый данный момент существует одно поколение, которое должно не пройти. В Евангелии говорится: есть поколение, которое не пройдет (здесь глагол «не пройдет» в смысле «этот номер не пройдет», то есть в том времени, когда «все проходит», оно не унесется временем). Эти слова сказаны о поколении, совершившем акты, благодаря которым возникло христианство, и они необратимым образом изменили историю. И оно действительно не прошло, поскольку люди, составлявшие его, жили сознанием своего призвания или обращенного к ним требования — не пройти. Это и значит, что они стояли вертикально, сковав и держа время; я ведь сказал, говоря о событиях и об исторических существах, что это существа, способные держать время и мысль.

Так вот, беда в том, что у тех, кто был до нас, в их ситуации, когда от поколения требовалось, чтобы оно встало и не прошло, ничего подобного не случилось, они не извлекли смысла из того, что произошло. Ведь, например, сегодня если вы знаете о смысле, который пытается показать фильм «Покаяние», то он не от тех людей, которые жили тогда и должны были его извлечь, породив вместе с ним какие-то события, которые до нас дошли бы. Однако этого не случилось, все происходит так же, мы находимся в прежней ситуации. И моя мысль состоит в том, что по отношению к происходящему вокруг нас вы должны быть поколением, которое не пройдет, чтобы история не повторялась, получив необратимый отпечаток. И тогда следующему поколению не придется разгадывать смыслы и считать, что до него не происходило никаких событий.

Но возникает вопрос: почему, собственно, те прошли и ничего нам не оставили? Ответ очевиден: потому что не выходили в предельное состояние, ибо только на пределе рождается мысль и извлекаются смыслы. Скажем, тот же следователь из уже известного вам фильма «Остановился поезд» — это человек, который пытался стоять на пределе, границе. Для стоящего на ней время отсутствует, перед ним только лицо смерти, а смерть, как известно, и есть символ отсутствия времени. Значит, во-первых, нет времени (граница) и, во-вторых, нет ничего другого, на что можно было бы опереться и что вне тебя было бы готовым механизмом, который ты мог бы себе привлечь на помощь для извлечения смысла. Герой этого фильма полностью вынут из всего, что люди обычно мыслят и думают, они думают по законам того, что я называл удавкой человечности, а он на границе — и там мысль. И если он совершит этот акт, диктуемый мыслью (то есть то, как он видит закон), это и будет непреходяще, это останется.

Важно здесь следующее: только на пределе или на границе такого рода ситуаций мы можем называть вещи, и тогда они из темноты и беспамятства входят в Логос. Потому что внутри мира других персонажей этого фильма вещи не имеют своих имен, все называется наоборот. Воровство называется человечностью, причем я сейчас не спорю, хорошо это или плохо, так как если мы начнем спорить, то окажемся уже внутри несуществований, начнется бесконечный спор. Один будет доказывать, что это нравственно, что разве это имеет значение, ну пускай впихнут его в образ героя, зато вдова получит квартиру, мы же помогаем друг другу жить. А другой — что безнравственно.

Но я имею в виду, что с точки зрения мысли в этой ситуации и в таком мире все предметы не имеют названий, они не названы. Ничто не называется своим именем, и нельзя это назвать даже злом или добром. Попробуйте назовите это злом, когда человек отправил локомотив в неисправном виде. Я обращаю ваше внимание на сам способ описания, то есть на мысль как на инструмент нашей ориентации в реальности, жизни в ней. Можно назвать это злом? Нет. Добром? Нет. Перед нами что-то смутное и в общем отвратительное, чему нет названия. Так, может быть, символ Бога, который впервые давал вещам название, и есть символ такого рода ситуаций, в которых мы оказываемся? Может быть, идею Бога изобрели для этого? Чтобы лучше видеть как раз те случаи, когда мы находимся в особой ситуации называния вещей. А с другой стороны, я хочу обратить ваше внимание на то, что такая ситуация первоначального называния возникает тогда, когда мы на пределе и с предела смотрим. И она характеризуется еще тем, что в ней знать могу только я. То есть только тот, кто движется в неведомом и незнаемом, где он получил уникальный опыт, который принадлежит только ему и только он может извлечь из него смысл, распутать его. Ведь в фильме «Остановился поезд» только следователь может извлечь опыт, потому что испытал только он. Здесь не имеет значения, что другие тоже могут его испытать; все равно они будут переживать его как лично-уникальный опыт. Как собственное незнание, которого нет ни у кого другого. Подобно тому как мы все должны иметь свою тень, и мы действительно имеем ее.

Русский философ Шестов говорил, что есть две вещи, которые всегда только личные: это смерть (умираешь только ты сам, за тебя никто не умирает) и — вторая вещь — понимание; понимать можно тоже только самому, акт понимания — абсолютно личный И я бы добавил к этому еще третью вещь — тень, имея в виду под ней собственное незнание, личную утемненность, которая должна как-то разрешиться. И это вообще закон мысли. Представьте себе, что я пишу стихи или картину, когда только я могу знать, какое слово (или краски) мне необходимы именно сейчас, в этот момент. А чаще всего от поэта или от живописца требуют, чтобы испытываемое ими соответствовало представлению других людей, заранее угождало им. Да нет, только я могу знать, что красиво и какое слово поставить в стихотворной строке, какую краску или линию провести на полотне.

Так что очень важно остановить это в себе, полагаясь на акт мысли, потому что (как я уже пытался показать) материя мысли и сами события мысли множественны, они расположены одновременно на многих точках. И поэтому для нас важен опыт Достоевского, описавшего действительных бесов, поскольку он следовал при этом, по его словам, не реалистическому описанию, а реализму собственной души; эксплицировал действительный смысл и действительный облик реальности, существующей в виде побуждений прежде всего в нем самом. То есть делал это с сознанием, что бесы — это я, и останавливал в себе бесовскую возможность души, которая без такой проделанной работы выплескивается в других людях, в них разыгрывается, если ты в себе ее не остановил. Ведь в каких-то точках должны прерываться акты рождения бесов. Доступная точка — это прервать их в самом себе.

Соотнесем теперь только что сказанное с двумя образами: образом героя и противоположным ему — образом антигероя, нигилиста, который говорит: это все они. Как в таком случае собрать в какое-то целое нашу жизнь, разбитую на множество зеркальных осколков, соединить их? Очевидно, их нельзя все же соединить без какой-то первоноты мысли, предполагающей, что в себя надо заглянуть. Значит, что мы имеем? С одной стороны, только ты можешь, твой опыт уникален и, следовательно, то, что мы называем призванием или предназначением человека, и есть уникальность такого опыта, который должно не упустить и родить из него то, что в нем может родиться, иначе это уйдет в небытие, никем другим не будет компенсировано. Это и называется призванием или предназначением: дать родиться рождающемуся и самому родиться в нем — в других новых чувствах, мыслях и состояниях. И другая сторона этого дела: сначала я беру, казалось бы, уникальную, индивидуальную сторону, но есть и другая — завязка на других, я уже частично ее ввел, сказав, что бесы — это я в других людях, которые бесовствуют. Это и означает, что ты часть других в том смысле, что одновременно ты их шанс; они так сплетены с тобой, что в зависимости от того, что ты сделаешь с собой и извлечешь из себя, то и будет. То есть ты как бы даешь тем самым или не даешь себе шанс развиваться и расти в другом.

На философском языке, в понятиях которого очень трудно бывает узнать жизненную изнанку, наши жизненные испытания, это и называется способностью человека к бесконечной определимости, или бесконечной ценностью морального лица. Что означает: подобный опыт бесценен. Кстати говоря, именно поэтому нельзя убивать. Не по законам плоской морали, которая нарушается, а согласно морали, которая есть следствие того, как мы устроены исходя из онтологических оснований. Это онтологический запрет. Любое существо бесценно в точке этого бесконечно определяющегося только этим существом опыта. Для него этот опыт труден, и порой человек избегает его путем самоубийства или путем доноса на самого себя, освобождаясь от бремени ответственности и бремени свободы. Так вот, в связи с этим рождающимся и рождением потом нас самих в том, чему мы помогли родиться, в этом и лежит то, что мы смутно осознаем как что-то самое важное, самое близкое. И говорим: можно весь мир покорить, а что толку, если ты душу потеряешь? Такого рода фразы, повторяю, неизбежно вращаются вокруг того, что мы чувствуем самым важным и близким к нам даже в тот момент, когда рассуждаем, может быть, о совершенно других вещах.

Приведу такой парадоксальный пример самым важным, конечно, и самым близким для нас всегда является смерть. Скажем, ребенок заглядывает в лицо смерти, но он не знает смерти, хотя мы часто думаем, что он просто не знает значения слова «смерть». Но допустим, что он вырос и узнал значение этого слова, — будет ли это ответом на тот вопрос, которым он когда-то был озабочен? Видимо, нет. Потому что речь идет в данном случае не о значении слова, а о том, чтобы рождаться перед лицом символа смерти Я уже вводил значение символа смерти как символа лица, перед которым мы рождаемся в своих мыслях. Об этом идет речь, а не о том, чтобы, когда-то кого-то спросив, узнать наконец, что значит слово «смерть» или что значит слово «любовь», что значит слово «отец». Конечно, в комплексе Эдипа речь идет не об узнавании значения слова «отец», его социальной роли и т. д., а о метафоре отца. Или, другими словами, о том самом важном и самом близком, на которое ничто из мира значений и общих понятий не является ответом. А чтобы зайти в область ответов, являющихся ответами именно на самое близкое и важное, мы должны пройти в пространство законов.

Закон — это некоторые необходимые отношения, вырастающие из природы вещей. Так как же мы можем сдвинуться в это пространство, зная теперь, что одновременно это пространство и нашего собственного рождения, нашего самопостроения? Я как-то говорил вам, что относительных истин не бывает, относительными бывают только знаково-логические структуры знания, а истина — она абсолютна, или она есть, или ее нет. Поэтому попробуем ответить так: дверью в пространство законов, где мы помещаемся в какую-то точку роста, является абсолютная законченность смыслов, то есть наличие или случание с нами определенного опыта.

Вот вы смотрели, например, фильм «Покаяние». Каков смысл 1937 года? Ну конечно, он открывается только на границе, когда мы на пределе — там открывается реальность. Хотя, обсуждая этот фильм, вы, очевидно, заметили, что если кто-то не понимает его, то никакие объяснения и аргументы не помогают. Повторяю, смысл того, что произошло и что обозначено 1937 годом, абсолютно завершен и понятен, и для кого он понятен — это означает, что он будет расти и развиваться одним образом, а кому не понятен, тот будет существовать другим образом. Здесь нет ничего среднего, промежуточного, опосредствующего — абсолютный перепад. Или ты рождаешься в том, что можешь подумать и понять в лоне абсолютной ясности и законченности смысла этих событий, и тогда ты способен рождать живые мысли о любых других предметах, или… если не поймешь, будешь жить в царстве мертворождений. Здесь перепад, здесь нет ничего промежуточного, вот на какую черту я хочу обратить ваше внимание, здесь как бы нельзя какими-то ступенями перейти от одного к другому. Или сошлюсь на другой пример — Варшавское восстание 1944 года, когда Советская Армия стояла в нескольких километрах на правом берегу Вислы и наблюдала, как это восстание подавлялось. Можно бесконечно спорить о смысле этого события в контексте русско-польских счетов трехсотлетней давности, ссылаясь на эмпирические факты. Можно приводить их бесконечно и разным образом обосновывать, почему нужно было поступить так, а не иначе, а я утверждаю, что смысл того, что тогда произошло, один и он полностью завершен. Так же как и смысл того, что произошло в 1937 году; когда вы слышите сегодня аргументы: так надо было, мы были окружены врагами и т. д.

Но я еще раз хочу сказать, что, во-первых, смысл завершен и, во-вторых, тот, кто живет в этом завершенном смысле — один человек, а тот, кто не живет в нем, находится в другом пространстве. И делая шаг дальше, сказав, что дверь пространства законов открывается событием, в котором есть актуально, по смыслу, собранная бесконечность эмпирических фактов и обстоятельств, я теперь добавлю, что это событие и есть закон. Так как смысл завершен и не требует доказательств. Абсолютными являются смыслы, которые в то, чтобы стать смыслами, включают и наши акты, нас самих; мы сами становимся повязаны, или ангажированы, отношением, вытекающим из природы вещей, не замечая или не предполагая, что космическая ткань ткется из того, как мы распорядились выпавшим нам уникальным опытом и распутали его. То есть встали ли мы на отведенное нам пустое место бытия и заполнили его своей активностью и способностью вертикального стояния, которое держит время и мысль.

Таким образом, с одной стороны, мы имеем некие естественные законы, которые одновременно могут быть юридическими, а с другой стороны, в законе есть еще то, что я назвал активностью человека, которую сейчас назову условно силой языка, состоящей в том, чтобы все реально существующее было артикулировано, представлено как есть и названо. Что предполагает, конечно, наличие свободы, так как первоназвания возникают в области незнаемого, где нет заранее никаких эквивалентов, ибо только я могу знать, какое слово встанет в строку, и никто не имеет права давать мне по этому поводу указаний. Человек — уникальная ценность, и каждый вполне волен идти на бесцельные испытания в том смысле, что он заранее не знает, для чего они, и сможет узнать об этом, лишь пройдя свой путь. А это невозможно без полной представленности и прозрачности всего, что есть и что начинается всегда с названий. В этой связи не случайно, например, в современном французском языке отсутствует слово «гласность», но зато есть более точное слово transparens — «прозрачность», представленность. Казалось бы, мелочь, но посмотрите, к чему это приводит. Вот у нас есть ГАИ, Государственная автоинспекция, а с другой стороны, есть, оказывается, еще и клуб автолюбителей, то есть якобы какая-то общественная организация. Хотя я как-то видел машину, на которой была надпись этого клуба, и сидящие в ней люди на моих глазах занимались фактически тем же, чем должно было заниматься ГАИ, — следить за движением и помогать водителям, а не собирать дань. Вот это и есть ситуация, когда вещи не представлены, как они есть. Если учесть, что по определению у ГАИ не может быть интересов, тождественных интересам водителей, как и интересы водителей, в свою очередь, не могут быть тождественны интересам ГАИ. И в том, что они различны, они должны быть представлены, должны так и называться, а перед нами типичная ситуация бессмысленного дублирования, которому никакая гласность не поможет. И в результате ничего нельзя понять и жить гражданской нормальной жизнью с ее динамикой между вещами, которые признаны в своем различии. Следовательно, все, что присуще человеку, должно быть представлено прозрачно на какой-то агоре, сцене, будь то поэзия, литература, кино или сама артикуляция гражданской жизни. Гражданская жизнь должна в своей артикуляции представлять, повторяю, то, что есть. Лишь тогда интересы в том числе и подсудимого как юридического лица (я сейчас отвлекаюсь от факта возможного преступления и рассматриваю саму процедуру суда) будут отличаться от интересов прокурора. Их обязан представлять адвокат, а у нас адвокат одновременно выступает нередко в роли прокурора. И это не анекдот, а предмет, о котором должна быть мысль. Только начиная мыслить, мы начинаем понимать, что в этом скверном обычае нашего правосознания не может работать никакая юриспруденция, если от преступника ожидают, чтобы он внутренне участвовал во время следствия на стороне судьи и прокурора и обвинял бы себя. Поэтому не оставляйте в голове только анекдотическую сторону этого дела, держите онтологическую, философскую суть мысли. Именно ее как первую мысль я имею в виду, когда говорю об акте называний того, что есть, чтобы адвокат был адвокатом, преступник преступником, то есть существом, имеющим юридические права. Так же как и судья должен быть судьей, а не тем, кому из райкома можно позвонить. А иначе, без этой названности, без пространства, в котором все представлено, мы не сможем развиваться, иметь культуру как нечто, что само себя приращивает, а не расходуется в выхлопах и рассеянии. Ведь все, что делается между ГАИ и водителями или происходит в суде, — это просто выхлопы и рассеяние человеческих состояний и различий, которые тем самым не порождают ничего продуктивного. Из этого не рождается справедливость.

Вернемся к закону. Казалось бы, именно из закона должна следовать справедливость, однако в этом и состоит наша проблема. Поскольку хотя закон может быть провозглашен или принят, но если нет силы субъекта и силы языка, то есть пространства названности, когда голос водителя оказывается не равен голосу ГАИ, несмотря на их разные интересы, то нет и динамики этих интересов, которые могли бы регулироваться законом. Так как в этих условиях невозможна и политика как искусство законного обращения с силами, которые признавались бы независимыми, ибо то, как ты с ними обращаешься для достижения.

Своих целей, и является политикой. А если перед нами смазь вселенская, способная уничтожить любую автономию, любую независимую силу, то и политика исчезает. Я имею в виду при этом не хорошую или плохую политику, я говорю: «исчезает феномен политики», учитывая существование в стране государственных организаций, которые трудно назвать таковыми, поскольку государственное — это политическое явление, а они не являются политическими организациями. Почему? Потому что для них нет сил, которые от них не зависели бы, а значит, им не нужна и культура политики, или политическая культура.

Итак, в законе работает сила языка, сила представленности говорящего множества. И когда все представлено, то закон оказывается странной вещью. Целью закона становится не справедливость, а сам закон. А справедливость достигается в совместном действии закона с силой языка. Или, другими словами, закон в таком случае есть нечто, что всегда существует и действует только в среде закона. Что я этим сказал? Я сказал простую вещь: что закон устанавливается, или достигается, или осуществляется только путем закона же, то есть средства осуществления, или реализации, закона сами содержат в себе закон. Это как бы некоторый эфир, или элемент, среда, охватывающая все.

Допустим, имея в голове высокие идеи, мы желаем добиться, чтобы люди исполняли какой-то абстрактно, или отвлеченно, хороший закон. Скажем, честно трудились — с девяти часов до шести. Разумеется, это не закон, а произвол, если к этому принуждают административными приказами. Я же сказал, что то, как осуществляется закон, само должно быть законным. А останавливать человека на улице и спрашивать, почему он не на работе, незаконно. Следовательно, закон — это некое тавтологическое тело, тавтологическая среда, и средства его достижения тоже должны быть в эфире закона. А если это не так, то, конечно, мы разрушаем законопорядок, а не устанавливаем его, когда добиваемся выполнения законов, содержащих в себе даже самые высокие идеи, незаконным путем. Произвол уже сам в себе несет микробы, архетипы, прецеденты или образцы беззакония. И это беззаконие будет действовать, сцепляя одно с другим, независимо от наших благих намерений или пожеланий. Законы существуют только для свободных существ, в противном случае все будет продолжаться, несмотря на наше оскорбленное чувство гражданского достоинства, если мы будем по-прежнему думать, что живем по законам, а ради их соблюдения так или иначе занимаемся волюнтаризмом, администрированием, насилием. Естественно, это разрушение гражданского сознания и уничтожение любых семян, из которых потенциально могла бы вырасти правовая культура в России и в Грузии, где она тоже отсутствует. Для этого достаточно обратиться к проблеме налогов. Я не раз убеждался, что ни один из наших граждан не имеет сознания налогоплательщика. Ведь налоги — это договорные отношения с государством. Они означают простую вещь: у меня должно быть сознание, что, поскольку я плачу налоги, это меня касается — сносят аптеку Земеля или не сносят или что делается на улицах города и прочие проблемы общественного устройства. Но ни один из нас так ведь не рассуждает. Рассуждают совсем иначе, так как у нас нет укорененного сознания договорности наших отношений с государством, накладывающих взаимные обязательства. И в результате мы имеем то, что имеем. Поэтому, если вскоре нас будут облагать повышенным налогом на индивидуальную деятельность и захотят собирать процентов восемьдесят, не удивляйтесь; это будут не обязательства, а продолжающийся естественный произвол, насилие от опьяненных властью мозгов. Хотя я, например, готов платить и большой налог, но при одном условии: чтобы я видел, что государство чинит дороги, что оно проводит назревшие реформы, а не обращается с нами как со скотом, и, например, в школе не происходило бы то, что немыслимо ни в одной цивилизованной стране и даже ни в одной традиционной стране. Даже в арабских странах, я думаю, ни одному традиционно мыслящему человеку, я уже не говорю о цивилизованной Европе, не придет в голову, что учителю можно давать взятки и за деньги покупать диплом. Так вот, кто этим должен заниматься? Конечно, государство, которому я плачу налоги. И мы должны быть готовы, чтобы в стране развивалось правовое договорное сознание, причем взаимно. Если мы действительно хотим преодолеть мыслительную неграмотность народа и самой власти.

Так что, когда я говорю о законе, это можно выразить следующими словами: закон — один из случаев явления неделимого. Я уже приводил пример неделимости истины, говоря, что она обладает этим особым свойством. Что нельзя, скажем, в одном месте какую-то истину запретить или считать ее несущественной, не разрушив при этом весь процесс производства истины в других местах. Если почему-либо считается несущественным или запрещается говорить «дважды два — четыре», то в силу своей неделимости истина рушится. Например, для религиозного человека истина «Бог есть» — самая близкая душе. Поэтому внутри нее не может быть иерархии, здесь нет более превосходного, чем превосходное, ибо превосходное превосходно и ни с чем не сравнимо. И это же относится к законам нашей социальной жизни — нарушение их в одном месте влечет за собой неизбежные последствия во всех других местах. Причем, повторю опять, такое нарушение происходит тогда, когда мы пытаемся соблюдать закон средствами, не заключенными в самом законе. Ведь если в стране используется способ перекачки (ради высших государственных интересов) средств из одного места в другое — скажем, то, что должно было идти на мирные нужды, тайным образом переводится на нужды военные, помимо какой-либо прозрачности, — то это означает лишь одно: то, что делалось по высоким соображениям, будет делаться по другим соображениям. Тот, кто ворует из государственного интереса, причем ворует ни у кого, просто перераспределяет средства, тот сразу же будет имитирован, заменен другим человеком или другими людьми, которые будут воровать из корыстных соображений. Этот закон неумолим, и ничего с ним не поделаешь. Как только начинается произвол, он воспроизводится в массовом масштабе — другими людьми, с совершенно другими побуждениями и с совершенно другими идеями в голове. Так устроено в мире то, что можно увидеть лишь мыслью. И эти понятные, казалось бы, вещи расшифровать довольно трудно, приходится применять специальные понятия; пространство языка предполагает, что мы признали существование вещей, которые существуют сами по себе, они самодостаточны. Например, цветок цветет, он ни для чего цветет; это наше дело, что мы радуемся цветению цветка. Так и мир состоит из автономных и названных (означенных) явлений, самоцельных и самодостаточных. И одним из таких автономных, самодостаточных явлений является человек — свободный и ответственный.

БЕСЕДА 13.

Вернемся сегодня к тому, что я говорил о «поколении, которое не должно пройти». Я воспользовался для этого евангельским образом, мелькнувшим в речи апостола Павла. Этот образ выражает глубокое сознание тех людей, поколение которых действительно не прошло, с них и началось христианство как мировая религия. Но сам-то Павел этого не знал, когда обращался к своим слушателям со словами: «Это поколение не пройдет». Попытаюсь еще раз объяснить это на примере того, как работает мышление в нашей гражданской жизни, наших непосредственных делах, связав проблему непроходимого поколения с проблемой философа, или мыслителя, чтобы пробудить в вас желание самим подумать над тем, как вы жили, как жили ваши предки и как мы можем теперь жить.

Когда я говорил о человеке, который может выпасть из потока времени, неумолимо стремящегося остановиться, я связывал такую остановку с задачей человека понять. А если вспомнить призыв Спинозы «не плакать, не смеяться, но понимать», то это и значит не плакать, потому что плакать — это участие в потоке, как и смеяться или подмигивать. При этом, когда я говорю слово «понимать» и противопоставляю его словам «смеяться» и «плакать», я вовсе не имею в виду, что тот, кто понимает, — человек без чувств. Наоборот, еще Декарт говорил, что «lumen lumenis naturalis ardo amoris» («естественный свет — это духовный пыл»). А один из французских поэтов, определяя поэзию, употребил такое выражение: «conscience ardente». То есть поэзия — это «воспламененное сознание». Казалось бы, сознание для нас — это что-то вынутое из страстей, бесстрастное, но в действительности оно воспламененное. Почему и как это?

Сформулирую сначала саму мысль, а потом будем идти к ней. То, что мы называем Мыслью с большой буквы, есть то же самое, что и философия, но философия не как профессия и дисциплина, а как акты, которые совершаются в наших человеческих, жизненных состояниях и которые потом можно описать лишь как философские. Вот в нас что-то произошло, и, чтобы описать это происшедшее, нам понадобятся философские понятия — бытие, сознание, мышление и т. д. Попробуйте ухватить эту тавтологию. Она похожа на то, как некоторые люди определяют физику: физика — это то, о чем говорят физики. Как это ни странно, это самое емкое определение физики. Математика — это то, чем занимаются математики. Значит, в нас, независимо от того, знаем мы о философии или не знаем, читали мы философские трактаты или нет, есть определенные состояния, определенные точки нашей жизни, находясь в которых мы совершаем какие-то духовно-экзистенциальные акты. И эксплицировать и описывать их мы можем, только прибегая к специальным философским понятиям. Но тот человек, который совершил эти акты, мог ведь ничего не знать о таких понятиях и даже таких слов не слышать никогда.

В связи с тем, что я говорил о поколении, для начала я выражу свою мысль так: мысль есть наш способ приобщения к некоторой динамической вечности, или к вечному настоящему, к тому, что есть всегда, или всегда становится, всегда осуществляется. Мы к этому можем приобщиться актом, который и есть мысль. А если этого акта не совершаем, то наша душа и мы сами разрушаемся в потоке. Итак, мы мыслим, вынужденные тем, чтобы не разрушилась наша душа, и, выполняя этот акт, приобщаемся к тому, что я назвал вечным настоящим. А оно есть какая-то область, где одновременно в переплетении, взаимодействии, в перекличке, в символических корреспонденциях даны многие явления, акты, связи, люди; где Платон одновременен нам и мы одновременны Платону. Почему? В чем дело? Дело в том, что мысль выступает там, где человеческая история разыгрывается как драма, а человеческая драма вечна.

Посудите сами. Как живые существа к чему мы стремимся? Прежде всего к полноте своего потенциального существования, хотим реализовать себя в терминах человеческого достоинства и какого-то взаимоотношения с целым своей жизни, в которой стремимся овладеть ею и сделать так, чтобы она не протекала у нас между пальцами, собрать разрозненные куски своего существования и т. д. Я перечислил целый ряд задач, с которыми мы все время имеем дело. Ведь в этих задачах мы общи с любым человеком, который жил и две тысячи лет тому назад, — он занимался тем же самым. Нахождение в этих задачах, в кругу такого рода забот — вечное достояние человека. Не важно, сколько книг написал Платон или сколько царств завоевал Александр Македонский: царства уходят, проходит слава людская, книги исчезают и другой человек может написать в десятки раз больше (у нас есть графоманы, которые написали в десять раз больше, чем Платон). А нам осталось от Платона его пребывание в том, что единственно является вечным достоянием человека в осуществлении драмы человеческого бытия. То есть внутри того, что я описал словами «реализовать себя в полноте своих сил».

Повторяю, мы хотим прежде всего жить, но жить так, чтобы быть принятыми миром и другими людьми именно в том, что мы считаем в себе самым живым, искренним и честным. Вот этот клубок вещей условно можно назвать динамической вечностью, потому что мы, как конечные существа, не можем пребывать внутри этой вечности, не совершая усилия. Ведь человеческое достоинство не есть качество, которое может быть однажды завоевано и положено нами в карман. Его приходится все время рождать заново, или впадать в него заново. И то же самое мысль — ее нельзя иметь. Мысль есть нечто, во что мы заново, снова и снова должны впадать, «как в ересь», как впадают в любовь, или так, как перефразировал однажды Мандельштама русский бард Галич. Строчка из известного стихотворения Мандельштама, написанного после того, как он в одной из своих ссылок выбросился из окна больницы и отделался тем, что просто сломал руку, звучит так: «Прыжок. И я в уме». Это и перефразировал Галич выражением «перепасть (или опрокинуться) головою в лебеду». То есть для того, чтобы быть умным, иногда нужно сойти с ума, или умно сумасшествовать.

Так вот, не проходит поколение, которое состоит из людей, способных держать мысль и время — поток-то течет, все унося, — чтобы тем самым сковать его вечностью, наложить на него какие-то обручи. Сковать поток вечностью — это и означает стать вертикальным. Помните, я вводил образ вертикального человека — стоящего и бодрствующего, не спящего. Это очень важный образ для описания состояния мысли. Естественным образом мы из состояния мысли выпадаем: наше внимание ослабевает, мы не можем на одном и том же уровне концентрации наших сил удержать мысль. В таком состоянии эмпирически пребывать постоянно мы не можем — мы неизбежно «засыпаем», рассеиваемся. Поэтому, скажем, в евангельском образе спящих апостолов (когда Христос обращался к ним с просьбой: «Хоть сейчас не спите, побудьте со мной») не содержится ничего психологически порицательного в адрес самих апостолов, здесь просто описывается удел человеческий. Все мы засыпаем. Но одновременно этот образ указывает и на те моменты, когда у нас может быть мысль, а именно: когда мы бодрствуем во всем составе своего существа и напряжении всех доступных нам сил.

Напомню вам паскалевскую фразу, которая звучит моралистически, проповеднически, а в действительности содержит в себе целую онтологию мира — как устроен мир, где могут происходить события, называемые мыслью, любовью и т. д., которыми мы приобщены к динамической вечности, или к вечно совершающейся человеческой драме и являемся ее участниками. Это следующие слова: «Агония Христа будет длиться до конца мира, и все это время — нельзя спать». Конечно же, это не эмпирический рецепт поведения, а указание на две вещи. Первое — существуют фундаментальные онтологические акты, которые мы не можем считать свершившимися и законченными, и второе — они все время совершаются и мы не должны спать, потому что от этого зависит, в какую сторону, в каком направлении пойдет мир. Мы всегда под знаком «еще можно, я еще в той точке, в которой акт только совершается». Только тогда откроется истинный смысл акта. Ну, например, если я буду считать, что Христос действительно распят на кресте и этот акт закончился, свершился в необратимом прошлом, то для меня Христос неминуемо будет выступать как идол — вопреки смыслу этого символа. Ибо символ описывает не эмпирические события, а суть, условия рождения в нас состояний мысли. Причем они даже не зависят от того, действительно ли существовала такая историческая личность, которую звали Христос.

Упоминая о проблеме 1937 года, я ссылался на фильм «Покаяние» и, говоря о поколении, которое проходит, сказал, что оно не извлекло опыт из своих же собственных испытаний.

Оказалось неспособным довести свои состояния и действия до законченной формы, такой, чтобы человек действия мог сказать, что он пребыл раз и навсегда. Тогда я задал вопрос: почему практически никто из переживших 1937 год (а их немало) не может понять его смысл? Это эмпирический факт, с которым мы сталкиваемся. Ведь переживания у них были. Что это, почему? По психологическим качествам? Потому что они глупые, а мы вот понимаем? И итоговую ситуацию можно выразить так: у них (непонимающих) нет раскаяния, а у нас (понимающих) нет прощения.

На самом деле все обстоит несколько иначе. Есть какие-то вещи, которые случаются в определенное время, или под определенным знаком времени. Например, мы ясно ощущаем, что наше общество судорожно хочет развиваться, но не может. Это, кстати, вопрос аналогичный тому, который я перед этим задавал: почему люди сейчас не понимают? Ведь, казалось бы, чего проще — захотеть и понять. Что, нет способности понять? И поэтому общество хочет развиваться и не может? Почему? Понимаете, мы живем и формируемся по биологическим законам, и в соответствии с их порядком уже на стадии развития ребенка есть определенная последовательность: нечто, какая-то наша способность должна развиться именно в период, скажем, с трех до шести лет. И если этого не случилось в то время, потом, даже применяя мощные средства воспитания, сделать уже ничего нельзя. Вот эта опасность стоит и перед нами: у нас тоже свой знак времени, и если мы сделаем, то мы будем поколением, которое не пройдет, то есть после которого начнется что-то другое, другой мир.

А теперь, чтобы сделать следующий шаг и понять, как здесь участвует мысль и почему встает проблема мышления, приведу другой пример. В 1826 году, после восстания декабристов, царь Николай I по отношению к Пушкину выбрал особую тактику, которая состояла в попытке привлечь его на свою сторону, чтобы его энергия и деятельность шли бы на пользу правительству. Под правительством будем понимать в широком смысле активную часть общества, которая реально делает какие-то дела в России, так, как она их понимает. Пушкин горько заметил, что, к сожалению, лучшие люди — не в обществе, а в правительстве, имея в виду, что правительственный аппарат, включая дипломатию, военное дело и т. д., сумел привлечь на свою сторону лучшие дарования страны. Это деталь, которая может нам пригодиться для понимания взаимоотношений царя и Пушкина, когда они заключили нечто вроде просветительского союза борьбы против невежества, коррупции, произвола и всесилия администрации, всех тех русских бед, которые видели и Пушкин, и царь, стоявший во главе правительственной машины. Ведь даже с точки зрения чисто правительственных задач такая машина, коррумпированная сверху донизу, неэффективна, поскольку, вопреки видимой централизации, в ней господствовала всегда так называемая местная, региональная власть, все вращалось и приходило в движение только ради того, чтобы местный начальник мог гулять, как он хочет. На Кавказе бывало так — многие недоразумения, которые вызывали войны с горцами, происходили из-за того, что местные начальники гуляли, как обычно русские гуляют, нарушая местные обычаи. И это приводило, как ни странно, в движение всю центральную власть. И кстати, парадокс этого видимого господства центральной власти при действительном всевластии местных властей сохраняется и по нынешние времена. Это еще одно связующее пространство, где должна была бы происходить перестройка, но она не происходит, потому что надо перескакивать в другой мир. В связи с чем помечу еще одну черту: не проходит поколение, способное переходить, выскакивать в другой мир из мира заданных дилемм, заданных противостояний. Итак, против казнокрадства, коррупции, разнузданного самоволия властей и администрации Пушкин заключает с царем нечто вроде союза просвещения. В записке, которую он пишет по этому поводу царю, есть такие слова: вся наша проблема в недостатке воспитания или даже, скорее, в его полном отсутствии. Именно недостаток воспитания вызывает и рождает разнузданное своеволие мысли, порчу нравов и в конце концов гибель общества. Обращаю ваше внимание: говоря о своеволии мысли, Пушкин имел в виду незрелых реформаторов, имеющих в голове не мысли, а просто словесные капризы и готовых, согласно этим своевольным капризам, революционным путем перетряхивать общество. Такое революционное бунтарство, своеволие страстей и мыслей и инерционная, тупая власть связываются в голове Пушкина фактически с полным отсутствием воспитания. И кого же и как надо воспитывать? Здесь есть одна тонкость: Пушкин под воспитанием имел в виду не просвещение умов какими-либо позитивными знаниями, не уговаривание людей, а воспитание историей. То есть отсутствие воспитания для него означало, что в российском прошлом не было исторических действий, когда люди додумывали бы до конца свои мысли, завершали свои акты, превращая тем самым состояние своих душ в состояние истории. А все не доведенное до этого состояния истории остается (как я уже говорил в предыдущих беседах) этаким болтанием в проруби, побуждениями и лишь потугами прогресса, чести, добра. То есть он имел в виду отсутствие деятельных умов, способных реализовать свое призвание, людей, которые в ответ на знак (время всегда дает знаки) были бы способны проходить путь, извлекать опыт. Историческим является только то, что содержит извлеченный опыт, исключающий повторение одного и того же. А иначе смысл, который не извлечен, и дело, которое не доделалось, будут повторяться и неизбежно порождать зло.

Следовательно, речь здесь идет как раз о том, стоит ли за нами поколение, которое можно назвать историческим, и готовы ли мы взять на себя задачу создания прецедентов до конца доведенных дел. Вспомним, как рождался мыслительный мир основателя рационализма Декарта, описанный в его знаменитом сновидении 10 ноября 1626 года. Приведу из него один фрагмент. Во сне он видит, что находится в поле, где дует сильный ветер, заставляющий его идти согнувшись и постоянно сбивающий его влево так, что он иногда закручивается, как волчок, на левой ноге. И в какой-то момент (я опускаю остальные символические детали сна) этот ветер толкает его в сторону маленькой церквушки, похожей на церкви грузинских князей (что, кстати говоря, является одним из признаков принадлежности к княжескому роду). Однако интересно, что ветер, толкающий его к церкви, Декарт воспринимает как некую злую силу. В текстуре сна это явно выделяется: Декарту приходит мысль о Боге, но он обращается к Богу своего детства, то есть по привычке, сложившейся независимо от него, и думает во сне, что это неправильный путь, не его собственная мысль, обращенная к Богу.

Как видите, этот символ абсолютно похож на величественную гору из дантовской «Божественной комедии», которая символизирует собой рай. Ты перед ней стоишь, но почему-то волчица зависти и скупости преграждает дорогу, и оказывается, что, хотя гора прямо перед носом, дойти до нее коротким путем невозможно. Волчица мешает, и не дойдет до этой горы человек, который не готов расстаться с самим собой, если его желание взойти на нее является не истинным, а просто продолжением детской привычки и внесенных извне представлений о Божественном и истинном. Так вот, у Декарта то же самое: все зависит от выбора пути, от того, как подумал, чтобы выстроить свою жизнь. Значит, мыслью мы будем называть теперь еще и нечто, что будет звучать так: «чистая мысль», или «мысль как таковая». Скажем, мысль о Боге, чем она отличается от других мыслей? Тем, что есть Бог прошлого и мысль о нем еще не есть чистая мысль. Потому что она — из привычки, из воспоминаний детства, и тогда это не мысль, порожденная мыслью. Мы же под мыслью будем иметь в виду некий чистый, спонтанный акт, не имеющий никаких других оснований и причин, кроме самого себя.

Разумеется, это название «чистая» выглядит довольно странно, если забыть о том, что чистая мысль есть опыт бытия. Или скажем так: способ отдавания себе отчета в происходящем в терминах вечности. Поэтому не случайно, кстати, к человеческим проблемам философы всегда подходили sub specie aeternitatis (под знаком вечности) — не в смысле существования в ней каких-то вечных предметов, а в том смысле, что в жизни происходит всегда одна и та же драма, по сцеплениям, линиям которой сплетается структура истории и души. У предшествующего поколения она сплелась так, что оно прошло и ничего нам не оставило, кроме запутанных недоразумений, не поддающихся разрешению, даже если бы оно хотело их разрешить, поскольку нужно выскакивать в другой мир чистой мысли, где мы изменяемся и перерождаемся сами. Или я бы сказал так: чистая мысль есть то, в чем мы наконец-то разрешаемся, как женщины разрешаются от беременности.

Теперь, я думаю, становится понятным поколение, которое пропустило знак времени и поэтому прошло. В нем почти не было людей, которые выходили бы в предельное состояние и сами в себе останавливали круговорот повторений, перестав говорить «они». Ведь в предшествующем поколении даже благожелательно настроенные люди все время говорили одну классическую фразу, которой можно резюмировать их умственный мир: «Это все они, а не я. Я — другой». Вместо того чтобы сказать: «Все это — я». Лишь тогда начинается осмысление и переосознание. Помните, Гамлет у Шекспира способен находить духовный смысл только потому, что он способен на всеответственность, говоря: «Здесь все меня изобличает». И то же самое пытался, на мой взгляд, сделать Достоевский, описывая бесов не со стороны, не говоря, что это — они (хотя буквально этого у него нет), а бесы — это я. То есть разыгравшиеся во внешнем пространстве, в других людях возможности и моей души, которые я должен как-то остановить. Бодрствующий человек — это существо, способное в себе останавливать круговорот дурных повторений, перестав порождать то, что стихийно порождается круговоротом.

Смысл можно было понять только тогда, когда был знак смысла. А он был — в той же, например, фразеологии, в простейших качествах языка, который можно назвать по- булгаковски «собачьим», или языком управдомов, ставшим затем языком советских газет. Но весь этот поток проходил, не встречая никаких кристаллических решеток человеческого достоинства и мужества невозможного, то есть выпадения из круговорота и создания тем самым прецедентов истории. Причем все это происходило и в XIX веке, и даже ранее. Вообще российская история строилась на выборе путей и выбрала их, как мне кажется, следующим образом. В основах русской государственности в целом лежит отказ от внутреннего культурного развития — в широком смысле слова — в пользу экстенсивного пути.

И другая составляющая этого процесса (что уже четко видно во времена Петра I), которая неразрешима, пока сохраняется ее почва, — следующая: Петр I так пустил свой корабль государственности по пути прогресса, что его условием стало колоссальное расширение крепостничества. Согласно известной формуле: люди должны быть инициативны и изобретательны и при этом абсолютно послушны. Быть самодеятельным и инициативным и при этом послушным и покорным — вот форма нашего и сегодняшнего сознания. И сегодня мы наблюдаем фактически повторение этой же формы, с самыми лучшими намерениями. Но я говорил: когда мы мыслим, мы обсуждаем не намерения и не психологию людей, а выявляем внутренние сцепления. А они таковы, что в условиях провозглашенной гласности число опутывающих нас приказов, административных рамок и ограничений не уменьшилось. Поле тотального государственного контроля по-прежнему охватывает большую часть нашей жизни. Так каким же образом можно сочетать то и другое: покорность и инициативу? Ведь вы знаете, что для такого контроля нужна масса людей. Вот где исторические сцепления, которые должны быть предметом деятельной мысли. А деятельная мысль, как я сказал, начинается в нас самих, и именно ее мы ожидаем от мира и хотим видеть в мире. А раз так, значит, прежде всего должны актом мысли избавляться от того, чтобы вообще рассматривать мир как существо, которое нас будто бы награждает за какие-то заслуги или является источником какого-то специально направленного против нас зла. Такого мира не существует, все творится в нас самих.

Вернусь к чистой мысли. Одну черту чистой мысли мы уже уловили. Чистая мысль всегда связана с каким-то символом, она реализуется как чистая через какие-то символы и понимание символических знаний. Скажем, понимание смерти Христа (а оно символично, если мы понимаем, что это не просто завершенное событие) только и способно создать в нашей душе какие-то чистые, имеющие свой собственный, а не другой источник состояния мысли.

А теперь вглядимся в еще одну вещь, связанную с тем, что я сказал. Когда я говорю «чистая мысль», то слово «мысль» я уже употребляю в числе целого ряда явлений, к которым применимо это прилагательное, — чистая воля, чистая вера, чистая любовь и т. д. «Чистое» есть нечто, на что человек явно не способен, поэтому — существуют символы. Только сопрягаясь с ними, мы можем давать в себе рождаться определенным состояниям, которые естественным путем в нас не могли бы родиться.

Я очень просто это поясню. Например, способен ли человек в своей жизни на поступок, происходящий из чистого добра? Когда нет никакой задней мысли о выгоде. Ну так же как чистая любовь — это полностью бескорыстная любовь. Или чистая жертвенность, очищенная от неминуемых движений человеческой психики, человеческих желаний и т. д. Я вам приведу пример библейского описания жертвы: герой по приказу Господа жертвует своим сыном. Он настолько верит в Бога и настолько чиста эта вера, что он отдает своего сына на заклание и должен убить его сам. Но своей верой он спасает его, потому что, когда он уже занес меч над головой сына, рука Всевышнего остановила его. Это описывается как совершаемое человеком, но возможно ли это в действительности? Мог ли человек, совершая этот акт, не иметь в голове мысль о том, что все это делается не по-настоящему? И в последнюю секунду все-таки что-то не случится — Бог вмешается. Здесь, конечно же, описывается некий символический акт, в пространстве соотнесенности с которым я, как эмпирический человек, буду порождать в себе состояния, которых не было бы без символа То есть того, что называется чистыми объектами: чистой мыслью, чистой верой, — это некие конструктивные машины, порождающие нечто вопреки действиям сил природы Ведь естественно быть эгоистом, думать прежде всего о себе, естественно стремиться к выгоде и т. д. А те состояния, которые мы считаем человеческими, рождаются в лоне избраженных, созданных символов Эти символы, казалось бы, описывают конкретные акты — скажем, символ жертвы описывает жертву: так оно происходило и человек это сделал; а в действительности это не описание, а символ. Человек эмпирически не способен на это, но делает, находясь в лоне символа чистой мысли или символа чистого добра и т. д.

У философов есть странная фраза, определяющая, что такое мысль. Об этом говорили, в частности, Платон и Кант. То, что называется мыслью, говорили они, не есть опыт, это не то, что человек эмпирически может породить своим переживанием. Мысль — не опыт. Почему? Я возьму фразу Канта и на ней попытаюсь это пояснить. Все мы знаем, что физика — опытная наука. Что наши знания происходят из опыта. Но философы считали, что тот опыт, из которого происходят наши знания, содержит в себе еще кое-что, что не является эмпирическим переживанием. И Кант эту мысль выражал так: «Физика есть не опытная наука, а наука для опыта»-. Он не отрицал при этом, что наши физические знания из опыта происходят, он вводит максиму «физика — наука для опыта», чтобы мы были способны иметь этот опыт, то есть могли что-то пере-жить определенное.

Следовательно, в том поколении, которое прошло, если бы в нем было достаточное число людей, способных связать свою Душу с определенными символами, они могли бы посредством этого испытать что-то, что не испытаешь и не переживешь без этих конструкций.

В литературе тоже, кстати, встречаются такие странные обороты. Например, у Пруста есть такое рассуждение. Говоря о впечатлениях, которые были у человека в юности, он мимоходом роняет следующее замечание: то, что надо было пережить, им не было пережито, потому что не было понято. Такой странный оборот. Обычно мы считаем, что наше понимание — это некая выжимка, продукт переживаний. То есть сначала мы переживаем, а потом якобы из переживаний извлекаем какое-то понимание. А оказывается, ситуация прямо обратная. Чтобы пережить что-то эмпирически и тем самым иметь испытание, которое является уже частью нашей души и извлеченным опытом, нужно понимать. Или, переводя на наш язык, скажу так: иметь сопряженность с каким-то чистым объектом или чистым символом, в луче которого только и можно впервые что-то пережить и испытать. Действительно испытать, потому что мы все время на грани между намерением и реализацией, между вещью и ее осуществлением. Ведь, когда я говорил о предшествующем поколении, я не утверждал, что там не было добрых чувств или не было намерений мыслить. Я сказал, что все это не осуществилось. А почему не осуществилось? Потому что не было конструкций, которые сами по себе чисты, то есть беспредметны, но внутри них мы способны что-то пережить.

У Пруста часто возникает эта тема — как разные люди, обмениваясь репликами, повторяют образцы, заданные другими людьми. Как будто есть какие-то архетипы, по дорожкам или путям которых проходит наш опыт и испытания мира. Вот эта простейшая зависимость: что-то случается с нами, но мы не переживаем этого и не извлекаем опыт, и в результате не пережитое нами в своих таинственных формах будет повторяться и дальше в нашей жизни.

Россия — страна, в которой поистине гуляет гений повторений. Любой год возьмите, и вы увидите, что все то же самое, те же самые дилеммы. Почему? А очень просто — не было истории, не извлекался опыт. Я как-то слушал одну дискуссию, в которой участвовал человек из теперешних эмигрантов. Я говорю об эмигрантах, поскольку, где бы они ни находились, они тоже являются частью русской культуры, а все, что в культуре и в мышлении, — принадлежит нам, и мы должны об этом думать и говорить: ведь если что-то является гласным, то это мышление. Непублично мышление совершаться не может. И, вспоминая эту дискуссию, хочу заметить, что наши эмигранты немного не то что чокнутые, а инфантильные, продукт все той же среды. Так вот, этот эмигрант развивал теорию насчет того, что в России якобы всегда была оппозиция. Как же, спрашивал он, разве в России не было оппозиционных движений, оппозиции как таковой? И ссылался на то, что происходило во времена Ивана Грозного, Александра I, Александра III и т. д. И в своем восторге отыскания диссидентских построений в России не хотел замечать: почему все же это повторяется тогда, с одинаковым неуспехом? А его оппонент — американский историк, говоря в свою очередь глупости о России, сказал тем не менее следующую умную вещь: простите, я имею в виду не то, что люди были оппозиционно настроены и имели намерения, а то, что не было института оппозиции. Так вот, институт в данном случае играет такую же роль, какую играют символы в области чистой мысли, или чистые мысли как символы. Это и есть тот механизм, посредством которого только и реализуются и действительно являются элементами истории определенные человеческие состояния. Лишь тогда о них можно говорить как об истории.

БЕСЕДА 14.

Попытаемся сегодня наметить те пункты, из которых «торчат уши» теоретических понятий.

Итак, мы установили, что чистая мысль — это не абстрактная мысль о каком-нибудь предмете, а мысль беспредметная, являющаяся возможностью большей мысли. Я уже приводил вам как-то реплику Пруста в адрес Гюго, когда он, рассуждая об этом любимом им поэте, говорил: «Но, к сожалению, часто Гюго скорее мыслит, чем позволяет или дает нам мыслить». Под «дает мыслить» здесь имеется в виду некое лоно или конструкция, которая способна самопорождать множество себе же подобных состояний, размножаться ими. В свое время Кант эстетическое так и определял, кстати сказав, что эстетическая идея отличается вовсе не тем, что она дает возможность познать предмет, а тем, что она дает возможность породить множество сходных мыслей и идей.

Следовательно, выражение «чистая мысль» относится к способности мысли быть возможностью мысли. Чистой она называется потому, что мы имеем дело с чем-то ненаглядным, что нужно понимать не видя и что не имеет для себя никаких других оснований, кроме самого себя. Поэтому в качестве примера «абсолютного смысла» я и ссылался на понимание человеком смысла событий 1937 года. Разумеется, 1937 год — совершенно условная хронологическая метка; то, что произошло, — произошло вовсе не в 1937 году, это лишь знак, которым мы пользуемся для обозначения целой эпохи. Я говорил вам, что это хороший пример следующего закона: или мы понимаем — и не нуждаемся ни в каких доказательствах, и истина держится ни на чем, или не понимаем — и тогда никакие доказательства, никакие эмпирические аргументы не приведут нас к пониманию. Такие вещи мы испытываем даже на уровне чисто бытового понимания. Мы ведь твердо знаем, имеем четкий психологический опыт: нас понимают только тогда, когда уже понимали то, что мы высказываем. Повторяю, там, где нужно объясняться, — там невозможно понимание и не будет понимания, а там, где есть понимание, — не нужно объясняться и приводить эмпирические примеры и т. д., они — бесконечны.

Так вот, применим это к тем людям, которые не понимают смысл тоталитарного террора. Вам в ваших разговорах наверняка приходилось сталкиваться с тем, что есть миллион эмпирических причин, почему это происходит. Можно привести по этому поводу массу аргументов: из интересов государства, из окружения страны, которая проводила некий уникальный эксперимент, руководствуясь высшей необходимостью, и т. д. Законами истории можно оправдывать что угодно — все эти и подобные аргументы содержат в себе определенные факты, а аргумент есть ссылка на эти факты. В ответ на один аргумент вы приводите факты, являющиеся основой другого аргумента, и т. д. И я утверждаю, что этот спор будет бесконечен. Ибо, тот, кто понял, — уже понял. Поэтому, чтобы показаться вам милым и понятным или лояльным, я не могу изменить законы, по которым устроена наша сознательная жизнь, законы нашей души, законы того, как складываются структуры нашей души и нашей истории; ничего с этим не поделаешь.

В состоянии понимания — тот, кто понял, уже понял — это всегда обозначено символом; фактически символы — суть материальные носители ненаглядных и безосновных актов понимания, которые сами являются источником или матрицей, рождающей себе подобные состояния. Здесь происходит то же самое, что происходило в том сне Декарта, о котором я уже рассказывал. У Декарта мышление складывалось как продукт последовательного ряда медитаций, в том числе и в знаменитом сне 10 ноября 1626 года, когда злой ветер гнал его в сторону церкви. А церковь — символ добра во сне Декарта, тогда как ветер — зло. Это не ветер Бога данного момента, не Бога сейчас, а Бога прошлого, Бога детства, и это — движение по привычке души. Это несвободное, неспонтанное движение, тогда как истинные движения — только те, которые спонтанны и ничем другим не вынуждены — вот так, как наша истина. Ведь что такое истина? Истина — это ничем не вынужденное понимание.

После того как Декарт в своем сне несколько успокаивается и обретает уверенность в том, что все-таки его — такого субъекта, который в целости осуществляет акт мысли, — поддерживает Бог (вот эта поддержка и называется естественным светом), он надеется, двигаясь дальше в направлении этого света, что Бог и дальше будет его поддерживать. В начале ему снилась книга как некая «Шиенция мирабилис» — некая изумительная наука, являющаяся суммой всех наук (комментаторы это нередко называют «Энциклопедией»). В действительности же Декарту снилось, что существует некая внутренняя подспудная гармония, связывающая все вещи таким образом, что можно, не зная их все, но уцепившись за одну из них, пойти правильно. Как выразился бы физик, такой мир ковариантен тому, что я утверждаю; то есть сам мир устроен по таким не осознаваемым мною законам, что эти законы позволяют мне в локальной темной точке совершить акт, для которого потребовалось бы знание всех законов мироздания, а я, не зная их, тем не менее акт совершаю. Значит, есть какая-то помощь со стороны мира, или, как выражается Декарт, catena, — цепь, подобная лестнице Иакова, который взбирался по ней на небо, к Богу. И вот именно это снится Декарту, а вовсе не энциклопедия в нашем теперешнем понимании.

Эта катена имеет два термина у Декарта. С одной стороны, она называется естественным светом. Но из этого слова нужно устранить обыденную ассоциацию здравого смысла. Термин «здравый смысл» у Декарта тоже постоянно присутствует, но естественный смысл не то же самое, что здравый смысл. Это нечто известное мне естественным образом, из действия руководящей мной катены, или цепи, которую не я создал, — она больше моих сил. Я не могу всю ее охватить, но она построена так, что разум естественным образом освещает мою душу — и в моей душе возможно существование существа, которое может описать мир, где действуют законы этой катены. Иначе говоря, обоснование мышления у Декарта, как впоследствии и у Канта, есть всегда постановка следующего вопроса: во? перед нами мир — как мне понять предметы этого мира? Кант делает в этой связи сложный ход: я могу понять предметы этого мира, если я предварительно покажу, что он способен породить существо, которое способно его описать. Это и есть критицизм Канта. И кстати говоря, на совершенно другом языке я уже дал вам определение, что такое критика, или критицизм, Канта. Но вернемся к Декарту.

Успокоившись в своем сне тем, что мир может порождать существо, способное описать этот мир, Декарт затем, после «Энциклопедии», увидел «Корпус поэтарум» — совокупность поэтических текстов. Рассказывая об этом, я специально хочу подчеркнуть, как реально возникали акты мышления в виде рождаемого определенным осмыслением опыта сознания или медитации. По словам Декарта, здесь имеет место нечто, соединяющее вместе и держащее одновременно и мудрость и воображение, или мудрость и поэзию. То есть это ситуация напряжения всех сил существа, а не просто ума. И поэтому Декарт способен сказать так: «lumen naturalis color amoris» — «натуральный свет и жар любви».

Из этого сочетания следует очень интересный ответ на известную и очень давнюю дискуссию в теологии и в философии о существовании двух богов: есть Бог философов — некое по рациональным причинам вводимое существо, в которое может верить философ, а есть Бог любви, или Бог людей — Иакова, Исаака и т. д. Обычно в доказательстве существования нуждается именно Бог философов, а Бог любви — это нечто совсем другое и не похожее на Бога философов. Но в данном случае в движении сна Декарта — явно философа и ученого — мы как раз ясно видим, что в глубине самой этой структуры сознания (а Бог — структура сознания) нет различия между Богом людей и Богом философов. И сразу же вместе с «Корпусом поэтарум» перед глазами Декарта проходят поэтические книги, и глаз его падает на одну поэтическую строку: «est et non» — «есть или нет», или, точнее, «быть или не быть». Позже, в XIX веке, это же вы услышите от Киркегора в виде «аут аут» — чем он очень удивит тогдашних философов и якобы произведет переворот в философии. Но это лишь потому, что философы забыли, что такое философия, так как то, о чем я рассказываю, заложено просто в самой сути философского предприятия; не бывает иной философии, кроме как содержащей в себе именно экзистенциальный момент. Итак, «est et non». Ну конечно, говорит Декарт, «нужно выбирать добро, или бытие». Так мы вернулись к тому, о чем говорили столь странным и кривым образом, к чистой мысли, рождающей лоно других мыслей; не как мысли о чем-то, а к мысли беспредметной. К пониманию, которое я определю так: «Тот, кто понял, уже понимал»; это и есть выбор самого себя — того или иного. Я утверждаю, что те, кто понял смысл, рождались живыми, а те, кто не понял его, рождались мертвецами, то есть видимыми существами.

Я уже как-то сказал, что если есть абсолютный смысл, то он абсолютен, так как в нем учтены все причины, в том числе и неизвестные нам. Помните, я говорил о коварности неизвестных, не осознаваемых нами законов — они учтены через форму, в которой актуализируется аподиктическое существование мыслящего «я»? Только таким путем любой опыт может стать источником знания, в том числе и тот, который не проделан и мне неизвестен; его у меня нет, но если он будет проделан, то извлечется только через эту форму. Следовательно, эта форма говорит о том, чего я не мог бы узнать эмпирическим путем. И с этой точки зрения она есть актуально данная бесконечность смысла, невозможная как совокупность завершенных и законченных объектов, или шагов, а вот на феноменальном уровне, на уровне смысла, мы можем оперировать понятием актуальной бесконечности. Если есть такого рода абсолютные смыслы, то тогда есть пространство самопостроения и саморождения. Тем самым я хочу сказать следующее: у тех, кто понял, возникло это пространство и в нем они могли родить себя как живые существа из самих себя. А те, кто не понял, — у них не оказалось такого пространства, не было вещей или символов, которые помещали бы их в точку роста. То есть мы в точку роста, где можем расти, помещаемся не просто умственным рассудочным усилием, а чем- то другим, приводящим в движение всю полноту напряжения и сил нашего существа. Короче говоря, поняв, мы выбрали себя живыми, а если нет, то выбрали себя хронически беременными непрожеванным и неизвлеченным смыслом.

Ну, скажем, у кого-то кажущееся еще с тридцатых годов ощущение справедливости до сих пор бьется беспомощно и не может обрести форму, не может обрести язык Такой человек действительно хронически беременен правдой — никак ею разродиться не может. По отношению к нему даже появляется утешительная компенсация хронической беременности правдой, которая состоит в весьма умильной схеме — это какая-то тяга русских к обязательно скрытому и гонимому добру. Скрытое и гонимое добро — это когда человека можно в любую минуту арестовать, а того, кого нельзя арестовать, трудно понять, хороший он или плохой — нет такой ясности. Это скрытая и вечно гонимая доброта.

Сравнивая мысль с рождениями, с зарождениями, с беременностью или хронической беременностью, я хочу сказать, что мысль — это нечто весьма мускульное и только работа этого нечто способна открывать двери тому, что стучится в дверь, дать высказаться тому, что ищет язык. В России начала века эта ситуация была довольно острой, и советский период лишь продолжил ее. Это ситуация, которую я бы назвал ситуацией безъязычия, когда возникли какие-то состояния, которые искали разрешения в языке и до сих пор не нашли его. Скажем, не случайно у раннего Маяковского проскакивает строка: «улица корчится безъязыкая». Правда, сам он нашел чисто искусственные построения для того, что ему чудилось стучащимся в двери сознания, и все перекатывал мускулы под плечиками пиджака. Адекватный язык для безъязычия нашелся в России, к сожалению, только в виде пародии, но это был не язык безъязыкой улицы, а язык, в котором пародировалось отсутствие языка, — я имею в виду язык героев Булгакова и Зощенко. Феномен безмолвных собак, которые не имеют человеческого языка и которые вдруг заговорили на языке управдомов. Такой смешанный советско- лозунговый, улично-квартирно-коммунальный язык, представленный через образы управдомов, мы встречаем впервые в рассказах Булгакова и особенно Зощенко; у Булгакова — автора «Роковых яиц» и «Собачьего сердца». Кстати, я видел недавно американское издание его сочинений, в том числе пьес, которые были собраны под одну обложку, и для обложки художник придумал красочный рисунок; я увидел и, не прочитав еще ничего, сразу узнал, что это Булгаков, а потом только удивился, как американский художник мог точно схватить суть дела. Там было изображено существо в полукителе, в которых многие тогда ходили (я приехал в Москву в университет в таком же отцовском полукителе), на голове у существа фуражка, подобная военной (это тоже было в моде того времени), ну и со звездой, — и все это на морде собаки. Удивительно — все схватить с такой точностью, не имея изнутри опыта жизни в этой странной России.

Но я возвращаюсь снова к этому «есть или нет», или «быть или не быть». Подчеркиваю, ситуация мышления есть прежде всего ситуация выбора самого себя — того или иного. Здесь я хочу для дальнейшего моего движения пометить такую вещь. (Помните, мои рассуждения прошлого раза — не слишком теоретические, а сейчас я буду обращаться к теоретическим связкам.) Говоря о не понимающих смысл 1937 года, я показывал, что психологические объяснения (один — умный, другой — глупый) в данном случае не годятся. Тут действуют, очевидно, какие-то онтологические законы. Я говорил, что если понимать, то понимать нужно было «под знаком времени». Получаются какие-то странные свойства времени. Обычно время для нас — это некая последовательность, чаще всего хронологическая, в том числе — смены состояний нашего психического аппарата, состояний наблюдения, состояний нашей жизни, текущей во времени. Никаких других свойств у времени нет, время, как иногда говорят, имеет одно измерение, а тут — странно — у него появляется признак какой-то связности, помимо последовательности. То есть оно не просто течет.

Говоря вам в прошлый раз на примере Пушкина о воспитании историей, я приводил этот пример как прозрачную притчу возможных выборов, которые могут стоять перед нами, современными интеллектуалами. Именно отсутствие воспитания ведет к тому, что распоясывается своеволие мысли. При этом Пушкин не имел в виду просвещение народа только путем знаний, а полагал, что в стране не было достаточного числа людей, которые бы доводили свое дело до законченной формы, когда состояния времени и их душ превращались бы в состояния истории. То есть когда эти состояния действительно участвовали бы в истории, а не оставались лишь состояниями души, которые шепотом передаются другим, приводя человека в умиление от того, какой он гонимо-добрый и как ранима его душа, — так называемое отождествление русского с самим собой. Ведь можно подумать, что подобное отождествление совпадает с тем местом, где проведена государственная граница, и стоит русскому пересечь ее, как он уже не может отождествить себя с собой; по эту сторону может, потому что по эту сторону его могут арестовать, а там… попробуй разберись, что это за скрытое, тайное добро, носителем которого ты являешься.

А теперь попробуем перевести это на теоретический язык. Поскольку мы должны увидеть проблему воспитания историей как именно проблему: предшествовали ли нам навыки и умения людей, их способность и мощь разрешать свои состояния тем, что я условно назову историалами. Историалы — это такие акты, которые являются не состоянием времени или души, а состоянием истории и способны потом подталкивать человека в сторону его возвышения или участия в возвышении над своей собственной животной натурой. Учитывая, что проблема истории как проблема философии состоит в том, что человек по-прежнему стоит перед древнейшей задачей и всегда будет стоять перед ней — возвышения над своей натурой, над своей врожденной леностью, врожденным принципиальным непониманием чего-либо (то есть полной закрытостью окон души и глаз), над врожденным эгоизмом, врожденной гонкой за сиюминутной выгодой и т. д. Именно это и есть хищная животная природа человека, она все время в нас, мы как бы постоянно распяты между двумя сторонами самих себя — одной, которой мы возвышаемся над собой, и другой — когда мы, даже возвышенные, продолжаем жить в качестве конкретных, реальных людей Вот это накопление историалов за один раз и означает, что, включаясь актом мысли в историю, мы тем самым предполагаем или постулируем, что в истории нет ничего предданного. Я выбираю est или non, как во сне Декарта, и тогда последующее в истории пойдет в зависимости от этого выбора. Так как никакого механизма истории, который объективно сам по себе срабатывал бы, не существует. В действительности все, что есть в истории, — это только гипотезы, экспериментально испытываемые и предполагающие проявление в нас риска держания самих себя, мысли и времени. Ну, например, терпеть надо, потому что то, чего я хочу, не может быть сейчас, поэтому я должен терпеть, держать время. Повторяю этот важный пункт: когда мы говорим о мышлении в области истории, у нас сразу же появляется постулат, что нет ничего предданного, не существует объективных законов истории, или колеса истории. Существуют лишь вводимые в действие гипотезы, в которых осуществлены выборы между est и non.

И еще один штрих теоретического выхода на проблему времени. Например, те, кто и сегодня не понимают смысла 1937 года, не совершали акта понимания тогда, поскольку и тогда было слишком поздно. Если мы вспомним, что понимание совершается только в «миг», в «сейчас», в решающем и будущее определяющем смысле, и нельзя ждать добавления смыслов во времени — во времени смыслы не добавляются. Я приведу простой пример недобавляемости смыслов. В свое время Лев Толстой, сравнивая сознание смерти у крестьянина и у современного ему горожанина, говорил, что для крестьянина она имела смысл, а раз смерть имела смысл, поэтому и жизнь имела смысл. При этом он имел в виду, что горожанин рассматривает жизнь как бег, устремленный вперед: жизнь якобы состоит в том, что постоянно из открытого зева будущего в нее добавляется что-то. К А добавляется В, к В добавляется С, постепенно выясняются смыслы, образуются истины и т. д. Но если следующий момент времени увеличивает понимание, если, например, эксперимент следующей минуты, более точный, уничтожает результаты и значимость эксперимента сегодняшнего дня, то возникают два вопроса. Во- первых, какой смысл вообще сейчас работать, если завтра все равно будет лучше, и во- вторых, и умирать тогда не имеет смысла, потому что умираешь ты все время с поднятой ногой: одна нога у тебя все время поднята, чтобы шагнуть, — и тут обидная подсечка, и ты падаешь мертвым. Какой смысл? Бессмысленно. Конечно, бессмысленно, потому что наша сознательная жизнь совершается всегда, имея параллельно некоторый завершенный план бытия, с которым соотносится то, что происходит здесь. Только перед лицом символа смерти я могу придать смысл тому, как я живу. В этом смысле Толстой был прав: тот, для кого смерть не бессмысленная случайность, а имеет смысл, для того и жизнь имеет смысл.

В актах понимания и непонимания можно увидеть массу законов, связанных с тем, что я назвал бы проблемой «интенсивного времени», то есть такого, которое открывает человек, поставивший себя на предел и оттуда смотрящий. Что можно делать только с помощью символов. А люди двадцатых-тридцатых годов фактически разрушили все символы, которыми обладали, и в результате утратили «органы» понимания; они могли только в адовом круговороте вращаться, повторяя одни и те же поступки: смесь доносов с раскаянием, смесь скрытой, ранимой доброты с внешней обязательной, рациональной жестокостью, за которую тут же извиняешься, потому что понимаешь, что это жестокость и что нельзя было так поступать, но должен поступать, потому что колесо истории таково, оно — требует. В такого рода колесе, естественно, нарушались самые простые связности и ограничения на то, как функционирует вообще наша сознательная жизнь и наше сознание как целое. Скажем, в нашем сознании действует закон неделимости. Рассказывая о нем, я обращал ваше внимание, что нельзя законы устанавливать средствами, которые сами не являются законными. Это простые онтологические связности, и от них мы не можем убежать никаким желанием. Да, мы можем желать добра и ради добра незаконными средствами устанавливать механизм добра, но именно потому, что эта связь существует, добро неминуемо превратится в зло, потому что закон достижим только законом. Точно так же как справедливость, которая тоже обладает простым свойством, — она есть или ее нет. И вот это есть или нет, est или non мы можем выбирать в каком-то времени, но я предупреждаю, что между est и non нет промежуточных звеньев. Est и non — это абсолютный перепад, мы перепадаем или туда, или сюда, ничего среднего, промежуточного там нет. И никаких опосредований нет: или мы, поняв, возрождаемся живыми, или, не поняв, влачимся, как мертвые обломки, как хронически беременные существа, которые никогда не разрешатся в этой своей беременности.

Если люди живут исторической жизнью, значит, у них есть не просто временная последовательность, а нечто, что мы назвали интенсивным временем. Только в этом случае некоторые фиксации опыта в прошлом совершаются так, что совершается заход в будущее, то есть мы нечто запоминаем в прошлом, как бы глядя уже из будущего, а если не глядим из будущего, то ничего не запомним. Содержательно лишь интенсивное время означает возможность для нас нового сознательного опыта, не исследование и обнаружение чего-то, а преобразование самих себя именно в новом сознательном опыте. Часто не обращают внимания на тонкое замечание одного из грамотных физиков ХХ века — Нильса Бора, сделанное им о так называемой проблеме подсознательного, или бессознательного. Я его замечание переведу на свой язык, вы меня простите, это не точная цитата: вообще, подсознательное нельзя понимать так, что есть якобы некая вещь, которая, как камень, лежит в глубине нашей души, и вот мы его откапываем разными путями, — этого нет. Бор говорит, что исследование бессознательного — это не обнаружение каких-то скрытых глубин, а создание условий для нового сознательного опыта, благодаря которому разрешается проблема. То есть задача состоит не в том, чтобы узнать и наклеить ярлык: это — то-то, такая-то бессознательная структура. Теоретические понятия служат здесь отнюдь не для описания, а работают в качестве инструмента «врождения» нового переживания или нового сознательного опыта, который и порождает то, чего нельзя достичь просто усилием мысли.

Я снова возвращаю вас к определению чистой мысли. Чистая мысль обладает свойством, общим многим другим вещам в человеке; целые категории вещей для нас остаются тайной, лежащей в самом человеке, но такой, разглядывание которой и позволяет нам быть людьми. Когда мы не разрешаем тайны, а именно вглядываемся в нее.

Приведу великолепные слова моего любимого философа Канта (редко кто высказывался на эту тему с такой силой и в то же время с такой пластичной скромностью). Это изложено в одной из самых замечательных его статей, написанной за восемь лет до смерти, в 1796 году, — «О недавно возникшем высокомерном тоне в философии»[8]. Кант обращает в ней внимание на одну вещь, самому случанию которой и ее эмпирическому восприятию должен предшествовать закон, или то, что он называет законом. Чтобы понять это, вспомните, что я говорил вам о законе. Что-то есть закон, и поэтому есть действие или проявление чего-то в нас: сюда входит мысль, добро, справедливость и т. д., то есть целая категория явлений, которые мы считаем специфически человеческими, или, как выразился бы Кант, человечеством в человеке. Кант, как известно, снисходительно-презрительно относился к человеческому существу как таковому, но высоко ценил человеческое в нем. Про человека как такового он говорил, что это настолько кривое дерево, что ничего из него вполне прямого сделать невозможно. Так вот, я процитирую вам этот феномен, о котором только что смутно сказал, в варианте восприятия человеком идеи долга, и то, как Кант описывает эту идею:

«Каждый человек носит в своем разуме идею долга и трепещет, внимая ее властному голосу, когда зашевелятся в нем вдруг чувства, побуждающие его к непослушанию ей (то есть идее долга). Он убежден в том, что даже если все они вместе (то есть чувства) объединятся в договоре против нас (против идеи долга), то величие закона, предписываемого ему его собственным разумом, не колеблясь, возьмет верх над ними, и что воля его способна на это».

Это только введение проблемы, а теперь те слова, которые меня потрясают и вам, может быть, понравятся. Он говорит так:

«Все, что я сказал, может быть показано человеку… но это все теория. И вот я воображаю человека, вопрошающего себя: что же это такое во мне, что заставляет меня приносить в жертву закону самые сокровенные соблазны моих инстинктов и все желания, диктуемые моей природой, закону, не обещающему мне взамен никакой выгоды и не угрожающему мне ничем в случае нарушения его; более того, я почитаю его тем больше, чем властней он повелевает и чем меньше мне он за это сулит?».

Подставьте здесь слово «добро». Что заставляет меня принести в жертву закону добра диктуемые мне инстинктом побуждения? Тем более что нарушить это очень просто, поскольку ничем наказан не бываешь. Так что же это такое во мне, что не наказывает и что легко нарушить, но дает мне одновременно такую силу? Содержащееся в этом вопросе восхищение величием и возвышенностью внутреннего начала в человеке и вместе с тем окружающая его тайна волнуют меня лично до глубины души, как, надеюсь, и вас. В скобках он пишет:

«Ведь ответ: „Это — свобода" — был бы в этом случае тавтологичен, потому что свобода сама по себе представляет тайну».

То есть то, что я с таким пафосом назвал свободой и считал бы, что это ответ, — об этом Кант предупреждает: нет, это не ответ, потому что свобода — это лишь другое таинственное слово. Да, можно вновь и вновь останавливать на этом свой взор и восхищаться всякий раз силой в себе, не уступающей никаким другим силам природы, учитывая, что под условиями понимания я описывал такие состояния человека, которыми он возвышает себя, не уступая при этом в том числе и убедительности эмпирических аргументов, — но не из них рождается истина.

«Вот перед нами то, в чем так нуждался Архимед, но не нашел, а именно та прочная опора, к которой разум может приложить свой рычаг, и не к настоящему или будущему миру, а просто к своей идее внутренней свободы, которая благодаря непоколебимому моральному закону дает нам надежную основу для того, чтобы с помощью основоположений будить в человеке волю даже вопреки противодействию всей природы. Вот это и есть тайна, та тайна, которая может стать осязаемой (то есть не решенной, а осязаемой) лишь после длительного развития понятий рассудка и тщательно взвешенных принципов, следовательно, только с помощью труда или воспитания».

Вот это и есть то воспитание, о котором я рассказывал, говоря о записке Пушкина. Фактически этими словами Канта высказан чистый пафос всего Нового времени, всей классической европейской культуры, которая выпала в кристалл на волне эпохи Возрождения и которая была, конечно, не просто возрождением античности, а еще и евангелическим возрождением. Греко-евангелическое Возрождение — это возрождение внутреннего слова Евангелия, в отличие от теологии и церковной веры, и на его волне выпал кристалл в XVII век, называемый веком гениев, своеобразным завершением которого и явился Кант, а после этого начинается пора совсем другого рода философии, мне лично вовсе не симпатичной.

Помните, рассказывая о моменте «здесь и теперь», я говорил об акте «cogito», впервые описанном Декартом и легшем в основу философии Нового времени? Акт «cogito» — это момент привилегирования настоящего, на которое поляризуется мир, и это настоящее в строгом смысле слова не есть один из моментов течения времени, где есть будущее, перетекающее в настоящее и из настоящего перетекающее в прошлое. Отнюдь.

Здесь имеется в виду полнота акта в вертикальном разрезе по отношению к горизонтали течения времени. Так вот, именно эта теоретическая завязка вновь появляется у Канта (мы ее уже вводили) и позволяет нам заново или иначе ставить проблему времени как имеющего не одно-единственное измерение, а такого, о котором мы можем говорить в терминах «интенсивного» времени, времени «связного», «структурного» или «скопрессированного». Скажем, у людей двадцатых годов такое время отсутствовало в пространстве воображения. Не было рождающих машин воображения, которые начинали бы работать, когда человек осмеливался заглянуть в лицо смерти не как в случайное что-то, а пронизывающее собой саму жизнь. Они не вышли за предел и ничего не поняли, не потрудились — и в результате нам не на что опереться, мы по-прежнему живем в 1937 году, если брать, повторяю, за точку отсчета не хронологическое время, а я уже имею на это право, так как сказал, что у нас оно будет другое. А если брать время с точки зрения того, какой в нас запас эмоций, и какие дорожки ими проложены перед отсеками нашей души, каковы точки интенсивности, те, где, если нас уколоть, мы реагируем, а в других — нет, и какой горючий материал в нас заложен, то окажется, что это тот же самый материал. И в нем вполне возможен еще один 1937 год, так как это те же возможности души: те же задачи понимания, и те же возможности. Тогда как реальное или интенсивное время, о котором я говорил, — более крупномасштабно. Нам кажется, что от тридцатых годов нас отделяет почти шестьдесят, а в действительности мы находимся в той же точке, а значит, и выбор перед нами фактически тот же, что стоял перед людьми того времени. То есть, может быть, наше est или non или «быть или не быть» такое же, какое было у тех людей. Тогда поколение растеряло все символы, разрушило их и даже про слова эти забыло, но мы-то их знаем, помним. Следовательно, шанс того, что нашим бодрствованием или нашим вертикальным стоянием будет скован поток, у нашего поколения все же есть. И тогда оно, как выражался апостол Павел, будет поколением, которое не пройдет.

Поясняя мысль Канта, напоминаю еще раз, что она относится к человеческим состояниям: добро — беспричинно, справедливость — то же самое (она или есть, или нет), целью закона является закон и т. д. И таким же состоянием в механизмах человеческой цивилизации и человеческого сознания является мысль.

Теперь я дам несколько дополнительных черточек для понимания того, о чем я говорю. Приведу пример условного философского языка, которым пользуется Кант в уже цитированной статье. Это своего рода кантовский воляпюк, когда он в совершенно особом смысле называет нечто патологическим, а нечто — моральным (в силу того что употребляет слово «патология» совсем не в том смысле, в котором мы употребляем). Так вот, читая это, приходится невольно останавливаться. А остановка всегда плодотворна для мысли: тогда мы понимаем. А если проскакиваем, не останавливаясь, и нас не зацикливает — не понимаем. Смотрите, патологию Кант вовсе не здоровью противопоставляет, а моральности.

«Я предлагаю, — говорит Кант, — следующий пробный камень чувств. То самое удовольствие (или неудовольствие), которое с необходимостью должно предшествовать закону, чтобы деяние совершилось, является патологическим (очень странное употребление. — М. М.), а то (чувство), которому с необходимостью закон предшествует, чтобы поступок мог совершиться, является моральным».

Так Кант вводит область морального, которая полностью совпадает для него с областью специфически человеческого. И дальше:

«В основе первого лежат эмпирические принципы (материя произвола), в основе второго лежит чистый априорный принцип, для которого важна только форма определения воли».

Давайте попробуем расшифровать это. Я могу биться об заклад, что, кроме людей, имеющих — а здесь есть такие — даже философскую подготовку, никто ничего не понял в этой совершенно ясной цитате.

Ведь что называет здесь Кант патологическим в отличие от морального — не болезненного, не здорового, а морального? Ну, скажем, на меня можно воздействовать приятным для моих чувств предметом, чтобы вызвать определенную реакцию или поступок. Когда ощущение приятности от предмета связывается с поступком, и считается, что оно вызывает поступок. Именно это Кант называл патологией, то есть все то, что в нашем безграмотном просторечии мы обычно называем моралью. Или, например, можно услышать такую фразу: чтобы сделать человека добрым, нужно окружить его добрыми предметами, и тогда он будет получать соответствующие ощущения; его сознание будет ими обработано. Как известно, примерно так отзывался о способностях среднего человека Ленин (есть у него такой пассаж, записанный по разговорам), считая, что поскольку эпоха жестокая, то нужно не Пятую симфонию Бетховена разыгрывать, потому что человек нормальным образом даже два и два сложить не может, а воздействовать на его сознание. И в этой связи предлагал такое средство: чтобы было хорошо, нужно везде, на что падает его взор — скажем, скалы его окружают, дома, — высечь крупными буквами самые лучшие и мудрые мысли человечества. Чтобы они тем самым все время воздействовали на него: куда бы ни повернулся человек, глядь, а там мысль, хочешь не хочешь — усваивай. Конечно, для Канта это путь чистейшей патологии, именно это он и называет патологией чувств, причем не с точки зрения биологии, не в нарицательном смысле.

Так что же такое мораль? И мысль?

Согласно Канту, это следующее: «То чувство, которому с необходимостью предшествует закон, чтобы поступок мог совершиться, является моральным».

То есть он имеет в виду, что иначе этого поступка просто не было бы или он был бы абсолютно непонятен и непроницаем для других существ. Отвечая на вопрос «как можно хотеть добра», Кант полагал, что естественным (или патологическим) образом, когда на нас воздействуют окружающие предметы, — ничего не получится. Но мы же хотим добра! Хорошо, но в таком случае, говорит нам Кант, хотеть его можно только одним путем: проявлением его же действия через меня самого — это то, что он называет законом. Закон предшествует! Чтобы благородный поступок был возможен, сначала есть закон и лишь потом — его эмпирическое проявление, которое можно воспринять. А иначе мы не видели бы мира, в котором люди поступали по законам добра, если бы не было вот этой связки, этого предшествования. То есть сфера морали существует именно потому, что это — «причина», когда можно иметь то или иное движение души. Кант выделяет таким образом особого рода движения души или сознания, которые не причиняются патологически, то есть предметами, а являются движениями самообнаружения какого-то законного устройства или действия в нас, которое полагает себе закон, что и называется свободой.

Ибо что такое свобода? Свобода — это давание самому себе закона действия. И если бы мы не разделяли это чувство свободы с другими людьми, то все наши поступки в мире, совершенные по этим тайным законам, были бы для нас невнятны, непонятны. Тогда вместе с Кантом мы спрашивали бы: «Что это такое во мне, что действует без каких-либо вынуждений, наказаний и т. д.?» Представьте, что перед нами мир автоматов, в которых это внутреннее ядро живого представления и идея внутренней свободы отсутствовали, а мы видели бы поступки: скажем, кто-то жертвовал бы своей жизнью, кто-то совершал бескорыстное добро — непонятно, нет никаких причин. Пруст как-то заметил в романе «В поисках утраченного времени», что «в этой жизни нет причин даже на то, чтобы быть просто вежливым». И у него же есть еще более сложный вопрос (кстати, он фигурирует и в статье Канта): «Что заставляет меня действовать, когда мне ничего не сулят?» А Пруст спрашивает: «Что заставляет музыканта тысячу раз проигрывать один и тот же музыкальный отрывок или математика прокручивать в голове решение задачи?» Какой-то, очевидно, внутренний голос, который есть голос убедительности, и лишь достигнутое соответствие с этим голосом позволяет музыканту или математику остановиться.

Значит, в мире есть все же определенная совокупность действий, воспринимаемых эмпирически, которые имеют такое происхождение. И тут мы можем завершить наш пассаж о чистой мысли, вместо понятия добра поставив везде мысль, поскольку это такое движение сознания, которое есть только потому, что проявилась сама себя освещающая и понимающая мысль. Например, в случае нашего внутреннего сознательного мира, если я действительно понимаю, что такое «я», то ведь быть «я» — непросто, то есть быть самостью, жить своей жизнью, думать свои мысли и прочее. Здесь действует закон: если я действительно помыслил «я» и действительно понял, что я говорю, говоря «я», то я — «я». Это и есть чистая мысль. Тогда, завершая, скажем так: то, что я называл чистой мыслью, есть некое живое лоно, живой орган мысли. Не мысль о чем-то — я предупреждал, что мысль беспредметна, — а нечто такое, что не может быть эмпирическим, психологическим состоянием человека. Я говорил в прошлый раз, что мысль, бескорыстная любовь, чистая вера и т. д. не являются реальными психологическими состояниями, поскольку мы их переживаем особым образом, если сопряжены с символами. Скажем, символ чистого страдания для нас — это Христос, если мы попадаем в поле переживания того, на что сами по себе не способны. Ведь святых как эмпирических фактов в мире не существовало и не существует — это эмпирически недоступные человеку состояния, — и тем не менее святые есть; те, кто, будучи сопряжен своей психической, духовной, умственной работой с определенными символами, имели пространство, внутри которого индуцировались и порождались эти высокие состояния, отличные от порождаемых естественным патологическим потоком. То есть порождались морально, как выразился бы Кант. Не случайно поэтому с самого начала человеческой истории есть то, что мы называем произведениями искусства, а греки называли это в более широком смысле «техносами». Это машины, внутри которых мы рождаемся, поскольку они содержат в себе символический элемент немыслимого, который не может быть психологическим состоянием человека. Но именно потому, что мы сопряжены с этим, мы можем быть людьми, моральными существами.

БЕСЕДА 15.

Чтобы двигаться дальше, обозначу в сжатом виде некоторые вопросы, вытекающие из того, о чем мы говорили. Можно ли из опыта узнать, что такое мысль? То есть можно ли научиться мыслить на опыте, извлекая мысль из опыта? Или такой же вопрос: можно ли научиться морали из опыта? То есть узнать из опыта, что такое нравственность? Или еще вопрос: можно ли из опыта узнать, что такое право? На опыте научиться тому, что такое право? Можно ли из опыта узнать, что такое история, и путем опыта начать историю? Частично на этот вопрос я уже отвечал.

И еще важный вопрос: что такое «понимать»? Помните, я рассказывал о ситуации, в которой мы что-то видим, но не можем этого испытать? Хотя явно переживаем, но совершить акт, который можно было бы назвать испытанием, не способны, если нет предварительного понимания, Здесь слово «понимание», конечно, требует разъяснения, учитывая нашу склонность понимать это слово чисто рассудочно как «иметь знание». Если помните, я подчеркивал в этой связи, что в нашем обыденном языке вообще очень неточные и вводящие нас в заблуждение представления об актах видения и переживания. Мы считаем обычно, что раз мы увидели — то увидели, раз испытали — значит, испытали, если пережили — значит, пережили. Тогда как в действительности мы мыслим в этом случае о фантомах. Следовательно, к слову «понимание» нужно относиться как-то иначе. Поэтому я буду объяснять его дальше в связи с другим промелькнувшим у меня словом, которое тоже вызывает вопрос; сформулирую его так: что такое произведение? Произведение искусства, произведение мысли в широком смысле — как всякий искусный продукт труда, а не явление природы. Греки, кстати, такое произведение называли словом «…..», которое отнюдь не совпадает с современным значением слова «техника», а охватывает также и ту сферу, которую мы называем сегодня мастерством, искусством.

Так вот, чтобы понять, что такое произведение, нужно понять, что происходит в понимании. В каком смысле? Я сейчас делаю первый шаг для разъяснения этого; когда мы говорим о чем-то, то это можно выразить такой формулой: в человеческом сознании есть что-то, чего может не быть в психике. Повторяю: в человеческом сознании есть что- то, чего нет в психике. Чтобы понять это, обратимся снова к тем людям, которых я описывал, сказав, что это мы сами по отношению к точке, обозначенной 1937 годом; мы — те, которые не понимали тогда, когда нужно было понимать, и которые по известному закону раз не понимали, когда был знак, то и сегодня не поймут, как бы этого ни хотели. Поскольку был пропущен определенный этап умственного развития. А те, кто понимает сегодня, понимали и тогда, хотя, возможно, и сами не знали, что они понимают. Повторяю: в сознании может быть что-то, чего нет в психике, и эти существа — мы сами; назовем их «протопсихическими существами», имея в виду всех нас, включая и меня, естественно. Ибо философ всегда включает себя в то, о чем он говорит, так как, когда он думает, он ставит себя на карту и с риском и ответственностью совершает акт мысли. И ему не стыдно потерпеть при этом поражение, то есть оказаться дураком, стыдно скорее за другое — считать, что этого нельзя. Вот это стыдно.

Итак, ситуацию, в которой находились эти в чистом виде психические существа, я назвал бы неразрешимой ситуацией.

Ситуацией, в которой нет ответа. Эти люди, говорил я, — не мыслили и поэтому не могли извлечь опыт из того, что с ними происходило. Когда приходится разъяснять, что такое мысль, трудность заключается в необходимости разъяснения того, что не наглядно, что нужно понимать, не имея на это других оснований, кроме самого понимания. Но это к слову. Приведу в этой связи два примера — один из математики, другой из живописи. Вы знаете, что религиозная живопись, особенно иконопись, — вещь весьма сложная, не случайно в теологии существовали целые школы, представители которых стремились объяснить, что мы видим, когда смотрим на икону, справедливо утверждая, что это вовсе не материальный состав изображаемого, а что через нее (если видим) мы должны видеть нечто другое. Хотя видим изображение. Но если мы видим только изображение, мы не видим того, что написано красками.

И другой пример. Известно, что в геометрии доказательства и рассуждения нуждаются в наглядных образах. Поэтому мы и рисуем треугольники, круги и так далее. Но разумный математик вам скажет, что когда он чертит круг или треугольник, то видит вовсе не треугольник. А что же именно? А то, что он сознает во время рисования. То есть я вижу не то, что получаю из органов чувств, — из органов чувств я получаю видение нарисованного на доске круга, но в этом случае источником моего видения, того, что я вижу и что есть предмет моей мысли, является само сознание черчения как деятельности. Оно — источник того, что появляется в опыте. И если я обращаю внимание на это, я рассуждаю математически (а не тогда, когда рисую окружность). Нарисованная окружность никогда не может быть идеальной, так же как прочерченная на доске прямая.

В действительности мы не видим при этом никакой прямой, а видим прямую только потому, что уже имеем ее в нашей мысли. Тогда мысль о прямой смыкается с изображением и мы видим прямую. Там, где ее в действительности нет. То есть мы видим невидимое.

К тем вопросам, которые я перечислил, добавим теперь еще один существенный вопрос, который мне позволит связать все это вместе, пользуясь произвольно примерами из математики, из живописи и прежде всего из нашей гражданской жизни, потому что она ближе всего нам. Самая большая мысленная каша у нас именно в этой области. Вот уж где мы мыслим так грязно, что просто руками разводишь. Иногда посмотришь на себя и своих соотечественников вокруг и думаешь, что у нас мозги волосами проросли и жалкие полумысли мечутся в этой чаще внутри нашей головы.

Я уже упоминал, и на этом завершил прошлую лекцию о состояниях, которые в принципе не могут быть эмпирически реальными переживаниями какого-либо конечного существа. Я эти состояния называл чистыми. Скажем, любовь, как она понимается, когда о ней говорят, что она бескорыстная, чистая и т. д., или чистая вера; о всех этих вещах мы говорим как о реальных объектах, реальных силах в мире. Но мы должны понимать и знать, что в принципе такого состояния не может быть у человеческого существа. Парадокс состоит в том, что мы каким-то образом переживаем, имеем представление о том, на что не способны и чего не может быть в нас. Подчеркиваю: каким-то образом. Так как чудо состоит в том, что мы все-таки это переживаем. И более того, именно на этом невозможном основана вся структура нашей духовной жизни, а также — структуры хода исторических событий, то есть того, что с нами вообще может произойти.

Это требует разъяснения. Я приводил вам пример с мечом, занесенным над головой сына, которого библейский герой, верующий в Бога, приносит в жертву, и вера его настолько чиста, что у него нет и мысли о том, что его жертва не богоугодна. Это хороший пример, показывающий, что нет такого человеческого существа, которое могло бы делать это без задней мысли.

Реплика из зала: «Там учитывается заповедь „не убий"»?

Нет, я как раз и обсуждаю эту сложность. Понимаете, я же говорю, что этот герой — символ, существующий не только в книге, а в человеческой истории. И мы это переживаем. Это интересно. В таком же смысле, когда я говорил, что чистая мысль не есть опыт. Это что-то на границе немыслимого, и тем не менее каким-то образом мы оказываемся на этой границе и имеем опыт мысли, которая не может быть опытом. Пока все это не очень понятно, запутанно. Давайте поэтому постепенно будем распутывать и сделаем такой ход. Я зацеплюсь за слово «произведение» и свяжу его со словом «понимание», в смысле — «нужно понимать, чтобы пережить». Или, точнее, так: нужно создать, чтобы испытать. Учитывая, что на нас падают воздействия мира и мы их переживаем, испытываем. Тогда как мое утверждение состоит в том, что мы в действительности не можем испытать и пережить то, что мы видим, что на нас воздействует, на что мы реагируем, если относительно предмета нашего переживания мы не создали чего-то (пока не знаем чего). И посредством созданного (назовем это условно конструкцией) мы можем наконец испытать.

А теперь я соединю то, что сейчас сказал, с предшествующей мыслью. Дело в том, что символы — это язык особого рода конструкций, который позволяет нам продолжить наше переживание за точкой, где мы не могли бы его иметь. Мысль как таковая есть мысль мыслей, или, как я уже говорил, возможность мыслей, и соответствующий ей язык есть способ испытать то, чего мы не могли бы испытать естественным образом. Например, я могу утверждать, что естественным образом мы не могли бы испытать даже простейшего человеческого чувства любви (в его, так сказать, нечистом, смешанном виде), если у нас не было бы каких-то пространств, в которых происходят синтезы нашей сознательной жизни и могут рождаться состояния, называемые человеческими, — мысль, любовь и т. д.

Приведу пример не из обыденной жизни, а из философии, когда Декарт отличал любовь от желания по одному очень интересному и важному для нас признаку — временному. А именно: желание есть вещь, существующая во времени. Скажем, я имею желание здесь и в следующей точке его удовлетворяю. Декарт приводил этот пример, когда ему нужно было пояснить природу мысли, а не природу любви. Вначале он делал такой шаг: он показывал, что природа мысли такова, что акт мысли целиком расположен в мгновении и в этом смысле он не есть временной процесс. Это философский язык, поэтому предупреждаю — слово «мгновение» не надо понимать здесь в буквальном смысле. Такое мгновение может занимать целую вечность. Не случайно, кстати говоря, датский философ Киркегор как-то сказал, что «мгновение — это атом вечности». Это несколько мудрено сказано, а я поясню очень просто. Почему мы называем это мгновением? Мгновением мы называем то, что не можем повторить и продлить. Этим никак не определена метрика мгновения, то, что оно мало. Когда-то еще Платон говорил, что мгновение меньше самого малого, что мы можем себе вообразить. В каком смысле? А в том, что мы не можем его искусственно повторить. По отношению к нам целый мир может быть мгновением. Мы говорим об атоме вечности, как сказал Киркегор, то есть о том, что вертикально по отношению ко времени как длительности. Следовательно, можно сказать так: абсолютное время, или время как таковое, проявляет для нас себя как миг, как мгновение.

Но я отвлекся, поясняя особый характер языка, на котором изъясняются философы, и должен теперь вернуться к тому определению любви, которое давал Декарт, — как чего- то отличного от желания. В желании я проецирован во времени. Любовь же, согласно Декарту, есть согласие, посредством которого мы уже сейчас, с данного момента, рассматриваем себя соединенными с тем, кого любим. Здесь декартовские слова — des a present — отличают любовь от желания, которое во времени. В желании — в будущем — я соединяюсь с тем, кого я люблю или кого желаю. Но Декарт был умный человек и считал, что все наши состояния являются смешанными, в том числе и любовь, которая содержит в себе любовь-любовь и любовь-желание. Ибо есть акты, и есть passions — испытания, страсти. Все наши страсти являются одновременно актами, но акт есть нечто отличное от страсти. Так вот, любовь-акт — раз и навсегда в данный момент, а момент не определен по длительности, это — миг, который может быть равен вечности, и именно поэтому я не завишу от того, кого я люблю. Не раздираю свою душу. Это истинная, чистая, бескорыстная любовь. Она сама себя исполняет некоторым видом согласия, которое нерасторжимо соединяет меня с тем, кого я люблю, или, перенося на мысль, с предметом моей мысли. И это же определение может быть определением мысли как одного из ряда чистых актов, а не претерпеваний. Мы забыли, что и в грузинском, и в русском языках слово «страсть» сохраняет в себе отзвук библейского смысла, то есть Страстей Христа. А Страсти Христа — это не акты Христа. Это — мучения Христа, Страсти Христовы; и в нас есть сторона акта, в котором есть независимость, и есть сторона пассивная, претерпевание. И если разделять это, тогда Бог есть чистый акт, в нем нет претерпеваний, а мы — смешанные существа, так как наши состояния представляют собой смесь актов и претерпеваний, или страстей.

Иначе говоря, то, что я сейчас определил на примере любви, и есть то, что можно назвать живым сознанием. Или — живым знанием, чистой мыслью, которой присуща внутренняя бесконечность. Сейчас я поясню это понятие и тем самым поясню тот акт, когда мы имеем перед собой явление, которое позволяет нам все-таки иметь опыт, или испытание того, что мы не могли бы испытать как конечные существа. Что я имею в виду? Есть еще одно отличие желания от той любви, которую я определил, следуя за Декартом. Желание самоудовлетворяется и исчерпывается в своем исполнении. Повторное испытание желания не зависит от нашей воли, а зависит от степени насыщаемости наших органов чувств, то есть от природных процессов. Повториться желание может только природным путем, а следовательно, может и не повториться. После того как я удовлетворил свое желание, никакой моралистикой, никакой гуманистикой я не могу его воссоздать — если желание есть любовь, а органы моих чувств пресыщены. В этом случае моя возлюбленная может вызывать во мне только скуку, или, как возвышенно выражались на латыни и как это выражение существует во французском языке, — посткоитальную тоску. А вот то, о чем я говорил выше, содержит одну интересную особенность. Там внутри самого явления, называемого «любовь», в самом его составе воспроизводится причина, чтобы это явление происходило (поэтому я и употребил понятие «внутренняя бесконечность»). В нем и оживляется причина случания самого состояния независимо от природных процессов. То есть в такого рода состояниях мы независимы от того, какую шутку сыграет с нами наша чувственность — чисто физиологическая способность к вниманию или невниманию, связанная с порогами раздражимости и возбудимости наших нервов, и прочее.

Сошлюсь на определение поэзии. Современный французский поэт Рене Шар как-то сказал, что поэма — это любовь к реализованному желанию, оставшемуся желанием, или воспроизводящему себя в качестве желания, что природным образом невозможно. При этом не случайно здесь фигурирует слово «поэма», поскольку Рене Шар определяет ведь не любовь, не желание, а поэзию. Поэзия есть любовь к желанию, оставшемуся желанием. А что такое поэма? Поэма — это искусный продукт человеческих рук (руки или голова — в данном случае не имеет значения), продукт труда, а не явление природы. И оказывается, что поэма не выражение наших чувств. Кстати, Рильке (я вам уже говорил об этом) тоже предупреждал, что стихи — никакие не чувства. Конечно, стихи — не чувства. Стихи — это органы производства чувств, когда поэт создал что-то, чтобы испытать. Причем испытать уже чувственно, вполне природно. Но само это испытание природным образом произойти не могло. Создал, чтобы испытать.

Следовательно, в этом смысле можно сказать так: мы любим любовью. Если любим. Кстати, каким-то близким отражением этого является одно французское выражение (французский язык в этом отношении очень пластичен и развит для выражения малейших оттенков любовных чувств, в отличие от архаичности, например, грузинского языка; по- грузински до сих пор о любви мы говорим чуть ли не по-персидски), а именно, вы можете спросить свою возлюбленную или она может вас спросить: «Tu meurs d'amour?» — «Ты любишь меня любовью?» По-русски в этом случае сказали бы: «Ты по- настоящему меня любишь?» А это уже звучит сентиментально, это значит: настоящий ли ты человек, можно ли с тобой пойти в разведку? Во французском же просто — любишь ли ты меня любовью? Без слов «настоящий», «подлинный» и т. д. И то же самое мы можем сказать, что мы мыслим мыслью. Хотя это, казалось бы, парадоксально, что мы мыслим мыслью. Да нет, мы не понимаем, что мы говорим. Нет у нас мыслительной способности, которую мы упражняем и посредством упражнения этой мыслительной способности решаем какие-то мыслительные задачи. Отнюдь. Я имею в виду, что мысль является органом, то есть и в этом смысле она не является опытом. Скажем, печень работает без нашего управления, поэтому она называется внутренним органом. Глаз — орган в том смысле слова, что мы видим посредством глаза: глаз работает, когда мы видим. Так и чистая мысль, мысль мысли является той силой в нас, которая работает сама, без нас. Орган ведь не нуждается в том, чтобы мы сцепляли его действия по частям. Они почему-то сами сцепляются. Так вот, такого рода мысли, или мысли как органы, и есть продукт искусства, или то, что я называл произведением. А сейчас скажу так — это произведения, производящие произведения. В латинском варианте — opera operans, a в применении к мысли можно составить такой оборот: intellegentia intellegence. To есть произведение произведено, но произведено, чтобы производить произведение.

Можно проиллюстрировать это и на примерах нашего мышления о гражданских делах. Но сначала закрепим следующий исходный пункт. Фактически из всего того, что я говорил, следует, что наше сознание, имеющее дело с миром, каким-то фундаментальным элементом с самого начала включено в этот мир. Есть какая-то, как философы выражаются, онтологическая его предукорененность в мире, и все, что мы потом говорим о нем, существует лишь постольку, поскольку в этом уже участвует сознание, производится действие сознающего, чувствующего человеческого существа. Все события, которые мы воспринимаем, имеют перед собой некоторую предразличенность и предрасположенность в смысле расположения, даваемого сознанием. Именно так происходят события в мире, заключая в себе некоторое их предпонимание. И именно в этом смысле нужно понимать слово «понимание», которое я употреблял раньше. Не в смысле рассудочных актов и специального знания о чем-то, а в смысле исходного понимания человеком жизни своего сознания, которая и является основанием появления в качестве объективных вещей перед его глазами каких-либо событий. Скажем, то, что я называю любовью, есть объективное свойство сознания. Любовь (если она случается) дана сознанию вполне объективно. Но она не случилась бы в качестве объективного события в мире, если бы у человека не было предварительно различенного поля или расположения понимания обстоятельств, на основе которых такая вещь все-таки может быть. Если помните, я говорил, что чистая любовь — вещь, которая не может быть реальным, эмпирическим состоянием, и тем не менее мы ее имеем. По одной простой причине, что некоторые объективные свойства сознания оказываются символами, понимание которых есть понимание человеком жизненных условий своего собственного сознания. Поэтому они и выглядят как вещи; в том числе и метафоры. Очень часто метафору мы отождествляем с аналогией, или рассудочным сравнением, но возьмем, например, такое изобретение, как лук или колесо (так сказать, метафору в кавычках). Это — артефакты. Тоже вещи, но какие-то странные. Вещи разума, которых, конечно, не было бы без человеческого сознания. Леонардо да Винчи как-то сказал о живописи, что она — «cose mentale». Ментальная вещь. И то же самое — лук. Это настолько разумная вещь, что горизонт наших действий и сегодня определяется во многом внутренней формой лука, которая обладает признаками полноты и совершенства. Это как бы ходячая вещь разума. Или колесо. Разве человечеством придумано что-нибудь лучшее для передвижения? Нет, мы по-прежнему передвигаемся на колесах. Даже самолеты садятся на колесах, хотя летают в воздухе.

Введя таким образом проблему символов, вернемся снова к поколению, которое реально пережило тотальный террор, то есть события 1937 года, но не понимало их. В силу того что в каждой точке человеческого действия, как я сказал, есть некое формальное предшествование тому, что происходит. А именно: феномен сознания, вещь разума, отсутствие которой тоже является состоянием сознания, но с отрицательным знаком. И все, что происходит, будет в результате существовать по своим законам. Например, грех и наказание. Потому что всякое последующее событие (для этих людей, которые не поняли) ведь тоже будет «сознательным», но при отсутствии некоего формального поля сознательно-понимательных вещей — символов. Предшествующее поколение не создавало символов, но это — тоже состояние сознания.

А теперь о грехе и наказании. Если мы действительно мыслим, то увидим одну простую вещь: проблема отсутствия мышления у этих людей состояла в том, что последствия того, что они делали, разбегались в бесконечность и никогда не возвращались к самим агентам действия. Ибо страна слишком велика, и Россия известна тем, что можно что-то совершить и тело страны настолько велико, что успеешь десять раз умереть, пока к тебе вернутся последствия. Это относится, кстати, и к ресурсам. Если нет стратегического национального мышления, то на каждую минуту ресурсов хватает, их абсолютная масса достаточно велика, поэтому можно не заботиться о том, что экономика развалена, не к тебе вернутся последствия твоих действий. Так вот, многие тогда запутались в проблеме: «доносить или не доносить?» Донос ведь в те годы был формой государственного деяния, государственной лояльности. Считалось, что закон есть закон и доносить на того, кто нарушает закон, — законно. А с другой стороны, нравственное сознание подсказывало, что донос есть донос и нарушитель закона не нарушает его, а является просто несчастным человеком, на его стороне право жизни и, если угодно, гражданской самообороны. И что права жизни и гражданского общества самоценны, они не нуждаются в дополнительных оправданиях. Но закон ведь высок, миллионы людей в него верят, он благороден. Поэтому я обязан донести на того, кто ворует народное добро. Ответьте мне, разрешимы эти ситуации, когда один человек, совершая донос, считает, что он поступает нравственно, по закону, а другой — что безнравственно? Безусловно, нет. В том числе и потому, что они не мыслят ни того ни другого. Здесь нет мышления.

У этих людей не было органов мышления. К сожалению, в российской истории фактически нет отработанных примеров, на которых можно было бы показать наглядно движение мысли и ее роль в нашей жизни. Но такой великолепно разыгранный пример был, в частности, в итальянской истории. Это блестящая книга Макиавелли «Il Principe». Часто говорят о феномене макиавеллизма, что Макиавелли был циник. А в действительности этот человек показывал, что мыслить гражданским образом о гражданских делах можно, только создав единое национальное государство. Гражданское мышление вне идеи национального государства невозможно. Здесь имеется в виду идея в платоновском смысле слова. Не идея как понятие в голове, а реально существующая конструкция. Повторяю, только внутри государства можно мыслить граждански о гражданских вещах. А все остальное, считал Макиавелли (поэтому он и прослыл циником), никакого отношения к мышлению и к гражданским делам не имеет. Все остальное просто соотношение сил, когда сильный всегда давит слабого в той мере, в какой он не гражданин, а человек-животное, и поэтому нужно быть хитрым, нужно вовремя избавляться от друзей и так далее, и так далее — все правила действия «Принципа». То есть он полагал, что сами по себе слова «честь», «благородство», «гражданственность» отсутствуют в природных качествах человека, ничего этого нет, а есть лишь соотношение интересов, где побеждать должна сила. А вот национальное государство, способное объединить Италию, и устрояемая им гражданская жизнь и мышление граждан (если бы оно появилось, о чем мечтал Макиавелли) — это другое дело. А вне этого сильное животное поедает слабого, и говорить красивые слова неуместно. Вот что он проделал на уровне мышления.

Но, к сожалению, такого пластического примера нет в российской истории, как и в грузинской. И в результате сплетения всех последствий немышления разворачиваются в дурную бесконечность и никогда к нам не возвращаются, но приводят в действие нашу надежду, к которой мы бежим, как осел бежал бы за пучком соломы, подвешенным перед его носом. В такого рода ситуациях нет остановки, которая и есть мысль Мы мыслим только тогда, когда оказываемся в том, что разные поэты и мыслители называли стоянием времени. Оно заключается в том, что мы выпадаем из сцепления одинаково оправданных, но противоположных позиций. Ведь сегодняшняя ситуация все та же: законник, который ловит вора, — прав. Но прав, оказывается, и тот, кто ворует. Так что путем истребления воров проблема явно неразрешима, как и путем разворовывания, поскольку власть формулирует свои мероприятия в терминах дилеммы, далекой от гражданской мысли. Последняя могла бы появиться только в сдвиге от этого.

Вернемся поэтому к наказанию, когда встает неизбежно такой вопрос: так будет ли наказание? Например, наказание доносчиков или наказание тех, кто не реализовал какого-то действия, не довел его до конца и в итоге не понял самого себя, обвиняя за это окружающий мир, а значит, продолжая искать источники зла помимо себя, умножая его. Ведь он может прожить так всю жизнь, и за это время наказание так и не случится. Поскольку, как я уже говорил, пространство и время велики и последствия наших действий не возвращаются. А с точки зрения мысли можно не задаваться этим вопросом. Наоборот, с точки зрения мысли мы должны молиться, чтобы наказание было при жизни. Ибо худшее наказание — это его отсутствие, тогда оно вовлекает в очередное зло все наше потомство.

Итак, наказание необходимо, без него мы не начнем мыслить, поэтому мы и обращаемся (я замыкаю свою мысль) к произведениям, то есть к продуктам искусного труда воображения. Эта тема обсуждается, в частности, в романе Пруста. Марсель Пруст считал, что для художника (а я добавлю — для всякого мыслящего человека) настоящим Страшным судом является произведение. То есть художник стоит перед произведением, как стоял бы человек на Страшном суде. Имеется в виду евангелический образ. Произведение — это тоже Страшный суд каждой минуты, каждого мгновения нашей жизни. Естественным образом наказания можно не дождаться, умереть раньше такого суда. А создание произведения — это и есть пространство движения мысли, в котором мы можем испытать то, что находится вне заданных и существующих дилемм. Нужно сдвинуться. В этом смысле произведение и есть орудие сдвига в сторону и выхода из ситуации, которая неразрешима и в которой мы никогда не узнаем, кем мы были и что сделали. Мы узнаем об этом лишь на Страшном суде, хотя это библейский символ и как таковой он менее реален, чем создаваемое произведение. То есть если мы создаем мышление как органы, благодаря которым происходит наше воскрешение при жизни, реализация нереализованного, его смысл. А иначе неразрешимое сцепление, например между законничеством и своемыслием (когда одни верят в закон, но при этом, как в песне Высоцкого, жалуются, что ангелы запели злыми голосами, а другие живут в своем упорном своемыслии, полагаясь на какие-то стихийные, самоценные права жизни), никогда не расцепится.

Тогда тут действительно некий абсолютный повторяющийся рок — абсолютное прошлое, состоящее из мертвых и нереализованных вещей (которые не воскреснут по смыслу, потому что за них нас никто не накажет), и в то же время абсолютное будущее, на которое мы не способны воздействовать. А раз так и дилемма дурно повторяется, то можно предсказать, что и через двадцать лет в России будет спор о том, нравственно ли воровать у государства или нет. Что хорошо было бы, если бы все жили на свою зарплату, а с другой стороны, требовать прямо противоположного. Вот это и есть то абсолютное будущее, на которое мы сейчас не можем повлиять, так как не создаем пока ничего такого, что изменило бы этот ход событий и в будущем не повторялись бы те же вещи, которые мы переживаем, когда буквально тонем в этой каше отсутствия гражданского мышления. Потому что оно же явно отсутствует. Когда нас останавливают, например, на улице и спрашивают, почему мы не на работе, мы ведь думаем скорее о случайности того, что нас остановили, или — как этого избежать, а не о том, что произошло на самом деле. Не говорим себе: «Ага, значит, я раб? Это только с рабом может случиться». То есть не воспринимаем случившееся в гражданских терминах с точки зрения мыслительной структуры, что означает простую вещь: надо видеть структуру за теми фактами, которые происходят в нашей жизни. Это и есть мышление. И только оно может что-то менять в нас и в нашем обществе. Если мы будем мыслить, а не просто реагировать.

А мыслить мы можем тогда, когда в нашу культуру входят созданные произведения, или синтезы. Синтез в жизни сознания предшествует анализу. Первичные акты являются синтезами, не нами создаваемыми. Они в нас — и мы должны только пробудиться. Тем самым я могу сказать, завершая проблему наказания, что судьба России сейчас была бы совершенно другой, если бы двумя столетиями раньше ее власть была наказана за многовековое рабство своих граждан. А так мы живем в испарениях (они присутствуют в нашем мышлении) продолжающегося рабства. В том числе его продуктом является и наша сентиментальность, наше тайное добро, которым мы очень горды. Этакая размягченность русской души, которая хвалит саму себя. Хотя на самом деле — следствие ненаказанности за то, что когда-то миллионы людей втоптали в рабское состояние и водрузили колосс государства на этом фундаменте. Так что в каком-то смысле наши теперешние проблемы суть продукты именно этих испарений. И вопрос перед нами стоит простой: как мы будем мыслить об этом? Будем ли мы действительно мыслить или продолжать все в тех же словах и терминах? Мышление всегда есть сдвиг в сторону от сцепившихся альтернатив. Это сдвиг сознания. Поэтому все сказанное я попытаюсь завершить теперь следующим теоретическим пассажем.

Мысль есть некое невербальное состояние согласия с формой, которая, как закон, предшествует действию или событию и восприятию его. Ну, скажем, «хотеть добра» — это же эмпирический акт, но одновременно и человеческое состояние. Хотение добра есть следствие действия добра в тебе. Или обернем проблему так, я задам известный вопрос: можно ли посолить соль, когда она несоленая? Почему — я не знаю, но я твердо знаю, что посолить ее нельзя. Так и наша мысль является состоянием невербальной очевидности, которую нельзя заменить своим же описанием. Ведь мысль — это вещь странной природы. Если мы в мысли, то можем описывать ее и думать, что мы мыслим именно так, как она описана. Но мысль, повторяю, не совпадает со своим описанием. Это живое невербальное состояние, не являющееся умственным описанием. Например, я могу нарисовать силлогизм или описать форму суждения, но это еще не мысль. Как сказал бы математик-интуиционист, в этом смысле математика есть деятельность, а все остальное лишь вербально, параллельно сопутствует такой деятельности и не является математикой.

Фактически такое определение мысли означает, следовательно, что я не могу ничего принять в себя, никакого чужого знания от вас или откуда-то из другого места, — если нет моего присутствия в самом знании. Допустим, вы мне о чем-то говорите и я могу принять это только по введенному мною принципу и пережить в котле чистой мысли. В котле когито, или невербального присутствия, — лишь там я могу испытать, как действует в этой мысли чистая спонтанность, или добровольное согласие с формой. Помните, как сказал Декарт о любви согласие с данного момента такое, что я как бы уже объединен с тем, что люблю. Или, в случае мысли, — объединен с тем, о чем мыслю. Я же вам говорил в прошлый раз, что если я действительно до конца понял, что такое «я», то у меня есть «я». Я есть «я». Точно так же, как человек, знающий, что такое душа, имеет душу. И наоборот, о человеке, который рассуждает, что ее не существует, можно сказать, как однажды сказал о ком-то Михаил Булгаков: «Ну, если он так настаивает и так говорит, значит, у него действительно нет души». А если нет — что тогда? Как посолить соль?..

Итак, то, что я сказал, — невозможно. С одной стороны, так требуется, а с другой стороны, невозможно, потому что я не могу быть везде. Я — конечное существо. И отсюда два следствия. Первое следствие: для этого должна быть точка, в которой возникает так называемое продуктивное воображение. Воображение, создающее продукты. Не психическое (поскольку мы всегда что-то воображаем), а продуктивное — в том числе и создающее произведение, способное возместить наше отсутствие во всех других точках на основании той очевидности, которую Декарт называл cogito. И второе следствие: раз мы не можем пройти все точки (эмпирически, выполняя требование непрерывности невербального переживания), то должна быть хотя бы форма актуализации того, что не поддается прохождению. Вот это и есть то, что философы называют трансцендентальным мышлением, или трансцендентальной формой. Она актуально бесконечна. То есть мысль мысли актуально бесконечна, независимо от прохождения или непрохождения человеком всего ряда и последовательности точек. Конечный человек не может пройти ряд, который бесконечен. А он бесконечен. Скажем, я не могу пройти все факты и все сцепления обстоятельств, которые создают феномен, называемый сталинизмом, и тем более опровергнуть кого-то в споре, кто каким-то иным образом прошел и охватил их в своем сознании. Но я утверждаю, что могу знать, что это такое. И знать абсолютным образом. Ибо человек может знать это. Если помните, я говорил как-то об абсолютности смысла. Что человеческим сознанием опыт извлекается только определенным образом, когда в том числе и неизвестные причины будут таковы, что он будет из них извлечен. Следовательно, если у меня есть форма, по какой извлекается любой осмысленный опыт, то я могу знать, не зная всего. Причем знать абсолютно. Без всякого спора.

А что касается гражданского мышления, то давайте на этом закончим, но я, например, могу сказать, что человек, который употребляет термин «сталинизм» как содержательный, никогда не придет к действительной мысли о российском обществе. Никакого сталинизма не было, это пустой символ, который обозначает совершенно другие вещи, и их нужно анализировать в других терминах. Но стоит нам начать употреблять этот термин, и мы уже имеем эмпирически и психологически неразрешимую проблему.

БЕСЕДА 16.

Значит, мы начали мыслить, чтобы не распасться, не потерять то, о чем на самом деле идет речь и что является важным и близким для нас. И я бы добавил при этом — на что ничто не является ответом. Как, например, в том же детском переживании метафоры отца, о котором я как-то упоминал, где узнавание того, что такое отец (когда мы мыслим), еще не является ответом на то, что переживалось в этой метафоре. Или, скажем, наше любовное чувство. То есть мы мыслим (если мыслим) всегда о том, на что невозможно получить ответ из уже имеющихся знаний, из понятий. Вот такое мышление и есть испытание и переживание того, что иным путем, иначе человек, как эмпирическое существо, не способен пережить. И я показывал в прошлый раз, что это совпадает с точкой продуктивного трансцендентального воображения. Своего рода творения. Фактически в этой точке происходит то, о чем я уже говорил на прошлых беседах: совпадение условий смысла, творчества и реальности. Вот эти три условия совпадают в какой-то одной точке.

Ну а теперь немножко расслабимся. Термин «трансцендентальное воображение» мне нужен не в психологическом смысле слова. По следующей причине (не вдаваясь в сложности психологических теорий): то, что мы воображаем, есть всегда воображаемое нами, возможное. Вот то, что возможно, то мы и воображаем. Так ведь? А когда мы способны вообразить то, что не находится в рамках или в лоне наших возможностей, тогда мы имеем дело с трансцендентальным воображением. И именно оно является условием того, что мы можем что-то понять и узнать. Вообще узнать новое. Повторяю, мы всегда воображаем, как бы продолжая и далее проецируя, уже известный на уровне слов и представлений смысл. А реальность всегда другая. Я возьму простой пример из Пруста. Им легко проиллюстрировать это различие разных воображений.

Ревнивый герой романа «В поисках утраченного времени» — один из ревнивых, потому что в этом романе очень много ревнивцев, — Сван, подозревая свою возлюбленную, бывшую куртизанку, женщину легкого поведения, спрашивает, боясь одновременно оскорбить ее, была ли у нее когда-нибудь любовь с женщиной. То есть он не просто ревнует ее к мужчинам, но и к женщинам. И Пруст по этому поводу очень интересно говорит, что мы представляем порой реальность как возможное, подобно облаку, которое напоминает нам нож. Мы разглядываем облако и пытаемся расшифровать реальность путем этого разглядывания, а в это время вне какой-либо связи с тем, что мы видим, реальность вонзается в нас, как нож в сердце, не имея ничего общего с тем, что мы представляем. А что мог себе представить Сван? Он мог представить, что может и на что способна Одетт, исходя из того, что он знает о женщинах. Из понятия женщины, из своего опыта, который у него был в воображении, а не в реальности. Так как он был ограничен психологическим воображением. И поэтому, когда Одетт, раздраженная его настойчивостью, ответила: «Да не знаю, не помню, может быть, два или три раза», — то эти слова поразили его в самое сердце. Почему? Потому что это событие в ее жизни и ее отношение к нему не входило в его воображение. Он знал, что она могла быть порочной и осознавать свою порочность, могла иметь какие-то угрызения совести, но чтобы она вообще могла не помнить и относиться к своему пороку безразлично, — он этого не мог вывести из своих представлений о женщине.

Интересно, что всегда в такого рода моментах как раз и появляется пункт воображения, связанный с произведением искусства (тем самым я отождествил необходимость создания произведения с необходимостью трансцендентального воображения). Так вот, всегда в такого рода пунктах или точках у Пруста появляются очень странные выражения (те, кто слушали мой курс о Прусте и здесь присутствуют, знают это). Они есть, кстати, и у такого русского писателя, как Набоков, и у многих других. А именно в этом пункте появляется различие между психологией, то есть обращением к психологии в своей собственной жизни, и искусством как элементом этой же психической жизни. В частности, когда Сван обращается к психологическим познаниям, чтобы решить свою жизненную проблему — изменяет ему Одетт или не изменяет — и как быть вообще с такой любовью, в романе сразу вводится тема искусства, причем в весьма неожиданном для неподготовленного читателя ключе: Сван потому не мог построить свою жизнь, что он остался дилетантом и не работал как создатель произведений искусства. Обычно, когда звучит слово «артист» или «художник», мы представляем себе некое разделение труда. Что одни люди живут, а другие пишут поэмы, картины и т. д. Нет. Здесь речь идет совсем о другом. Речь идет об искусстве как о вполне определенном жизненном акте, который есть осуществление в жизни другой жизни, выпавшей из того, что ограничивало наше психологическое воображение. Наше представление о возможном. Следовательно, только искусство выводит нас за рамки нашего горизонта возможного и, только выйдя за эти рамки, мы способны увидеть реальность. Так как то, что есть на самом деле, всегда закрыто экраном кажущейся жизни и нашей психологии, сплетенной с этой кажущейся жизнью, экраном наших психологических возможностей, а за этим экраном — реальность. И путь к ней лежит через искусство в том широком смысле слова, когда мы можем создавать соответствующие конструкции, которые способны генерировать в нас какие-то состояния. Состояния понимания, чувства, воображения и т. д. Это очень важный пункт.

Когда я вам описывал российскую ситуацию (включая в нее, естественно, и Грузию, потому что мы в этом смысле ничем не отличаемся), то показывал, что в ней происходит нечто, напоминающее скорее крысиные бега в замкнутом круге, поскольку мы не видим того, что говорит о нас. Не имели произведений искусства, которые суть средства нашего путешествия внутрь самих себя и способности увидеть себя. Без этой способности, как я говорил вам, мы и попадаем во власть абсолютного и циклического рока. С одной стороны, у нас мертвое прошлое, а с другой — абсолютное будущее. Мы что-то делаем, а все повторяется. Это и значит — не воздействовать на будущее. Ну, например, я рассказывал, что люди в России, конечно, испытывали оппозиционные, критические чувства по отношению к власти. Но из содержания испытываемого ничего не вырастало, а лишь повторялись сами эти состояния. Как бы устремленные в некую точку, которая находится в бесконечности, к которой мы все время приближаемся, а она по-прежнему недостижима.

Здесь можно сказать так: или все уже случилось (если сзади нас бесконечность, состоящая из некоторых совершенных и законченных действий и объектов). Я привожу аргумент в виде математического парадокса, но это не математический парадокс. Ведь в прошлом было достаточно времени, чтобы случилось все, что мы можем себе представить и вообразить, являясь продуктами этого прошлого. Значит, мы уже были. Говорим сегодня те глупости, которые уже говорились. Переживаем те чувства, которые уже переживались. И так далее и так далее. Или — ничего не может случиться. Ничего не можем сделать. Учитывая, что в нашей жизни последних десятилетий ничего не происходило. Но ведь мы-то живы, мы что-то делаем, а продвижения нет. Мы, как белки в колесе, крутимся в кругу каких-то взаимодействий, которые особенно видны, когда люди хотят что-то изменить, как в настоящее время. Когда мы хотим, скажем, изменить пункт А. Но потянули, а он, оказывается, сцеплен с пунктом В, пункт В сцеплен с пунктом С, и этот клубок распутать абсолютно невозможно, за какую нитку ни потянешь — все глубже запутываешься. Такое ощущение, что все это только атомной бомбой можно исправить, чтобы начать заново, потому что делать нашлепки, бантики, поправки и т. д. — не получается. И главное, ничего не случается.

То, что я назвал абсолютным циклическим роком, — это описание повторяемости, и она будет продолжаться, если мы останемся внутри самих себя как психологических существ. Поэтому здесь важно понять, где выбранный мной в качестве примера персонаж, а именно Сван, остановился в своем «странствии». Буквально застрял и не пошел дальше, хотя он был большой любитель искусства. Но Пруст не случайно называет его дилетантом. Почему? Потому что для него искусство было лишь областью ассоциаций, образов, о которых он думал в терминах психологии. Например, изображение ликов у Боттичелли он ассоциировал со своей любовью и крутился в кругу умильности и растроганности, гордости своим образованием, тем, что он способен думать об Одетт не просто как о бабе, как о ней думает какой-нибудь вульгарный ухажер, а он и Боттичелли знает, и, глядя на Одетт, вспоминал его картины, испытывая элегическую тоску о невозможной любви к прекрасной женщине. Он ассоциировал это с любовными чувствами, как они испытываются обычно психологическим человеческим существом. И — закружился. А потом из этого кружения вышел: просто в один прекрасный день разлюбил Одетт. Так и не извлек никакого понимания из своей любви. Просто разочаровался. Вот так и мы качаемся между обманом и разочарованиями.

Наиболее точным, хотя и абстрактным изображением нашей психологии в ситуации такой повторяемости, этого циклического рока, является форма мифологического сознания (исторически бывшая, но до сих пор еще реликтово существующая). Фактически миф когда-то и позволял, если угодно, подобное разглядывание и разыгрывание в своих персонажах и трансформациях тех переживаний, о которых я говорил, не пользуясь теорией мифа и мифологическими примерами. Миф цикличен. Он изображает психологию всегда многоиндивидно; одно и то же состояние в нем психологически повторяется на массе индивидов, оно как бы перерождается в других людей, отсюда миф о миграции душ и т. д. И то же самое относится к нашим недопонятым состояниям. Это реликты такого же мифа. Более того, миф со своим ритуалом описывает и определенную цикличность в другом смысле слова. Он задает эпохи человеческого созревания сознания на уровне мировых картин. Скажем, для того чтобы вырос плод, зерно должно умереть. Это закон жизни. А чтобы стать взрослым, нужно пройти особый опыт представления себя как умершего — опыт инициации. Все обряды и ритуалы инициации всегда связаны с тем, что инициируемый в какой-то момент оказывается непосредственно перед лицом смерти, чтобы он мог представить себе ее и пережить. Тогда он может родиться к взрослой жизни. В некоторых культурах, кстати, только после такого обряда человеку давалось имя. А что такое имя? Имя — это название. Лицо. Отличение. Помните, я развивал тему названий как одну из тем нашего мышления?

Не вдаваясь сейчас в подробности, я хочу лишь пометить, что всякая повторяемость уже задана и отражена, как в зеркале, в мифе. И через миф мы можем это разглядеть. Но мысль, когда она рождается, радикально меняет все это, делая противоположный ход. Она заменяет работу мифа и ритуала. Одним из первых актов мысли является демифологизация и деритуализация. То есть она использует всю эту номенклатуру мифических и мифологических обозначений для сокращенного пробега в описании психических состояний человека, который начинает странствие внутри самого себя. Почему? Потому что мысль связана с феноменом личности; она как бы покоится на постулате: нет ничего до движения индивида. Все остальное, в том числе и символы, есть символические описания состояний его психики через сознание в той мере, в какой состояние психики трансформируется в аппарате сознания. А мы уже по другим признакам знаем, что сознание и есть та область, где появляется произведение искусства. В том числе и произведение мысли.

Я уже вводил вам один из таких признаков: в нашем сознании есть что-то, чего нет в психике. И поэтому мы можем пережить, испытать то, чего не могли бы испытать как психические природные существа. Сошлюсь снова на пример того, что вне идеи государства нельзя думать о гражданских делах. Считается, что государство основано на общественном договоре, — существует в том числе и такая теория по поводу происхождения государства. И поэтому часто мы говорим так: люди договорились, вступили в общественный договор. Простите, но словом «договориться» обозначено то, что эмпирически не может произойти. Хотя теория существует, но общественный договор люди не могут создать путем эмпирических актов договаривания друг с другом.

Это невозможно. И напрасно поэтому искать в прошлом это состояние, считая вслед за историками, что наши предки реально, эмпирически договорились о чем-то и с тех пор мы являемся наследниками и носителями этого договора. Фактически если мы имеем идею общественного договора, то это означает только одно, что посредством именно этой идеи мы понимаем «договор» не как эмпирически реальное событие, а как идею в терминах необходимости. Мы не можем граждански мыслить иначе, не выполняя такие акты, предполагающие гражданскую свободу других. А это и есть общественный договор, который как событие невозможен.

Следовательно, существуют какие-то неорганические перцепции, которых у нас не было бы без произведений, или конструкций, будь то поэма, общественный договор и т. д. В данном случае я ставлю их в один ряд в качестве приставок, или амплификаторов, к нашему уму. Эти мыслительные понятия, имеющие отношение к устройству нашего сознания, как раз и амплифицируют, усиливают наши состояния, доводя их до такого вида, когда у нас появляется возможность говорить о символах чистой воли, чистого добра, чистой любви. Все это — символы. То есть изобретения, которые сами по себе никогда не могут случиться в качестве эмпирического события, поскольку они рождаются сами в их лоне. А мы, как известно, рождены Богом, по образу и подобию Божьему — именно это означает эта фраза, а не то, что якобы был некий физический акт, совершенный Богом. Когда представляют, что Бог физически рождал физического человека, то это идолопоклонство, которое никакого отношения ни к мышлению, ни к действительному религиозному опыту не имеет. И самое главное, что я хочу сказать: о созданном как созданном мы не в состоянии узнать в смысле его начала. Философы в этих случаях говорят о метафизичности основы такого продукта нашей жизни, как области синтетических применений. То есть считают синтез первичным, а все дальнейшее — уже вторичным. Есть некоторое первосоединение, или некая первосложность. И, будучи рождены этой первосложностью, мы потом лишаемся возможности причинно проследить, как возникают синтезы. Они для нас невидимы и непостижимы. Но парадокс состоит в том, что посредством невидимого и непостижимого мы видим и постигаем что-то другое. Все, что мы можем увидеть, мы видим только в ореоле невидимого. Видимое окружено невидимым, и поэтому мы видим то, что мы видим. Именно эти вещи позволяют нам иметь неорганические перцепции, и тогда мы понимаем то, чего не можем себе даже представить. Мы способны перцепировать. Понять. А значит, и испытывать определенные состояния. Скажем, без идеи общественного договора нельзя испытывать гражданские состояния. Они чужды нашей душе и нашему воображению. Так что проблема свободы в этом смысле — проста. Она была бы сложной, если бы состояла в том, кому дают, а кому не дают свободу. А проста она, к сожалению, потому, что свобода — это наша способность представить себе ее как нашу неотъемлемую и единственную возможность жить. А вы прекрасно знаете, что можно жить и не имея этой потребности. Она всегда будет оставаться чуждой нашей душе. Оттого что мы знаем слово «свобода» и производные от него, ничего не меняется. Это как бы слова других существ. А мы другие существа.

Во время перерыва мне было задано несколько вопросов, и поэтому, учитывая, что слушают меня люди образованные и с определенным кругом ассоциаций, я хочу ответить на них. То, что я говорю, может вызывать ассоциации с мыслями, скажем, философа X, другое — с мыслями писателя Y или — с мыслями живущих исследователей и т. д. Я же на ваших глазах не пользуюсь никакими цитатами, кроме конкретного материала литературы, и ссылаюсь, допустим, на Пруста или на кого-то из других писателей. Это потому, что жизнь нашего сознания представляет собой некоторое целое, связанное изнутри какими-то соответствиями, или корреспонденциями, как выражались французы; все наши мысли, если они у нас есть, существуют в некотором поле. И мы в него можем включаться или не включаться, что означает простую вещь. Любой достаточно серьезно и на достаточную глубину проделанный опыт сознания порождает в том человеке, который его проделал, мысли, которые мыслились раньше, или мыслятся другими рядом, или будут мыслиться потом. Если мысль идет по руслу жизненного места и значения мыслительных конструкций, то она устроена таким образом. Ты не можешь, в принципе, подумать ничего такого, что уже не думаешь. То есть это значит, что на тебя никто не влияет, это не означает заимствований. По одной простой причине: мысли вообще не рождаются из мыслей, идеи не рождаются из идей и не существует никакой филиации идей. Мысли, рождаясь, корреспондируют, перекликаются. Нельзя мысль породить из мыс ли. Можно вас заставить говорить не то, что вы думаете, можно заставить поступать не так, как вы хотите. Но нельзя изменить вашу мысль: вы ее можете скрыть или исказить, вы можете ее забыть — все, что угодно, но не изменить. Даже в процессе обучения знаниям и в религиозном опыте. Никакой заповедью нельзя создать убеждения. Убеждения не внушаются заповедями, хотя заповеди существуют. Они возникают каким- то другим путем из собственного опыта мысли и сознания человека и тогда могут совпасть с заповедью. То есть фактически существует обратный закон: повлиять мысленно ни на кого невозможно. Потому что все растет только из самих людей, из некоторого внутреннего источника. Растет путем труда и борьбы. Поэтому, собственно говоря, и существуют смыслы. Только поэтому что-то для нас имеет смысл. Идеи имеют смысл. И так далее.

На одной из бесед я говорил о лекарстве для человечества, что оно, будучи введено в человека, позволяло бы ему все время склоняться к добру и отклоняться от зла. Собственным действием, независимо от человека. Но тогда для человека это не имело бы никакого смысла. Хотя известно, сколь обильна литература с такими фантазиями, и очень много людей посвятили свою жизнь изобретению такого лекарства. Что якобы возможно создание механизмов, которые собственным действием создавали бы всеобщее счастье. Мол, достаточно только понять и узнать законы истории, как появится объективный исторический механизм, который сам будет производить счастье, равенство и т. д. Но эти вещи исключены, а философ скажет: эти вещи исключены онтологически. Переводя это на обычный язык: исключены тем, как устроено человеческое существо. Это возможно для автоматов, а не для людей. Ведь человек устроен так, что счастье для него может быть только даром. Наградой. Случаем. Нет и не может быть механизма счастья. Как и красоты. Достоевский в свое время сказал известную фразу: «Красота спасет мир». Но я бы лично со всех ног бежал от такого мира, который создавался бы по законам красоты, то есть где был бы механизм красоты. Красота как средство построения мира для меня никакого смысла не имеет. А вот красота, которой ты достоин, если она случится, — это имеет смысл. Все высшие человеческие состояния — равенство, достоинство и др. — нельзя превратить в орудия и механизмы, поскольку главное, что есть в человеке, существует только на верши не волны усилия, в момент деяния. И это главное в каком-то смысле не существует, разве можно его поделить поровну? Разве можно делить то, чего нет? Следовательно, люди не равны. По усилию, затраченному ими. Они могут быть равны по уравниванию условий, шансов, а блага культуры, красоты невозможно поделить поровну.

Но я отвлекся. Напомню еще раз, что я не случайно соединил в конце прошлой беседы слово «произведение» с трансцендентальным воображением, или, вернее, с образом Страшного суда как места, где мы только и можем узнать, что было на самом деле, кто мы есть и где мы оживляем прошлое, то есть воскресаем перед лицом тех вещей, которые я назвал произведениями. Они похожи на общественный договор в том смысле, что мы их не можем себе представить, но способны понять. И поэтому можем иметь неорганические перцепции, которые нашими естественными органами чувств не порождаются. Но, имея такие «пристройки», мы можем испытывать определенные состояния, а иначе они были бы чужды нашим душам. Что, конечно, выглядит парадоксально, когда я говорю о Воскресении. Представление о бессмертии воскресшей души в нашей жизни — парадоксальная вещь.

Перед мыслью, перед законами действия мысли такие представления не могут устоять. И следовательно, когда такие представления возникали и высказывались, они говорили не об этом. Я вам процитирую в этой связи одну странную фразу, она повторяется раза четыре в Евангелии от Иоанна и звучит так: «Настанет время, и это — сейчас». То есть сначала говорится, что настанет время (имеется в виду время Суда), после которого воскреснут люди. Но при этом Иоанн говорит: «настанет время», а затем незаконным образом меняет, казалось бы, временную форму глагола и добавляет: «это сейчас». Он хочет сказать, что это может происходить в каждой точке времени. Нет отдельно выделенного момента времени в другом каком-то мире, в котором это происходило бы. Если ты не воскреснешь при жизни в своих чувствах и смыслах прошлых состояний, то никогда не воскреснешь. Даже в загробном, мифологическом мире. Умным людям (а Иоанн, безусловно, принадлежал к тем, кто глубоко прошел опыт сознания) это было известно. И поэтому художник может сравнивать свои произведения, скажем, с обрядом инициации, стояние перед лицом произведения — с Воскресением и бессмертием. Подтверждая своим творчеством, что все же существуют такие вещи. Однако, думая о них, мы чаще всего используем, когда рассуждаем о духовной жизни, термины существования материальных вещей. Например, временные и пространственные термины «там» и «после», когда они не имеют смысла. В связи с чем гениальный Кант и говорил, что бессмертие души — это не предмет доказательства и знания. Это совершенно другое явление. Нельзя пытаться представить себе смерть как нечто, что будет после смерти. А выдающийся физик ХХ века Шрёдингер на своих лекциях как-то спросил (по сути это относится к тому же): «Послушайте, помните ли вы ваше „я", которому шестнадцать лет и которое наверняка глубоко и страстно испытывало какие-то чувства и мысли? Вы помните его? Вы должны сказать — нет. Оно умерло. Вы сейчас совсем другой человек, но случилось ли в вашей жизни событие, которое называется смертью и к которому приложимы эти термины „до" и „после"?» Значит, когда мы говорим о сознании (я перехожу к выводу), мы говорим о чем-то, что должно описываться в других терминах, не требующих наглядного представления. Тогда как термины описания материальных тел допускают наглядные представления и изображения.

Наш язык построен таким образом, что, когда мы говорим о наших мыслях и переживаниях по поводу произведения искусства, само устройство языка не дает права применять пространственно-временную терминологию описания материальных событий. А мы незаметно употребляли такие термины; я их не называл, но незаметно употреблял — по содержанию. Когда говорил о точке творения так называемых синтетических образований, которые сами способны порождать в нас состояния другой жизни, чем эта. Так вот, как раз тут и нужно блокировать нашу склонность к наглядному пониманию. Ведь слова «эта жизнь» и «другая жизнь» обычно понимаются наглядно. Что вначале мы проживаем якобы эту жизнь, а потом есть еще какая-то другая — духовная и загробная — жизнь. Хотя, к сожалению, оттуда никто к нам не приходит и мы никогда ничего не можем узнать о ней, потому что, пока мы живы и тем самым способны мыслить и общаться с себе подобными, мы ничего об этом не узнаем, а когда умерли, ничего не можем сообщить, потому что мы не живы.

Чаадаев как-то очень хорошо сказал одному своему другу в письме по поводу того, что у них разные философии. В вашей философии, писал он ему, вас от загробной жизни отделяет лопата могильщика; сначала вы хотите прожить эту жизнь, а потом надеетесь на какую-то другую. А я считаю, что ничего этого не существует, что другая жизнь уже вплетена в каждый момент этой жизни и нужно постараться уничтожить эту обыденную жизнь внутри ее самой. Об этом идет речь, а не о том, чтобы прожить с какими-то надеждами и потом уже жить другой прекрасной жизнью.

У таких писателей, как, например, Рильке или Пруст, далеких от философии, но одаренных метафизически, то есть глубоко философских, тоже есть это странное различение, связанное как раз с искусством. Для них искусство и было этой другой действительной жизнью, в отличие от повседневной. Так как они считали, что пережить то, что в действительности, на самом деле происходит, можно только через произведение искусства или через мысль (в нашем случае); это и есть другая жизнь внутри текущей, или кажущейся, жизни. То есть здесь постоянно проходит разделение: что я на самом деле переживаю и что мне кажется, что я переживаю. Например, герою может казаться, что он любит женщину, а на самом деле он любит музыку, но по каким-то психологическим причинам, по причинам жизненного пути это переживание сцепилось у него с женщиной. И, не зная этого, он может наделать много глупостей и даже покончить с собой из-за измены этой женщины, хотя в действительности, повторяю, он любил не ее, а музыку.

Так каким же путем мы узнаем о том, что чувствуем на самом деле? Учитывая, что никакое эмпирическое содержание не порождает этого вопроса. Не могут к нам оттуда приходить эти вопросы. То есть сами вопросы, на которые мы ищем ответы, возникают ненатуральным образом. И уж тем более искомые ответы лежат в области действительной, а не текущей жизни. Ведь только в мысли мы задаемся вопросом (и поэтому, собственно, начинаем мыслить): о чем на самом деле идет речь? Ну, например, о чем идет речь, когда я в метафоре отца ревную мать к отцу? Формально, казалось бы, ясно. Но речь-то, как правило, идет не о том, о чем говорится. А как нам узнавать, о чем на самом деле идет речь? Вот это и есть область мысли. И поэтому возможно выражение, что нечто происходящее происходит так, как оно действительно происходит в искусстве. Но мы этого не поймем, если отделили искусство от жизни. Поскольку искусство и есть орган жизни, в котором как раз и рождаются наши возможные любовные чувства, акты нашего понимания, акты общения с другими людьми и т. д.

Чтобы это стало понятным, приведу снова пример. Попытайтесь наглядно представить себе, что мы живем вот на этой линии, которую я черчу, и что мы имеем только одно измерение. То есть для нас не существует верха и низа, мы смотрим в плоскости этой линии. И никак иначе. Я уже как-то приводил эту иллюстрацию в своих лекциях о Прусте, заимствованную из книги Хилтона — был такой теоретик искусств и, по-моему, математик по образованию. Так вот, мы-то в этом случае существа одномерные, тогда как существует трехмерный мир, и представьте, что в этом трехмерном мире находится шар, который начинает двигаться, пересекая плоскость нашего взгляда. Что мы увидим? Мы увидим точку, которая вдруг пошла и, как лужа, стала расплываться вдоль линии. Мы увидели во времени расширение какого-то ее отрезка. Хотя в действительности через линию прошел шар. Или сфера. Это к вопросу о различении между действительным и кажущимся. Когда одним из условий того, чтобы увидеть, что произошло на самом деле, должно быть существо, у которого есть способность посмотреть на себя, смотрящего в эту точку. А иначе оно этим измерением никогда не смогло бы это различение даже представить. Следовательно, в нашей действительной жизни, хотя мы трехмерны и у нас есть приставки, амплификаторы, то есть произведения, рождающие мысль, произведения искусства и прочее, мы тем не менее смешанные существа. Мы ведь живем и там, и там. Или допустим, что в текущей жизни мы имеем плоскость, над которой появилась бы вот такая дуга [рисует ее]. Уже ассимилированная нашими психологическими возможностями. Точно так же, как наша мысль уже аккомодирована нашими способностями. А теперь допустим, что на линии этой плоскости стоит человечек в одном шаге от пропасти. Мы вполне можем себе представить, что из этой дуги он может построить рационально шар, применяя способность суждения, умозаключения и так далее. Не видя пропасти. Ибо все наши мыслительные способности в данном случае уже существуют в рамках цели и горизонта нашей текущей жизни. Но можем ли мы это назвать мышлением, хотя внешне это похоже на акт мышления? Нет, не можем. Мы здесь не мыслим. Хотя умозаключаем, имеем термины, понятия и т. д.

Чтобы несколько переключиться, сошлюсь на другой, уже исторический пример, известный мне из чтения мемуаров о Второй мировой войне. Этот сюжет меня всегда интересовал. А именно: как все же проходили переговоры 1939 года, которые предшествовали заключению пакта Молотова — Риббентропа между нацистской Германией и Советским Союзом, а затем по поводу и экономического соглашения, которое последовало после политического договора. И политический и экономический договоры содержали в себе тайные статьи. Но в экономическом соглашении любопытна при этом следующая деталь. По этому соглашению Советский Союз взялся снабжать Германию (тоталитарное государство, воюющее с западными демократиями — Францией и Англией) стратегическими материалами, которых у Германии не было. Вольфрам, еще какие-то разновидности особых руд и хлеб (зерно). И до 22 июня 1941 года туда шли продовольствие и стратегическое сырье. Однако самое интересное, как все это воспринималось, как они оценивали друг друга в терминах ума и глупости. Немецкие экономисты (уровень мозгов у них был примерно такой же, как и у советских деятелей, не надо преувеличивать их умственные способности) в один голос расхваливали Сталина за его блестящие способности. Они рассказывали о том (я читал это собственными глазами), насколько он был упорен в переговорах. Как отстаивал каждый пункт, когда мог что-то выиграть или в чем-то обмануть другую сторону. Ну, скажем, вместо одной тонны чего-то, что Сталин почему-то не хотел давать, он предлагал тонну другого. Короче, входил во все детали, немцы были просто потрясены феноменальными познаниями этого человека. Он знал пропускную способность всех железных дорог Советского Союза — и немецких тоже, грузоподъемность вагонов и т. д. Измочаленные после каждого раунда переговоров, участники возвращались, и затем эти тактические бои продолжались уже дома — и что? Это было проявление ума внутри того шага — если взять его в целом, — когда человек падал в пропасть. Поскольку ведь это он снабдил врага снарядами с вольфрамовыми боеголовками, полетевшими в сторону СССР. А солдаты, нажравшиеся российского хлеба, двинулись через границу, которая, кстати говоря, была заботливо на сотни километров освобождена от оборонительных сооружений в силу многих причин (в том числе и в силу того, как Сталин понимал свои взаимоотношения с Гитлером). Меня умиляет эта картина. Она ведь остается в истории. Никто не совершает актов мысли, и все только читают мемуары немецких генералов и советских маршалов, которые тоже по-своему заинтересованы в том, чтобы Сталин был гением, потому что было бы обидно, если тобою руководил и тебя пинал бы ногами не гениальный человек. Ни один уважающий себя маршал не вынесет такого, и поэтому все будут говорить, что Сталин был необыкновенным гением. Это несомненно, просто законы таковы, и такая ложь понятна и простительна. Непростительно ей верить.

Это я привожу в качестве примера, что значит аккомодированная мысль. То есть мысль, находящаяся внутри плоскости текущей жизни, где явления выступают перед нами обрубленными, с меньшим числом измерений. Перед нами, внутри названного шага, Сталин как будто обманывает немцев, торгуясь с ними и проявляя при этом поистине чудовищную память на все мелочи, которые ни в одной нормальной голове уместиться не могут, а в его голове умещались. Но на самом-то деле жизнь идет по законам не той мысли, которая аккомодирована, а по своим законам, то есть в зависимости от того, какие силы сцепились на самом деле, как сложились явления и как они будут развиваться. Потому что то, как сложилось что-то на определенных основаниях, имеет тенденцию воспроизводить эти основания в качестве результатов своей жизнедеятельности.

Если нечто сложилось на лжи, то сложившееся будет производить ложь. Так что делать вид, что просто договорились, хотя мы знаем, что врем, но договоримся, а там поживем и все это исправим, — ничего из этого не получится. Потому что если так договорились, то это будет воспроизводиться; это будет расширенное воспроизводство тех же самых продуктов жизнедеятельности. Если мы посредством каких-то амплификаторов не выходим в область действительной мысли. А мыслить нас призывает то, о чем на самом деле идет речь, то, что ближе и важнее всего для нас. Что же именно? А то, что рождается и не может родиться без нас самих, без нашего участия. Так вот, беда состоит в том, что, когда мы находимся внутри этого плоского хаоса и чем больше настаиваем на элементах его организацни (ведь он с плоскостью в своем измерении организован), чем осмысленнее хотим быть и жить на этих основаниях, тем все это убийственнее для нас.

Поэтому нам, конечно, не нужно мысль и искусство, то есть все вещи, стоящие в ряду мысли, путать с украшениями жизни или с сублимацией. Очень часто искусство, например, именно так и определяется, что это — сублимация, компенсация и проч. Это роковое заблуждение. Мышление, мысль есть средство, единственное в жизни, и сама жизнь; идеи и средства в ней переплетены порой так, что эти термины уже бессмысленно различать. Вся проблема мышления состоит в каждоактном преодолении кажущейся жизни. Причем этот акт необходимо повторять снова и снова. Нельзя это различение сделать и, положив в карман, потом жить спокойно. Кажущаяся жизнь преследует нас во всех уголках нашей души и мира, и мы должны изгонять ее из всех уголков и делать это постоянно. Я же вам говорил, что агония Христа будет длиться до конца света и все это время нельзя спать.

БЕСЕДА 17.

Вернемся к цитате из Евангелия: «Настанет время, и это сейчас». Должен вам сказать, что, посмотрев несколько разноязычных переводов этого высказывания, я — для себя, во всяком случае, — установил, что грузинский вариант перевода наиболее точный; он лучше всего передает динамику этого — наступит время и оно сейчас. Я говорил, что это время конца истории в особом отвлеченном смысле слова. Не в том смысле, что это история кончается, а в том, что мы кончаем историю, то есть не тянем за собой куски непережеванного опыта, а, наоборот, извлекаем из него то, что он нам говорил, и что на самом деле происходило, и кем мы были. Вот что такое конец истории. Фраза из Евангелия говорит, что эта точка конца истории вертикальна ко всем точкам времени и нет особой назначенной точки, скажем, через столетия или еще когда-то. Значит, структура времени действительно происходящего построена иначе: мы должны постоянно воображать какую-то вертикаль, секущую точки, расположенные в последовательности временного потока.

Вернемся ближе к нашим делам. Говоря о мышлении как об элементе «созданного, чтобы испытать», я фактически утверждал, что это «созданное» представляет собой все целиком — свободные, автономные изобретения, которые ниоткуда и никак причинно не выводимы. Я уже как-то намекал, что нельзя причинно проследить, как возникла или возникает эта другая реальность, которую мы оживили. Это происходит в свободных, автономных созданиях, и не имеет смысла искать причину их появления.

Следовательно, все, что я говорил, явно указывает на существование какой-то естественной единичности нашей мысли, свидетельствует о существовании единиц нашего мышления не таких, как мы их представляем себе (мы их делим всегда условно и произвольно), а каких-то иных. Во-первых, связанных с их естественной дискретностью, то есть выделейностью определенной единицы, и, во-вторых, с тем, что эта единица крупнее, чем наши эмпирические, реальные состояния, в которых мы переживаем акты мышления. Если помните, эту более крупную единичность мы обсуждали в терминах пространства и времени, когда я говорил, что хронологическое время может составлять восемьдесят — девяносто лет, а время истинное или время естественное — та единица, которую мы ищем, — оно сжато в точку. Скажем, по смыслу и структуре некоторых наших состояний мы по времени находимся где-то около 1937 года. Тогда как вообще проблемы ХХ века требуют от нас возвращения к самому существу мышления: лишь в этом случае они становятся для нас современными, в отличие от традиционного, классического их понимания. Современное не понять, не совершив некоторого усилия перестройки самих себя. Например, без перестройки своего глаза вы можете воспринимать классическую живопись эпохи Возрождения, а чтобы увидеть картину Сезанна, вы должны над собой что-то совершить, и вот это ощущение и есть ощущение современности, или проблемности. И если взять этот критерий, то окажется, что современные социальные проблемы, проблемы цивилизации, демократии, тоталитарных государств, проблемы кризиса культуры — все они странным образом проявляются перед Первой мировой войной. То есть мы живем в действительности внутри какой-то крупной единицы, которая охватывает собой очень большое время, внутри тех проблем, симптомом которых явилась вначале Первая мировая война, затем — таким же симптомом — Вторая мировая война и так далее.

Теперь что касается кризиса культуры — проведем ось и разместим вокруг нее точки современных вещей по интуитивному критерию, который я сейчас ввел. Скажем, точка «генетика» — это, безусловно, современная проблема, квантовая механика, теория относительности, живопись Пикассо, музыка Стравинского — все это элементы современного мышления. Вся эта совокупность точек странным образом расположилась вокруг временной оси 1895–1913. При этом 1913 год, разумеется, условное обозначение, поскольку нормальное развитие было прервано войной, и к названным точкам можно добавить новые. Значит, даже внешние изменения нашего мышления — то, о чем мы мыслим, — более масштабны. Если мы мыслим о том, что с нами происходит, о тех проблемах, которые мы считаем современными, то должны мыслить в масштабах эпохи, которую я выделил, пользуясь интуитивным критерием. Пока, пометив этот пункт, я его оставлю, потому что прямо к нему не пройти, нужно сделать несколько заходов, растащив его по более понятным кускам, из которых предстала бы более ясная картина. За полную ясность я не ручаюсь, ее просто не существует, тем более в философии. Но мы можем ставить вопросы и установить образ мысли, как об этих вопросах думать.

Так вот, зададимся вопросом, вытекающим из предшествующей нашей беседы: что же происходит, когда мы мыслим в том, что невозможно себе представить, вообразить и что не может быть ничьим реальным психологическим состоянием, но содержит в себе некоторые искусственные образования? Я имею в виду искусство в широком смысле слова. В данном случае некий организованный текст сознания, который способен что-то порождать. Во-первых, такой текст сознания сам рождается в акте чтения текста, то есть когда мы совершаем акт «я мыслю, я существую», и, во-вторых, что-то рождает именно он, а не натуральная, или природная, последовательность явлений. Скажем, в натуральной, природной последовательности явлений мне стало бы скучно с любимой, а если любовь оказалась частью текста сознания, то последний способен воспроизводить и оживлять причины любви независимо от усталости моих нервно-физиологических способностей и порогов чувствительности. Чувствительность притупляется (как вы знаете), это натуральный закон, а мы каким-то образом иногда выскакиваем из этих натуральных законов. Так что же происходит? Учитывая, что все эти вещи автономны и вплетены в процесс нашей жизни, которая одновременно пересечена с другой реальной жизнью, с какими-то духовными организмами, с которыми мы сращены и которые в нас и в нашей жизни что-то производят. На натуральном склоне холма нашей жизни — там ведь и находится то, что я называл патологией. Я уже объяснял этот термин. Например, хотя мы теперь поняли, что натурально мысль неизвлекаема из предмета, но, когда она произведена, нам кажется, что она произведена именно предметом. Следовательно, саму мысль, на самом деле родившуюся иначе, мы осмысляем через причинение ее свойствами предмета.

Повторяю, нам кажется, что всему хорошему в нас предшествует хороший предмет или хорошее причинение, хотя частично мы уже знаем, что вовсе не из опыта мы узнаем, что такое мораль или добро. Так что же происходит? По отношению к патологии — я назову ее неминуемым склонением, — когда у нас уже есть мысль, или, другими словами, непосредственное чувство добра. И одновременно есть неминуемое склонение: чтобы это добро было во мне, нужно, чтобы оно было вовне и вызывало во мне добро. Назовем это склонением. Если совершается акт мысли, то он как бы задает прямую, исправляет склонение. В каждый данный момент происходит неминуемое, из природы вытекающее склонение, и оно изменяется. Мысль и есть изменение склонения, то есть наше сознание надо понимать в смысле мотивированности человека идеалами, противостоящими любым силам природы и не вытекающими из них. Значит, мышление есть изменение склонения, или последовательность — последовательный образ мысли. Сказать это — то же самое, что сказать: мышление идеально. А это и значит — мыслить. Приведу образец такого последовательного мышления, связанный непосредственно с нашими гражданскими переживаниями, где будет просвечивать структура, которая позволит мне снова вернуться к участию свободных, автономных созданий в нашей реальной жизни и крупной единичности нашей мысли, когда можно увидеть что-то похожее на предвидение и предсказание. В качестве образца такого мышления, причем по социально-этическим проблемам, близким нам, я приведу рассуждение любимого мной философа — Канта.

Обратимся к девятому параграфу его первой части «Критики практического разума». Параграф называется так: «О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей». Чтобы пластично понимался этот акт мысли, сделаю оговорку: речь в этом параграфе идет о том, что у человека есть то, чего природа ему не дала. Это — мысль, или, как я сказал, моральное сознание, поскольку всякое сознание является моральным сознанием, но не в смысле этики, а в смысле его мотивации или ориентации человека, которая, являясь идеальной ориентацией, противостоит природным силам. Нахождение человека в этом состоянии и есть сознание, а сознание моральное есть частный случай такого сознания. Не случайно в романских языках слово, обозначающее сознание, совпадает со словом, обозначающим мораль. Скажем, французы говорят conscience, имея в виду и сознание, и мораль; и то же самое мы видим в английском языке. Но это означает, по мысли Канта, что с нами природа поступила как мачеха, потому что, дав нам моральное сознание, она одновременно лишила нас возможности иметь его познанным и доказанным. Посредством такого сознания мы являемся агентами истории, но, находясь в состоянии морального сознания (или вообще в сознании), мы не можем знать ее законы и действовать согласно доказанному знанию о законах истории. Сейчас вы поймете, к чему я все это говорю.

Итак, что здесь имеется в виду? Представим себе, что закон истории есть внешний предмет, аподиктически он очевиден для нас; я основываю свое поведение на нем. Он предшествует моему моральному состоянию. Что делает в таком случае Кант, чтобы провести свою мысль о патологичности предметной причины? Он пишет: «Но допустим, что природа снизошла до нашего желания (ведь мы желаем знать и на основе знания действовать. — M. M.) и наделила нас той способностью проницательности или просветленности, которой нам хотелось бы обладать или которой мы действительно, как воображают (курсив Канта. — M. М.) некоторые, обладаем (скажем, марксистская традиция воображает, что есть научная теория коммунизма, где законы истории познаны. — М.М.); каково было бы, по всей вероятности, следствие этого?»[9].

И после этого вопроса у Канта идет совершенно гениальное осуществление мышления как последовательного мышления, как движения по прямой, когда видишь, чего никогда бы не увидел, если бы не обладал последовательностью мысли, то есть способностью не сходить с прямой вопреки фактам. Кант отвечает на поставленный вопрос так. Повторяю: каково было бы следствие, если мы основали свою жизнь на доказанных законах? Кант: «Если бы не изменилась бы и вся наша природа, то склонности, а ведь за ними всегда первое слово, сначала потребовали бы своего удовлетворения и в соединении с разумным размышлением потребовали бы максимального и продолжительного удовлетворения под именем счастья (курсив Канта. — М. М.)»[10]1.

Подставляйте под это багаж ваших общественных знаний: мы познали, в чем состоит общественный интерес, на котором основываем свое разумное рассуждение, когда стремимся к максимальному и продолжительному удовлетворению своей склонности — «под именем счастья», или всеобщего счастья, всеобщего блага. «Моральный закон, — продолжает Кант, — заговорил бы потом…» Моральный закон — пуст, он не содержит в себе никакого содержания. Он есть лишь такое содержание, которое само породило то состояние, которое нами осознается (я объяснял это в прошлый раз, когда говорил о том, как возможен в нас акт стремления к добру). Есть некая сила, действующая внутри нас и порождающая акт, который мы же и осознаем. И это выше любой природы, в том числе и природы человека. Моральный закон! Итак: «Моральный закон заговорил бы потом, чтобы держать их (то есть склонности) в подобающих рамках и даже подчинить их все более высокой цели, не считающейся ни с какой склонностью (например, подчинить их государственному интересу, интересу построения будущего общества и так далее — это высшие интересы. — М.М.). Но вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии…»[11].

Замените здесь слова «Бог» и «вечность» на закон неумолимого хода истории, объективного хода прогресса, колесо истории, которые оборачивались бы для нас своей наказующей и грозной стороной и поэтому требовали подчинения, или, сознавая их грозность, мы соразмеряли бы себя с этими законами и возможными наказаниями, которые воспоследовали бы из их нарушения. В скобках Кант замечает: «(ведь то, что мы можем доказать полностью, имеет для нас такую же степень достоверности, как и то, в чем мы убеждаемся своими глазами). Нарушений закона, конечно, не было бы, и то, чего требует заповедь, было бы исполнено, но так как убеждение, на основе которого должно совершать поступки, не может быть внушено никакой заповедью (то есть моральный закон не может быть внушен никакой заповедью, он или есть в тебе, или его нет. — М. М.), а побуждение к деятельности здесь всегда под рукой и оно внешнее, следовательно, разум не должен пробивать себе дорогу, собирая силы для противодействия склонностям с помощью живого представления о достоинстве закона, — то большинство законосообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие — в надежде и ни один — из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни (курсив Канта. — М. М.)»[12].

То есть возник бы мир, который Кант называет миром духовных автоматов. Вот что значит мыслить. Кстати, я должен сказать вам, что этот акт мышления венчает собой тончайший, и глубочайший, и богатейший мыслительный мир, который возникал внутри европейской культуры на волне религиозных войн, реформации, контрреформации, ереси, мистицизма, схоластики, религиозных дискуссий и так далее. Здесь — в этих кантовских словах — как раз и представлен тот «велосипед», который фактически заново для себя русские открывали в XIX веке. В частности, весь Достоевский с его «Великим инквизитором» и его описанием того мира, которым он мучился; его, как выражаются критики, романы идей, где героями являются идеи, которые сталкиваются в фантастических битвах, режут друг друга, кричат, находясь постоянно в состоянии духовной истерики. Все, казалось бы, уже есть, и заслуга Достоевского состояла, повторяю, в том, что он открыл для российской культуры этот «велосипед», хотя приводить в какую-то систему мысли самого Достоевского, который лично проходил путь — и в этом его достоинство, — совершенная нелепость.

Есть в кантовской цитате выражение «живое представление», которое возможно только тогда, когда разум или моральная сила души приобретаются тобой самим в борьбе со склонностями, то есть когда совершается акт мысли, который есть изменение склонения. Лишь тогда тот мир, который возникает, становится миром, состоящим из одушевленных людей, а не автоматов. Правда, тут есть одна хитрая посылка, она звучит невинно, потому что для Канта само собой разумелось: природа человека не меняется. Человек возвышается над собой — это и есть человеческая история, а природа человека не меняется. «Таким образом, — пишет Кант, — пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, их поведение превратилось бы в простой механизм». То есть, согласно Канту, чтобы не видеть того, что совершилось здесь, этого акта мысли, нужна очень простая вещь — допущение, что меняется природа человека и что создается новый человек. И тогда действительно все логично, тогда логично строить общество на доказанном человеку знании хода истории и вполне логично развивать не имеющий никаких логических прорех мир духовных автоматов, в котором все правильно, все жестикулируют, но нет жизни. Норма, высший закон, конечно, соблюдается, но поскольку это есть доказанный закон (как предмет в мире, действующий на наши органы восприятия), то мы — или страхом держимся, или актерствуем страхом перед нарушением, или, чтобы мысль не могла разрушить здание нашего автоматизма, строим идеологию. А вот то, что я сказал об изменении природы человека, и есть идеологический шаг, идеология. Мысль всегда имеет свой идеологический дубль, и он образуется так: мысль возникает, есть свободное автономное создание, и потому я вдруг вижу предмет таким, но я-то считаю, что у меня такая мысль, потому что предмет такой. Вот это и есть идеологический дубль мысли. Если мы имеем моральные побуждения и состояния мысли благодаря предметам, тогда нужно действовать на человека предметами, ну, скажем, создать хорошую среду, чтобы произвести хороших людей.

Я мог бы вам даже ввести такую антиномию между классической душой мыслителя и революционером. Классическая душа — способна вынести мысль, что ты должен и можешь быть добрым один, просто в силу свойства самого добра. Революционер же — это человек, который не может вынести такой мысли: ему нужно, чтобы все были хорошими, и тогда имеет смысл быть хорошим. Он не в состоянии вынести, что нужно и можно быть добрым одному. Л это выход из сферы морали, когда вообще нет связки «для того, чтобы…» или «имело бы смысл, чтобы…», то есть в морали нет наград, нет поощрения, нет подкармливания условных рефлексов, как у собачек Павлова. И, хотя возникает мир духовных автоматов, мы — живые существа, жизнь убить невозможно, и где-то это сказывается. То, что это сказывается, хорошо иллюстрируется известным анекдотом о павловских собачках, когда одна говорит другой:

— Ты знаешь, условные рефлексы все-таки существуют.

А вторая спрашивает:

— Почему ты так думаешь?

— А вот смотри, сейчас раздастся звонок — и этот кретин в белом халате принесет нам еду.

Так что у всего этого есть оборотная сторона.

Теперь смотрите, что здесь еще просвечивает. Акт мысли, совершенный наглядно, виден — то, как философ может думать. Вот пожалуйста, поставил вам мыслительный эксперимент, мыслил последовательно и действительно увидел, что есть на самом деле, и, более того, как бы предсказал, что будет. Настолько предсказал, что здесь содержится даже эпизод «Великого инквизитора», например. Как будто о нас написано, в частности потому, что исходная мысль Канта и первый основной мотив его творчества — построить мысленный мир таким, который был бы противоположен или мог противостоять фанатизму знания. Он предупреждал, что если мы попробуем знанием заменить то, что должно быть предметом убеждения, то родится величайший фанатизм — фанатизм идей. Не фанатизм веры, а фанатизм идей — вот один из внутренних противников, с которым боролся Кант, строя свое размышление и свою философию.

Вернемся к тому, что я назвал более крупной единичностью. Мыслью или искусством может быть любой человеческий артефакт, связанный с высвобождением в человеке каких-то сил, которые природа в нем не могла бы развить, и поэтому такой простой и мудрый крестьянский ритуал, как отношение к земле, завещанный культурой, может быть равен великому произведению искусства или великому произведению мысли. Я подчеркиваю, здесь не существует строгой иерархии. Если мы что-то способны думать, извлекать и поступать в качестве людей, то самые простые вещи могут быть механизмами, или машинами, способными произвести такой поступок. Поэтому не нужно смотреть высокомерно на простейший ход жизни: в простейший ход жизни включены свободные, автономные создания, которые способны в нас что-то производить, что-то противоречащее природным склонностям — внешним воздействиям, принуждениям, деспотизму и так далее. Всюду, где мы можем стоять и идти по прямой, любые простейшие вещи могут быть таким основанием. Значит, они сопровождают все, что с нами может случиться. Есть то, что я называл пристройками, или свободными, автономными устройствами сознания. Они сопровождают любые поступки и события, которые могут с нами происходить. Я хочу сказать, что события случаются с некоторым предварительным пониманием их самих. И агент этих событий способен на них. На что мы способны, то с нами и произойдет.

Я прошу вас считаться с трудностями, которые передо мной стоят. Дело не в том, что мне трудно вам что-нибудь объяснить. Мне просто трудно думать о том, о чем я думаю. Это почти превышает человеческие силы, мы можем лишь пытаться, поэтому никакой особой мудрости, которую вы бы не поняли, во мне нет. Поэтому требуется терпение. Хочешь что-то сказать или возразить, допусти, что твое готовое возражение или неприятие того, что говорится, есть то, что я назвал склонением. Опасайся прежде всего того, что в тебе уже есть, и пусть пройдет время, помолчи, дай этому покрутиться, повариться, потому что без варения, медленного варения ничего не бывает. Да и мир так устроен, что он только готовится, а не готов.

Вернусь к крупной единичности, о которой я говорил, и попытаюсь ее пояснить. Сначала так. Я уже говорил, что элементы того, что создано для нашего испытывания чего-либо, являются свободными, автономными созданиями. Мы их должны допустить, принять как факт: они или есть, или нет. Если они есть, то тогда у нас имеются определенные чувства, способности, определенная возможность мысли и жизни. И значит, будут другие возможные мысли и чувства и другие способности, возникнет проблема коммуникации между мирами, и это будет другой мир, у которого есть особое свойство какой-то неделимости, которую я и называю дискретностью, или крупной единичностью. Никаким анализом мы не можем дойти до такой точки, где за ней стояло бы нечто, какой-либо предмет иной, чем она сама, — то, что обусловило бы ее и из чего мы могли бы ее вывести. Иными словами, такого рода образования представляют собой некоторые духовные организмы, которые даже в малейших своих частях до бесконечности продолжают быть упорядоченным духовным организмом, и даже малейшая часть их является организмом, а не механическим составом элементов, которые мертвы. То есть малые части организма являются, в свою очередь, организмами, и мы не можем получить такую часть, которая им не являлась бы. Вот это я называю неделимостью.

Следовательно, разные организмы должны как-то коммуницировать друг с другом. Чтобы понять другое, мы должны войти в целый мир, а не просто уяснить отдельные слова и знаки. Необходимо понять внутреннее органическое сцепление. Я однажды приводил вам пример: если бы человек, не имеющий понятия театра, наблюдал бы его, то, даже зная все слова и соотнося их с конкретными предметными ситуациями, понимая все куски происходящего, никогда не понял бы, что это театр. Нужно уже иметь понятие театра или (я переверну) быть рожденным театром. Тем самым я говорю: мы понимаем те образования мысли, в лоне которых мы рождены сами или в единстве с которыми мы родились. То есть мы понимаем такие законы, которые рождают и нас самих.

У Лейбница была такая метафора. Он говорит, что если представить себе некое большое образование, состоящее из частей и производящее какой-то духовный продукт, в которое человек может войти внутрь, как в мастерскую, и увидеть все эти вращающиеся части, их сцепление, то вошедший никогда не узнал бы, что это машина мышления. И то же самое я сказал вам о театре. А в XX веке в трактате Витгенштейна наша проблема звучит так: если мы возьмем поле предметов, видимых глазом, то, разглядывая эти предметы, мы никогда не выведем из них и не поймем по ним, что их видит именно глаз. То есть сами видимые предметы не содержат ничего такого, что говорило бы о том, что их видит глаз, так же как ни одна из видимых частей театрального спектакля не говорит, что происходит театр. Так вот, следовательно, я предполагаю некоторую длительность, отличающуюся от психологической длительности нашей жизни и от натуральной длительности. Эта длительность внутри единиц, абсолютные размеры которых не важны. Я говорю «крупные единичности», но это не значит, что они абсолютно большие. Они могут быть и малыми, но внутри есть длительность. И такого рода единицы содержат сцепление, которое называется смыслом. Понять, что перед тобой театр, — значит понять смысл, поскольку все единицы и элементы театрального представления соединены в театральность смыслом. Смысл обладает странным свойством: тотальность смысла, или весь смысл, дается разом и целиком, с другой стороны, никакой смысл невыполним в реальном пространстве и времени. В истории общей или биографической все события не имеют начала и смысл их по ходу дела неясен. Все кружится в этом потоке и, повторяю, не имеет начала и конца. Смысл все время лишь вырабатывается, и момент свершения событий по своему смыслу непрозрачен. Предстоит пройти какой-то путь, чтобы смысл установился: реального пространства и времени недостаточно. Поэтому и существует измерение сознания и понимания, в котором даются завершенные образы бытия с помощью того, что я называл продуктивным воображением. В реальном времени и пространстве единицы всегда даны разорванно — в разных местах и в последовательности.

Снова напомню вам пример, который я приводил с пересечением круга плоскости нашего взгляда. Одно событие, одна сущность — круг — дана в разных местах и в последовательности. Так мы воспринимаем, так мы видим. Таким образом, я хочу вам дать понять, что акт мышления есть обратная вещь, он есть способность, акт увидеть не разные места и последовательность, а одно событие и общую сущность, то есть некоторое длящееся событие.

А теперь приведу пример, и он поместит акт выполнения мысли в саму жизнь и одновременно будет ответом на вопрос, который мне задали в прошлый раз, когда я говорил, что Сван ничего не извлек из своей любви к Одетт. «Что в лучшем случае он мог бы извлечь?» — спрашивал меня кто- то. Держите в голове этот пример, наглядно иллюстрирующий, что нечто происходящее (в действительности крупноединичное) проглядывает для нас разорванным во времени и пространстве, в разных его точках, сейчас и потом, хотя случается все совершенно иначе или уже случилось в некотором завершенном плане бытия. Посмотрите на последовательность романтической биографии Пруста в романе «В поисках утраченного времени», и вы поймете, что сама жизнь есть разворачивание, реализация некоторых символов, а акт мысли и становление человека есть расшифровка, способность связать разные вещи в один символ и извлечь опыт — чему-то научиться или изменить (что одно и то же) самого себя. В одной из частей романа есть такой эпизод. Герой наш, Марсель, сам же рассказчик своей юности, вспоминает о Елисейских полях, куда его водила нянька играть с другими детьми. Играя, он оказывается около уборной и ощущает какой-то сырой запах, который почему-то завораживает его и действует на него странным образом — остается чувство какого-то загадочного впечатления. Он подходит ближе, беседует с дамой, которая обслуживает эту уборную. Конечно, это просто запах мочи, но у Пруста стиль без нажима, поэтому он говорит о запахе сырости, влажности, и описывается эта сцена так, как описывалось бы какое-то знамение, как если бы тебе был подан какой-то странный знак, который ты обязан постигнуть. В данном случае это просто запах сырости. Через несколько лет (автор не уточняет сколько) он навещает своего дядю по материнской линии, который славился тем, что он бонвиван, гурман и известен своими любовными увлечениями. Мальчик пришел навестить его, и в комнате, в которую он вошел, было что-то обволакивающее, как запах той самой сырости, и промелькнула уходящая от его дяди гостья в розовом платье. И с тех пор для мальчика это впечатление сохранилось в памяти под названием «комната дамы в розовом». Опять завораживающее впечатление и явление чего-то значительного для его жизни. Почему-то вид и запах этой комнаты ассоциировались с запахами уборной на Елисейских полях. Кстати, чтобы и вы могли расшифровывать, дама в розовом, увиденная героем, и была Одетт, впоследствии любовница Свана — героиня дальнейшего развития событий. Впечатление «комнаты дамы в розовом» продолжается впечатлениями взаимоотношений Свана и Одетт, которые станут основополагающими и роковыми для нашего героя. Они архетипичны для его собственной любви. Он по колеям, проложенным Сваном, испытывал и проживал свою собственную, уже взрослую любовь к Альбертине. А во времена любви к Альбертине есть еще одно впечатление — от ее поцелуя на ночь, который заменяет ему поцелуй матери, без которого он в еще совсем раннем возрасте страдал, не в силах заснуть.

Все эти вещи стали символами, но, будучи расшифрованы, превратились в одно простое событие, простое состояние души человека, длительно проглядывающее в разных местах пространства и в разные времена. Какое событие? Единственно доступная для него форма любви — это обволакиваться, как во влажном материнском лоне: запах уборной был возможной для данного человека, ему предназначенной формой любви. Эта возможность снова и снова говорит о себе и разыгрывается, когда он случайно в доме дяди увидит пропорхнувшую мимо даму в розовом, и она запомнится ему, почему-то сочетавшись с запахом влажности. И не случайно, что она окажется Одетт, любовницей Свана, которую Сван ревновал и в которой, очевидно, нуждался так же, как Марсель — в материнском поцелуе. Другими словами, он ищет такой мир, из которого не надо было бы выходить наружу и который все время тебя бы нежно обволакивал. Вот что с ним происходило на самом деле, и он смог это описать и понять, овладев тем самым собой и остановив в себе это. Фактически весь роман есть прощание путем письма, избавление себя от материнского комплекса, в котором любовь отождествляется с материнским лоном. Такая любовь несет только муки ревности и зависимости, она может быть только несчастной, разрывая сердце, и, главное, не может быть самостоятельным источником радости. И когда Пруст пишет, то это означает, что он овладевает в себе тем, что в нас производит вот эти события, он овладевает sens commun, общей сущностью, которая производит их в нем. Вздрогнул ли ты у уборной на Елисейских полях, или ошалел от шелеста платья женщины в розовом, или подавила тебя любовь Свана к Одетт как архетипический путь, который ты вынужден проходить, или ты ждешь поцелуя Альбертины, как когда-то ждал поцелуя матери. Здесь происходит как бы следующее: акт построения текста сознания, разрывая эту зависимость, вбирает в себя пространство и время и способен сам быть источником состояний и чувств, в том числе радости любви. И тогда, скажем, Пруст способен переключить себя на любовь, в которой нет ожидания награды в виде обволакивающего тебя материнского лона. Ведь это даже совпало с биографией самого Пруста. Когда он писал роман «Беглянка», разыгрывалась любовная история автора с его секретарем по фамилии Агостинелли, который жил почти что на положении пленника со своей женой в его доме (Пруст нуждался в постоянном присутствии этого пленника) и исчез из его жизни примерно так же, как Альбертина: по своей воле он решил выучиться на летчика, убежал из дома Пруста и позднее погиб во время авиакатастрофы.

Тем самым Пруст показал себе, что на самом деле происходит, собрав символом все эти разорванные вещи, последовательно идущие. И этим он отличался от Свана, который, разочаровавшись, потерял способность любить и чувствовать, а Пруст посредством письма (искусства) приобрел и сохранил эту способность, но уже в другом виде, чем та, которой его наделила судьба. Я повторю основную идею: мысль совершается как акт, вбирающий в себя пространство и время, и вместо разорванных пространственно- временных мест, где и когда что-то происходит, сам акт становится источником событий и мыслей. Это хорошо понимал Лев Толстой. Он — не только великий писатель, но в действительности прекрасный мыслитель, к сожалению мало оцененный (как ни странно, качество мыслителя приписывается только Достоевскому). Все, о чем мы говорили, я задам сейчас простейшими вопросами, которые фигурируют у Толстого, когда он описывает, к примеру, терзания Кутузова. В момент происхождения событий нет смысла, смысл еще должен установиться, пройдя какой-то путь. Что может делать главнокомандующий, ведь он должен мыслить? Ну, переводя на язык, близкий Прусту, мы сказали бы, что главнокомандующий должен уметь интерпретировать. Вот Пруст интерпретировал некоторые впечатления, взял их как символы, значащие что-то другое, сумел их истолковать. И главнокомандующий тоже находится в роли интерпретатора — не перед каким-то полем боя, где все стоит на своих местах, а в середине движущейся массы событий, смысл которых в реальности никогда не завершен; но, я подчеркиваю, завершить его можно, только дополнив воображением и построив акт мысли или произведение искусства в измерении смысла и понимания. Толстой говорит о том, что главнокомандующий никогда не бывает в условиях начала какого-нибудь события, но всегда в его в гуще, поэтому он не в состоянии обдумать все значение совершающегося события. Событие незаметно, его значение не предшествует ему. В отличие от меня Толстой выражается пластично и точно: событие незаметно, мгновение за мгновением вырезается в свое значение. И в каждый момент этого последовательного непрерывного вырезывания событий главнокомандующий находится в центре сложнейшей игры интриг, забот, зависимостей, власти, проектов, советов, угроз, обманов. Он — в постоянной необходимости отвечать на бесчисленное количество предлагаемых ему, часто противоречащих друг другу вопросов. Защищать или оставлять Москву? Толстой утверждает: нет такой ситуации, в которой свободно мог решаться этот вопрос. Когда же он решился? — спрашивает себя Толстой устами Кутузова. Когда происходит то, что мы видим происходящим в последовательности? Ведь в последовательности нам кажется, что мы в каждый данный момент можем начинать, сейчас это произошло, и сейчас мы должны отметить решением. Нет. Кутузов спрашивает себя: «…неужели это я допустил до Москвы Наполеона и когда же я это сделал? Когда это решилось? Неужели вчера, когда я послал к Платову приказ отступить, или третьего дня вечером, когда я задремал и приказал Бенигсену распорядиться? Или еще прежде?.. но когда, когда же решилось это страшное дело?»[13] В каком-то плане бытия оно уже решилось, и происходит, и крутится, а я, наблюдая разрозненные куски, должен уметь спрашивать — когда же это решилось? И может ли вообще быть такой вопрос?

В наших гражданских условиях так же невозможно ответить на вопрос: должны ли мы следовать закону или защищать себя незаконным путем? Потому что мы находимся в ситуации, когда очень часто жизнь может защищать себя только незаконным способом. В противовес этому стоит закон. Вопрос выбора между ними, да? На месте Толстого я сказал бы так: нет такого. вопроса, он не может задаваться свободно, потому что все это решилось где-то, когда- то, и я должен спросить, где и когда решилось то, что сейчас происходит. Во-первых, происходит не то, что я вижу, во-вторых, происходит не там, где я вижу это происходящим, и, в-третьих, происходит не тогда, когда я вижу это происходящим. Не тогда, когда я увидел даму в розовом или почувствовал запах сырости. Значит, актом мысли надо выйти из этого и построить конструкцию, которая позволила бы установить действительно длящееся событие. Так вот, акт мысли ведет нас от кажущихся эффектов к действительно происходящему, он является построением, созданием чего- то, чтобы мыслить, или созданием текста сознания. Скажем, литературный текст у Пруста есть текст сознания, посредством которого он может видеть то, чего не увидел бы никогда, как его коллега по любви Сван.

Ну что же, давайте на этом кончим. Хотя из Толстого хотелось бы привести еще кое- какие цитаты, но я завершу одной простой вещью, которая совпадает с одним из толстовских размышлений. Значит, перед нами всегда непрерывность сцеплений, внутри которых мы находимся, и человеку трудно мыслить эту непрерывность — это я говорю вам почти словами Толстого.

БЕСЕДА 18.

Мы попытались в прошлый раз рассмотреть то, что я мог бы назвать крупномасштабным, стратегическим характером нашего мышления. Мышление предполагает нашу способность увидеть происходящие события в иных измерениях и в другом масштабе, чем они происходят в некоторой причинной цепи. Иначе говоря, мы мыслью называем нечто, что связано прежде всего со смыслом, а не с тем, в каком положении мы находимся, занимая то или иное место в причинном ряду. В причинном ряду мы находимся среди действий на нас предметов, событий и наших реакций — каузальных реакций на эти события. Каузальность такого рода порождает в структурах нашего сознания патологии и склонности, прикрывающиеся высшим разумом. Я показывал, как в действительности разыгрываются какие-то интересы, существующие независимо от нашего сознания, которые, переворачиваясь в идеологии и зеркально отражаясь, получают вид чего-то, вытекающего из высшего разума. Но, повторяю, структура времени и структура сознания таковы, что смысл таким образом получить невозможно, он не строится. И вы видели, что задним числом ничто не может дать смысл. Ну, например, я показывал вам на социальных примерах, что, если мы ради высшей справедливости в будущем нарушаем несомненную очевидность, которая бывает только здесь и теперь, другой очевидности не будет. Нарушение очевидности никогда не получит смысла прибавления во времени. Завтрашний день не способен оправдать наше сегодняшнее поведение. Не бывает справедливости потом. Она или есть, или ее нет.

Я думаю, что вам эти абстрактные фразы легко соотносить с вашим опытом, реальным и словесным. Я сейчас говорю о том, что мы живем в словесной среде и прекрасно знаем все кристаллизации и сцепления слов, которые вращаются, как прекрасно налаженная машина, и не могут проходить мимо нашего сознания. Все это мы твердо знаем. И я как раз постоянно апеллирую к этому фонду знания, в вашем сознании уже присутствующему. Значит, мы мыслим в некоторых естественных и крупномасштабных единицах, которые не нужно понимать наглядно и буквально. В действительности это может быть и бывает для нас чаще всего мигом, то есть состоянием, которое нельзя повторить и продлить. Будучи не в силах его продлить и искусственно составить, мы называем его мигом, хотя в каком-то реальном или Божественном измерении он может быть целым миром. И поэтому миг — неизмеримое, или безразмерное, естественное свободное действие (наши измерения здесь не годятся). Главное здесь для нас — естественность, а не умственная произвольность и эмпиричность. Именно в этом пункте разрыва с эмпирическим я и вводил продуктивное воображение. Вообще человек, как я вам пояснил уже в самом начале, есть воображенный вид, или человек-символ. Значит, я закрепляю этот пункт. Не эмпиричность. И мы не эмпиричность получаем в сравнении с тем, что в глубочайшей реальности уже реализовалось и существует в некотором образе бытия. То есть не в реальных завершенных событиях, а в завершенном и полном образе бытия. Вспомните театр. Но дело вовсе не в театре или глазе как таковом, не нужно застревать на этих примерах.

И вот почему. Помните параболу Пуанкаре о некоторых существах, которые сокращаются в шагах измерения, или в шагах движения, их меры измерения сокращаются, и поэтому перед ними бесконечность, хотя на самом деле они находятся на конечной поверхности? Ничто в этом поле измерения не говорит о том, что оно измеряется сокращающимися масштабами, и примеры театра или глаза нужно расширить до того, о чем я сейчас говорю. Даже в чистой физической метафоре, сколько бы мы ни разглядывали эти существа, ничто из самого поля измерения не говорит о том, что оно измеряется сокращающимися масштабами. И из этого поля существа Пуанкаре никогда не могут узнать о том, что с ними происходит. В каком-то смысле их состояния им не принадлежат. Что-то играет ими. Они ведь не могут сказать о себе: я мыслю, я есть. Поэтому в такого рода примерах — театр, глаз или существа Пуанкаре — главный вопрос состоит в том, чего мы не видим и по каким причинам.

Я могу проиллюстрировать это на примере наших отношений с так называемым Западом. Вот мы видим компьютеры, великолепную технику, демократические институты. Это предметы. Вещи. Но беда в том, что мы не видим мира, который за ними стоит. То, что есть у компьютера, не является свойством компьютера, или то, что есть у демократического института, — не свойство института (иначе это можно было бы вырезать из Запада и пересадить, например, в Грузию). Но при таких пересадках наше поведение странным образом оказывается поведением обезьян, которые зеркально и полно имитируют слова, жесты и акты цивилизованных людей. А последние отличаются от имитирующих их обезьян именно тем, чего мы не видим, потому что за всем этим стоит очень разветвленный и глубокий мир сил и развитых индивидов. Мы не видим мира осмысленных феноменов, которые для нас просто явления в причинно- следственной связи, а для них — феномены, имеющие смысл.

Теперь я пойду дальше, чтобы характеризовать эту точку продуктивного воображения. Попытаюсь приблизиться к нашему опыту, показав тем самым наши возможности самим осуществлять какие-то акты мысли. Я излагаю вам прагматическую, так сказать, картину мышления — в смысле нашего участия в мышлении. Если решимся, конечно. Начну с того, чего мы не видим. Основной пункт здесь я сформулирую так: нам в принципе не доступен никакой миг (даже при обильной о нем информации), который завершился, закончился и сложился помимо нас и без того, чтобы на нас двигаться и разыгрываться. В свое время великолепный филолог Гумбольдт так рассуждал даже о языке. Он строил свою теорию на том факте, что если бы язык как механизм был завершен и не создавался заново в каждой точке языковой деятельности человека, то мы бы даже не заметили действия этого механизма. То есть язык не является законченным до моего участия. Одно дело — услышать звук, и это смысловое образование, а другое дело — реагировать на физический звук, стоящий, как и ты сам, в цепи причинного действия. Значит, никакой такой мир, который сложился бы до нашего движения и завершился без нас и помимо нас, нам не доступен. Более того, информация из другого мира может приходить к нам, лишая нас в то же время мира, в котором мы могли бы ее держать. И наоборот, сохраняя наш мир, мы… слепы и не видим информации, не способны ее извлечь. Вы и в простейших психологических структурах можете увидеть, что человек, в принципе, не может принять очевидность, которая потребует от него расставания с образом самого себя, своим самотождеством, то есть с тем образом, в котором он способен к себе относиться как к некоторой инстанции, достойной уважения. Человек прежде всего хочет уважать себя, но часто в силу идеологических переворачиваний, о которых я говорю, это уважение достигается слишком большой ценой. В конце концов можно умереть раньше того, как к тебе придет смысл твоей собственной жизни. Умереть и в физическом смысле слова, и в духовном, нравственном, когда в тебе могут отмереть какие-то чувства. Сван был уже нравственно мертв, когда к нему по какой-то кривой мог бы прийти смысл того, что означала его любовь к Одетт и что там действительно происходило.

Значит, у нас не так уж много времени, чтобы что-то понимать, когда в некотором завершенном плане бытия сложившийся смысл происходящего, пройдя через разные пересечения и сцепления, может прийти к нам (или в ту точку, где мы должны были бы быть), а нас уже нет. Мы физически уже умерли или погасло напряжение способности и силы производить. Люди ведь рискуют не тем, что могут оказаться на Страшном суде, а тем, что могут умереть раньше его, то есть до того, как открываются (в смысле Откровения) смыслы. Поэтому в Евангелии и выражено предупреждение, что «настанет время, и это- сейчас».

Чтобы двигаться дальше, нам будет полезна какая-нибудь метафора. Фактически я говорю, что какая-то кривая вернет нас к сути дела, только вот нас самих не будет, чтобы вкусить от этой сути и возродиться в вечно новом. Если попытаться представить это геометрически, то поверхность нашего взгляда, или горизонталь, в которой мы живем, пересекается кругом. Точки его даны нам во временной последовательности, хотя в действительности это один акт, поскольку мы — в точке пересечения. И вот в этой точке смысл вырастает, пройдя последовательность таких символических ситуаций, как запах сырости в уборной, комната дамы в розовом и любовь Свана. Где-то они сцепляются, но может оказаться, что эта точка вообще вне нашей жизни — мы умерли, нас нет. Тогда понятнее, что значит текст сознания, или продукты произведения продуктивного воображения. Я здесь одинаково пользуюсь терминами «текст сознания» и «произведение искусства» в широком смысле слова, потому что искусство, то есть искусство делаемое, …… как называли его греки, можно поставить в одном ряду с понятием «живая форма». Наш глаз является такой живой формой, театр тоже.

Чтобы связать это продуктивное воображение (оно же — текст сознания, или живая форма) с событиями на нашей поверхности, где идут бесконечные ряды действий, реакций, взаимодействий, давайте сделаем другой заход. Наша основная мысль состоит в том, что продуктивное воображение, или некоторые завершенные образы бытия, — есть нечто, что как бы инфузируется, вкрапливается в эмпирические данные и амплифицирует, дополняет, восполняет их тем, чего у них самих нет. Я говорю: нечто созданное, чтобы испытать, даже воспринять что-то, мы можем только через произведенное нами, некую производящую матрицу, и тогда воспринятое будет содержать в себе дополнение и усиление. Это, кстати, относится и ко времени и к пространству: мы будем иметь дело с каким-то особым, уплотненным временем. Но пока оставим время в стороне, потому что мы должны к нему еще прийти. Давайте зацепимся за то, что продуктивное воображение есть нечто, преобразующее эмпирические данные или доводящее их до того, чтобы они были для нас внятны и нам что-то говорили. Значит, мы имеем сообщения из других миров, или события, которые происходят в том случае, если мы можем превратить их в сообщение. А для этого, конечно, нужно наше движение, движение внутри человека, или сдвиг сознания, что есть вообще условие понимания исторических явлений (или событий). Это связано с тем, что я вам говорил. В принципе, мир, который завершился и закончился без нас и не для нас, нам не доступен. И наоборот, мир может стать понятным и внятным, сообщающим нам что-то, когда мы движемся внутри него и происходящее происходит с участием нашего движения.

Попробуем дальше пойти так: вот эта плоскость, по которой мы устремлены, как существа Пуанкаре, кажется нам настолько бесконечной, что и жизнь кажется не прерываемой смертью в том смысле, что смерть всегда выступает как случайность (кажется нам случайностью). Так вот, в этой плоскости, наверное, удобней и доступней брать для расшифровки примеры из наших социально-моральных переживаний. На этой плоскости в перспективе нашего взгляда что-то случается; скажем, случилось так, что я в какой-то ситуации струсил, а могло случиться иначе; или случилась измена — любимая изменила, а могло быть иначе. Что это значит? Это значит, что нужно лишь надеяться.

Но мы обычно и надеемся и каемся одновременно. И каемся и надеемся. Живем в надежде, что случится другое, как бы предполагая, что есть большое время. Ну как если бы мы все время бросали кости, ожидая, что когда-нибудь выпадет хорошая цифра.

Но мир не ждет. Перефразируя слова Блока «И вечный бой, покой нам только снится…», я бы о таких ситуациях сказал так: «И вечный суд, покой нам только снится». То есть мы вечно находимся в ситуации, в которой как будто бы заново разыгрывается мир, время стоит и ждет — оно достаточно большое, чтобы все время менять или улучшать свой выбор. Блоковские слова и моя перефразировка — не случайны. Они показывают ситуацию вечного, бессмысленного вращения и распада нашей души на раздирающих нас крючках надежды. Очень часто бывает так, что не нужно никакой драматической лоботомии, чтобы людей превращать в зомби. Это успешно делается с помощью человеческой надежды.

Кто-то из писателей заметил, что самое эффективное и наилучшее промывание мозгов — это надежда. Фактически не нужен большой аппарат промывания мозгов, мы сами себе эти мозги промываем — тем, что называется надеждой; может быть, поэтому такой аппарат и существует, а мы его терпим. Или можем говорить (я опять беру знакомый вам опыт сознания — и нравственный, и умственный): ну вот еще одно последнее исправление, еще одно уничтожение, а потом… Потом снова оказывается, что это далеко не последнее перед этим благостным «потом». И так до бесконечности. То, что я называю надеждой, можно называть иначе — это некоторая облегчающая моралистика и психологистика. Бывает так, а могло быть иначе — важно иметь достаточно большое время, чтобы случились все возможные события. Или — и я прав, и он прав, и везде есть своя правда, но все почему-то сцеплено в дурной бесконечности. И никто не делает своего дела, все повисают друг на друге, как если бы на нас была наброшена удавка некоторой человечности. Мы уже сцеплены друг с другом, скажем, в нарушениях законов и в левых уловках выживания, защищаем интересы жизни, перемигнувшись друг с другом: «Ты же понимаешь…» И тут нас можно брать голенькими и действительно не нужно никакой лоботомии.

Идея достаточно большого времени — как будто время и мир стоят, а мы бросаем кости — всегда заменяет нам понимание, которое страшно. Страшна ведь не беда, мы от страха беды устраняемся тем, что беда — случайность. И кость в следующий раз может выпасть иначе. А вот понять означало бы, что всегда уже поздно — раньше надо было начинать. И фактически (теперь я завязываю это с продуктивным воображением) несозданность ситуации, поддающейся моральной оценке или законно-правовому измерению, страшнее, чем ситуация, полная злых людей или собственных грехов, которая, в принципе, поправима. Ведь чем примечательна удавка человечности, наброшенная на нас? А тем, что это не есть созданная ситуация добра и зла и осмысленности применения этих различений. Добро или зло? Беззаконие или закон? Но какое же может быть осмысленное применение этих понятий, например, в ситуациях, когда глупость и некомпетентность одних имеет гарантов своей вечности, всегда готовых к пониманию или понятливости других. Мы всегда понимаем («Ну ты же понимаешь…»). Страшно то, что мы не создали ситуации, в которой можно осмысленно применять понятия добра и зла или закона и беззакония.

Как видите, у меня опять фигурирует выражение созданностъ ситуации. Это не случайно, потому что связано с той абстрактной темой, которую я вам развивал. Сказать, чтобы испытать (создать, увидеть, понять, испытать там и тогда), — это я и называл произведениями, в которых мы мыслим, понимаем, видим, чувствуем. Но чувствуем, понимаем и перешагиваем определенным образом. Поэтому и существует точка, в которой возникает наше продуктивное воображение, связанное с создаваемостью для (для переживания и понимания). Она существует и требует от нас признания того, что нет времени: там, где мы сознаем и признаем, нет времени — нет алиби. А есть уловки, клапаны, через которые выхлопываются наши страсти и наши попытки понять. Переживания выпускают из нас пар; а мы благодаря этим клапанам безопасности остаемся прежними. Я бы сказал, что человеческое существо в той мере человечно, в какой оно ведет себя как существо цейтнота. Для него, конечно, любая философия есть философия жестокости.

В действительном мире, в котором вы возможны как сознательные существа, нет времени для того, чтобы работать добавлениями, исправлениями и надеяться на то, что смысл складывается во времени. Я еще несколькими штрихами набросаю отрицательный фон, на котором мы легче будем понимать, чего достигают, что делают и к чему призваны живые формы, или то, что я называл произведениями. Страшнее ситуация, где не созданы основы того, чтобы явления, проявления или события этой ситуации поддавались бы моральному измерению, или мыслительному измерению, или какой-либо другой оценке. Ведь можно быть добрым, потому что перед этим вкусно поел. Или потому, что законопослушен, то есть следуешь букве закона. Описание не полно и не уникально до тех пор, пока у нас нет внутренних причин, чтобы это было именно так, а не иначе. Это ведь и есть основное чудо рациональности в широком смысле этого слова: явление само заключает в себе то, почему оно то, а не иное. Будь просто проблема выбора, мы не могли бы описать. И если я выбрал добро, то я не исключил, что в следующий момент я не выберу зло. И это радикально отличается от того, что философ по традиции называет крещением воли, различающей добро и зло, а не выбирающей между добром и злом. То есть важен факт различения добра и зла, а не акт эмпирического выбора в данный момент. И нельзя никоим образом исключить, что в следующий момент игра мотивов не приведет к тому, что тот же самый персонаж, который перед этим выбирал добро, выберет зло. То есть во всех случаях речь идет о ясности сознания в человеческой ответственности. А ответственность там, где есть весть, или co-весть. Совесть — это то, что приставлено к вести. Это соприсутствие вести или сообщению. А оно в тотальности своего смысла создается разом. Оно есть разум. Повторяю, в некотором завершенном плане бытия, с которым мы связаны, можем быть, только в нашем напряженном сцеплении с воображением. Или с образами, например с образом Христа.

Поэтому другим штрихом этого фона я приведу то, что прекрасно знал и Платон и почти с маниакальной настойчивостью повторяли восточные мудрецы (я имею в виду буддистов прежде всего): если незнающий, то есть тот, кто не из внутреннего действует, сделает что-то великое и доброе, оно не устоит и разрушится, или, как на Востоке выражались, не пригодится в другом мире. На этом отрицательном фоне мы имеем некую цепь действий и противодействий, как бы разделенных и не встречающихся друг с другом. Ну, например, я не встретился со смыслом событий, происшедших со мной самим, хотя бы потому, что умер до того, как круг пересек еще раз эту самую поверхность. Понимаете, я сталкиваюсь с фундаментальными трудностями разговора об этом, которые делают понятным, почему существуют мифы (метафоры и символы): потому что признак нашего бессилия — прямо понимать то, что надобно понимать. И мы кусочек понимания завоевываем какой-то метафорой, или сказкой, параболой, притчей. Ну, к примеру, если я сейчас заговорю на языке многократных рождений душ или на языке метемпсихоза, вам все станет «понятным». Потому что, во-первых, существует такой миф о том, что души рождаются в других рождениях и других телах, а во-вторых, это наглядно иллюстрирует мысль. Тем самым душа одного рождения непроницаема для самой же себя другого рождения. То же самое я говорил о том, что мой смысл может прийти ко мне в той точке, где я должен быть, а меня там нет. Я повторяю: на прямом философском языке я иногда просто беспомощен вслух говорить такие вещи. Да и не только вслух, это и прописать невозможно. И Платон справедливо говорил, что о действительных мыслях даже не стоит и мечтать написать. Иногда, может быть, в ситуации диалога в силу самого напряжения диалога может проскочить искра понимания и смысла — диалога в смысле устного обмена между людьми, которые реально присутствовали в эффекте реального напряжения, возникающего в этом силовом поле, невозместимом никаким усилием мысли. Во всяком случае, мы должны пытаться или косвенно, или прямо понимать, что не сделанное в этом мире — а добро, сделанное не по внутренней причине, есть несделанное добро — не знает своего следствия в другом мире. И наоборот: следствие, сделанное в другом мире, не помнит себя в предшествующем. Что- то с ним там случается, но оно никогда не поймет этого, потому что не помнит себя в предшествующем мире. Заменим мир на предшествующие встречи. В предшествующих встречах мы не работали, не думали, не создавали напряженного ожидания, в котором мы не полагаемся на время и тогда ничего не понимаем.

Значит, мы завоевали еще один штришок: то, что я называю живыми формами, или текстами воображения, есть способы и формы какого-то напряженного ожидания. И делаем следующий шаг. Если эта напряженность ожидания связана с сознанием, что нет времени, то ясно проступает для нас то, что это связано с тем, что сознание отсутствия времени есть и сознание того, что в жизненных историях, в реальных жизненных историях ничто никогда не завершается. Поэтому, кстати, мысль, искусство смотрит всегда изнутри, а не извне. Во внешней истории, которая описывается в причинных терминах, никогда ничто не завершается. Нет, как я говорил вам в прошлый раз, начал, нет и концов. Сван бесконечно ждал бы завершения своей истории с Одетт, завершения в жизни. Бесконечно ждал бы, потому что это завершение в жизни невозможно. А в то же время Сван не проходит крещение волей в том смысле, что он не создает текста, в котором он овладел бы собой, и овладел бы собой посредством и в терминах воображенного образа бытия. Потому что это обязательно предполагает и измерение воображения. Измерение некоторых полных и завершенных образов, которые возмещают неполноту и незавершенность эмпирических событий. Иначе говоря, в основе того, что существует вообще такая вещь, как человеческое творчество, или созидание (а когда я говорю «произведение», я тем самым говорю о некоторых актах творения), лежит фундаментальная незавершенность действительности или даже незавершимость действительности, если брать ее отдельно от участия в ней же произведений (или участия в ней же искусства). Люди, обращающиеся к воображению, одновременно есть агенты жизни. Это смешанные существа. Но противоположность между эмпирической жизнью и жизнью истинной, реальной есть всегда. Она означает, что человек как исполняющее или реализующее себя существо в принципе невоплотим в реальном эмпирическом пространстве и времени.

Наше воображение восполняет эмпирические данные. Ну, скажем так: вместо того чтобы ждать эмпирического завершения событий в текущей жизни, я обращаюсь к некоторому полному тексту. Ведь можно не дожить до встречи со смыслом собственной жизни. Не встретить родного человека или книгу, которая моя. Не важно, что эти книги написаны другим, здесь проблемы собственности не существует. И я ведь могу в силу эмпирической бесконечности и незавершенности всех событий в мире и конкретной жизни никогда не встретиться с тем, что мое. Мы ведь не читаем всех книг. Мы конечные существа и в конечное время можем пройти только конечный ряд обстоятельств. Еще Бодлер говорил: «О ты, которую я мог бы любить!» И он же восклицал: «О, никогда не выскочить из числа и существ!» Расшифруйте эту фразу. Ведь только тогда интересно читать, когда мы научаемся слышать сразу все смыслы, а не слова, пусть даже красивые. Скажем, «выскочить из числа и существ». Ведь все численно раздроблено так, что я не могу пройти этот численный ряд. И из существ — не выскочить, потому что все замкнуто в видимых нами границах существа, которое отделено от нас непроницаемыми границами своего дискретного тела и своего чувствительного аппарата. А человеческих существ много, и мы не можем эмпирически в силу нашей конечности все их перебрать и пройти эти чувственные границы, а там лежит то, что мое.

Более того, в силу эмпирических же причин, в эмпирическом же смысле можем, даже встретив, не узнать. Не признать момент! Или в тот момент в нас не присутствовали силы, которые и нужны для этого признавания, мы не были в полном составе своего существа. А это одно из самых страшных человеческих переживаний. Скажем, не узнать героя. Или не узнать Христа. Можем не узнать, поскольку существует некая одновременность события и сознания его наблюдения. Полный текст, или продукт воображения, есть то, что способно создавать духовные эквиваленты для такого рода случаев и обеспечивать нашу независимость от эмпирической событийности — встретил или не встретил. Узнал или не признал. Эмпирически. То, что я никогда не встречу, я могу встретить через полный текст. Эти устройства, являющиеся продуктами воображения, спасают нас от зависимости эмпирического случания или неслучания. Чтобы узнать, нужно построить текст. Скажем, можно никогда эмпирически не застать свою любимую в несомненной ситуации измены и можно узнать об измене в построении словесного художественного изображения. Там можно узнать.

Я как-то, когда читал лекцию о Прусте, приводил пример, но брал его частично из Пруста, а частично из Набокова (не помню, из какого романа), такой вот ситуации, где есть вариантность и полная произвольность описания эмпирической действительности. Почему я пишу, например: «Он встал и пошел направо». Почему именно направо? И почему это нужно описывать? Герой с таким же успехом мог пойти налево, мог пойти прямо. Так вот замена этого текстом, который есть организация другого рода, во-первых, спасает нас от случайностей повторения эмпирических событий в изображении, а во- вторых, если мы следуем законам смыслового сцепления текста, доводящего до конца, до полноты выражения жизни, позволяет понять то, для чего мы никогда не получили бы эмпирическую информацию, или эмпирический факт. Вот так, просто разыгрывая возможную жизнь в продукции художественного воображения, можно узнать с полной несомненностью, что у его жены есть любовник, герой, о котором говорит Набоков.

Повторяю, точка, от которой мы отсчитываем воображение, заменяет нам случайность пережитости или непережитости чего-то. Эмпирической пережитости или непережитости. То есть фактически от нашей конечности. Во-первых, произведение есть продукт нашей конечности, или сознания нашей конечности. И оно же есть восполнение и лечение нашей конечности. Мы ведь не везде, как я говорил, не всегда. Когда мы говорим, что мы чего-то не знаем, то это просто парафраз того, что мы не везде и не всегда. Не всегда мы можем соприкасаться со всем нам нужным. И, встретившись, можем в момент этой встречи не оказаться в полном составе своего существа и сил, чтобы узнать и понять. В этом и состоит роль текстов, или, выражусь иначе, — смыслосхем, как порождающих структур независимо от эмпирических причинений и прихождений в реальный контакт с событием или фактом.

Произведение как то, что создается для того, чтобы испытать, пережить, — есть запись движения сознания. Движения как условия понимания нами исторических явлений. Я же говорил вам, что все, что завершилось без нас и до нас, есть непроницаемый для нас мир, самый сложный механизм которого даже не может быть замечен. Движение человека есть предусловие всего. И, записав его, мы можем создавать матрицу, чтобы испытать то, что мы никогда эмпирически не испытали бы.

Это объясняет очень многие явления в так называемой модернистской литературе ХХ века. В действительности то, что называется модернизмом, является просто процессом, в котором в чистом виде, разорвав иллюзии наглядности и реализма изображения, выступили вот эти вот продуктивные, или производящие, черты произведения. Ведь я сказал: произведение есть производящее произведение. Всегда есть готовый мир, в котором задана иерархия и последовательность нашего движения. Собственно, строение этого мира дано в знании, или культуре. Но условием понимания является только то, что начинается после собственного движения человека. Что это значит в примерах модернистской литературы, о которой я говорил? Например, берем Пруста. Все начинается, я просыпаюсь и собираю круг дней и часов. То есть начинается с человека, движение которого предшествует воссозданию мира, в котором этот человек живет. У просыпающегося героя нет даже имени. И все движение романа есть то, что отсчитывается и держится на ритме этого собственного сдвига, или движения сознания.

Беру другой пример. Ну, скажем, одним из интересных авторов, начавших введение в ткань художественного повествования документальных монтажей и прочего, является Оруэлл — автор известной антиутопии «1984 год». У него есть прекрасная книжка, сборник его репортажей (впрочем, даже не сборник, а вполне самостоятельная книга) об Испании. Он был журналистом во время гражданской войны в Испании. И в нем была интересная идея, которую вы обнаружите и у Нормана Мейлера, и у многих других. Эта идея парадоксальна и говорит о превращении политического текста в искусство. Это то же самое, что сказать о превращении художественного текста в искусство, что в терминах противоречиво. Но я поясню. Политическии текст есть готовая машина, в которой я, как человек, совершающий акт политического мышления, включаюсь. Там заданы уже все связки существующего на данный момент политического знания. Но оно не годится, если не превращается в искусство. В каком смысле слова? Если не вносится «я» и с него не начинается движение, твое движение в сознании индивида до и независимо от любой предсуществующей машины или картины мира. Необходимо было сбить налаженную машину политического текста, тем самым превращая ее в искусство и оживляя свое политическое мышление, впервые делая его понимающим происходящее. Он был среди очень немногих людей, которые понимали, что происходило в Испании. А в Испании врали и коммунисты, и франкисты. Все было набито ложью. Оруэлл очень иронично выражался о великих сражениях, которые никогда не произошли в действительности, а лишь на страницах прессы, или о тех, которые произошли и о которых никто ничего не знает, — о них ничего не было написано. Он был одним из немногих, кто увидел черты нового прекрасного мира (я обыгрываю сейчас название антиутопического романа другого автора — Хаксли) там, где другие ничего не видели. Как он этого достиг? Не потому, что он был умный или глупый, талантливый или неталантливый. Он двинулся и стал отсчитывать от своего движения.

Приведу другой пример из Антонена Арто, художественный акт которого совершался собственной жизнью; он плотью и кровью платил за то, чтобы соединить мысль со своей плотью. А мысль есть мысль, только соединенная с плотью. На себе. Она у него никак не соединялась. Не связывать содержание понятий и слов посредством проложенных дорожек в этой готовой машине мысли, а ответить движением, или, как выражается сам Арто, притязанием души. Есть какое-то существование, мое, уникальное существование, которое хочет себя выразить. Все, что описано и готово до него, делает это существование лишним, избыточным, а оно есть. Что же оно значит? И Арто двинулся от этого. И он как бы парадоксальным образом описывает свою неспособность мыслить, но описывает это так, что эта неспособность мыслить и есть акт его собственного мышления. Действительно осуществляемого.

Или, например, Луи-Фердинанд Селин. Он, к сожалению, мало известен, тем более на русском языке. Когда еще думали, что с Селином можно кокетничать в антиимпериалистической и антикапиталистической борьбе, напечатали где-то в 1929 или 1930 году в одном из журналов его роман «Путешествие на край ночи» в довольно плохом переводе, который никакого представления о Селине не дает. Если из французской литературы брать два гениальных романа века (вы прекрасно понимаете, что это достаточно субъективно и отдает снобизмом), то это будут, конечно, Пруст и Селин. И вот интересно, что для Селина акт письма есть акт выражения, как он сам говорил, жизни как затянувшейся агонии. Почему? А потому, что человек соотнесен с высшими ценностями (я сейчас очень примитивно выражаюсь, чтобы другая мысль была более доступна) и ценности эти живы, если они соответствуют и возникают на волне внутреннего движения человека. На свой собственный риск. Но если это так, то тогда возникает проблема: действительная жизнь в строгом смысле невозможна. Помните, в самом начале наших бесед я рассказывал о том, что можно прийти на свидание полным любовных чувств и оказаться неуместным. Люди, друг для друга созданные, проходят в такой момент мимо друг друга. Или когда я совершенно невинно — а всякое желание и страсть реализовать и осуществить полноту жизни в себе в исходном своем пункте невинно — вдруг несу боль и обиду. Реальную боль и обиду. И ничего нельзя исполнить. Вот в каком смысле жизнь невозможна. То есть истинная жизнь в строгом смысле слова невозможна. Мы имеем дело здесь как бы с возможной невозможностью. Или с невозможной возможностью.

БЕСЕДА 19.

Фактически я завершил анализ того, как нам можно преодолевать «большое время»-. Это связано с некоторым особым явлением в мире, которое есть актуальный акт включения человека посредством воображения (или письма) в мир. Я имею в виду те акты мышления и воображения, которые совершаются сейчас и теперь и предполагают, что я существую пишущий или я существую думающий, как бы впервые за всех и для всех осуществляя акт мышления. Но это связано со странным парадоксом, который строится на попытке человека превратить, скажем, литературный текст в текст литературный или мыслительный текст в мыслительный текст. Каким же образом тогда эта попытка может возникать? В мире ведь уже есть литературные и мыслительные тексты как проложенные тропинки сцепления слов, то есть всегда существует готовая словесная или мыслительная машина, и мы, когда рождаемся к сознанию, попадаем в сцепления этой машины и пробегаем по ее силовым линиям, и, если она начиналась с буквы А, мы тоже начинаем с буквы А, как от печки. Следовательно, речь идет о том, чтобы начинать с себя. А это начало идет с какого-то вне постижимых связей возникшего впечатления, или молниеобразного удара по твоей чувствительности, или такого же молниеносного осознания своей — со всеми своими чувствами и мыслями — неуместности в мире. Это и есть акт, который оживляет и воспроизводит в качестве живого любой текст. Можно привести в этой связи примеры опыта Селина, Арто, но давайте возьмем Платонова. Если вы посмотрите на отношение к слову, которое явно просвечивает у Платонова, то увидите, что это попытка осуществления нулевой утопии. Здесь все как бы срезано до нуля, мир начинается заново, и для описания этого мира принимаются только такие слова, которые заново прошли через невербальное оригинальное сознание автора. Кстати, именно поэтому ему и удалось открыть отпадение целой большой страны от слова, возникновение целого бессловесного материка, который или совсем не выражает себя, или выражает в уродливых канцелярских оборотах бюрократического советско-лозунгового языка. Параллельно с ним другими путями, как я уже говорил, это открывали такие авторы, как Булгаков и Зощенко. И именно с этим языком и нулевым сознанием Платонов и проделывает эксперимент, прослеживая, с какими частями душевной жизни способны сцепиться такие слова и для каких частей души человека, его стремлений и мечтаний они могут дать пространство движения и развития.

Возьмем простое сознание, которое я выражу так: как бы мир ни существовал извечно и что бы в нем ни произошло до меня, — я нахожусь в той точке, в которой я должен поступать, и в этом смысле не имеет значения, как сложилось то состояние, в котором я должен поступать, важно то, что я должен поступать. Допустим, до меня вообще ничего не было и то, что начинается, начинается с моим актом. Конечно, такой акт может быть только актом воображения, но он означает одну интересную вещь — здесь перед воображением ставится задача вообразить то, что есть, посмотреть глазами воображения на то, что есть, а не на то, чего нет. Ведь мы обычно воображением называем нашу способность представлять отсутствующее: чего-то нет, скажем дождя в этой аудитории, а я могу актом воображения представить себе дождь. Когда я употребляю термин «воображение», речь идет о другом: глазами воображения мы должны посмотреть на то, что есть, вообразить существующее, следовательно, вообразить его не так, как оно есть эмпирически, а в каком-то гиперболическом зеркале, увеличивая его и восполняя. Что является материалом такого акта? Я говорил вам в прошлый раз, что в начале всего лежит движение в сознании — это самое трудное, и ничто не может его заменить. То, что до меня существовало, имеет готовые нормы и правила, их можно применить, но мы договорились, что до меня ничего не было, значит, я должен совершить самое трудное — движение сознания. Есть одна философски парадоксальная фраза, которую обронил Декарт, а потом не буквально, а по смыслу повторял Кант. Она парадоксальна, потому что оба философа, и Декарт, и Кант, серьезно относились к существованию Бога. Декарт даже строил так называемое доказательство существования бытия Божьего, и вот вдруг в его устах появляется фраза: «Но Бог ведь не предшествует мне во времени». То есть он хочет сказать, что то, что меня создает, не предшествует мне во времени. Попробуйте уловить сказанное здесь: порождающий меня одновременно со мной, с тем движением сознания, которое я осуществляю, накладывает печать своего авторства на любое предшествующее явление в мире, которое заставалось мной в готовом виде. А я тем не менее эту видимость готового снимаю и как бы начинаю мир с нуля, ну, не сам, конечно, что-то во мне, какое-то движение в сознании. И Декарт считает это настолько существенным, что вводит эту парадоксальную чудовищную фразу, которая, может быть, непонятна, но именно потому, что она непонятна, она останавливает наше внимание и мы на половине слова вздрагиваем и останавливаемся — непонятное слово служит хотя бы тому, чтобы мы остановились. Вот мы останавливаемся, и оказывается, что действительно здесь есть один простой смысл: что бы ни было до меня, я должен сделать сам, за меня никто не сделает. То есть есть какие-то вещи в мире, которые, во-первых, нельзя отложить на следующий день и скооперироваться в их понимании с другими людьми. Нельзя внести в них заимствованное от других знание и так расшифровать, потому что есть какая-то точка, в которую ничего не может войти. В точку уникального впечатления, которое, помните, я описывал на примере юноши Марселя, стоящего перед уборной со странно поразившим его запахом, в эту точку — область сцепления человеческого сознания с каким-то впечатлением — ничто не может войти из другого времени и пространства и от других людей. Вы ни у кого ничего не можете спросить и перенести внутрь этого впечатления и его расшифровать, вы не можете ничего сделать, взяв какие-либо знания из законов и понятий. Например, вы можете прекрасно знать, что такое сырость, или знать, что такое моча и ее запах, но попробуйте привнести это знание в точку этого совершенно непонятного впечатления Марселя, которое неразрешимо указанием на то, что причинило это впечатление. Таких состояний много. К ним относится комплекс Эдипа, или метафора Эдипа, которая неразрешима указанием на причину существования отца, понятого в смысле общих значений того, что такое вообще отец, какова социальная и семейная роль отца и так далее. В точке ты можешь сказать себе: совершенно не важно, откуда появилось и как сложилось состояние, в котором я должен действовать, как и то, что я должен мыслить, разобраться в своем чувстве и так далее. Иными словами, то, что я называл движением в сознании, есть, конечно, самопознание самопознания. Именно самопознание, или материал его, и есть то, что мы потом обнаружим в измененных условиях пространства и времени.

Об условиях пространства и времени я говорил вам прошлый раз, сейчас продолжу. Смотрите, что происходит: здесь есть какая-то точка, в которую ничто не может войти извне. Фактически я сказал, что существует некоторая непрерывность действия мира, если под непрерывностью понимать континуальность от А до В, между которыми мы ничего не можем вставить. Я приводил из Толстого примеры о военных действиях, где как раз и возникает вопрос самопознания, но звучащий там иначе. Вот Кутузов должен оставить Москву, и он задает себе простой и разумный вопрос: где произошло то, что я должен делать сейчас? То есть: где я, собственно, и что такое я? В отличие от того, что вижу эмпирически. Но если судьба Москвы решилась не здесь, то, значит, и я не здесь, где я вижу самого себя, переживающего сдачу Москвы. И помните, я говорил вам, что происходящее не есть то, что мы видим происходящим, и происходит оно не там, где мы видим его происходящим, и не тогда, когда его видим, потому что в какой-то невидимой цепи все уже сцепилось. А что сцепило? Представьте себе, что все вещи в мире связаны какой-то шахматной доской и смещение хотя бы одной пешки, занимающей место в этой схеме, смещает все другие. И мы действуем непрерывно, и мир непрерывен и необратим. Что же такое в данном случае необратимость? А вот именно то, что между, в непрерывность нельзя извне вставить ничего другого.

В прошлый раз мы имели дело с проблемой выбора, и я введу сейчас понимание этого момента Киркегором, которого раньше Толстого заинтересовали эти проблемы. Впрочем, для мысли не имеет ровным счетом никакого значения, что кто-то раньше, чем ты, или что кто-то у кого-то заимствовал. Здесь вообще не существует проблем плагиата, взаимных влияний и так далее, а я уже предупреждал вас, что, если мы достаточно глубоко проделаем опыт сознания, мы обнаруживаем (и дай бог, если нам повезет) то, что думали и переживали другие, или переживают рядом, или будут переживать через сто лет. Ведь все, что мы знаем, мы знаем посредством узнавания на себе — иного пути нет. В этом смысле мы подобны той точке, в которую ничего нельзя внести, потому что даже из книги мы можем получить наше знание, лишь узнав и сопоставив его со своим собственным опытом или с идеей своей личности. У каждого человека есть какая-то своя идея, и мы в каком-то смысле не читаем, а вспоминаем. Только вспоминая, мы можем в чтении восклицать: ах, ну да! я так ведь и думал. И в этом нет никакого самомнения, иллюзии или отказа признавать влияния других людей на тебя, просто мысль так устроена.

Я приводил пример кидания костей и говорил о времени выбора, и мы должны припомнить для движения дальше две важные вещи. Если простое движение непреобразованного времени бросает нас в плоскость дурной бесконечности и, следовательно, бесконечной последовательности выборов и мы из нее выскакиваем посредством того акта, который я назвал актом воображения, то это означает, что фактически мы говорим не о выборе, а о творчестве, произволе. В каком смысле? Ну, ведь даже математически ясно, что выбрать из бесконечного числа возможностей выбора — значит отказаться от понятия выбора. Если есть бесконечность, то в ней вообще все реализовано и тем самым все будет повторяться. Выбрать из бесконечности можно только в том случае, если термин «выбор» мы употребляем в его реальном смысле, имея в виду что-то другое. А что мы имеем в виду? Во-первых, создание иного и нового, то есть творчество. Во- вторых, мы имеем дело с непрерывностью и цейтнотом, как я говорил прошлый раз, потому что наш разум включен и является участником движения тех вещей, которые мы снова наблюдаем разумом или сознанием. Мы уже являемся частью той последовательности и разброса, которая потом предстоит перед нами как поле выбора и шансов. Мы уже там со своим сознанием, и у нас никогда не бывает выключенного сознания, которое присуще нам для актов мышления, совершаемых в жизни. Именно об этом говорит известная гераклитовская метафора, которая в одном варианте гласит: ….. … — «Все течет, все меняется», а в другом — «В одну и ту же реку нельзя войти дважды». «Все течет» — это уже настолько избитая и всем известная истина, что непонятно, каким образом она могла сохраниться в истории философии, стоило ли ее вообще произносить, запоминать и передавать другим. И когда вас учат всеобщей изменчивости, тому, что все меняется, можно внутренне как-то только повести плечами и… не понять. И то же самое касается фразы о том, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды. Если просто имеется в виду, что вода реки утекла и та, в которую ты вступаешь, уже стала другой, то можно бесконечно спорить, как некоторые философы, что даже один раз нельзя войти в одну и ту же реку, так как она постоянно меняется. Но это прямое чтение, а у Гераклита эти высказывания суть метафоры. Он имел в виду фундаментальную необратимость сознательной жизни в той мере, в какой она есть элемент течения естественных событий, она включена так, что мы никогда не можем вернуться к тому, каков был мир до того, как мы его наблюдали. Речь здесь идет о необратимости акта наблюдения в той мере, в какой это наблюдение участвует, или является само участником непрерывного движения в цепи бытия.

И это был один из самых важных пунктов для самосознания Киркегора и его попытки разобраться в самом себе. И в этом смысле он открывает какую-то новую эпоху и очередной цикл в истории мысли. Вы знаете, что Киркегор — датский философ первой половины XIX века, современник Гегеля, провозвестник так называемого экзистенциализма. Я сказал, что он открыл очередной цикл, и действительно есть какие-то циклы в истории мысли. Так, один из них условно можно назвать сократическим моментом. Вы знаете, был Сократ, после него возник корпус систематических философий — Платона, Аристотеля и так далее; сам Сократ ничего не написал, он спрашивал только о самом себе. Затем сократической точкой в Новое время является Декарт, вы знаете его постулат «cogito ergo sum» («мыслю, следовательно, существую»); он же творец уже систематической философии и один из создателей науки Нового времени. Далее идет целый большой период до Гегеля включительно, потом вдруг снова цикл сократический, когда задается диалогический вопрос о себе, и этот вопрос задает Киркегор. Кстати, в ХХ веке также повторяется этот сократический момент и такой фигурой среди философов является Людвиг Витгенштейн — австрийский философ, живший в Англии. Сделаю еще одну оговорку, прежде чем взять текст: не случайно у Киркегора возник один простой вопрос, который есть транспонировка и перелицовка сократовского требования «познай самого себя». Я этот пункт поясню, приведя метафорическую ситуацию, которую строит Киркегор. Он выстраивает сцену, где наглядно можно решить вопрос: как узнать, кто ты? Представьте, говорит он, перед собой человека, который ничего не знает о христианстве, он не крещен и к душе его никогда не прикасалось христианское вероучение, и еще одного молодого человека, который должен проходить конфирмацию (этот обряд в Католической и Протестантской церкви есть акт второй после крещения, когда уже сравнительно взрослый человек лет четырнадцати подтверждает акт своего крещения сообразно своей воле и своему сознанию, то есть он крестится по своему собственному согласию). Так вот, спрашивает Киркегор, кто из них больше способен стать верующим, чья душа более способна к подлинному христианству? И отвечает на этот вопрос: конечно, тот, который ничего не знает. Почему? Потому что второй уже знает, что он христианин, и это очень опасно — уже знать, что ты кто-то. Эта перелицовка сократовского «познай самого себя» означала: будь докой, наловчись в умудренном неведении, научись не знать (doctae), потом это стало называться doctae ignorantiae (ученое незнание). Киркегор же такую ситуацию проницательно называет «смертельной болезнью», так как свое знание может быть большой преградой к тому, чтобы узнать что-либо о себе. Почему? Потому что мы уже знаем и удовлетворены этим знанием. А Киркегор считает, что важно не то, чтобы выбрать, скажем, добро, а не зло, важно выбирать, важна энергия, серьезность и сосредоточенная напряженность выбора, а не выбираемое, потому что сам выбор может быть совершенно случаен и выбравший сегодня добро завтра может выбрать зло. Но этого недостаточно, так как акты мысли, совершаемые внутри выбора, не являются мышлением. Обычно мы называем мышлением все те ломания головы, которые происходят внутри выбора. Помните, я вам приводил пример Сталина, все ломания головы, которые проходят внутри шага. Но это не мышление. К сожалению, в марксистской литературе накопилась традиция такого изображения мышления. Так, в работе Ф. Энгельса «Роль труда…» на примере того, что думает и какие последовательные акты мысли совершает обезьяна, разламывая орех, разъясняется природа и суть мышления. В наших беседах мы называем мышлением совершенно иное.

Пытаясь понять природу своего мышления, мы обычно совершаем одну почти что стопроцентную ошибку. К ней нас толкает сама природа мыслящих существ. Скажем, ход мышления обезьяны мы строим так: животное должно представить то-то и то-то, представив, оно не может не увидеть следующего шага, уяснив его, оно, конечно, представит потом и так далее. Все это — некоторая прикидывающая реконструкция мышления в качестве возможных актов мышления по совокупности. Это систематически проделываемая операция, которая состоит в том, что мы идеальное мышление пытаемся расшифровать, дублируя и повторяя операции самого же идеального. Повторяю, в такой ситуации мы пытаемся понять мышление путем дублирования, повторения акта мысли так, как мы его психологически понимаем (способность мышления уже есть в нас!). Энгельс, к сожалению, ставит себя на место обезьяны и прикидывает: что я делал бы или вообще что надо было бы делать, чтобы разломать орех; как тут нужно провести операцию различения внутреннего и внешнего и как это можно сделать. То же самое делает Маркс, когда в «Капитале» пытается представить себе мышление архитектора по аналогии с пчелой. Архитектор, в отличие от пчелы, обладает сознанием, и он раскладывает структуру мыслительных актов, описывая ее так, что он фактически просто дублирует мыслительные же акты, а не анализирует их, то есть он повторяет свое собственное мышление под видом описания мышления архитектора. Архитектор должен сначала представить себе план, цель, подобрать к ней средства — типичная операция, которую я называю дублированием идеального, когда попытка понять идеальный план мысли совершается путем дублирования самой же мысли. Этот ход, конечно, совершенно бесплоден, но он систематически встречается. Видите, Маркс в данном случае просто поддался общему поветрию, но когда мы, скажем, пытаемся объяснить, как у дикаря появилась идея бога, мы ведь делаем ту же самую ошибку: повторяем операцию идеального, нашего собственного представления и прикидываем, как человек, слыша гром и не зная, что это разряды электричества, естественно, предполагал какую-то другую, высшую и таинственную причину, которая вызывала страх и — рождала идею бога. Это и есть пример натурального, эмпирического выведения понятия.

Киркегор же развивает идею о том, что не существует вне стоящего, безразличного наблюдателя событий, так как мы со своими актами наблюдения уже включены в происходящее. Поэтому применительно к выбору можно сказать, что сам человек связан с природой своего выбора, а совершённый выбор связывает и мир и человека, причем необратимым образом. Повторяю, выбор повязывает и человека и мир. После рассуждения о важности напряжения и серьезности выбора Киркегор пишет, что главное — это пребывание в различении, удерживание различения добра и зла, а не сам выбор. Эта энергия держания различения и есть самая главная вещь в жизни, потому что главная задача — это победить, завоевать самого себя, говорит Киркегор. И если бы человек мог всегда удерживаться на вершине мгновения своего выбора, тем самым фактически перестав быть человеком, если бы он действительно в глубине своей был бы лишь воздушной мыслью и личность не имела бы никакого значения (а мы уже договорились, что личность глубоко соприродна своему выбору, а акт выбора повязывает человека, личность); и если он оставался бы все время самим собой, не менялся, то очень легко было бы сказать, что поздно выбирать, потому что тогда речь не шла бы уже о выборе, а о чем-то другом. Дело в том, что сам выбор имеет решающее значение для личности и с актом выбора она, как в пропасть, падает в выбранную вещь, а когда не выбирает — застывает, мертвеет. На одно мгновение может показаться, что выбор между возможностями внешен тому, кто выбирает. И выбирающий не состоит с выбором ни в каком соотношении, может остаться вне его, в стороне в состоянии безразличия, или момента, который называют обычно моментом рефлексии. А борьба Киркегора против традиционной философии была борьбой против такой рефлексии, то есть рефлексии как акта, который мы совершаем в предположении, что мир стоит и ждет нашего акта рефлексии и мы сами при этом не меняемся. В действительности же это не какой-то платонический момент (момент такой воздушной, бесплотной мысли) и никогда в этом абстрактном смысле его нельзя ухватить; чем больше ты пытаешься ухватить его в абстракции воздушной мысли, тем меньше тебе это удается. То, что подлежит выбору, повторяю, находится в глубокой связи с тем, кто выбирает. И когда речь идет о выборе, затрагивающем вопросы жизни, индивид, пока он выбирает, должен жить. Иначе говоря, чем больше мы откладываем выбор, тем легче может оказаться, что индивид изменился, несмотря на то что он продолжает размышлять и размышлять, то есть держать противоположные термины выбора в их отличии друг от друга. Мы стоим во времени и, в принципе, можем сам момент или акт выбора откладывать, предполагая, что сохраняется даже различие между противоположными терминами выбора (скажем, между «да» и «нет», добром и злом) и сами мы при этом не меняемся. Но когда таким образом рассматривается «или — или», оказывается, что мы имеем дело с нешуточными вещами. Для духовных экспериментов внутренний импульс личности не имеет времени (вспомните, что я говорил об отсутствии времени на прошлой беседе). Этот импульс все время бежит вперед и по-разному ставит в разное время сами термины выбора. И выбор в следующий момент может оказаться тяжелее, чем перед этим моментом, потому что то, что было предположенным для выбора, может оказаться изменившимся. Как у Толстого в «Войне и мире», когда военачальник хотел идти в пункт А, но во время этого решения он еще и решил послать подкрепление по какому-то совершенно другому делу в пункт С, и, когда ему захотелось выполнить свое решение идти в пункт А, оказалось, что из пункта С пришло известие и так изменилась вся ситуация, что в пункт А идти уже нельзя. Вы имеете все время перед глазами образ этого непрерывного смещения в цепи каких-то взаимодействий, который затрагивает и нас. Оказывается, что мы находимся во взаимодействии с миром, какие-то обратные эффекты от мира меняют нас самих в ходе действия и мы обнаруживаем себя измененными и застаем другими и термины выбора, и самих себя. Представьте себе, говорит Киркегор, капитана на своем корабле в момент, когда ему нужно дать бой. Может быть, он скажет себе, что нужно сделать то или это, но, если это хороший капитан, он будет отдавать себе отчет в том, что, когда он еще не решил, корабль движется с прежней скоростью. Поскольку корабль продолжает свое движение (и вся ситуация смещается), то с ходом времени безразличие, неважность выбора между А и В исчезает. Если не учитывать скорость корабля, наступит момент, когда нечего будет выбирать. Так было у толстовского Кутузова, и акт его мысли состоял в том, что в действительности нет этой свободы выбора. Киркегор говорит: наступит момент, когда выбора не будет, а Толстой устами Кутузова провозглашает, что фактически нет даже такой проблемы, поскольку оставление Москвы решилось где-то в другом месте и в какие-то другие моменты, когда скорости взаимоизменяющихся и взаимодействующих обстоятельств изменились вообще все. Так вот, запомните эту фразу. Если забудешь подсчитывать скорость, то наступит момент, когда у тебя уже не будет свободы выбора, и не потому, что лишил себя свободы, выбрав ее, уже воспользовавшись свободой, а скорее потому, говорит Киркегор, что другие выбрали за тебя, а ты потерял сам себя. Это и есть та фундаментальная ситуация, которую нам нужно представить, чтобы понимать: совершаем ли мы вообще какие-либо акты мысли в жизни, способные выручать и помогать нам, и если совершаем, то какие они?

Мы вынуждены мыслить, и не потому, что нам нечего делать и мы хотим поупражнять свою логическую способность. К акту мысли мы вынуждены так же, как вынужден наш молодой герой из романа Пруста расшифровывать знаки, потому что они — часть его судьбы; и он вынужден это делать в то мгновение, пока длится впечатление, пока есть, выражаясь словами Киркегора, энергия держания — она самое важное, и откладывать ничего нельзя. Киркегор приводит по этому поводу старую сказку о ситуации выбора, которая встречается часто в восточной литературе. Он пишет, что еще до выбора человеческая личность уже вовлечена, пусть даже бессознательным образом, в создание ситуации выбора и сам выбор, а когда мы откладываем решение, то все равно выбираем, и тогда вместо нас решают темные силы. И когда наконец-то совершился акт выбора (если мы не окончательно исчезли, теряя самих себя), то замечаем, что нужно что-то переделать, вернуть назад какую-то предпосылку, некое побочное обстоятельство. Но это может оказаться невозможным. И Киркегор рассказывает сказку о людях, которых сирены завлекали в свое царство с помощью демонической музыки. И если околдованный человек сможет проиграть эту музыку в обратном порядке, начав с конца, и без единой ошибки, то есть воссоздать все события, — колдовство отпадет. Это, говорит Киркегор, очень глубокая мысль, но чудовищно трудная для выполнения.

Ведь когда мы приходим на свидание (я уже приводил этот пример) и хотим достучаться до сердца любимой, то чаще всего думаем, что сердце не открывается только из-за недостаточной силы нашей любви, что достаточно любить сильнее — и сердце откроется. А оно не открывается потому, что другие вещи сцепились необратимым образом, уже свершился такой акт и та, перед которой мы на свидании стоим на коленях, никогда нас не полюбит, и ничем этого изменить нельзя. Как и в киркегоровской сказке, мы не можем начать с начала, когда нужно идти с конца, и вернуться к начальному пункту, не ошибаясь и восстанавливая все этапы и сцепления.

Как же это сделать? Частично это делается воображением, то есть в мысли как тексте или в произведении искусства как тексте. Ведь если уже произошел некоторый невидимый и, я выражусь так, всесвязный исторический акт и он необратим, то первым актом мысли является просто понимание того, что это так и никто в этом не виноват. Нет никакого недоразумения, которое надо развеять словами. Самая большая наша беда, когда мы стоим перед необходимостью совершить акт мышления, в том, что мы упорно отводим свои глаза от его объекта, от того, о чем он сказал бы нам, если бы мы его совершили. Мы как бы инстинктивно уже знаем, что он нам скажет, и поэтому не спрашиваем и не совершаем этого акта, боясь узнать правду, то есть подчиняемся склонению. Мы склонены не совершить акта мысли. Поэтому я и определял сознание как изменение склонения. И кстати, плата за это известна, она называется очень просто — страдание. Страдание есть то, чем мы платим за изменение склонения. Страданием является не сама чувственная боль — она-то как раз и содержится в склонении. Ведь когда мы не хотим узнать правду, мы это делаем, чтобы не страдать. На деле мы готовы вечно страдать, чтобы не пострадать в истинном смысле этого слова, потому что страдание есть то, во что нам обходится изменение склонения и постижение правды. А нам кажется, что просто я не нашел вчера точного слова или цветы были не те — нужны были розы, а я мимозы принес, а они ее тонкую чувствительность раздражают, у нее аллергия на мимозы, ну в следующий раз принесу розы… Конечно, любовь, как выражаются, не картошка, ее не выбросишь в окошко. Даже простой разговор о ней сбивает человека с толку, в данном случае меня — с темы и мысли, к которым я иду.

Когда исторический акт некоторой всесвязности совершился и все сцепил, то его нужно увидеть, потому что даже просто увидеть его — уже мысль. Но тем самым я сказал, что некая первая мысль, или первомысль, от которой мы начинаем правильно мыслить, не дается мыслью. Гете говорил, что всего мышления недостаточно для мысли. Обратите внимание — вы ведь слышали от меня слова «склонение», «изменение склонения», «страдание», то есть я не употребил ни одного термина мысли. Даже всего мышления не хватит для одной мысли, так как здесь действуют силы всего человеческого существа. Точно так же, как мы вынуждены мыслить для разрешения какой-то жизненной задачи, так и то, посредством чего мы это делаем, не есть просто понятие. Или я выражусь парадоксальнее: первопонятие не может быть дано понятием. В этом смысле всего мышления недостаточно для мысли. Хотя его нельзя дать мыслью, оно освещает все элементы мысли. Само его выдумать невозможно, оно случается в некотором концентрированном состоянии всех сил человеческого существа, разрешающего какую-то жизненную задачу, не прагматическую, конечно, а какую-то задачу человеческого возвышения, задачу человечности.

Следовательно, в этой же цепи взаимодействий участвует человек, который уже зацепился за то, что я называл динамической вечностью. Когда в каждой ячейке взаимодействий перед человеком, который переживает и мыслит в терминах своего человеческого удела, встает проблема: может ли он собрать свою жизнь из раздерганных ее кусков и как живое существо, осознающее в себе какие-то потенциальные силы, исполниться во всей полноте этих сил? То есть в этом случае действуют не манекены, а люди, уже мыслящие в терминах человеческого возвышения или динамической вечности, и те события, которые происходят, будут происходить именно с этими людьми. И тогда мы должны закрепить такой вывод: нужно как-то держать в воображении то, что мы называем мышлением, или то, что мы улавливаем уже на уровне произвола (я говорил вам, что выбор из бесконечного числа возможностей не есть в строгом смысле выбор, а произвол — в смысле создания нового, другой ситуации, творчество). И все это есть как бы взятие того, что уже было и совершалось в цепи взаимодействий; взятие, повторение на уровне «второй производной».

Фактически названное мною «произведением искусства» доводит то, что уже участвует в цепи взаимодействий, до полноты или, если говорить о мышлении, — до идеального вида, создавая измерение, в котором мы действуем в полноте своего существа. Включенные в цепи взаимодействий, мы задействованы в разных местах разными частями своего существа и своих сил, разных потенций и способностей и реагируем также фрагментарно. В том числе в предельной ситуации, когда ты с громадным запасом нежности кричишь в окошечко глухого сердца своей любимой (у Маяковского много раз выражена эта ситуация) — ты и здесь оказываешься воспринимаем миром только частью своего существа; для остальных частей твоего существа мир глух, так как, кроме всего прочего, чтобы их разложить и представить, нет времени Ведь для любящего они само собой разумеются, ему не нужны все эти доказательства, а равнодушию и доказательств дать нельзя. Такая вот дилемма.

Так вот, я повторяю, задействованное в качестве мысли или произведения искусства говорит нам: ну что ж, раз есть, действуйте на полную катушку во «второй производной», то есть в тексте сознания, в структуре с участием воображения, которая сама способна производить новые смыслы, независимо от причинных действий и от реальных контактов. Скажем, я могу реально никогда не встретиться с тем, что мне нужно, или эмпирически всегда кусочками присутствовать там, где мог бы присутствовать целиком. «Культурой» же, «произведениями», или «производящими произведениями», «мышлением» и прочим возмещаются этого рода эмпирические невозможности. Они заменяют нам контакт, который эмпирически, видимо, невозможен, но, повторяю, контакт с тем, что уже родное мне. Что предполагает, конечно, очень большую интенсивность энергии, о которой говорит Киркегор, и удачу, конечно. Декарт в свое время утверждал, что хорошее и ровное расположение духа хорошо еще и тем, что оно обладает странной способностью привлекать на себя удачу. Он не отбрасывал удачу и случайность, просто есть такое таинственное свойство собранного и ровного состояния, которое, как магнит, привлекает к себе удачу. И тогда вот в этой «второй производной» мы имеем эквиваленты для особых состояний нашей души, для которых нет никаких внешних причинений в реальности. Когда я приводил пример из Пруста, мы видели, что нет никакой связи между уборной и комнатой в доме дяди, где наш герой встречает женщину в розовом. Но я подчеркиваю, что в эти два разорванных момента с нашим героем произошло одно и то же душевное событие. Он этого не знает, но оно одно. Или герой сидит в поезде, поезд стоит, мимо проходит железнодорожный рабочий, простукивая колеса, и вдруг в этом стуке Марселю вспомнился звук вилки, ударяющей о тарелку на обеде во время какого-то приема. Нет никакой связи между этими событиями, но произошло одно и то же. То есть во всем этом случился целый мир, целый мир общей сущности — и там, и там. Как же можно его увидеть? Нормальными органами нашего мышления и чувствования собрать и увидеть нельзя. Если мы продолжим наши переживания, они все равно не соберут этого, все равно они разорваны во времени и пространстве. И тогда я воспользуюсь словами Пруста, который сказал, что «произведение искусства есть то, что дает спектр строения этих миров», объединив эти разнородные вещи в одну пространственную точку воображаемого.

БЕСЕДА 20.

В отличие от того, что мы представляем мир как-то протяженным (что где-то было начало, потом история проходила разные этапы), я особо выделил одновременность «я» с каким-то созидающим началом. Мы помещаем себя обычно в какой-то точке, которая следует за многими другими, бывшими после начала. После творения мира, если угодно. И так далее. Но, пользуясь термином «здесь и теперь», мы построили наше размышление иначе и пришли к выводу, что весь мир заново творится в каждой точке, где я нахожусь. Я одновременен некоторому созидающему акту. То, что я называю одновременностью, не есть ни одновременность, ни последовательная разновременность. Что я хочу сказать?

Под одновременностью я имею в виду некоторый момент времени, одинаковый, один для разных точек пространства и разных расстояний. В какой-то один момент времени во многих и разных местах пространства и на разных расстояниях происходят какие-то вещи. Или наоборот, если мы берем в последовательности, то можем одно и то же пространственное место, точку взять в следующий момент и рассматривать ее как последовательную самой себе, если она изменилась или мы изменились относительно ее. А одновременность есть какое-то сечение мира, в котором наше сознание стоит. Обычно наше сознание течет. А вот вообразите себе, что все остальное течет, а сознание нет. И это как раз та точка, о которой я говорил, — в ней нет времени. Оно сжато. В каком смысле сжато? Помните, я призывал вас вообразить шансы своей жизни? Сегодня мне плохо, но я надеюсь, что завтра будет хорошо, то есть я несколько раз выбрасываю кость, предполагая, что есть время. Что значит — «есть время»? Что мир как будто ждет, повторяясь, повторяя свои же условия, и в этом мире меняется только то, что я выбрал? Сегодня я сделал плохой выбор, а завтра сделаю хороший? Мы уже говорили о том, что в силу непрерывности действия и мира и человека все эти вещи, пока мы бросаем кости, у нас вынимаются, забираются. Мир не ждет нашего выбора, оставаясь, пока мы выбираем, неизменным. Вот в смысле данного временного отрезка, который оставался бы неизменным, его нет, он сжат.

Если время отсутствует, то мы как раз на фоне отсутствующего времени. А что значит отсутствующее время? Это отсутствие единообразного течения и последовательности времени, в котором мы были бы свободными арбитрами. Тут же у нас времени нет, и на фоне этого отсутствующего времени мы о себе можем сказать, что стоим в нашем сознании. Это скорее не одновременность, а некоторая складка времени, внутри которой мы оказались. Это очень важный момент. И теперь я этот термин стояния времени, или стояния сознания, хочу связать с темой особого рода деятельности, не имеющей никаких видимых продуктов. Психологическим примером этого является, скажем, событие страдания. Мы все знаем, что есть особый вариант человеческого страдания, неразрешимого никаким действием, ничего не производящего и никак не разрешающегося (то есть бессмысленного). Например, я страдаю от нанесенной обиды, но не мщу обидчику, или я переживаю смерть близкого человека, которую бессмысленно переживать, потому что переживанием я его не воскрешу. Или чувствую угрызения совести. Угрызения совести ведь тоже бессмысленны, ибо прошлого не воротишь, и тогда в системе мироздания это лишнее состояние сознания. Но мы договорились, что в мысли нет прошлого. Я сказал, что все сейчас, и поэтому страдание, не имеющее никакого внешнего смысла, ничего не производящее, не бессмысленно. Если все сейчас, то и мой грех, из-за которого я страдаю угрызениями совести, тоже — сейчас. Нет последовательности смены состояний.

Вот эту особую вещь я и называю стоянием сознания и как ближайший эквивалент для понимания этого стояния привожу вам пример особого состояния, когда человек страдает, оставаясь в страдании. Он стоит, помещается внутри этой временной складки, где нет никакой последовательности, поскольку нет никакого действия, хотя там происходит какая-то работа. И я веду вас именно к тому, чтобы указать на продуктивную работу страдания, хотя оно ничего не производит. Ибо есть состояния сознания, которые продуктивны только при условии, что мы их не разрешаем.

Скажем, я разозлился и прореагировал. И то немногое, что мог бы понять, вынести какой-то смысл из моей обиды, я потратил и никогда уже не пойму, потому что я действовал. Бодлер совершенно в другой связи выразил это в одном из своих стихотворений словосочетанием «алхимия страдания». В поэтических текстах ярко видна часть какого-то глубокого интенсивного опыта сознания. А опыт сознания у поэта и философа один, в нем какая-то глубокая фундаментальная структура. В этой химии страдания ничего не происходит, ничто не делается и тем не менее происходит что-то очень важное, и происходит, только если ничего не происходит. В восточной философии это называют недеянием. Эта тема чрезвычайно важна для описания нашей способности мыслить и чтобы нам вообще понять, где и как совершаются акты мысли. Я ведь мысль с самого начала отличил от нашей реактивности, которой противопоставил активность, то есть создание, произведение чего-то, в лоне чего мы можем потом что-то понимать, чувствовать, испытывать. Таким лоном понимания для нас является в области мысли теория, а в искусстве — произведение искусства, которое не есть то, что пишется автором (хотя мы так видим); в действительности произведение искусства есть текст, внутри которого создается человек, способный написать этот текст. Вот в том разрезе, где мы движемся, именно там произведения производят авторов произведений. То есть из таинственных глубин человеческого «я» они извлекают то, о чем человек в себе и не подозревал и чем не мог бы стать без произведения.

Вот такие производящие тексты мы отсчитываем от точки одновременности, или точки стояния сознания. Значит, я одновременен с чем-то создающим, а создающее таково, что только посредством созданного я могу что-то впервые испытать и пережить. Есть целый ряд переживаний, которых у человека не будет без какой-то конструкции, через которую у него появляется способность ввести их в область своего опыта и пережить. И область этих переживаний я бы теперь расширил, включив в нее очень распространенное авторское переживание. То есть появление автора. В каком-то смысле такие романы ХХ века, как «Человек без свойств» Роберта Музиля, или джойсовский роман «Поминки по Финнегану», или фолкнеровские романы, или роман Пруста, являются произведениями, которые даже чисто текстуально не окончены. Скажем, роман Музиля в зависимости от произвола редактора можно составить в двух томах, а можно в десяти. И таким же незавершенным является роман Пруста «В поисках утраченного времени», а также «Поминки по Финнегану», хотя последний формально, казалось бы, завершен.

Так вот, я хочу обратить ваше внимание на то, что символом всех этих текстов является, если использовать древний образ, — змея, кусающая свой хвост, символ бесконечной длительности сознательной жизни. Другими словами, результатом этих неоконченных романов всегда является рождение человека, автора, скажем Пруста или Фолкнера, только теперь способного написать роман, который уже написан! Здесь конец романа есть одновременно его начало, а начало есть конец и потому вообще нет определенности и нет смысла где-то ставить точку. Ее можно ставить в любом месте.

Кстати говоря, это присуще не только художественным текстам ХХ века, в которых очень обостренным стало отношение художника или мыслителя не просто к деятельности, а к продуктам их собственного труда, которые в круговороте творчества вышли на передний план. Это можно назвать сменой исторической оптики. Однако старые тексты тоже обладают этим свойством. В частности, это подметил в свое время Мандельштам в «Божественной комедии» Данте. Он обратил внимание, что текст у Данте строится таким образом, что каждый последующий шаг все больше отдаляется от конца, а сам конец наступает совершенно внезапно. То есть может наступить в любой точке. Следовательно, мы уже косвенно, не употребляя этих слов, начинаем тем самым видеть какие-то совершенно другие свойства времени для акта мысли. Ведь если мы совмещаем начало и конец, то это совершенно особое уплотненное время. В отличие от реального времени, в котором пространственные и временные масштабы привычно сокращались. Помните, я описывал вам ситуацию, когда нет времени — сжатия и сокращения наших временных измерений. А тут у нас такое сцепление начала и конца, которое на довольно ограниченном пространстве текста уплотняет целую бесконечность.

То, чем заполняется и уплотняется это наше время, не есть время течения и последовательности, а время, внутри которого творится новое, то есть внутри которого что-то возникает. Обратите внимание — я говорил о воображении не в психологическом смысле представления отсутствующего, а в смысле способности увидеть то, что есть. А это и означает видеть существующее как-то более плотно и интенсивно. А с другой стороны, когда я привел вас к одновременности стояния с некоторым производящим началом, я брал какой-то странный отрезок, с нашей точки зрения равный мигу, и говорил, что его нельзя продлить. И это непродлеваемое мгновение с какой-то другой, нечеловеческой точки зрения может быть целым миром. Перед лицом такого рода мыслей нашему произволу и выбору нет места. Мы как бы не являемся их создателями. В каком смысле создателями? В том, что, создавая, мы можем и повторить. Все, что мы можем сделать по частям, — повторимо, а творческая мысль не делается по частям, она неделима Существуя в нас и через нас, она тем не менее от нас не зависит. Когда я говорю: время стоит, сознание стоит, — это и есть своего рода пространственность и неподвижность. Ну простая вещь — ведь нельзя любить по приказу. Как нельзя внушить другому человеку убеждение, человек ведь тоже в каком-то смысле не сам создает убеждения, и поэтому его нельзя взять ни извне, ни изнутри. Нельзя получить мысль хотением мысли — это несомненный опыт, когда он есть как некий отрезок, который мы не можем ни поделить, ни составить по частям, ни, следовательно, повторить. Мы ничего этого не можем. Переживая такую вещь, Пруст очень хорошо сказал, что автор несвободен перед собственным произведением.

Итак, я возвращаюсь к такого рода состояниям, в которых мы не можем извне внести какого-либо подразделения, чтобы превратить затем это в повторяемое и тиражируемое создание. Скажем, можно тиражировать часы, магнитофоны, стулья, порождая энное число экземпляров. А здесь вы не можете этого сделать. Перед нами индивидуальное событие (или, как я сказал, неделимый отрезок). То есть нечто неделимое и в этом смысле простое, но в то же время состоящее из какого-то многообразия и множества частей, которые вместе могли сойтись только один раз. Это индивидуальное событие, поскольку непредставимо сцепление этого второй раз. И тем более это непосильно человеку — воссоздание уникальной координации множества сил, которые давали бы один результат. Тем самым я вновь возвращаюсь к вопросу о воображении. Ибо мы связаны с какой-то силой, которая не подчиняется нашему произволу. Если мы очень постарались, может повезти, и она подействует через нас. Я приводил уже пример стремления к добру и показывал, что оно есть проявление действия добра в нас самих, а не отношение с предметом, который проявлял бы качества добра. Поскольку добро не имеет интереса, оно бескорыстно. Добро можно хотеть, только имея его, и, следовательно, то, что ты стремишься к добру, означает, что оно уже есть в тебе. Поэтому мы можем говорить, что человек есть особое существо, не существующее в качестве предмета. Это воображенный род, как я говорил вам. То есть нечто, что все время в акте и все время становится. Можно назвать это тавтологией, если угодно. И чтобы связать сейчас это с воображением, замечу, что воображение есть некая потребность, удовлетворяемая в самом процессе воображения, когда в случае добра у нас совпали данность и потребность. Ибо что такое данность, которая от нас не зависит и к которой мы относимся лишь определенным образом? Она явно дается нам каким-то актом, независимым от акта мышления о ней. Так ведь? То есть нечто дается нам актом, независимым от акта мысли о нем, и тогда это нечто называется данностью (эмпирической, чувственной и так далее). А у нас произошла странная вещь — то, что потребно, то и дано.

Сделаем еще один шаг. В русском языке есть термин «мнимые величины». В грузинском эти фактичности обозначаются как «воображаемые величины». Во французском языке — imaginaire, «воображаемая величина», и этот термин совсем другого корня, другого словесного гнезда, чем в русском. В русском говорится «мнимые» и отсюда выстраивается такой ряд слов, как, скажем, «иллюзия», «мнимость» и так далее. В нашем же случае больше подходит грузинский и французский ряд (хотя во множественном числе французы сказали бы les imaginaires — «мнимые величины»). Но к нашим состояниям и опытным переживаниям данности применим этот французский термин.

Сейчас я приведу вам пример. Есть особая категория, которую можно назвать мыслимыми ощущениями, то есть такого рода чувственными восприятиями, которых мы в действительности не чувствуем. Они являются мыслимыми, в то же время мы их не мыслим специальным актом мысли. Скажем, нам только воображается, что мы слышим звук «а», фонему. Сам физический звук не обладает полной определенностью, задающей однозначно, что мы слышим именно «а». Реальный звуковой ряд содержит тысячу восприятий этого звука, и сам он однозначно не определяет того, что мы слышим именно фонему, а мы тем не менее ее слышим чувственно и отчетливо. Если сказать по-русски, то в действительности она нам мнится, воображается. Чтобы какой-то физический звук был услышан в качестве фонемы, он должен стать феноменом сознания. Значит, в самом источнике того, что мы слышим, уже дано и действует человеческое сознание, и без его добавки мы не можем понять, каким образом, почему из целой вариации звуков выбрана и внятно слышима фонема «а» или какая-нибудь другая.

И то же относится к цветам и видимым формам, воспринимаемым человеческим глазом (здесь можно провести аналогичное рассуждение).

Значит, существуют мнимые фокусы, дополняющие, восполняющие или доводящие нас до полноты опыта. Хотя бы за счет не замеченной нами мнимости, или воображенности. Совершив акт воображенности, который потом исчезает из нашего поля внимания и сознания, мы-то ведь твердо уверены, что прозвучал именно звук «а». А в действительности он не прозвучал. Это фонема. То есть лишь путем мнимости он дополняется до полноты опыта.

Теперь я вернусь к тем состояниям, в которых потребность совпадает с данностью. И хочу подчеркнуть, что в такого рода вещах мы не можем внешнее выделить в некоторую идеальную и только мыслимую реальность. Мы не можем произвести абстракцию и отделить это от существования и выделить в некоторую идеально мыслимую и независимую от существования область или действительность. Скажем, действительность идеалов или, если угодно, Божественную действительность. Мы неотделимо сращены с тем, что, с одной стороны, является явно мыслительным, а с другой — существованием, через которое действует эта сила. Иначе говоря, мы не можем сделать добро только мысленным идеалом, не задаваясь вопросом, существует ли оно на самом деле или не существует. Какие-то объекты мы можем мыслить совершенно независимо от этого вопроса, а здесь, хоть мы явно имеем дело с представлениями высокой степени отвлеченности (совесть или добро), мы их не можем отделить от себя, потому что они действуют через нас. Значит, есть какая-то связь между мной и объектом, на который я смотрю в некоторой идеальной и воображаемой действительности.

Это и есть материал уплотнения текстов нашего сознания. Материал уплотнения.

Пространства и времени, учитывая, что эти воображенные вещи обладают полнотой и совершенством. Вы уже знаете, что не может быть половины добродетели. Она или есть, или нет. А справедливость нельзя отложить на потом. Следовательно, мы каждый раз имеем дело с областью отношений полноты и совершенства, которая не слагается по частям и неотделима от актов, выполняемых только в некотором существовании, а не в идеальной мысли. Только поэтому текст произведения может оказаться лоном рождения человеческих качеств. Иначе он не мог бы этого делать. Ведь что такое пространство? Пространство — это всегда нечто одно, отделенное от другого; «одно» и «другое» — разные точки пространства. А время — это моменты сменяющейся последовательности, когда есть один и нет второго, предшествующего момента. А здесь мы имеем дело с некоторым вертикальным срезом, осуществляющим какую-то полноту бытия, которая немыслима вне существования и ситуации, когда произведение рождает автора. Оно способно рождать в нас что-то, что естественным путем, от родителей никогда бы не родилось. Напомню замечательную фразу Данте о том, что «в строгом смысле слова потомство не имеет души».

Вернемся к «химии страдания». Воспользуюсь опять же примером из художественной литературы. В своем «Разговоре с Данте» Мандельштам приводит следующий пример. Он говорил: вот есть колба, в которой какое-то вещество, и в ней происходят химические реакции. Производятся. Но ведь не колба есть пространство реакции? Так ведь? Есть некоторые измерения или пространства структуры химических реакций и взаимодействий, которые не есть пространство колбы. Так вот, интенсивность человеческого недеяния в страдании, или химия страдания, тоже имеет свое пространство и время, как и пространство химических реакций, не равное колбе. В отличие от наших частичных участий в мире это собранное пространство и сильное, интенсивное время. Я всегда говорил вам, что мы частями участвуем в мире. Ну, скажем, феномен аврала, когда русские говорят: надо, Федя! Здесь происходят какие-то кристаллизации, через которые дается картина действующих сил в обществе и в нас самих. Если подумать, конечно. Или не участвовать реактивно в аврале. Ведь что такое аврал? Это необходимости, требующие сиюминутного разрешения. Но как они сложились? Почему сиюминутные необходимости таковы? Вспомните то, что я говорил о раздробленности пространства и времени, в том числе и о дискретности человеческого существа. Ведь в авралах я вынужден участвовать только частью самого себя. Я вижу, что это бред, и все во мне, казалось бы, противится авралу, потому что делать надо что-то другое, а я все-таки поддаюсь той частью, которая зацепляется за это «Федя, надо!».

Это как раз та ситуация, которую я уже описывал как чисто религиозную, ссылаясь на апостола Павла. Одна из фундаментальных ситуаций нашей сознательной жизни описывается фразой: «Делаю то, что не хочу, и не делаю того, что хочу». Действительно, мы видим, и тем не менее другого выхода нет. Ибо есть узы человеческой солидарности, взаимной выручки, когда ты уже не можешь реализовать ту часть своего существа, в которой сидит вопрос: «Почему, собственно говоря?» Ты видишь, как это сложилось, что все это марафет и выдумка, и даже можешь знать, из каких точек и когда возникла эта волна, заставляющая тебя выполнять план в последний день месяца. Причем ты знаешь, что это прикрывает глупость и некомпетентность, разыгравшуюся на миллионах точек человеческого пространства (помните, я говорил вам о непрерывности действия), и ты должен сейчас участвовать в неполноте своего существования. Все это я ввожу по контрасту с теми сильными формами, какими являются произведения искусства — пространство и время, заполненные «имажинариями», воображенным, или мнимым, и неотделимость нашего существования от слова. Поэтому поэтическая материя, или материя литературная, есть плотная, сгущенная материя.

Это относится и к феномену, так сказать, не вовремя пришедших политических деятелей, который можно назвать феноменом неуместных совершенств. Бывает ситуация, когда можно явно совершить что-либо и достичь какого-то совершенства. А все напрасно, не с той ноги. Вот пример из российской истории до 1914 года. Это классический случай. Как известно, Россия к началу Первой мировой войны была страной, поднявшей ногу в шаге прогресса, в шаге демократических институтов, открываемых медленно, с большим трудом и мучением. На основе формирующихся функций продуктивной общественности и добровольных объединений. Когда наконец-то крестьяне вырвались из удушающих объятий общины, обретая силы и ментальность самостоятельных и независимых производителей, способных рисковать своей деятельностью. Ведь жизнь возможна только с сознанием и достоинством того, что мы берем на себя ответственность за свою свободу. То, что с нами случается, есть следствие с самого начала принятого нами риска, так как мы берем на себя ответственность за возможную неудачу. Но очень важно, чтобы и неудача воспринималась при этом как следствие упражнения своей свободы, риска и ответственности. Например, я не представляю себе человека, который действительно мог бы жить хорошо и обеспеченно, питаясь в цэковской столовой или столовой распределителя. Где у тебя нет сознания, что еда заработана тобой. Не в примитивном смысле трудовых и нетрудовых доходов, а того, что это следствие с риском предпринятого тобою и твоей жизнью. Ты отвечал, готов был отвечать, и что-то сделано, и это заработано. Понимаете, у игры в распределители для человека, у которого есть хотя бы элементарное чувство человеческого достоинства, нет вкуса. Это невкусно. Открылось окошечко распределителя, и тебе, как животному, высунули руку с икрой. Невозможно так жить.

То же самое относится и к несчастьям. Счастье должно быть следствием твоей жизни. И несчастье тоже. У тебя должно быть такое сознание. Ведь вся беда в том, что мы чаще всего не переживаем настоящих несчастий, на которые мы шли, готовые их принять, делая что-то Действительное несчастье (а не просто — не сообразил, был глуп или что-то недодумал, недоработал), которое сцеплением обстоятельств, как в аврале, крутит тебя в водовороте вроде бы и не твоих несчастий, мы, как правило, не переживаем.

Следовательно, вы понимаете теперь, что акт мысли есть акт собирания всего этого под знаком, во-первых, нашей способности к риску и ответственности и, во-вторых, алхимии страдания. Ты стоял и ничего не делал. Понимаете? Ты был зомби — человекоподобным существом, трупом, искусственно анимизируемым Ну как если бы труп сотрясался электрическим током. Он делал бы все движения, которые делает живой человек, а в действительности это покойник. Наша реактивность во время таких движений есть реактивность зомби. Эти существа из гаитянской мифологии давно уже перешли в литературу и стали некоторым знаком, символом, и я, например, очень многое из того, что нас окружает, воспринимаю как жизнь зомби.

Этим замечанием я возвращаюсь к достоинству мысли, которая не есть суждение и умозаключение Мысль является элементом человеческой конституции и стоит для меня на уровне вещей, обозначаемых словом «достоинство» (от слова «достояние»). В нем есть и значение стояния. Достояние — это то, что ты сам… Мы очень редко достаиваемся до чего-нибудь, сотрясаясь, как трупы под током высокого напряжения. Мысль, которую я отождествляю с достоинством, есть стягивание с разбросанных пространств и времен в ту точку, где я стою. Все остальное движется, а ты — стоишь. Это я и называю стоянием сознания. Кстати, я сейчас вдруг вспомнил строки из стихотворения Владимира Соловьева:

Смерть и Время царят на Земле, —

Ты владыками их не зови;

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви[14].

Вы прекрасно понимаете, что любовь и достоинство — это одно и то же. И вот здесь хороший образ: «Неподвижно лишь солнце любви». Конечно, это стояние времени можно назвать и иначе. Выражения «стояние времени» и «стояние сознания» — во многом метафоры, посредством которых я пытаюсь выразить нечто, что не является метафорой, но для чего у нас просто нет слов. У нас есть лишь способность любовного единения и испытания этим. И посредством этих метафор я пытаюсь пробудить в вас и в себе опыт именно такого рода состояний и переживаний. Поскольку извне, чисто абстрактно, его испытать нельзя. Это то, что можно назвать внутренними формами сознания или внутренними образами, хотя это образы, лишенные какой-либо зрительности, образы не в психологическом смысле слова. Можно сказать «стояние времени», а можно — «высвобождение времени», и это будет другая метафора. Нужно представить себе время как бы повязанным или застрявшим в разных узлах, где сцепились взаимодействия. В аврале время застряло в разных кусках взаимодействия, и, когда мне нужно действовать, я не могу их разрешить, не могу двинуть мир к началу, чтобы он не завязался там, где завязался. Я должен действовать по сиюминутной необходимости, когда товарищеская выручка диктует мне участие вместе с моими друзьями в ритуальных плясках. Я не могу разорвать человеческую связь, хотя вижу и понимаю иначе.

Но если видением и пониманием я могу собрать все это в точку понимания, значит я могу все-таки не участвовать. Разумеется, это очень трудно, но возможно. Другого пути нет. И тогда, если повезет, начнется какая-то другая последовательность и другое сцепление. Это можно выразить метафорически как некоторое высвобождение времени. Тот мир, о котором я говорил вам, — неделимый отрезок, миг, перед которым мы несвободны. Он застрял, и мы высвобождаем его. Он и есть мысль. Это время невозможно расположить линейно и последовательно. Если я хочу выстроить какое-то действие, то оно предполагает шаги — первый, второй, третий. А шаг, в котором нечто только на миг себя показало, я линейно расположить не могу — тут же все уходит вбок, сцепляясь и двигаясь потом по замкнутому кругу взаимодействий, где повторяется одно и то же. Одни и те же задачи нужно решать заново, как будто никогда не было сделано и никогда не будет пережито. Вот об этом ухождении вбок я и хотел вам сказать в связи с Россией.

Все, казалось, шло к достижению полноты гражданской жизни и общественного бытия, которых никогда не существовало в России. И сцепление совершившихся в прошлом исторических выборов, степень накопившегося угнетения и рабства и очень скорого на решения и на расправу интеллигентского радикального сознания были так велики, что, казалось бы, все могло быть иначе. И вот на тебе — незаслуженное наказание. Символом этого наказания и стала война 1914 года, восстановившая очень многие вещи, которые предшествующий прогресс в России разрушал. Революция восстановила ту же самую общину, ту же самую повязанность и взаимоповисание людей друг на друге, так что никто уже не мог поднять голову, как в очереди, где не полагается выпендриваться и выказывать свою индивидуальность. Очередь — не место для этого. Очень часто все вокруг нас оказывается неместом. Обратите внимание, я снова употребляю пространственный термин, правда топологического, не метрического пространства.

Я возвращаюсь к мысли, которую хотел высказать в связи с невозможностью расположить время линейно и последовательно, не введя какие-то идеализации, абстракции, поскольку мы уже договорились, что абстракции и идеализации, отделяющие мысль от существования, для нас неприемлемы. Следовательно, речь уже идет не о введении абстракций, которые дали бы какую-нибудь направленность, а о создании вещей, которые я назвал бы живыми формами. Они должны возникать. В том, что мы называем произведением, есть живые формы. Конечно, они не под обложкой книги живут. Это духовные организации, или духовно-телесные существа, вносящие в стихийный процесс жизни некоторую интеллигибельность, понятность и гомогенизирующие его для выполнения актов. Мы можем действовать, потому что всякий акт выполняется в трехмерном пространстве и времени, а не в каких-то подземельях. Мы — макроскопические существа и все выполняем на поверхности, но выполняем силами, формирующимися внутри сферы. И именно потому, что мы макроскопичны, все, что в сфере, должно выполняться на поверхности. И возможность выполнения того, что уплотнилось и уже есть в сфере, мы получаем через возникшие и творчески созданные, живые формы. Именно они есть произведения мысли и искусства, которые не создаются, а рождаются природоподобным образом. Я ведь сказал, что мы несвободны перед лицом произведения. Почему? Да потому, что оно есть рождение, а мы ведь не рождаем волепроизвольно. Мысль рождается, и мы в ней мыслим. То есть мы рождаемся, возникаем в идее, а не идея приходит нам в голову. И когда мы в мысли, то можем производить закономерную последовательность мысли, где событие определенного рода рождает еще множество себе подобных событий. Некоторое бесконечное многообразие. Скажем, некоторое бесконечное многообразие интерпретаций какого-то великого образа или великого произведения искусства. Любая интерпретация есть часть самого произведения. Она непредсказуема и невыводима заранее. Когда это случится, она будет принадлежать произведению. Понимаете? Когда случится, мы констатируем, что она содержится, например, в «Гамлете». Но перед тем, как это случилось, мы из трагедии не можем ее вывести. Вот это и есть внутренняя бесконечность. И следовательно, текст есть такое образование, которое создает разрыв и брешь внутренней бесконечности, вырывающей нас из замкнутого круга взаимодействий — их сцепления и непрерывности. И возникает некоторое движение по спирали — разомкнутая окружность в точке размыкания приобретает форму спирального движения, где, как вы знаете, в увеличенном виде воспроизводится одна и та же пропорция. Здесь в расширенном виде воспроизводится одно и то же — рацио, то есть порядок, пропорция. И есть, повторяю, некая последовательность свободных рождений внутри этих сильных форм, которые стягивают и уплотняют пространство и время. Поскольку можно выбрать и другое слово для их обозначения — «свобода». Мы свободны в полноте нашего чувствования и нашей мысли. Когда есть вот это сгущение и заполнение, есть и свобода. То есть некоторое безразмерное, необосновываемое, заранее непредсказуемое высвобождение из конкретного пространства и времени, пребывающее вечно. Всегда — и везде. Вы можете увидеть на своем эмпирическом опыте общения с мыслью и литературой это свойство. Помните у Пруста, который говорил, что идея, вобравшая в себя пространство и время, пребудет вечно? Что означает независимость человека от механизмов природы Вечность и бессмертие — это иносказания для пространства, что высвобождено из-под действия природных механизмов. Я сказал вам, что в лоне пространственно-временной сбитости произведений, создающих напряженное силовое поле, возникает последовательность каких-то свободных рождений все новых и новых содержаний. Они неисчерпаемы, и в то же время они — одно. Ну, скажем, «Дон Кихот» неисчерпаем, «Божественная комедия». Состояния человеческие, акты любви. Мы привыкли все возвышенное обязательно представлять себе в виде высоких деяний, например в виде архитектурных соборов и т. д., но это не так. Низкое? Высокое? Дух веет там, где хочет. Мы должны помнить, что свободная последовательность отличается от той последовательности, которая задана энтропией.

БЕСЕДА 21.

Продолжим наши занятия и попытаемся идти медленнее, кое-что повторяя, чтобы была возможность продумывать то, что мы говорим и слышим. В последний раз я организовал свой рассказ вокруг того факта, что мышление не есть приложение к моей индивидуальной мысли и конкретным случаям некоторой готовой системы форм, правил, утверждений и связей между ними. Мышление предполагает каждый раз возобновление акта индивидуального присутствия личности в мысли, некоего сознания, которое на собственный страх и риск чувствует себя ответственным за все, что думается и происходит в мире. Это сознание воспринимает весь мир по латинской пословице «De te fabula narratur» — «О тебе эта сказка». Это позволяет все происходящее отнести к самому себе под знаком «это обо мне». Например, бывает так: первое твое впечатление — другие люди злы, но акт мысли состоит в том, чтобы эту потенцию зла увидеть в себе. Зло другого говорит что-то о тебе, этим мышление и отличается от реакции. Ведь когда меня что-то ударило или укололо, мне больно, и это выразилось в том, что моя рука отдернулась — это реактивный ответ на внешнее раздражение. А акт мысли прежде всего покоится на какой-то акции, а не реакции. Существенным шагом мысли является в данном случае акт всеотнесения к себе, что предполагает способность увидеть любую мелочь, чреватую всесознанием. Вспомните, как Гамлет смотрит на череп шута Йорика, — череп как череп, но сознание Гамлета представляет собой постоянное движение по одухотворению любого впечатления, любой встречи с внешним миром. Гамлет не реагирует, а каждый раз успевает пройти дорогу смысла. Так что же за этим стоит? Что это значит в универсальном смысле слова? Английский мистик Блейк о такой способности сказал: «Увидеть небо в чашечке цветка» Говоря об акте мысли, который предполагает восстановление на каждом ее шагу индивидуальной инстанции ответственной личности, я не имею в виду некое экзотическое индивидуальное самолюбование, когда человек якобы обращается к своему психологическому «я» с его конкретными свойствами. Я имею в виду акт самопознания, понимаемого как рассмотрение себя в живой связи со всем миром. Именно от этой точки и начинается путь. А это значит — в действительной мысли существуют пути, а не фиксированные образования, которые мы называем знаниями и осваиваем их как некую сумму. Пройденный, собранный путь и выступает как очевидность, что, конечно, предполагает силу, риск, неопределенность, негарантированность и так далее. Ну, гарантий быть не может, и вы прекрасно знаете, что нельзя заставить кого-то хотеть или мыслить, можно заставить другого поступать не так, как он хочет, а заставить хотеть невозможно. Но если это так, то на чем основано тогда и как гарантировано то, что я не могу изменить в себе самом? Ведь мысль мне нельзя внушить, состояние воли нельзя внушить ни извне, ни изнутри.

Следовательно, я сам, в самом себе оказываюсь по отношению к этому в виде некой внешней инстанции, в виде какого-то голоса во мне.

Мы примерно знаем, что это означает; помните, я уже вводил вам тему внутренней формы, ее образного слоя. Но на голос ведь тоже полагаться человеческому существу очень трудно, человек всегда спрашивает себя: хорошо, голос очевиден и извне он не может быть мне внушен, но откуда он? И вот здесь мы получаем очень странную картину. Сама человеческая структура, поскольку она структура, движущаяся в пространстве и времени, открывается целями, то есть человек пробегает пространство и время, желая последнего ответа. А путь — это движение, не имеющее конечной точки. Оно может быть только таким, которое строится без маниакального предположения или желания прийти в результате движения к какому-то для тебя явному, истинному обстоянию дела, когда что-то является ходячим примером истины и совершенного добра (или блага), присутствующих в мире. Мы ждем не только последних ответов, но и уроков, которых тоже нет, есть только путь, на который ты становишься, не ожидая ни гарантий, ни оснований, будучи готовым к риску, страданию и неудаче. Я напомню вам строфу из Блока, где есть соотнесение пути с тем, что я назвал голосом, который ведет нас по этому пути. Эта строфа из «Стихов о Прекрасной даме» звучит так:

Не жди последнего ответа,

Его в сей жизни не найти.

Но ясно чует слух поэта.

Далекий гул в своем пути[15].

Постараюсь перевести это («далекий гул») на более рациональный язык, близкий к нашим возможностям обыденных, а не поэтических испытаний, обратившись к другой цитате из Канта. Обычно Канта представляют педантом, сухарем, холодным человеком. Так вот, этот «педант» и «сухарь» писал иногда стихи. Я даже в пору юности, когда все нормальные люди, как детской корью, болеют стихосложением, не сочинил ни одной стихотворной строки. Кант же, не имея, как и я, никакого поэтического дарования, тем не менее иногда писал стихи, но только по одному-единственному случаю — они всегда являются посвящениями по поводу какого-нибудь академического события или эпитафиями на смерть коллеги- профессора. Стихи очень неловкие, но обладающие одной странной особенностью — почти во всех звучит одна и та же нота, одна и та же мысль. Скажем, один вариант этой мысли в моем неловком переводе неловких кантовских стихов выглядит так:

Таинственной покрыто тьмой.

То, что с нами в жизни будет,

Лишь то сознанию дано, (вариант: ясному сознанию дано).

Что делать нам в ней подобает.

То есть что будет, что с чем сцепится и к каким результатам приведет — все это в жизни «покрыто тьмой». Ясно мы видим лишь то, что должно. В самой плоти стиха у Канта стоит другое слово — gebuhrt, которое более точно можно перевести как то, что «подобает», «подобающее». Это слово лучше, чем «должно», поскольку «должное» имеет холодный ригористический оттенок, оттенок долга. В слове «подобает» тоже есть смысл долга, но «подобает» — это оттенок гармонии, некая гармоническая нота. «Подобает» — и для сознания это ясно, а что это и что будет — «тьмой покрыто». Вот пример того, что я называл голосом в точке всечувствия или всеответствия, когда все, что есть в мире, — это о тебе. И есть другой его стих, который я приведу, он звучит иначе. Я даже не буду пытаться придать ему какую-либо стихотворную ритмику: «Тот не боится смерти и уверен в своем бессмертии, кто верит, чтобы правильно (или праведно) поступать, и праведно поступает, чтобы (правоверно) верить».

Тут есть тонкий ход, который может ускользать от внимания. Мы ведь обычно просчитываем систему действия, основывая ее на каких-то знаниях и нормах. Для того чтобы правильно поступать, по Канту, нужно иметь правильную идею, но, чтобы иметь правильную идею, нужно правильно поступать. Это обратимые вещи, такой вот круг. С подобным кругом мы уже частично имели дело в предшествующих беседах. Попытаюсь расшифровать это и провести вас к той точке, которую я назвал точкой актуальности моего авторского присутствия в акте мысли. Кант имеет в виду, что верить в справедливость не означает ожидать или основывать свою веру на наличии действительной справедливости в мире. Такой справедливости, которая была бы неким ходячим примером самой себя, в мире может и не быть. Причем, согласно Канту, не может быть в принципе по той причине, что все такого рода представления или объекты, называемые совершенными объектами, — вера, справедливость, любовь — являются граничными состояниями, которых мы не можем находить в мире, очерченном и индуцируемом этими границами. Границы индуцируют определенный мир, но внутри мира граничных объектов вы не можете найти. Или, как сказал бы математик, границы границы не существует или граница границы равна нулю. Значит, вера есть по определению вера в то, чего не существует. Если вы помните, у Тертуллиана сказано: «Верую, ибо абсурдно». Над этой фразой всегда смеялись, и в курсах по атеизму она приводилась в качестве примера иррационализма веры — настолько иррациональной, что, как выражались атеисты, даже сами ее носители вынуждены признаться в том, что это абсурдно. Абсурдно то, чего не может быть, чего нет, то есть нечто, чего не может быть по нашим представлениям. Действительная же мысль Тертуллиана состоит в том, что верить можно только в то, что нуждается в вере и существует только в зависимости и по мере сил самой веры. То, что независимо от моей веры, не нуждается в таком специфически человеческом акте, как вера: она была бы лишней сущностью в мироздании. Подставьте под это представление веру, скажем, в справедливость закона. Тогда мы понимаем, что вера в справедливость закона (в смысле «полагаться на это») означает не ожидание осуществившегося случая справедливости закона, а некое конституирование и кристаллизацию внутри самих актов веры. Другими словами, все целое справедливости само присутствует в акте веры, и только в этом динамическом отношении. Подобно тому когда я говорил, что сознание суть текст, возникающий в акте чтения самого же текста, так и о вере я говорю как о состоянии сознания, которое существует как целое в акте такого рода чтения. Об этом, собственно, и говорит Кант: должным образом поступать, чтобы правильно верить. То есть вся система человеческих представлений устанавливается внутри тех актов, которые, казалось бы, совершаются под знаком или руководством этих же представлений.

Все это есть просто этический вариант и материал для вашей мысли; думать увлекательно тогда, когда в разных вещах можно увидеть один и тот же принцип — «небо в чашечке цветка». В данном случае я обращаю этот афоризм на ваш собственный же акт мысли. «Увидеть небо в чашечке цветка» значит увидеть в совершенно разном одно. Платон эту способность видеть одно во многом или в совершенно разном назвал «дар богов людям». Я даю этот материал, чтобы вы одновременно расширили поле ассоциаций и приобрели какую-то свободу в перескакивании из одной области мысли в другую. Все, что я говорил в связи с Кантом, есть этическая транспонировка и применение в этической области совершенно другого и не похожего на это постулата Декарта — я существую, пишущий; я существую, думающий; или «я мыслю, следовательно, я существую». Например, я как справедливый, существуя, существую, совершая акты справедливого написания (поступок ведь тоже текст), я поступаю и тем самым я существую как справедливый. Человек, который говорит: покажите мне хоть один пример справедливости, достигнутой путем закона и справедливого суда, — не существует как этическое и правовое лицо. И очень многие люди не существуют, потому что отстраняют себя от актуального участия, или всеответствия, ожидая, что им будут даны уроки извне, со стороны. Уроки чего? Действительного, эмпирически совершенного осуществления справедливого закона.

На это философ сказал бы: простите, такого вообще не бывает. Но то, что этого не бывает, еще не есть опровержение закона и справедливости. Я сейчас показал вам, как можно вытеснить себя в область несуществования, не мысля определенным или прямо противоположным образом. Мы часто, зацикливаясь на этом, занимаемся тем, чего на самом деле не существует. А занимаясь тем, чего нет, мы и сами не существуем. Повторяю, человек, который ожидает показа эмпирически достигнутой справедливости, отрицает свое собственное существование в качестве этического лица. Как этическое лицо он включен в каждом акте в непрерывное динамическое становление всего целого. И другой формы существования целого, будь то справедливость, честь или совесть, — просто нет. Оно пульсирующим образом существует только в индивидуальных точках людей, которые осмеливаются стать на путь, не имея никакого завершенного основания, никакой гарантии, никакого готового урока или образца.

А это означает и совершенно особый статус двух вещей, которые мы обычно ставим в один ряд, — времени и истории. Только такая связка целого с актуальной индивидуальной точкой конкретного присутствия ответственно мыслящей личности в мире впервые и превращает время из дурного потока эмпирического распада и рассеяния в историю как орган человеческого самоосуществления и реализации. Только внутри такой истории мы можем говорить о мышлении как идеальном поведении, или ориентированном и движимом идеалом, а не поведении реактивном и частичном. То есть о внесении во время чего-то всевременного и структурации времени на этой основе, которая как раз и предполагает продуктивное воображение, или, выражаясь словами моего коллеги философа Гиви Маргвелашвили (из его книги о Хайдеггере «Сюжетное время и время экзистенции»), — сюжетное время. Лишь сюжетное время, то есть время как драматический сюжет, есть историческое время. И раз история есть время, организованное и структурируемое чем-то всевременным, мы должны понимать ее как развитие, возвышение и освобождение человека. Тогда история — это орган, в котором происходит возвышение человека, вытягивание им самого себя из сцепления причинных вещественных связей потока. Платон очень образно называл это «обратным плаванием». Представьте себе, что вы брошены в реку и по воле волн несетесь всегда в определенном направлении — туда, куда течет река, а она течет в энтропию и смерть. А вам нужно проплыть обратно. Кстати, и о времени истории мы можем говорить как об обращении и уплотнении времени. Вспомните, я призывал вас представить куб и показывал, что из точки трансцендентального продуктивного воображения мы можем объединять такие отрезки, которые эмпирически в нашей жизни даны на больших временных и пространственных расстояниях; хотя в действительности нашу поверхность взгляда пересекает шар, мы же видим движение точек в разных местах пространства и времени и не видим, что это шар.

Итак, введя продуктивное воображение, мы в качестве актов уплотнения времени ввели акты художественного творчества и мысли. То, что я назвал путем, отсчитываемым от какой-то актуальной точки присутствия, завязывается нашим всеответным присутствием, и на этом пути мы являемся не создателями текста (или мысли как текста, или художественного произведения как текста), а прежде всего своими собственными читателями через этот текст. Мы создаем текст, через который мы сами себя читаем, и только так можем себя прочитать. Поскольку возникающее в результате идеальное измерение воображения представляет собой как бы некую вторую реальность, где происходит ее сцепление с внутренней формой нашего сознания. Скажем, есть звук как физическое явление и как фонема, то есть смысловое образование; фонема же неотделима от чего-то, что стало внутренней формой нашего сознания, она отдельно от этого не существует. Сцепившись же с внутренней формой сознания, идеальное измерение создает некоторый ритм и какую-то вибрацию в том сосуде, который образовался таким вот образом. Это сцепление с внутренней формой сознания некоторой идеальной реальности, войдя в сознание читателя, и читает самое себя. Я ввожу этот пункт, чтобы снять в самой сердцевине мышления традиционную оппозицию субъекта и объекта. Когда я через текст читаю в себе впечатления бытия, скажем свой гнев, раздражение, любовь, непонятную привязанность к другому человеку, — я могу читать только таким образом. Подчеркиваю, что в такого рода чтении как акте мысли (а это — мысль), даже если это делается посредством художественного текста, совершается некоторое сотворчество. Здесь нет не только субъекта и объекта, но и выделенного собственника-творца, собственника мысли, поскольку перед таким голосом я впервые что-то начинаю понимать в себе. У меня нет авторских прав на этот голос, я перед ним такой же интерпретатор, как и читатель того текста, который является и творится в вибрации и пространстве этого голоса. И тогда, следовательно, можно сказать, что написание Данте «Божественной комедии» есть акт творчества, в котором читатель участвует на равных правах с автором. Или так: событие, называемое «Данте», — это акт, данный и реализуемый как событие на множестве точек, — продолжается так же, как продолжается событие, называемое «Декарт», если мы внутри этого события и мыслим то, что мыслилось Декартом или что он читал посредством этих мыслей в себе. По отношению к мыслям, которыми он читал что-то в себе, мы находимся в отношении сотворчества и события. Это событие двояко — оно есть одно как множественно данное и заброшенное на бесконечность вперед в том смысле, что это бесконечно сбывается, являясь вечным событием и вечным актом. Это событие совершается, мы внутри него и можем участвовать в нем и развиваться, только если собранны и бодрствуем.

Нет оппозиции «автор и читатель», потому что автор сам является читателем своего же текста и с его помощью читает самого себя. А самого себя читать очень и очень трудно. Может быть, некоторых людей выручает гениальная интуиция, позволяющая им совершать такого рода акты, но на это очень трудно положиться, обычно полагаются на верность философской традиции. Когда есть мощная традиция и энное число сильных актов мысли, мысли осуществленной и доведенной до конца, у тебя тоже появляется желание следовать законам языка этой традиции, и если за твоей спиной это есть, то и ты можешь мыслить. Мы очень часто в нашей жизни не способны мыслить, потому что нельзя начать мыслить: чтобы мыслить, нужно уже быть в мысли, в преемственности и традиции мысли. Чего, увы, я не могу, например, сказать ни о нашей грузинской традиции, ни о русской. Приведу конкретный пример, который одновременно введет и тему самопознания как материал, из которого уплотняется время.

У русского философа Николая Бердяева есть книжка «Самопознание. Опыт философской автобиографии». И вот странная вещь. После неоднократного чтения этой интересной, ярко написанной книги я обнаружил, что за спиной Бердяева нет устойчивой традиции осуществленных, доведенных до конца и выполненных актов мысли, а личной интуиции и гениальности у него, очевидно, не хватило на то, чтобы самому это осуществить без предшествующей традиции. В этой книге, целиком посвященной самопознанию, нет ни одного акта самопознания. В ней есть самонаблюдение, описание своих свойств — вот я бываю гневлив, раздражителен, мне лично нравятся такие-то вещи, не нравятся другие. Очень интересный психологический портрет самого Бердяева, но нет ни одного акта самопознания. Это видно из одного эпизода, который позволит нам одновременно расшифровать и самопознание, чтение впечатлений посредством текста мысли, то есть не мысль о впечатлениях, а чтение впечатления посредством текста мысли; текст — это структура, через структуру мы можем расшифровать впечатление. Так вот, Бердяев описывает свою реакцию на все, что носит признак государственного, официального, и как он реагирует на это? Фактически он фиксирует то, что знает и видит в себе, признается в этом. Он считает самопознанием то, что видит в себе инстинктивную нелюбовь ко всякой государственной форме, предполагающей дисциплину и подчинение в том, к кому она обращена. Он видит в этом заложенный в самой русской душе протест против всякого подчинения, угнетения, против всякого властвования извне. Слова Аристотеля о том, что существо, не способное ничему подчиниться, должно быть или богом, или животным (то есть быть или выше человека, или ниже человека), Бердяев комментирует так: «я не отношу себя ни к богам, ни к животным, но вижу в себе, что я, будучи русским по натуре, не подчиняюсь»[16].

Он не совершает здесь акта самопознания, который бы состоял в ответе на вопрос: а что значит во мне, русском, такая реакция на всякую форму? А если бы совершил, тогда узнал бы, что за этим как раз и стоит извечное и тянущееся из глубины истории бессилие совершения поступков, которые бы доводились до конца, так как всякий поступок есть деяние, как бы совершаемое раз и навсегда, и ответственность за него беру я. То есть в человеческом существе оно предполагает именно то, о чем и говорит Аристотель, — способность подчиниться конкретной, то бишь несовершенной и конечной, форме А человек, в том числе русский (я имею в виду традиционный тип, его культурную характеристику, а не какие-нибудь этнические или расовые свойства), склонен требовать: или все — или ничего. Он жаждет совершенства, полагая, что конкретное, бюргер, чиновник как форма — это не совершенство. И вот гуляет эта стихия, не вмещаемая ни в какую форму и не создающая никакой формы, остающаяся на уровне бессильных побуждений чести, свободы и так далее. За этой чертой характера, которую на себе заметил Бердяев, собственно, и стоит российское историческое бессилие, но он заметил его как свое психологическое свойство и остановился на этом, потирая руки, — какой я самонаблюдательный! А акта самопознания как ответа на вопрос: что это значит, каков смысл? — не совершил. В истории же развиваться и возвышаться над самим собой можно только через до конца вы полняемую конкретно-историческую плотскую форму, другого пути нет. Для этого история как орган и существует. И Аристотель был совершенно прав, утверждая, что существо, не способное подчиниться в себе голосу формы, должно быть или богом, или животным. Прошу вас термин «самопознание» брать только в таком контексте и отличать самопознание от самонаблюдения. Книга Бердяева — блестяще написанная самохарактеристика; она этим не исчерпывается, там есть и другие философские мысли, очень интересные и глубокие, но я сейчас говорю только об одной стороне этой книги.

Здесь нужно добавить одну существенную вещь: говоря о формах, я имею в виду не статуарные формы, а формы силы, если вообще такой оборот возможен. Это формы некоторого напряжения, которые физически и наглядно непредставимы. Ритм, или динамическая пульсация, — вот что является формой в том случае, о котором мы говорим. Форма есть тот резонансный сосуд или ящик, который ею создается. У Марселя Пруста где-то фигурирует выражение «ящик резонанса», очень образное и подходящее к тому, что я называл «путем». Путь ведь можно считать ящиком резонанса и представить его как некоторый замкнутый объем самого движения по какому-то пути, стянутый граничными условиями, напряженный внутри. Этот ящик, или путь, и является формой. Способность подчиниться такой форме и есть в нас голос той точки, где перекрещиваются свобода и необходимость. Точка очень трудная, есть целые культуры, которые ею не владеют, все время соскальзывая с этой точки.

Скажем, акты, руководимые верой в справедливость и совершаемые так, как если бы справедливость была, и есть справедливость. Насколько это понятно? Это основной пункт, потому что он одновременно содержит в себе структуру и справедливости, и мысли. Не случайно именно в этой связи я привел декартовский постулат «Мыслю, следовательно, существую». Когда мы анализировали структуру мысли и структуру справедливости, мы ясно видели, что именно такого рода события происходят в мире, что мы мыслим и подлинно воспринимаем что-то посредством чувства только тогда, когда наши чувства и мысль совершаются по структуре такого события. В событии этом очень существенно и важно выполнение мыслей и чувств во плоти, в материи особого рода. Ее называют трансцендентальной материей, сверхчувственной, метафизической. Например, Декарт говорил, что человек есть метафизическая материя, имея в виду некоторую абсолютно телесную конкретность совершенно особого события, которое является превращением времени в историю. Образец такого события в христианской культуре, конечно, образ Христа, который является отличительным и решающим для подлинной христианской веры, то есть не просто отношение к единому Богу, а отношение к Христу выделяет христианина. В каком смысле слова и почему я это сейчас говорю? Это частично связано с отсутствием акта самопознания у Бердяева. Ведь в каком-то смысле Достоевский, а потом и Бердяев встали перед тем фактом, что Россия есть культура, не ставшая еще действительно христианской в своих глубинах. И это связано с отношением к конечной телесной форме, в которой только и может быть дано бесконечное, поэтому нельзя отрицать конечное и конкректно-историческое на том основании, что оно само непосредственно не является бесконечным, а значит несовершенно, имеет недостатки, пороки и проч.

Я завершу простой мыслью, которая в действительности далеко не проста. Речь идет об устойчивой теме и в Евангелии от Иоанна, и в Апокалипсисе (но там это зашифровано), где она проводится в форме простой задачки: чем отличается, во-первых, христианин от нехристианина и, во-вторых, чем отличается Христос от Антихриста? Я говорил уже, что отличительный признак христианина — отношение к Христу как приятие акта и деяния и образа Христова. Как образа чего? Пути. Того самого пути, о котором я говорил. И второе — очень забавная и важная для нас вещь, бросающая свет на тот акт самопознания, в несовершении которого я упрекаю Бердяева. Чем отличается Христос от Антихриста или Антихрист от Христа? Все время у Иоанна мелькает мысль, что Антихрист отличается от Христа тем, что он идеален. Антихрист идеален, так как он есть отрицание того, что божественное может предстать в конечной человеческой форме. Антихристом является человеческая неспособность в конкретном, плотском, телесно- конечном видеть высшее как совершенное в нем. Это отрицание того, что возможно такое событие. Божественное не может явиться в мир, так как человеческое не идеально, не совершенно и так далее. А вот для нормального духовного познания человеком самого себя (а Евангелие является совокупностью духовных истин человека о самом себе) это совершенно ясно, предполагая высшую степень человеческого развития, мускулатуру мысли и души, а не мешка, набитого благими побуждениями, идеальными стремлениями и проч. Идеальные стремления — пожалуйста, тогда вам Антихрист больше подойдет, чем Христос. Спаситель же — плоть, но плоть особая, то, что я называл словами Декарта «метафизическая материя».

БЕСЕДА 22.

Теперь я пойду дальше и возьму тему, которая позволит поконкретнее представить себе, что такое мысль, и прежде всего что такое мысль в культуре. Я опять буду иметь дело с произведениями, которые сами являются производящими. Они — произведения искусства, потому что искусство — это искусно сделанная вещь, обладающая своей жизнью, которая, содержа в себе какие-то семена, производит другие жизни и другие мысли. Наблюдая за изменившейся сценой искусства, один русский писатель начала ХХ века — Вячеслав Иванов — как-то в письме своему знакомому отметил появление какого-то неизвестного и непонятного ему типа художников и писателей. Имея в виду мастеров формы, он выразился так: теперь, все говорят, виртуозы, виртуозы, а раньше писатель был солью земли. Вы сразу можете в этот же ряд поставить слова — «властелин дум», «социальная совесть» и так далее. То есть наша совесть, наши думы — у кого-то другого, кто всегда властвует над нами. А вот, скажем, для Марселя Пруста, Булгакова, Платонова, Фолкнера и Джойса такая фраза в принципе была бы невозможна. Для них солью было произведение. Произведение, перед лицом которого ничто и никто не может помочь и нужно воскресать на равных правах с читателем. Следовательно, ты не соль земли, если тебе нужно возрождаться вместе с другими из пепла утраченного времени. Слова «утраченное время» здесь можно брать не как название романа Пруста, а как общее понятие, обозначающее все прошлое, такое, в котором мы были повязаны, но не успели его ни додумать, ни дочувствовать — не успели его разрешить. Я говорил вам, что в действительной структуре мира нет привилегированных точек времени. Точка, где происходит акт воскрешения, не назначена. Любая точка в любой момент времени является таковой.

«Наступает время и это — теперь» — казалось бы, в будущем, а в действительности сейчас. Вы, очевидно, помните, что Христос отменил субботу (один из самых сильных упреков в Его адрес со стороны правоверных иудеев), начав в субботу заниматься делом — лечить. А в субботу ничего делать нельзя — это назначенный момент времени. Так вот, весь глубокий смысл того духовного открытия, каким является Евангелие, заключается в полном разрушении какой-либо иерархии — и временной, и пространственной. В ответ на этот упрек Он отвечал: «Отец Мой трудится всегда, тружусь и Я». Нет назначенного момента. Это всегда, в любой момент происходит. Разрушению подвергается любая иерархия лиц и иерархия социально-культурная. В мыслительном акте иерархия невозможна, так как пространственно-временные точки не привилегированы. Фраза Иванова бессмысленна, так как культура не есть совокупность культурных достижений, которые можно делить и распределять.

Но давайте вдумаемся в то, что я сказал, противопоставив фразе Вяч. Иванова другие возможные фразы, вытекающие из нашей современной чувствительности. Что мы увидим? Прежде всего то, что перед лицом произведения ничто и никто не может помочь, где-то в глубине души мы должны сами возрождаться из пепла утраченного времени. Мы имеем перед собой то, чего нет, и что существует только само, заново рождаясь. А то, чего нет, делить и распределять нельзя. В виде культуры сознание и духовность должны реализоваться в форме очень странного бытия — бытия чего-то, что существует только само, рождаясь снова и снова. Это одновременно и является позицией действительной индивидуальности, у которой есть что-то, открыть и поделиться чем с другими она не может.

У Пруста по этому поводу хорошо сказано, что никто не хочет отдать свою душу (по- французски это звучит лучше — «выдать свою душу»). Почему? Да потому, что нельзя отдать то, чего нет. С чем ты находишься в настолько интимном отношении возможного возникновения и воскрешения, что это является твоим в строго индивидуальном смысле слова. Именно это уникально выделяет из мира мой путь. Мой путь во мне, и в то же время я не владею им, как вещью, которую можно иметь и поделиться с другими. Из этого ощущения и вырос так называемый трагический аристократизм Ницше, который не имеет никакого отношения к нашей обычной дилемме демократии и аристократии, а вырастает из глубокого понимания самой природы мыслительного и культурного деяния. Могут быть уравнены только условия прохождения пути, и тогда они относятся к внешней, социальной и демократической жизни. А на какую степень усилия и ответственности перед лицом произведения способен индивид, определяется им самим, и это делает его аристократичным. Только в этом смысле культура как таковая аристократична, потому что она предполагает возрождение ее заново целиком в каждом акте.

Говоря «мы перед лицом произведения», я имею в виду нечто, что нельзя обойти. Ну, скажем, русское существительное «необходимость», как и грузинское, можно разложить дефисом на «не-обходимость». Не обойти. Нельзя обойти форму, которая в то же время и есть, и нет, возникая заново в каком-то усилии. И действует она только в том случае, если мы способны ей подчиняться. Вспомните Аристотеля: существо, которое не способно подчиниться, было бы или богом, или животным, но не человеком. Форма — очень странная вещь. Ее элементы и связи между ними делают возможными некоторые события. Мысль есть событие, и она всегда есть конечная форма. Бесконечных форм не бывает. Но мысль — это странная конечная форма, которая выполняет на себе бесконечность. Я говорю о воплощении и некоторой особого рода плоти или материи, которая нас разворачивает в бесконечность — единственно истинную бесконечность бега по прямой линии, когда бесконечность возобновления своих собственных причин и оснований размножается тысячами, миллионами подобных ей мыслей. Такая бесконечность есть бесконечность распространения и размножения жизни. Это бесконечно живое, которое, размножаясь, всегда остается само собой. Кстати, проблема «само», или «одно», — известная проблема греческой философии, в явном виде вы ее найдете в платоновском диалоге «Парменид». Там все очень сложно, потому что уже существуют понятия, которыми оперирует человек, а у понятий свои законы и способы оперирования, и за действием этих законов мы можем забыть изначальный жизненный смысл, приводящий эти понятия в движение: они, как и мысли, являются лишь формой дальнейшего движения жизненного смысла. Я уже вам говорил, что мысль как язык мышления есть форма и способ дальнейшего движения переживания, которое иным путем нельзя продолжить. Или раскрутить.

Так вот, необходимость формы (а это есть невозможность ее обойти) означает: что-то должно быть доведено до артикулированного, оформленного вида. Тогда есть жизнь. Но всякая артикуляция несовершенна. И вот здесь как раз и лежит то, что называется злом неискоренимым, изначальным злом человеческого сердца. Оно связано с почти что невозможностью человека выполнять акт подчинения форме. Изначальное зло есть ненависть к человеческому, а значит — к конечному, несовершенному и слабому по сравнению с идеалом. Антихрист возвышенно идеален, а Христос — во плоти и, следовательно, содержит допуск человеческого. Хронически наблюдается в истории, что людям невмоготу их собственная человечность. Она предполагает способность обустраивать себя, свой дом, утварь и эти конкретные и презренные вещи (что может быть презреннее обеспечения жизни!) превращать в чашу, в которой, если говорить словами Гегеля, «пенилась бы бесконечность». Другого места бесконечности нет. Об этом прекрасно замечено еще в одном древнем египетском папирусе под названием «Беседа человека со своей душой», который, кстати, мне недавно встретился в новом переводе (одна англичанка проделала замечательную работу и издала эту вещь). Комментарии нашего школьного учебника совершенно невнятны (там вообще нельзя понять, о чем идет речь), и получается, что это первая запись оскорбленных и затаенных чувств рабов, которых эксплуатировала египетская империя. Настоящая же расшифровка показала, что это один из первых в истории человечества философских текстов — беседа человека со своей собственной душой. Беседующий человек алчет идеального, высокого и не находит его в мире, в котором все противоречит идеалу, и наоборот. Этот диалог как бы состоит из последовательных шагов обоснования необходимости самоубийства. Человек не находит в жизни никакого эквивалента своей точки идеального, поскольку видит, что ни одна человеческая реализация не похожа на идеал. Поэтому он и обосновывает уход своей души из этого мира. Но параллельно с движением этого идеала, доказывающего необходимость самоубийства, в тексте все время звучит подспудный ответ, который грубо можно выразить так: наверху так же, как и внизу, и вся проблема в том, что низ (материальный, конечный, конкретный, плотский) должен быть домом верха. Как наверху, так и внизу. И низ — единственный дом для верха, или высокого. Голос изначального человеческого зла, грубо говоря, состоит в том, что человек способен сам себя уничтожить. Томимый «духовной жаждой». Невмоготу человеку сам человек. Прежде всего это рождается в тебе самом, ты сам себе невмоготу, будучи не способен подчиниться форме. Ты становишься невыносим сначала самому себе, а потом, в силу нашей способности к сублимациям, рационализациям и проекциям, ты ненавидишь весь род человеческий и готов исправлять и уничтожать его, поскольку он не достоин этого высокого. Он есть мерзость, которая должна быть истреблена. Поэтому действительно тонкие и наблюдательные мыслители не приписывали зло чувственной природе человека, которая слишком часто в виде системы удовольствий, желаний, наслаждений, чувственных реакций понимается как некая бездна, таящая в себе зло. Нет, не чувственная природа является источником зла, а то превращенное отношение человека к самому себе, когда человек становится саморазрушителен, потому что именно человечность ему невмоготу. Я тридцать лет прожил в России и очень хорошо видел удивительную эту саморазрушительность. Тот, кто не выносит в себе человека, потом не выносит и человечества. Он не способен ни сострадать, ни сообщаться с ним. Кант такое зло считал неискоренимым в человеческом существе. Я не знаю, искоренимо ли оно, но мы должны ясно его представлять.

Поделюсь одним воспоминанием. У меня был друг — еврейка из Прибалтики, побывавшая в гетто, в советском лагере, то есть имеющая опыт и того, и другого. И она рассказала одну поразившую меня вещь, которая показывает, что для человека наиболее содержательными, глубокими и многозначительными являются детали, мелочи, а вовсе не вселенские картины. Так вот, меня поразила деталь, которая в себе, в малости своей содержит всю картину особого отношения человека к самому себе. Ненавидит ли он в себе человеческий облик или способен жить в мире с ним, делая хоть пять сантиметров вокруг себя осмысленными и достойными жизни. Строить дом. Но в русской культуре есть какая-то фундаментальная надломленность этого отношения человека к самому себе. Быт ведь, вы знаете, в России страшен. Ужасный, раздерганный быт, не создающий вокруг тебя осмысленного пространства. А так называемые социальные мыслители считают: или все, или ничего. И в итоге, конечно, еще хуже, чем ничего.

Моя знакомая ускользнула из рижского гетто, где было уничтожено около семидесяти тысяч человек, включая ее родных, буквально за день до расстрела. В нее влюбился один швед и предложил бежать с ним через залив. Ночь они провели в каком-то заброшенном домике на берегу моря. Они не знали, придет ли за ними лодка или их поймают и расстреляют. Но первое, что она сделала, попав в дом, — вымыла полы. И эта деталь, знак достойного отношения к себе и своей жизни, она возвышает. Неизвестно, сколько остается жить, но прожить это время мы должны как люди, а не как животные. Недавно я смотрел фильм режиссера Лопушанского «Письма мертвого человека». В нем изображена атомная катастрофа со всеми ее последствиями — как выглядят люди и ужасы почти что вселенского пожара, вселенской жестокости и вселенской беды. Но интересно, что эти картины настолько несоразмерны человеческой чувствительности, что они перестают действовать на способность человека страдать, сострадать, волноваться и так далее. Только однажды возникла какая-то искра иного, действительного общения, которое является признаком искусства, я двинулся в путь переживания и изменения сознания, или катарсиса, как говорили греки. Я говорю о сцене, когда герой фильма остается в подземном убежище с детьми, которых не берут в новое человечество, воссоздаваемое после катастрофы, потому что это больные, забракованные дети. Но он остается с ними и устраивает рождественскую елку. То есть я хочу сказать, что для этого не нужно никаких изображений атомного взрыва. Если мы вообще способны что-нибудь почувствовать, мы почувствуем это выбором простейших средств и простейших ситуаций. Рождественская елка здесь — деталь, но она символизирует в пределе религиозный опыт человечества.

Задумываясь об источнике зла в человеке, мы ясно видим одну странную очень вещь. Правы были древние, когда говорили, что зло есть продукт невежества. Эта фраза, возможно, покажется вам странной, так как она противоречит всему тому, что я говорил раньше. Добро и зло становятся в зависимость от знания. Но древние, например Сократ, под знанием понимали вещь совершенно особую — подчинение человека голосу формы. А форма, как я говорил, — это такие элементы и связи между ними, которые обеспечивают возможность события. Такая форма существует лишь в виде какого-то напряжения границ, которое индуцирует и производит внутри себя события. А что значит подчиниться форме, вот этому ритму движения? Представьте себе не статуарную форму, а динамическую, о которой греки говорили: герой — тот, кто способен сражаться, быть гоплитом, сражаться локоть к локтю. Гоплит — это организация наступления отряда, в котором форма есть строй самого движения. Тогда человек способен точно мыслить и действовать, чтобы потом не сказать себе: «Я этого не хотел», я хотел лучшего, у меня были идеалы. Здесь можно сказать так: дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно. Следовательно, акт нашей мысли должен содержать в себе и место его последствий в том гармоническом строе, который называется формой. Когда ты движешься в форме, ты не можешь думать о противоположном, о зле. В одном из писем Декарт говорит: зло проявляет себя в том месте, которое осталось пустым и не заполнено напряжением формы, то есть не было заполнено нашим деянием. А мы обязаны встать вертикально на место нашего предназначения и уникального пути, и форма в нас есть зародыш того, что мы уже на этом пути. Зло в этом смысле совершается или возникает по невежеству и несделанности добра, так как оно не имеет позитивного и онтологического основания. Поэтому и существует поговорка «Свято место пусто не бывает». Оно ждет, чтобы мы заняли его своим актом мысли, поступком. Таким образом, даже на уровне поговорок в нашем языке отражается действительное устройство истории и структуры души и возможностей человека. Здесь мы имеем дело с зависимостями человека от его же собственных созданий, от собственных представлений. Или от той клетки, стенки которой ткутся из материалов собственной души. Мы населяем мир привидениями, рожденными нашей душой, и от них же зависим. Это то, что Платон называл пещерой. Зафиксировав область собственных зависимостей от эмпирической стихии рожденных нами представлений, мы видим, что различение между кажимостью и подлинной реальностью ни из чего не следует. Оказывается, эмпирический состав мира не позволяет отличить кажимость от действительности. Ничто в нашем мире об этом не говорит. А что же говорит? Тайна. И конечно, нам хотя бы место этой тайны нужно очертить или указать на него. Скажем, возможен ли взгляд на точку, где пересекаются предмет и его восприятие? Возможен, но как это происходит, мы не знаем. Или способен ли я увидеть себя видящим в акте видения? То есть взглядом из другого измерения. Различение кажимости и действительности, не обусловленное эмпирически, мы привносим с собой в мир как существа, обладающие формой, вопреки любым природным необходимостям и причинным механизмам. (Вспомните существ Пуанкаре.) Ибо речь в данном случае идет о том космосе, который с самого начала образовался мыслящим человеком при условии предварительного включения в него актов сознания, представляющих собой некую предварительную расположенность. И она же — различенность, содержащая в себе образы и внутренние формы, которые только и способны породить в человеке мысли, не выводимые из эмпирии. Даже в физике это так. Например, инерция не есть свойство тел, которое можно извлечь путем наблюдения. В случае человеческой реальности мы имеем дело с такими событиями и явлениями в мире, которые есть и возможны, только доопределившись включением в них сознания. Причем сознанием я не называю управляемые волей сознательные целесообразные акты; слово «сознание» употребляется здесь в странном, онтологическом, смысле слова, оно скорее похоже на бессознательное. Но в философской традиции оно описывается как сознание, у Платона это называлось идеей, а в Новое время, начиная с Декарта и Канта, — трансцендентальным сознанием. Приводя пример осмысленного звука, в отличие от физического шума, я говорил, что фонема есть объективный предмет в мире, потому что существует сознание. Фонема не есть продукт сознания, но он существует в мире, свидетельствуя о том, что существует сознание, потому что без доопределения звуковых волн каким-то для нас непрослеживаемым включением сознания не существует осмысленного объекта «звук» как элемента языка или музыки. В философской традиции ХХ века его назовут феноменом. Значит, здесь нужно иметь в виду следующее — сознание не есть сознание каких-то содержаний. Скажем, вы можете с сознанием взять в руки часы, но я не о таком сознании говорю. Есть рефлексивное сознание действия в нас какой-то независимой силы, которая фиксируется нами как то, что мы можем мыслить и хотеть в мире. Когда мы хотим добра, закон предшествует самой нашей возможности восприятия и устремления к чему-то как к добру. Или, другими словами, предшествует нашей способности выделить добро в мире в качестве предмета нашего желания. Есть вещи, которые мы и воспринять не можем без сознания или предразличенности, предупорядоченности. Можно задаться абстрактным вопросом: возможно ли восприятие или сознательное переживание, не принадлежащее какому-либо единству сознания, носителем которого является персона, личность? Они невозможны. Почему? Да потому, что само сознательное восприятие чего-либо возможно, если только существует и выполнено единство сознания.

Например, в той же физике я могу воспринять падение тела как таковое, но не могу воспринять расположение тел относительно друг друга, не имея заранее их понимательной предупорядоченности, — правого и левого, впереди и сзади и так далее. Как сказал бы Кант: для этого надо иметь предданную форму и предданное чистое созерцание. Предпонимание возможной жизни сознания. Моя же мысль состоит в том, что в мире есть какие-то вещи, которые мы не можем воспринять, не понимая или не зная. Слово «знание» я употребляю в смысле понимания, но это не значит, что мы знаем эти созерцания, что можем построить теорию. Я должен сам определиться в пространстве, чтобы воспринять как пространственные другие части пространства. Поскольку мое пространственное определение предшествует моим восприятиям в системе пространства и является их условием.

Мы приходим в мир, внося в него самих себя как какую-то континуальность, длительность нашего сознания, которая и есть некое предрасположение (протяженность, пространственность), на тех точках, где только я могу воспринимать лишь здесь. У нас появляется какой-то боковой взгляд, когда мы имеем такие предпонимания, имеем дело с видением себя видящими в точке пересечения воздействия на чувствительный аппарат и одновременно сам чувствительный аппарат. Называемое сознанием (предрасположением, предупорядоченностью, предпониманием, предзнанием жизни самого сознания) и есть способность видящего видеть себя в точке видения.

Так вот, это предрасположение и есть та точка, в которой происходит (и только в ней может происходить) замыкание того, что показалось нам фигурой, распластавшейся в пятно или лужу, в плоскости нашего взгляда. Это какой-то временной процесс, пробегающий по отрезку плоскости нашего взгляда в момент ее пересечения шаром, то есть одним событием, которое занимало до этого разделенные точки пространства и времени. Замкнуть это в шар, в круг и увидеть, что это круг, мы способны, лишь обладая (хотя нам неизвестно, откуда и каким образом мы принимаем их за факт) своего рода приставками к нашему глазу (или слуху), которые и являются созерцаниями или предрасположениями сознания. Причем эти приставки сознания работают вполне телесно, физически, не опосредуясь в своей работе никакой волей и управляемыми целесообразными действиями нашего рационального ума. Будучи «шумом времени», если воспользоваться известным выражением Мандельштама, они представляют собой диссимметрию жизни, в силу которой и существует явление жизни и вообще происходит что-то. Попытаемся достичь полноты понимания и ясности этого «шума времени», собрав в узел возможные предметы нашего размышления.

В гармонии, которую являет музыкальный звук, есть шум. Еще пифагорейцы это обнаружили. Мы слушаем гармонию, а она, оказывается, невозможна без шума. По аналогии со знаменитым открытием иррациональности, иррациональных чисел, которое якобы подорвало всю пифагорейскую математику и было запрещено. Короче, существует так называемое золотое сечение (в архитектуре, в скульптуре, во всех статуарных формах), которое, как известно, является условием нашего восприятия чего-то как симметричного и гармоничного. Но само золотое сечение выразимо только иррациональным числом.

Говоря о круге, я фактически вводил симметрию бесконечности. Вы знаете, что причина и следствие симметричны, в силу чего симметрично расположение точек по любую сторону какого-либо правильного геометрического отрезка или геометрической линии. Но симметрична и сама бесконечность: то, что от точки назад, в прошлое, будет симметрично всему тому, что от точки вперед, к будущему. И эта симметрия очень важна, чтобы уместить в точке нашего восприятия нечто, уходящее в бесконечность, которую иначе в нашем измерении не можем охватить. Следовательно, сама симметрия является точкой другого, вертикального измерения. Почему я и утверждаю, что в измерении эмпирического состава мира ничто, никакие догадки, никакие приближения никогда не скажут нам о том, какова истинная форма события. Так вот, точка замыкания и есть точка диссимметрии. В основе жизни лежат некоторые фундаментальные диссимметрии, и только они являются источником событий, явлений, которые сами могут располагаться симметрично, только уже случившись.

Теперь посмотрим, что у нас есть. В искомой точке мир доопределяется, и, следовательно, в нем уже есть фундаментально включенные измерения сознания и понимания. И, доопределившись, мир воздействует на нас причинно, то есть мы воспринимаем причинное воздействие вещей с включением и участием человека, его сознания в космосе. Я смотрю на себя, сначала поучаствовав в мире, а затем внешним взглядом смотрю на мир и на себя. Смотрю на то, с чем ничего нельзя сделать и нельзя обойти, но что есть и действует само.

Теперь вспомните, что я говорил о форме. В нас действует и через нас фонтанирует Некоторый независимый мир, а смотрим мы так, что в нашем взгляде всегда существует только мир зависимый, в том числе от нашей способности представления. А какова наша способность представления? Она есть то, что мы объективируем, вторично рефлексируя свою собственную активность и деятельность. Многие вещи, вроде воли, чувства и так далее, превращаются в продукты нашей объективирующей рефлексии, когда мы внешним взглядом, глядя на самих себя вторично (потому что мы уже продействовали), объективируем самонаблюдением. И безысходно запутываемся в этих проблемах. А потом пытаемся, например, противопоставить сердце уму. Я же, если вы заметили, говоря об актах понимания, никогда не употреблял различений между умом и сердцем. Для меня абсурдно такое различение, потому что оно само есть продукт объективирующей рефлексии, продукт смотрения на самих себя внешним взглядом.

Или, скажем, причина. Устанавливаемая мною в мире, причина есть элемент способа идентификации моих состояний. Так, я идентифицирую, например, боль, пользуясь термином «причина» в применении к тому, что ее вызвало. Это и есть способ отождествления моего состояния, вызванного предметом. Собственно говоря, сам факт того, что мы не властны над предшествующим моментом времени, и является основанием нерушимой причинно-следственной связи в мире. Мы не можем отменить предшествующие моменты времени. Но если это так и к тому же каузальность использовалась нами для идентификации состояния, то необходимо заключить, что сегодня мы можем быть только тем, что мы есть. Не знаю, ощущаете ли вы всю этическую и духовную нагруженность такого утверждения. Ведь, когда я говорил о пути и воссоздании того, что само должно рождаться, в этом предполагалось, что мы преобразуем себя от прошлого момента к настоящему. Так ведь? А здесь мы получили странное утверждение, противоположное этому. Скажем, если обстоятельства таковы, что мы делаем подлость (конкретные обстоятельства), то должны делать только ее, а вот завтра, при других обстоятельствах… То есть сегодня я могу быть только тем, что я есть, а завтра (в смысле термина «завтра»), когда обстоятельства изменятся, вся временная последовательность становится неопределенной. Повторяю, сегодня я могу быть только тем, что я есть, поскольку не могу отменить предшествующий этому момент времени и, следовательно, могу вести себя только так, как диктуют обстоятельства, а измениться, стать иным смогу только завтра, но завтра — это когда? Через десять, пятьдесят, сто лет? Таким образом, вся серия на следующих шагах после мига (помните тему мига?) становится абсолютно неопределенной. А о событиях мысли мы говорим как о том, что определилось, в том числе пространственно и временно. И, только определившись пространственно, я могу, имея созерцание, содержащее такую определенность, ориентироваться во времени. Или другими словами могу сказать, что сознательные существа есть существа ориентированные.

БЕСЕДА 23.

Все, что я говорил до сих пор, было попыткой очертить область чистой мысли, или точки абсолютного «я», очевидность абсолютной реальности. Но и то и другое выглядит очень странно, потому что мы не можем высказать это другое в терминах наблюдаемых предметов.

Когда мы мыслим мысль, то она есть именно то, чего не видим, но посредством чего мы видим все остальное. И на этом пути из собственного материала, или ткани своего собственного тела и души, ткем какую-то пелену рефлексивных объективаций, продуктами которых и являются наши термины — «чувства», «мысль», «воля», «желания» и так далее. Мы можем думать, что мы так думаем, хотя в действительности мыслим иначе. Это самый трудный пункт в нашей попытке ухватить, что такое мысль. Рефлексивная объективация определяется тем, что мы способны узнать о самих себе, а это обычно не очень много. Более того, в основе рефлексивной объективации есть какой-то предел для нее самой. Тут и возникает фундаментальная разница между тем, как мы под контролем сознания и воли совершаем акт мышления, и тем, что совершается в самом акте мышления. Совершая акт мышления сознательно и воленаправленно, мы оперируем знаками и предметно-логическими образованиями. Но при этом через нас действует что-то другое. Попытайтесь уловить этот момент. Мы оперируем знаками и их логическими отношениями, переходим от одного к другому, выводим следствия, производим наблюдения. Короче, приводим их в такие отношения, которые позволяют относительно наблюдаемых предметов ставить некий логический вопрос.

Скажем, вопрос о противоречивости и непротиворечивости. Но при этом происходит и что-то другое, включается какая-то естественная, органическая сила, проявляющаяся в том, что мы действия со знаковыми и предметно-логическими структурами воспринимаем как наши. То есть я хочу сказать, что мышление — это какое-то сложное органическое явление, как полет бабочки. Взмах крыльев, который нельзя искусственно разложить на элементы и воссоздать его механику. Но представьте себе, что такая бабочка обладала бы сознанием и сознательно контролировала некоторые элементы своего полета. Ведь тогда этот полет, все равно как естественная природная способность, проявлялся бы лишь на поверхности какой-то определенной сферы действия. Или контролируемого якобы перехода от одних элементов к другим и так далее. Поскольку мыслительные образования, которые являются на поверхности, всегда имеют некоторое свое другое — то, что есть на самом деле. Ведь непонятно, например, почему запах сырости у Пруста на уровне его предметного состава — вполне конкретного и никакой загадки в себе не содержащего — имеет тем не менее какую-то завораживающую силу и остается в памяти ребенка как загадка, которая является знаком его судьбы, от разгадывания которой будет зависеть сам путь. Мы разгадываем знаки судьбы, и в зависимости от успеха или неуспеха и вообще от характера и объема этой интерпретации складывается и линия нашей судьбы. Мы рискуем потерять свою жизнь задолго до того, как умрем. Неправильно расшифровав знаки, мы можем пройти мимо своей судьбы, что тоже является, конечно, судьбой, но уже с отрицательным знаком. Так вот, тайная сторона этого впечатления является другим по отношению к явной его стороне. В данном случае — к запаху сырости. Как я вам уже говорил, в этом запахе есть другое, и оно есть та способность и форма, в которой прустовский герой вообще может испытывать чувство любви. Поскольку эта тайная сторона содержит символ материнского лона, со всех сторон охватывающего и нежно баюкающего юношу, который не хочет расставаться с ним. И такими же могут быть наши социальные состояния. Это самое страшное. Наибольшие семена зла содержатся именно в таком никогда-невырастании, отмеченном знаком инфантилизма. Как, например, наша общая культура. Почему? В том числе и потому, что у молодежи (я включаю сюда и самого себя и свое поколение) не было шансов на самостоятельность и инициативу, чтобы можно было вырасти. В каком-то смысле рабы никогда не вырастают. Они все время остаются детьми. А это очень страшный запас зла.

Но вернемся к теме другого. Есть что-то во мне, и есть что-то другое вне меня. Они родственны. Тайный облик чувства, или ощущения, сырости принадлежит тому, что я переживаю, но он от меня отделен, скрыт. Он — другое меня самого, или моего состояния, которое вне меня (где-то на поверхности меня самого). Ведь взгляд моих объективирующих рефлексий падает именно на меня. Он не проникает вглубь, туда, где действует та органическая и неделимая сила, в связи с которой я приводил пример о полете бабочки.

Значит, «я» и другое моего «я» и моего состояния, сказавшись во мне, разделены какой-то слепой точкой. Какой-то глухотой или… шумом. Вот тем иррациональным шумом, о котором я говорил. Что же разделяет эта точка, этот шум? Разделяет уникальную индивидуальную форму, в которой только я могу проходить свой путь. Пока я его не прошел — это какой- то дефект, иррациональная точка. В связи с чем возникает простой и в то же время очень сложный вопрос. Ведь называемое мыслью есть некоторая очевидность необходимости, что тождественно пониманию. А что такое понимание? Понимание — это сознание необходимости, того, что это так. Когда я говорю: я понял. Что значит «я понял»? Понял что? Что это должно быть так. Следовательно, такое понимание необязательно содержит в себе основание и доказанность самого себя. Я уже как-то говорил, что истина — а в данном случае она тождественна тому, что я назвал пониманием, — обладает странным свойством. Истина, как наша планета Земля, ни на чем не покоится. Вы знаете это из своего непосредственного опыта. Вспомните: когда понимание есть — оно есть, а если его нет — то уже не будет. Если вам приходится объясняться, доказывать, приводить аргументы и ловить противника на противоречиях — то это верная гарантия того, что взаимопонимание не будет достигнуто. Так ведь? Объясниться можно тогда, когда уже есть взаимопонимание, и тем самым взаимообъяснение и выяснение отношений — лишне, бессмысленно. А когда оно не лишне, тогда и нет ничего. Поэтому я бы сказал так: никогда нет оснований для истины и всегда есть основания для заблуждения. И для добра нет оснований, только для зла. В поисках оснований для истины и добра мы можем только бесконечно запутываться и впадать в этот роковой круг взаимообъяснений, который совершенно бесплоден и устремляет нас в дурную бесконечность.

В силу того что мы не имеем третьей точки, с которой, как бы со стороны, могли бы посмотреть на точку истины и сравнить, — мы и плаваем, как выражался Нильс Бор в другой связи, в языке, не зная, где верх и где низ. Если мы находимся в мысли, мы — в ней, а когда пытаемся создать какую-то внешнюю систему ориентиров для нее, то оказываемся в том, что называется эмпирическим сознанием. Эмпирическое сознание — это наросты на ядре в точке пересечения абсолютной реальности и абсолютного «я».

В терминах эмпирического сознания мы всегда смотрим внешним взглядом на нечто в самих себе. А истинная точка зрения имеет другое происхождение и неизвлекаема из тех предметов внешнего мира, где мы безуспешно ищем основания для точки очевидности и истины. Один из умных французов дал как-то блестящее определение мысли: философия есть умение отдать себе отчет в очевидности. Фраза внешне, казалось бы, невинна, но по сути мудрена, если вдуматься в нее. Она означает, что сначала очевидность с нами случается, а потом, может быть, всю свою жизнь нам придется потратить на то, чтобы отдать себе отчет в очевидности. Речь идет о некоторой первичной целостности как об очевидности, содержащей в себе истину. И вот на эту первичную целостность нарастает эмпирическое сознание с рефлексивными объективациями. И эти наросты определенным образом кодированы. В них упаковки тех связей, которые возникли и сцепились неконтролируемым образом. И, сцепившись и упаковавшись, они ушли в предметы вне нас. Сошлюсь снова на пример из прустовского романа «В поисках утраченного времени» — знаменитую сцену вкушения пирожного «Мадлен». Когда пирожное вдруг пронизывает героя каким-то странным ощущением, вызывая целый мир воспоминаний. Причем таких, которые ничего общего не имеют с самим вкусом «Мадлен». Это память о каких-то состояниях и событиях, бывших с нашим героем в детстве. Но дело в том, что воспоминания ведь ушли. Куда? В пирожное, чтобы потом, много лет спустя, появиться, когда он снова ест пирожное.

Оказывается, какие-то состояния, в которых мы не разобрались, содержат в себе другое, какую-то истину о нас самих, не совпадающую с ее материальной формой. Вот это и есть упаковка. Уход того, что живо, но еще не реализовалось на поверхности нашего сознания (а мы живем на поверхности), сцепившись с инородным предметом, как в «Мадлен». Мы живем, окруженные такого рода предметами, которые заключают в себе целые миры, инородные форме, в которой они упаковались. И связаны они с этой формой не благодаря нашим ассоциативным усилиям и запоминающимся отметкам. Пирожное несет в себе воспоминание не потому, что я повязал когда-то событие отметкой с пирожным, чтобы потом вспомнить. Нет, не так это происходит.

Переведем сейчас это на другой язык. Значит, мы имеем первичную целостность какого-то нерасчленяемого состояния истины и опыта, который уходит как бы на дно. И неизвестным для нас образом ведомые им (то есть опытом), казалось бы, совершенно сознательно, волерассудочно ориентируемся в окружающих нас предметах. Так как чаще всего оперируем посредством логических знаков и на основе того, что вообще знаем о чувствах, их логике и так далее. Но эти операции — одно, а происходит совсем другое. И чтобы это показать, приведу вам еще пример. Я специально заимствую примеры из нашего банального психологического опыта, так как он всегда содержит в себе глубинные богатства, неведомые для нас. И дай Бог, если мы их сможем открыть. Я опять сравниваю другое с нашими рассудочными операциями и эмпирическим сознанием, которые всегда содержат в себе наш ум, наученный жизнью тому, что можно было бы назвать возможностями. Например, в любви мы как мужчины ориентируемся на то, что знаем о женщине. Собственно говоря, о ее возможном поведении как партнера нашего отношения.

Так вот этот мир возможностей, который мы понимаем, и умудренные жизнью, знаем, — он всегда другой по отношению к тому, что кажется реальностью. Допустим, вы знаете, что самый эффективный способ обманывать — это говорить правду в ситуации, когда заведомо исключено, что человек в нее поверит. А что значит «человек поверит»? Это значит, что он знает возможности. И именно потому, что они ничего общего не имеют с действительностью, можно ему сказать правду, а он, заколдованный своим знанием о логической возможности, не поверит. Например, дама находится в доме своего любовника и по какому-то делу ей нужно позвонить мужу. Она звонит, муж спрашивает: «Где ты?» А она отвечает: «В постели с любовником». — «Перестань ерунду говорить», — не верит супруг. А она сказала правду. Это очень экономный способ врать: ничего не нужно придумывать, потому что все, что придумываешь, очень трудно потом помнить. Ведь люди прежде всего помнят то, что было, а не то, что они наврали относительно того, что было. Именно потому, что у нас есть психология, состоящая из сплетения прикидок и знания того, что называется возможностью, — нет истины. Мы ее не видим.

Вернемся к исходному пункту нерасчленяемой целостности. Чтобы с этим как-то разобраться, сделаем первый шаг. Нерасчлененная первичная целостность содержит в себе не только убеждения, мысли, определение воли, но и веру. Я вам говорил, что вера, по определению, есть вера во что-то невозможное или в то, чего нет. По природе самого феномена веры, потому что все, что есть, не нуждается в вере. А все, что не нуждается (для того, чтобы быть) в нашей вере, не нуждается и в «вере» как термине нашего сознания. Понимаете? Значит, наша не поддающаяся расчленению целостность, содержащая в себе и некоторые убеждения, веру, есть выбор, решение. Но это очень странно, потому что решение расположено как бы вертикально по отношению к бесконечности возможности выбора, и поэтому даже термин «выбор» здесь незаконен. Мы его употребляем просто потому, что у нас нет других слов. Выбор, фактически создающий свою особую ситуацию, а не перебирающий возможности, разрешает бесконечную задачу и тем самым не является выбором, потому что выбор невозможен бесконечно. Следовательно, если мы уже определяем веру как состояние вертикальное по отношению к горизонтальному ряду перебора возможностей, то имеем дело с творением реальности, которое утверждает себя в той мере и настолько, насколько сильна, последовательна и устойчива наша вера.

Вся область этой первичной целостности не имеет никакого отношения к доводам, аргументам и теоретическим доказательствам. Наоборот, она постулативна по отношению ко всей системе, которую можно построить на их основе. Учитывая к тому же, что сила убеждения очень шаткий и опасный критерий. Лейбниц в свое время говорил, что если все измерять силой и, соответственно, напряженной искренностью убеждения, то и у дьявола должны быть свои мученики. Что это значит? И почему я счел необходимым упомянуть пункт, связанный с этической проблемой, а не с проблемой мышления? Я предупреждал, что мы исходим и руководствуемся принципом неклассифицируемости состояний. И поэтому рассуждаем вне различения этики и, скажем, познания. Они едины, потому что относятся к области, где решается наша жизнь и судьба, неотъемлемо включающая в себя совершаемые акты мысли. Или несовершаемые, что тоже является состоянием, но отрицательным. Но для нашей жизни отрицательное состояние нередко столь же продуктивно, как и наличие.

Сделаем следующий шаг. Такого рода нерасчлененную целостность убеждения и принятие далее нерасчленяемого и необосновываемого решения (при полном понимании, что это так необходимо), я, замыкая все ваши ассоциации, назову сдвигом сознания. Использование слова «сдвиг» связано с тем, что мы должны все время держать сопоставление некоторой вертикали, рассекающей каждую точку, с горизонталью нашего обычного эмпирического взгляда. Так вот, сдвиг с горизонтали, сдвиг сознания или, как выражался в свое время Кант, движение сознания — самое трудное для человека. Скажем, тебя воспитывают определенным образом, пытаясь передать что-то. Но мы уже знаем, что определение воли и мысли невнушаемо ни извне, ни изнутри. Ты можешь не поступить согласно тому, что диктует твоя воля, или соврать вопреки очевидности, но это не меняет самой очевидности. Можно делать не то, что хочешь, но нельзя не хотеть того, что хочешь. Это я называю сдвигом сознания, движением в сознании. Оно происходит само посредством чего-то, похожего на внезапный взрыв, революцию.

Таким образом, то, что есть в этих многообразных точках очевидности, которые, как узлы сети, наброшенной на мир, связывают его, приобретается путем сдвига и перерождения. Поэтому, возвращаясь к нашей этической ассоциации, мы можем сказать так: характер в человеке образуется не путем какого-то прибавления, а скорее в результате нравственной революции, совершающейся в нем. Говоря о такого рода пунктах, обозначенных словами «революция», «перерождение», «сдвиг», я имею в виду сдвиг в поле сверхнатуральной, неприродной сущности человека. Человек в человеке, его характер не рождается естественным, природным путем, а есть то, что мы можем, выбираем или решаем, когда это есть. И с решением этого мы сдвигаемся в горизонтали нашей жизни, текущей в эмпирическую бесконечность, не имеющей без такого сдвига иного основания.

Но коль скоро то, что одинаково распространяется и на мысль, и на нравственную волю, на сферу этики, я заключаю, что не существует естественного добра. Мы не в состоянии быть естественным образом добрыми или нравственными. Моральное сознание есть сознание модификации нашего состояния, происходящее в том, что я назвал сдвигом, возникновением некой первичной очевидности, или целостной нерасчлененности, которую мы можем лишь принимать. В религиозной традиции это называли откровением. Это понятие, изобретенное человеком, который тоже пытался, очевидно, отдать себе отчет на рефлексивном уровне в том, что с ним происходит в ядре мысли. Но нам необязательно пользоваться этим термином, обозначая, что мы принимаем как нерасчленяемый далее факт.

Не ставя вопроса о том, откуда это можно вывести. Поэтому, пользуясь аналогией с добром, скажу лишь, что в каком-то смысле естественным образом мыслить нельзя. На предметы «естественным образом» падает слепое пятно. Вот то, которое разделяет внутреннее и внешнее. И в результате мы не видим того, что видим, и не переживаем того, что переживаем. На своей поверхности мы переживаем одно, а на деле — другое. Ну примерно так же, как мы часто думаем одно, а говорим другое, и это не потому, что мы сознательно врем. Это различие не зависит от сознательного решения лгать.

Значит, мы всегда в сдвиге сознания имеем дело с формой, которая есть возможность чего-то, что произведено внутри структуры. И только внутри нее индуцируется и производится. Хотя неизвестно, откуда эти формы у человека. В философской традиции их называют, как правило, синтетическими формами, активностью синтеза и так далее. Но нам сейчас это не нужно, поскольку мы пытаемся оставаться на уровне жизненного смысла философских построений, которые сами по себе хотя и сложны, но всегда содержат некоторый изначальный жизненный смысл. То, что описывается в философии абстрактными построениями, является формой изначального жизненного смысла, который через эти формы впервые конституирует в нас человеческое понимание того, что уже есть, но что мы переживаем, переживая другое.

Возвращаясь к образу дьявола, у которого могут быть свои собственные мученики, напомню вам снова, что дьявол отличается от Бога (или Антихрист от Христа) тем, что дьявол только идеален. Он отвлеченно идеален, без того совершенно плотского события, которое теперь я могу назвать сдвигом сознания. Но в силу того, что это конечное телесное событие порождается или возникает внутри какой-то структуры, оно имеет на себе печать бесконечного. То есть это некоторый конечный образ бесконечности.

Таким образом, все, что человек осуществляет в себе путем какой-то революции и рождения, — мы срезаем, оставляя только идеальность. А как же устроен мир? Как реализуется идеальное и высшее в мире? Я ведь нравственное существо. И если у меня есть непосредственное нравственное чувство, то я предъявляю свои требования к миру и желаю, чтобы в нем тоже были подобные состояния. Например, чтобы мир был устроен разумно и человечно. Можно выразить эту ситуацию так раз у дьявола могут быть свои мученики, люди, обладающие силой убеждения, искренние и чистые, то они настолько чисты, что, обуреваемые чистотой, требуют ее от себя и окружающего мира. Но мы уже лишили их плоти, сказав, что чистоту мы имеем только на уровне идеального, а их чистота есть не что иное, как истерика возможности идеального, я бы так сказал. Это, конечно, отличается от позиции точной мысли, которую я все время пытался ухватить и которую сейчас резюмирую как мужество невозможного.

Только такая позиция содержит в себе действительный трагизм нашего бытия, состоящий в том, что мужество невозможного есть видение невозможности возможного и держание себя в горизонте этого видения без истерики и внутреннего злобного разрушения, обращаемого потом на мир. Невозможность возможности — это когда все не сходится. Не сходится не потому, что мир зол и плохо устроен, а потому, что в строгом смысле истинная жизнь невозможна, хотя она и бывает. Но для этого должно сойтись множество разных обстоятельств, чтобы от одной точки к другой прошел ток гармонии! Например, уместность чувства. Мы же очень часто в полноте своего бытия и нравственного чувства находимся не в том месте, в котором могли бы им поделиться.

Так и в мысли. Мысль всегда является комбинацией, продуктом такого гармоничного стечения обстоятельств, которое может случиться только один раз. Оно индивидуально. Является индивидом, единственным событием, которое мы не получим нашей волей, направленной вперед. И следовательно, если эта невозможная возможность случится, это дар, которого мы можем лишь ожидать, он не вытекает из наших достоинств. Нельзя простой проекцией наших достоинств на мир и желанием получить нечто пропорциональное нашим достоинствам, или усилием воли хотеть мыслить, или желанием любить — любить. Точно так же нельзя волноваться, захотев волноваться. Состояние волнения — одно из человеческих совершенств. Кант как-то заметил, что одно из величайших и совершенных чудес в мире — это душа, полная чувства, все время находящаяся в открытости тому, что может порождать в нас волнение и полноту бытия. Но чаще всего наши нервы притуплены или просто хочется спать. Мы закрыты. Или, наоборот, мы в полноте чувств, но человек, на которого направлены наши чувства, охвачен какой-то анемией и безответностью — и ничего не происходит, нет тока. Поэтому надо держать эту настроенность и иметь мужество невозможного, чтобы жить в таком мире, где в строгом смысле жизни нет места, хотя она случается. Это чудо И ощутить этот дар и незаслуженное чудо можно, лишь понимая, что в тебе есть очевидность, нерасчлененная цельность, которая не является естественным, природным состоянием Чудо как возможность соединиться со своей судьбой. Помните, я говорил вам, что есть что-то, по природе принадлежащее мне и разделенное со мной? В мире что-то извечно создано для меня, но родственные части, разрозненно двигаясь по разным траекториям, разнесены одна от другой на далекие расстояния. И истерика возможности идеального есть состояние человека, который не способен на такое мужество, или трагизм человеческого — на мужество терпения. Когда ты стоишь и ждешь, обладая достаточным величием души, способной вместить необходимость того, что, казалось бы, родственно и должно сойтись.

Истерика возможности идеального есть действительно дьявольская мука, потому что она направляется возвышенными чувствами, а не корыстью. Исходит из требования, чтобы мир был таким, каким ему положено быть по идеалу. Поэтому и может случиться то, что Достоевский описывал как арифметику в области души и нравственности: когда для спасения лучшей тысячи людей мы готовы пожертвовать миллионами, поскольку в исходном пункте шли якобы от благородного и непосредственно нравственного чувства. Защищая человека от страданий, беды, угнетения, насилия. Но, повторяю, мы восстали за человека, будучи уверенными, что он добр от природы. А на самом деле человек добр, только проходя путь и только под знаком формы, естественным образом ему не данной. Она сверхъестественна. И как только мы нарушаем эту нерасчленяемую посылку, в ход идет наше сошедшее с рельсов мышление, которое вгоняет нас в рассудочную, раскаленную, но в то же время холодную истерику. Нигилизм как европейский феномен в широком смысле этого слова является продуктом именно такой истерики, которой обуреваемы, например, революционеры. Революционер ведь не может быть человеком, не мечтая сделать весь мир человечным. И тогда возникает алхимия мысли. То есть предполагается некоторое слияния «чистых» элементов в одно тело, называется ли оно коммуной — праобразцом всей социалистической мысли, или государством — в смысле фашистского сознания, которое выразимо в утверждении связки людей — от итальянского слова fascio — «связка», «пучок». Связка дров, скажем. И по аналогии со связкой представьте себе сцепление человеческих тел, которые вызывают такой огонь, что они алхимическим образом превращаются в некую божественную, чистую субстанцию, очищаясь и рождаясь в лоне этого «фашио». Фашистская формула предполагала, что государство — единственное лоно, в котором может рождаться новый человек. А что такое новый человек? Чистый, в котором преодолена оппозиция реальности и мысли. Тогда как мужество невозможного всегда (!) держится в рамках этой оппозиции.

Когда огонь совместного рождения стирает различие души и тела, мысли и реальности, высшего и низшего в человеке, то это обязательно выражается в каком- нибудь истерическом состоянии. Как на пиру во время чумы, когда чистые мученики дьявола, сами сцепившись друг с другом, рождают нового человека, казня тех, кто не умещается в это прокрустово ложе совместного рождения, или просто равнодушных и желающих жить своей партикулярной жизнью.

Известно, что все вспышки такого рода паракультурной алхимической мысли, как тень, постоянно сопровождали европейскую христианскую культуру. Например, очень показательны в этом смысле события мюнстерской коммуны в Германии XVI века во времена Крестьянской войны, описанные в романе Маргерит Юрсенар «L'oeuvre aux noir». Из-за богатой игры слов очень сложно перевести его название. L'oeuvre — это произведение. Но в слове oeuvre есть перекличка с французским chef-d'oeuvre, a chef- d'oeuvre — это совершенное произведение, создание которого является целью всей жизни мастера. Так вот, oeuvre использовалось и алхимиками. А алхимия — это не только исследование природы, но и разыгрывание неких процессов, происходящих в преобразовании души. И золото, которое должно было родиться в этом алхимическом тигле, как потом в «фашио» — новый человек, обозначало не столько реальное золото, сколько символические состояния, форму бытия человека, который при помощи огненных, сжигающих превращений мог стать истинным человеком.

Слова же aux noir ассоциируются со значением подпольности, черного рынка, или, как мы иногда говорим, левого заработка. И вот все эти оттенки вошли в труднопереводимое название романа «L'oeuvre aux noir». Noir до сих пор во французском языке часто употребляется в смысле обозначения «левого». Так, черный рынок французы называют marche noir. В романе же описаны приключения очень трогательного персонажа, духовно возвышенного и ищущего идеала, которого события приводят в город Мюнстер во время так называемой Крестьянской войны, когда в нем захватила власть группа анабаптистов и образовала коммуну. Согласно их идеологии, крещение еще не состоялось, его ждали. И в романе описано, как они во имя этого убивали, казнили и пытали тех, кто не участвовал в этой их вакханалии рождения нового человека. Но и сами они готовы были погибать. У них было упоение смертью. Мюнстерские анабаптисты были действительно чистые мученики дьявола.

Когда ты имеешь перед собой мучеников дьявола, то бессмысленно задавать вопрос о том, насколько они искренни и стремятся к лучшему. Подобные вопросы уже являются неточностью мышления. Еще мой любимый Пруст мимоходом заметил: «Жизнь есть усилие во времени». И почти то же самое я говорил вам об историческом человеке как существе, удерживающем себя живым на бешеной кривой — в точке, которая со всех сторон окружена хаосом, распадом, иррациональными состояниями и так далее. Значит, жизнь есть нечто, поддерживающее себя усилием во времени. Давайте попытаемся расшифровать эту фразу Пруста, вернее, тот предмет, который зашифрован в ней. Я уже говорил, что нельзя хотеть хотение. Но человек каким-то образом организует пространство своих действий, состояний, мыслей так, чтобы могли воспроизводиться причины его собственных стремлений и желаний. Или, иначе говоря, чтобы человеческие желания и стремления существовали вне причинно-следственной связи, в которой они исчерпывались бы фактом своего удовлетворения. Ну, например, чем поэтическое слово отличается от обычного слова общения? Слово общения есть знак, который, сослужив свою службу, исчезает, а поэтическое слово поддерживает себя живым. Приведу понятную аналогию. Рене Шар так определял поэзию: поэзия есть реализованная любовь к желанию, оставшемуся желанием.

Поскольку это определение проецирует поэзию на наши желания, я думаю, понятно, о чем идет речь. Скажем, сексуальное желание, будучи естественным желанием, есть цепь естественных моментов, связанных с половым инстинктом, его интенсивностью и так далее. Все это естественные процессы, и они угасают, когда удовлетворяется сам инстинкт. Сохранить желание можно только в том случае, если мы даем ему жизнь в области некоторой игры, которая постоянно оживляет причины самого желания независимо от состояния нашей возбудимости. Не будь так, мы никогда не любили бы того, кого любим, так как мы любим красоту и молодость, которые неизбежно уходят. Или пресыщаемся, удовлетворив вожделение. А человек изобретает такую форму и сферу бытия желания, в которой оно, удовлетворяясь, как бы постоянно оплодотворяет самое себя и воспроизводится снова. Это и называется искусством любви. А есть и искусство мысли, где происходит то же самое — некий замкнутый и воспроизводящий себя цикл, в котором события независимы от эмпирических случайностей.

В принципе, вся ситуация мышления исчерпывается простой схемой. Она выглядит так: мы, как конечные, смертные существа, всегда живем в ситуации разделенного жизненного времени. В отличие от математического времени, которое гомогенно и непрерывно, жизненное время разделено, и никакой следующий момент не вытекает из предшествующего. Эту ситуацию хорошо описывал Декарт. Именно из корня интуиции жизненного времени как раз и выросла вся особенность его философии. Разделенность жизненного времени означает следующее: то, что я есть сейчас, не есть причина того, что я буду в следующий момент. А мистики выражали это немножко иначе. В частности, один из суфийских мистиков, говоря о своих оппонентах и вообще просто о людях, заметил: «Беда в том, что эти люди не верят в новое творение». Обратите здесь внимание на идею нового творения. Я добавлю: новое творение есть то, что я называл в предшествующих наших разговорах непрерывным рождением. Мир рождается заново в каждой точке. Мистик же сказал об этом в контексте утверждения, что у атрибута субстанции нет второго момента. Это значит, что в следующий момент наличие этого атрибута у предмета не вытекает из того, что он есть в предшествующий момент. Это и есть фундаментальная разделенность жизненного времени. Сказать это в контексте нового творения означает, что в следующей точке я должен возродиться заново, чтобы сомкнулась длительность от предшествующего момента к последующему. А сам по себе атрибут не свойственен никакой субстанции. Существует некая дуга, связывающая разорванные точки в пространстве и времени, и эта дуга есть мы сами, возрождающиеся в следующий момент. И мы держим собой эту огненную дугу, которая замыкает смысл. Замкнулись две точки времени — и между ними ослепительная дуга мысли. Скажем, есть я, желающий иметь мысль. Но из этого не вытекает следующий момент, в том числе и потому, что мы смертны, конечны. Сказав А перед тем, как сказать Б, я могу умереть. Из чего следует, что Б не вытекает из А. Нет второго момента. Поэтому Декарт в спекулятивной отвлеченной форме выражал это так: Бог заново рождает меня в каждый последующий момент, чтобы я мог связать две точки линией дуги, а не горизонталью связи, вытекающей из них. Связь есть лишь благодаря дуге, заходящей в другое, вертикальное измерение (боковое, или сдвиговое) по отношению к нашей горизонтали. Это последнее мы и должны использовать для дальнейшей расшифровки термина «сдвиг». Только на сдвиге вбок есть дуга, смыкающая смыслы, которые в горизонтали несмыкаемы в силу фундаментальной разделенности жизненного времени.

БЕСЕДА 24.

Сегодня у нас нечто вроде итога, и поэтому будет сложно и для вас, и для меня, так как очень трудно подвести итог всем тем многообразным вещам, которыми нам пришлось заниматься. Да и сам предмет в его целостности ясно держать перед глазами очень трудно.

Я попытаюсь взять одну ноту, которую не вводил, и через нее все подытожить. Мы говорили о фундаментальной разделенности жизненного времени. Оно имеет дискретный характер. Поэтому если я что-то понимаю сейчас, это не причина того, что я пойму что-то в следующий момент времени. Это и просто, и парадоксально. Хоть у нас есть глаза и желание видеть, но этого недостаточно, чтобы мы увидели и поняли, поскольку этот результат не вытекает из того, что мы хотим этого сейчас. Мы должны принять постулат, что мир в каждый раз, в каждое мгновение заново творится. И точку творения я бы обозначил как «точку — встречу».

С моей мыслью я могу только встретиться или не встретиться. А если встречусь, чтобы она была моей, я должен быть в определенном состоянии — в полноте своих сил. Я должен быть собран, тогда в этой точке пройдет контакт и распространение жизни и сознания как живого. Распространение некоего существования. Знание — не какая- нибудь ментальная картинка в голове, знание есть некое бытийствующее сознание. Собственно, бытие знания и есть понимание. Нам необходимо различать знание как содержание знания, а это содержание есть состояние сознания. Содержание же всегда предметно. Это знание о чем-то. А есть еще знание как понимание и действие того, что есть, а не содержания. Вообще говоря, понимание есть только живое состояние и отличается от содержания тем, что оно есть действие знания самим фактом своего существования. Наш опыт есть опыт о чем-то, но он еще является и фактом опыта — того, что это случилось. Ведь в мире могут быть предметы опыта, видные для какого-то другого, например марсианского, взгляда, но не случится сам факт опыта. Нам что-то дано в качестве факта, но есть еще факт, что это дано. И он не сам собой разумеется. Он тоже должен случиться. А случается он как раз в плоскости разделенного жизненного времени. Всякое знание есть атрибуция, предикация, и, когда мы говорим о предмете что- то, мы ему приписываем предикат — предмет красный или предмет справедливый. Так вот, у предикации нет второго момента, а это означает, что нет самих по себе справедливых предметов. Или нет красного в себе. Например, математик сказал бы, что нет множества, состоящего из красных предметов. То есть в области сознания я ввожу принцип относительности аналогично тому, как он сформулирован в физике.

Жизнь всегда дана множественным образом, она есть некоторое множественно распростертое, или протянутое, явление. Она дана одновременно в нескольких точках, так что я, находясь, например, в точке В, помню себя в точке А как предшествующей точке. И в точке В могу сделать иное, чем та причина, которая привела меня из точки А в точку В. Поняли что-нибудь? Я не очень. Ну это тот предел, которого я достиг. То есть я понимаю, что сам до конца не понимаю ни себя, ни то, о чем говорю, но в то же время мне это кажется очевидным. Я как-то уже вам говорил о простом, интуитивном признаке отличения живого от мертвого. Живое отличается от мертвого тем, что живое всегда может быть иным. Но живое — это то, что, выйдя из А, длится в В. И следовательно, несет за собой и А, но, будучи живым, может быть в В иным. На некоторых психологических комплексах это очень хорошо иллюстрируется. Например, почему о Тарковском пишут как о хорошем режиссере? Потому что он умер и не может быть другим, иным. Ничего неожиданного, никакого номера он выкинуть уже не сможет. Тогда его можно признать. Еще Пушкин говорил, что в этой стране любят только мертвых.

То, что жизнь в пункте В может быть иной, чем та, что привела ее из пункта А, обозначает интервал. Если я в пункте А сейчас добр, то это не причина того, что я буду добрым в пункте В (завтра). Этот интервал, обладающий множественной распростертостью жизни как способности быть иной, есть прорыв, или брешь, свободы в причинном мире. Ведь то, что я сказал, означает простую вещь: в этом интервале мы не зависим от предшествующего момента времени. Причинные связи существуют в мире только потому, что мы не вольны распоряжаться предшествующим моментом времени. Мы не вольны отменить того, что случилось. А это есть основа причинной связи, в силу которой не могло бы быть в мире никакой свободы и никаких новых явлений, если бы была числовая последовательность на прямой и единственная определенность всех последующих точек на прямой, где каждое число было бы больше предшествующего по знаку. По какому знаку? По знаку энтропии. Это еще одна, но уже полная определенность причинных связей в мире.

Когда мы рассуждали о прошлом и предшествующем моменте, зафиксировав в интервале брешь, зазор, в котором мы независимы от «было», обнаружилась одна интересная вещь. Мы обнаружили различие между тем, что случилось и реализовалось, став прошлым, и тем, что было, но никогда не было прошлым — оно не стало и не случилось. Когда мы находимся в области смыслов и берем все события в измерении сознания, то видим, как сознание доопределяет неопределенные события мира. Помните, чем отличается звук от фонемы? Там есть сращение, и только в нем определено, что я слышу звук, а без этого сращения цепь физических действий не определена по отношению к нашему сознанию, она не задает однозначно того, что я услышу «а». Причем это зависит от системы языка, то есть от внутренней формы родного языка, а язык бывает только национальным. Неудача с попыткой создания эсперанто очень хорошо показывает природу языка, который существует только как индивидуальный характер. Каждый конкретный язык содержит целый мир — не предметы просто, а целые миры.

Я говорил, что нечто случалось, но не стало прошлым, потому что не было понято и ушло, как, например, в случае отношений Марселя с пирожным «Мадлен». Оно срастилось с инородным ему материальным субстратом, сцепилось и живет там. Здесь есть что-то, о чем мы не можем построить высказывание и даже термины «случилось», «событие» вынуждены брать в кавычки. В мире происходят миллионы актов, которые уходят таким образом, сцепляются с чем-то, не полностью пропадая и в то же время еще не случаясь. И в нашем интервале располагается эта материя мира, миллионы недослучившихся событий и актов тянутся в момент и пункт В; я помню себя в А, поскольку я тяну за собой небезразличное прошлое.

В каком смысле небезразличное прошлое? Вы знаете, что пространство физических предметов изотропно и гомогенно. И для предмета В там никакого значения не имеет, откуда этот В пришел — из пункта А, С или D. Все эти пункты равноправны. Подключив к измерениям мира измерения смысла, мы имеем растяжку события в нескольких измерениях, в том числе в измерении смысла. В силу этой растяжки в одновременной распластанности жизни на нескольких точках в каждой последующей мы имеем тянущееся за этим небезразличное прошлое. Это то прошлое, которое никогда не становилось прошлым, так как не вышло на аналитическую поверхность гомогенного, изотропного физического пространства.

Поэтому в этом интервале такого рода события случаются так, что могут длиться, только непрерывно рождаясь в следующий момент времени, а не просто длясь. Принцип относительности вообще устраняет свойственность предметам чего-то самого по себе. В области анализа сознания он как бы запрещает некую истинность в себе. Например, справедливость. Ничто не оправдано само по себе. Значение понятия «справедливость» аналитически не содержит в себе состояния, в котором утверждение, что нечто справедливо, имеет смысл. Это возможно, только если возрождаются, или снова рождаются, или непрерывно рождаются сами эти состояния, неотделимые от нас. Иначе говоря, для справедливости всегда нужен субъект, способный участвовать в создании ситуации, в которой осмыслено применение терминов «справедливость» и «несправедливость». И вот в таких ситуациях важно выделение объектов, которые я называю плодотворными тавтологиями бытия и понимания. Скажем, тавтологией является то, что добро есть нечто, что делается только добром.

Следовательно, такого рода тавтологические объекты (условно их так назовем), с одной стороны, тащат за собой небезразличное прошлое и включают в себя будущее как некую рекуррентную силу, которая дает прошлому (или потенциальному прошлому) возможность случаться в настоящем, в момент «сейчас». Говоря об этом, я фактически сделал нечто, что можно назвать целостным. Я вводил своего рода телеологию, или телос, когда различал реализованное и нереализованное. Сам термин «реализация» предполагает интенцию реализации или какой-то план мира, в котором что-то преднамерено для реализации. Чтобы был закон, нужно намерение закона и присутствие закона, так как будущее есть в самом средстве, с помощью которого ищется или устанавливается закон. В этом смысле целью закона является закон.

Несправедливость конкретна. Вот, например, судебный процесс. Конечно, мы, как люди, оперируем формой права для того, чтобы разобраться в каком-то конкретном случае и в нем установить справедливость. Но, применяя в этой ситуации правовые нормы и юридические законы, мы обязаны помнить — иначе мы будем всегда разочарованы, — что юридическую истину очень трудно установить, всегда возможны ошибки в применении закона, вытекающие из действий и интересов людей и так далее. И если конкретно не сработала справедливость, будем разочарованы, считая, что справедливости нет. И будем обвинять в этом закон, хотя не его нужно обвинять. По одной простой причине — целью закона является воспроизводство закона и, значит, цель закона в том, чтобы был следующий момент времени. А из самого содержания справедливости не следует, что она будет в следующий момент, хотя мы в этом моменте устремлены в момент следующий и хотим справедливости, но из нашего желания справедливости она не возникнет в следующий момент, потому что мы с ней должны встретиться. К тому же, встретившись, она должна пройти через нас. Жизнь, как я говорил, должна распространиться. А для этого нужно быть в полноте. А что нам дает полноту восприятия, полноту мышления, полноту чувствования? Только законы. Формы, являющиеся целью самих себя. И ничто другое. Это и есть практическая цель, если говорить словами Канта. Высшая практика. Например, очень часто вы слышите критику и даже ругань в адрес искусства для искусства. Так же как можно возмутиться теорией как мыслью для мысли. Правда, особенно это ярко видно в искусстве. Уж там действительно все в один голос возмущенно восклицают: как это может быть искусство для искусства? В случае научной теории еще допускают, зная имена Ньютона, Эйнштейна и других, что возможна чистая мысль, или так называемая фундаментальная наука, не имеющая практических приложений.

Весь этот спор об искусстве для искусства основан на полном недоразумении и непонимании и природы мысли, и природы искусства. Если существует искусство, то только для искусства. Так же как если существует закон, то только для закона. Искусство есть работа формы, работа над формой самого искусства, через которую мы впервые вообще что-то можем испытать в мире. Фактически всякое искусство есть воссоздание искусства и такой формы, благодаря которой — и только через нее — может случиться событие моего опыта, моего знания, моего понимания, моего чувства или переживания. Я уже показывал вам ситуации, в которых мы создаем язык и работаем с ним так, что эту работу можно назвать языком языка (или речью, письмом языка), а не языком чего-то, и мы работаем речью языка так, чтобы пережить то, что человек в принципе, как определенное существо, не способен пережить. Не способен иметь определенное состояние. Если мы по-человечески любим, то мы не способны на чистую любовь как реальное психологическое состояние. Тем не менее в пространстве натяженного поля, создаваемого символом чистой любви, мы можем двинуться по линиям этого поля, и там уже возможны события, смешанные события. Они, с одной стороны, эмпирические события конкретного человеческого существа, а с другой — к ним примешан элемент, рождаемый чем-то в принципе недоступным человеческому переживанию. Если что-то мыслится и производится, то совершенно в другом, возведенном в квадрат ранге нашего мышления и переживания. Это повышение ранга совершается только посредством форм. Искусство есть работа над созданием таких форм, а это и есть искусство для искусства. Мысль существует только для мысли. Повторяю: в том же самом смысле, в каком целью закона является закон как воспроизводство возможности законных состояний в мире. А вот способны ли мы выдерживать такой труд и терпение, наложенные на нас природой дела, — это уже другой вопрос. Очень часто не способны. Но когда просыпалась к жизни и становилась на свой фундамент европейская культура, то в основах ее сознание этого становилось ясным. Так, это было совершенно ясно для Данте. Я не знаю, читали ли вы его малые работы, такие как «Пир», «Монархия» или «Новая жизнь». В них очень четко видна одна странная вещь. Одному из величайших лирических поэтов приходится создавать язык как форму, язык в формальном смысле этого слова. И он сознавал это. И в этих малых работах он проводит фантастический анализ сонетов, приходящих ему в голову, когда он влюблен. Точно так же он сознает, что для появления в Италии людей, способных к гражданской ответственности и вообще к состояниям гражданственности, нужен (это вам покажется странным) единый национальный язык. И он относился к итальянскому языку как к лону и месту рождения новой итальянской государственности, как к месту рождения новых чувств, видений, пониманий и так далее. Кстати, осознание формулы того, что целью закона является именно закон, а не правильное или неправильное определение судопроизводством истины в конкретном случае, он разделял с Мишелем Монтенем, человеком, мышление которого тоже лежит в основах всей европейской культуры Нового времени. Предметом мысли Монтеня было сомнение в декартовском смысле — сомнение радикальное, продуктивное и терапевтическое, а не скептическое. В несколько иной форме он выводил тот же постулат: нет закона до написания закона. Нечто не существует с самого начала в законном виде, а мы прошли путь и увидели что-то, и это стало законом; написался закон, и после него стали возможны реальные события и явления, соответствующие этому закону. Я бы сказал так: закон есть топос своих множественных существований.

Интервал распростертости жизни таков, что следующий ее момент вытекает из предшествующего и прошлое небезразлично, с одной стороны, а с другой — определяет будущее поле этой сферы закона. Мы не зависим от предшествующего момента времени. В интервале действуют тавтологии, и поэтому нечто может случаться в следующий момент времени. Цель закона — закон; понимание пониманием тавтологии. Тавтология — это единство на множестве точек. Если вы понимаете, то понимаете не то, что я говорю, а вы понимаете до того, как я вам сказал; понимание дано множественно. Если оно множественно не дано, то невозможно передать понимание из точки в точку, в другую точку путем построения определений и знаково-логической передачи. Если вы уже сами не прошли путь и на себе не поняли, то вы и не поймете вам сказанное, но то, что вы поняли, будьте уверены, уже существует на энном числе точек.

Такие вот объекты, которые содержат в себе наше иное и более высокое предназначение, чем то, каким мы живем в нашей обыденной, повседневной жизни, также создают своими излучениями поле, на магнитных линиях которого мы только и можем встречаться с током жизни. Встречаться так, чтобы между этими точками прошла жизнь. Прошло понимание как живое состояние, чувство как разделенное чувство, а ведь можно же ничего не чувствовать, так как бездушие, ограниченность, некая врожденная тупость человеческого сердца и такое же непонимание — все это в природе человека. И, только возвышаясь над ней, следуя высшему назначению, мы можем что-то испытывать, а потом случившееся воспринимается как фонд человеческой души и человеческого бытия. Но это постфактум. Ничего этого не существует самого по себе так, чтобы это существование само собой разумелось и длилось бы, как механизм. Но мы ведь в области не механизма, а телоса, в сфере выполнений и реализаций чего-то преднамеренного, предпонимаемого, интендированного, если брать ученый термин из области так называемой феноменологии.

Эти высшие объекты обычно в нашем языке называются ценностями. Я сказал ‹‹в нашем языке», потому что наш язык искажает картину. Под ценностью имеется в виду нечто такое, что значимо для человека. Ценно для кого-то и для чего-то. Если мы говорим «ценность», то мы имеем в виду не сущее, а наше отношение к сущему или нечто по отношению к нам. Но мы же ввели принцип относительности. Тогда мы должны сказать, что и в действительности это так. Почему, скажем, в философии неокантианцев появился язык ценностей, который.

Потом как пожар распространился по всей европейской философии, включая и нашу? Так вот, никакие это не ценности, а реальные явления и события. Не наше отношение к ним, а реальные события. Ценностное отношение лишь некая превращенная идеологическая их видимость, доступная нам в нашем человеческом языке, доступная нашему ограниченному человеческим мозгом восприятию.

Интересующие нас явления, высшие объекты есть реальные события, события бытия, а не ценности, не наше оценивающее отношение к ним. Не эмпирические события, а события бытия. Ведь ценности всегда являют какие-то наши головные и сердечные устремления и предпочтения. Но каждый раз возникает вопрос: а есть ли у нас сила на них, деятельная сила? И есть ли у нас форма на то, чтобы реализовать их? Реализовать так, чтобы случилось событие; не хотеть быть добрым, а участвовать в событии добра. Не хотеть быть гражданином, а быть; иметь силу, или орган, и способность на то, чтобы быть участником гражданского события. Это разные вещи.

Посторонний наблюдатель может сказать, что в России есть состояния, которые по своему предмету являются гражданскими переживаниями. Но в действительности это выкидыши, аборты, или абортивные рождения, которые кажутся гражданскими в языке наблюдателя, когда он переносит себя в точку события и там происходит то, что заложено в его языке. Посмотрите, как иногда человек Запада смотрит на наше общество и удивляется некоторым абсурдам, которые в действительности вполне логичны. Они для него нелогичны, нерациональны, хотя в них есть своя внутренняя железная логика. Скажем, почему старушку или мужчину, продающего цветы на рынке, нужно хватать и гнать? Разве от этого разрушится государство? Нет. И поэтому нерационально, казалось бы, это делать. А тем не менее это логично, рационально с точки зрения определенной формы жизни, на которую мы только и способны, а мы, к сожалению, не способны на другую. Как можем, так и живем. Но почему это не видно во взгляде со стороны? Потому что взгляд всегда переносит себя в место событий в качестве возможного их субъекта и потом начинает о них судить. Это иллюзия понимания, иллюзия, заключенная в понимательном взгляде. Повторяю: вопрос в том, есть ли у нас деятельная сила и форма, через которую мы можем быть участниками события, которое постфактум обозначено как реализованная ценность. Является ли эта ценность эстетической, мыслительной или гражданской? А мы все решаем и удовлетворяемся в зависимости от вопроса, есть ли у человека эти головные и сердечные стремления, которые всегда выражаются в языке, и нам кажется достаточным, что они выразились в языке и люди хотели добра. А для события добра этого совершенно недостаточно. Короче говоря, необходимы области существования, включающие в себя человека как субъекта, которые строятся самим субъектом и он участвует в их построении так, что в каждой точке происходящих событий он может сказать о себе: я мыслю, я существую.

А все невнятные влечения сердца и ума остаются в области какой-то темной тягомотины. Как у медведя, ворочающегося во сне, или сознания, изнутри заросшего волосами, в дебрях которого проложить тропинки невозможно. Нечто вроде тягостного и муторного сна, похожего на те сны, о которых немецкий поэт и писатель Готфрид Келлер сказал (это архетипический сон, наверное, он всем снился): «Как во сне скакать без коня». Представьте себе: вы бежите и у вас ноги вязнут, вы не можете бежать, вы скачете, но без коня. Это значит, что вы на месте делаете все эти движения и в ужасе от чего-то сонно вращающегося на месте. Наше сознание очень часто похоже на эту скачку без коня. Иногда это бывает кроваво, потому что такой медведь, когда ворочается, давит муравьев и мелких животных, которые под его тело попадают.

Возвращаясь к событиям бытия, можно сказать, что языком для нас будет нечто, в чем впервые становится, реализуется и осуществляется то существо, которое словами этого языка изъясняется. Артикулированно понимая то, что сам же говорит. Это не само собой разумеется — понимать то, что ты сам говоришь, или чувствовать то, что ты сам чувствуешь. Или думать то, что ты сам думаешь. Ведь в прошлый раз я вам говорил, что чаще всего мы думаем не то, что думаем. Поэтому и к языку применим признак существования. Так же как к сознанию применим термин существования. И здесь все дело в том совершенно своеобразном, матричном соотношении цели, средств и материи. Как я говорил вам, закон — средствами закона.

Например, вы хотите ловить воров и позволяете себе на улице остановить человека и спросить его, почему он на улице в это время, а не на работе. Это незаконно — остановить гражданина на улице, если он не нарушил правила уличного движения. В этом случае происходит незаконное следование закону, так как незаконная форма, которой ты утверждаешь закон, может рождать только беззаконие. Какие ни были бы у нас намерения. А они у нас самые хорошие, самые высшие. Я уже не говорю о том, что мы строили самое разумное и справедливое общество, но мы при этом позволяли себе знать, кто социально близок, а кто далек, кто социально полезен, а кто вреден. И когда есть такое незаконное знание, знание, уже нарушающее закон и форму закона, тогда любое желание справедливости рождает только учетверенное или даже в десятую степень возведенное зло.

Предполагая все эти высшие намерения, мы в таком случае говорим только о бесконечных ценностях. И тогда мы не имеем права употреблять термин «ценность», потому что ценность, по определению, есть конечное измерение. Ценность — для кого- то. Скажем, философы говорят, что личность, или моральное лицо, есть бесконечная ценность. Но это означает, что личность, или моральное лицо, — никакая не ценность, а какое-то другое явление. Вернее его назвать онтологическим явлением, бытийным явлением, или бытийной формой. Личность есть состояние формы и способ бытия. И только такой субъект, который является лицом, целесообразен относительно мира, так как происходящее в мире может произойти, случиться в полноте события в точке встречи с таким лицом, личностью. Лишь она целесообразна относительно того, что задумано и предназначено в структуре мира. А субъект, который не может предстать в качестве личности, нецелесообразен относительно мироустройства. Ведь то, что в мире будет случаться, будет проходить мимо него. Целый мир будет около моего уха, а я его не услышу. Так же как я могу не слышать чужого горя. Это вовсе не психологическое событие, хотя все наши описания психологичны, потому что мы говорим о бытии, дословных законах бытия и жизни форм. Именно траектория, рисуемая и излучаемая такими законами, определяет все, что происходит, и проявляется отрицательно, когда мы не следуем этим законам. Скажем, когда мы не собраны в полноте своего существа, что- то не случается. Не случается мысль, не случается понимание или взаимопонимание, не случается сострадание и так далее. Не случается событие, имеющее бытийную или бесконечную ценность.

Интервал, который я, апеллируя к вашему воображению, мысленно рисовал как брешь свободы, интервал распростертости, занимаемый жизнью и простирающийся сразу одним актом на множество точек, — этот интервал есть внутренняя и истинная бесконечность. Не эмпирически дурная бесконечность, которую я вам многократно описывал, а такая бесконечность, в которой мы, будучи сопряжены с символами или с высшими объектами, можем рождаться в истине. Чтобы увидеть истину, нужно уже быть в элементе истины. Нельзя о чем-то мыслить по случаю, вдруг захотеть — и помыслить истинно. Уже нужно рождаться в истине, в элементе истины как в стихии, что лучше выразить по-грузински — «гения», «генияш». В грузинском языке, слава Богу, слово «гений» не имеет психологического характера и означает не только способность. «Гения» означает какую- то стихию, элемент в греческом смысле этого слова. Если мы сами в этом элементе, мы способны к истине. В интервале мы рождаемся и живем, соединяя собой, как некой огненной дугой, два конца интервала и выходя из горизонтального измерения, из которого нас вытаскивает наша сопряженность с высшими объектами. Они сверхприродны, или сверхсознательны, сверхэмпиричны, сверхвременны, сверхпространственны и так далее.

В этом интервале как раз все, что важно и близко для нас, расположено, в том, что нам… безразлично. Например, наш юноша чувствует запах сырости, а на самом деле речь идет о женском лоне. Запах сырости как раз безразличное и далекое, а женское лоно — самое близкое. Это часть его судьбы. Он еще не расшифровал того, о чем действительно идет речь. Когда мы говорим «на самом деле», мы уже отличаем явление от истины и кажимость от действительного. На самом деле речь идет о женском лоне, а переживается запах сырости. В этом интервале все самое близкое, то, о чем на самом деле идет речь, происходит не просто в элементе бытия, а в элементе истины, который древние называли огнем.

Без огня нет формы. Мы ведь глине придаем форму только огнем. Но его держать руками нельзя. Кстати, именно поэтому первый акт мысли, указующий на некоторую фундаментальную природу, согласно которой устроено наше сознание и бытие в той мере, в какой оно собрано с участием сознания, а не просто потоком эмпирической жизни — символ огня, был и первичным символом философии, а первым философом европейской традиции был Прометей, похитивший огонь у богов. Я хочу сказать, что случившееся как событие бытия подобно пламени, которое выбросилось, лизнуло объект, а само ушло, и осталась обожженная форма объекта. А пламя ушло, поскольку его мы не можем держать как постоянный фактор делания чего-то. Поэтому само бытие в философии и сравнивается с огнем в двух смыслах. Во-первых, пламя держать нельзя, можно лишь снова и снова воспламеняться, и снова это будет уходить, оставляя нам обожженные формы. Скажем, души без огня выплавлять нельзя, а мы можем иметь только выплавленные души, родившиеся в тигле, в лоне символов. Рожденные нами из материала самих себя. В самих себе мы рождаем, например, характер. Он не дается природой. В самих себе мы рождаем феноменальные состояния веры, от устойчивости и последовательности которых зависит то, что должно случаться в мире, или в бытии. Но мы все время идем от приходящего и уходящего огня. Огонь оставляет свой след на форме. И мы его можем держать лишь в том смысле, что он снова впереди нас вспыхнет, и передавать друг другу пламя бытия. А второе значение этого символа в том, что огонь не считается с нашими маленькими человеческими удобствами и слабостями. Миры вспыхивают и гаснут по каким-то своим, а не нашим меркам. В этом смысл древней метафоры, идущей в философии от образа Прометея. Такова же гераклитовская метафора мировых пожаров — этих мерно загорающихся и сгорающих миров. Подобна этому и метафора мира как играющего ребенка. Мир равен играющему ребенку. В этой метафоре-символе к человеку обращено лицо играющего ребенка, перед которым человек очень мал. И бессмысленно и смешно ожидать, что ребенок, мир как ребенок, не может тебя при этом давить, сжигать. Нельзя приписывать ему эмпирической озабоченности нашим существованием конкретных лиц. Он не нашей мерой создан и не по нашим правилам играет, а в его игре целые народы могут сгорать. Поэтому метафора играющего ребенка по смыслу равна гераклитовской метафоре огня. И у Гераклита, которого называли темным и мрачным в силу якобы трагизма его философии, в тексте видна легкая улыбка. А если вы видели самые архаические греческие скульптуры, то вы помните, что на всех этих архаических скульптурах лицо всегда затоплено какой-то неуловимой и странной улыбкой, блуждающей на линиях рта. Как именно затоплено? Ее очень трудно локализовать, но видно. И это улыбка не от мира сего. Значит, теперь мы понимаем, что имел в виду Бодлер, когда восклицал: «Как, неужели нельзя так выскочить из числа, из множественности существ?» Никогда не выйти из их числа — существ! То есть из множества существ. Мы — существа. Я вот отдельно обрисован, отделен от вас, от дискретной территории моего тела, внутри которой я скрываюсь. Вот вы передо мной скрываетесь. И мы исчислимы. Я один, вы — два, вы — три, вы — четыре, вы — пять и так далее. И все вы как бы замкнуты в своих телах, как в какой-то тюрьме. Есть наше число и чувственные физические границы, замыкающие каждого из нас в единицу, и эти границы непроходимы. Ведь я не могу действительно увидеть или ощутить ваше ощущение. И вы не можете ощутить мое. Непроходимость. Стена. Только вот перед пламенем бытия все это сгорает. Ощущение рвущегося через все эти формы пламени бытия и дается поэтическим восклицанием Шарля Бодлера.

В этом пламени бытия так все и происходит. Только это пламя мы не в состоянии удержать. Теперь немножко назад. В нашем нормальном горизонтальном взгляде точки последовательны и пространственно разделены. Это как бы нарезаемое пространство. Каждая точка имеет внешнюю ей и особую, отделенную от первой. Последовательные моменты времени сменяют друг друга. Когда есть следующий момент времени, нет предшествующего момента времени. Так ведь? А вот в том интервале, который я описываю (и поэтому мне сейчас нужна метафора Бодлера), мы имеем состояния, вложенные одно в другое, не внешние и отделенные друг от друга в последовательность, в пространственную разделенность. Множественное состояние одной и той же материи, одного и того же элемента, одной и той же стихии, вложенной одна в другую. Они как бы взаимопроницают, взаимовложены. И в этом смысле действительно происходит выскакивание из числа и из существ. Акт понимания людьми друг друга нельзя представить как передачу посредством внешних знаковых и логических средств сформулированного сообщения. Если не произошла иная передача, которая является условием, предпосылкой возможности первой, знаково-логической, то ничего не произойдет.

Таким образом, там уже есть понимание. Но что такое «там есть понимание»? Это значит то же самое состояние в другой точке. Следовательно, мы о другой точке можем говорить как о вложенной в это же самое состояние. И значит, здесь, в этой точке, нет последовательной смены во времени; прошлое тянется в ту точку и не разделено, как ножницами нарезанные куски листа, когда внешние точки просто присоединены друг к другу. А в понимании этого нет: если вы в понимании, то вы в том же самом состоянии, оно дано одним актом на многих точках. Тогда мы иначе должны представлять распростертость нашего континуума бытия, не отделенного от смысла, а именно: бытийные характеристики неотделимы от характеристик сознания. Пространственные характеристики берутся неотделимо от временных характеристик, так же как в теории относительности берется некоторый четырехмерный континуум. По аналогии с этим представьте себе события бытия как совершающиеся в таком континууме, где эти характеристики неразделимы. Так и в этом случае пространство акта бытия, акта сознания распростерто (я сказал, что жизнь одним актом дается на множестве точек). Мы должны применить другую пространственную метафору — не нарезанного (гомогенного, изотропного) пространства, а пространства, подобного поверхности Мёбиуса. Вы знаете, что лента Мёбиуса имеет двустороннюю поверхность. Меня сейчас интересует следующее свойство этого пространства. Пустив карандаш по одной поверхности листа, вы прочертите на обеих сторонах. Это скручиваемое и переворачиваемое пространство, где внешнее оказывается внутренним, а внутреннее — внешним. Мы с такой эквиваленцией уже сталкивались, сейчас я сделаю лишь пространственную ее расшифровку. Вот, например, я испытываю состояние; знаю я об этом или не знаю — не имеет значения. Во мне то состояние, которое на примере Пруста я назвал состоянием тяги к материнскому лону. Это внутреннее состояние. Но во внешнем мире есть эквивалент этого состояния — запах сырости. Он есть вовне представленное внутреннее состояние. Событие сознания и жизни бытия представлено на этой двусторонней поверхности, расположено на ней. Изнанка вывернута туда, лицо сюда, и они оборачиваются. Я сейчас говорю о самых непонятных частях механизма бытия сознания в качестве предмета нашего размышления. Метафорическая сторона здесь просто орудие и ассоциативная помощь для того, чтобы самим подумать и по аналогии с этим пытаться расшифровать весьма сложные проблемы сознания, бытия, нашей жизни, которые случаются на этих вывороченных поверхностях. Я говорил, что мы по дуге замыкаем точки, иначе между собой не связанные. Огненная дуга! Так? Дуга есть часть сферы. Теперь представьте себе, что на сфере есть две полудуги или просто две дуги. Они эквивалентны друг другу. Расположены на противоположных сторонах сферы. Например, есть сферические треугольники, расположенные на различных сторонах сферы. Известно, что по понятию сферические треугольники одно и то же, так же как правая и левая рука, но конгруировать (совпадать) они в трех измерениях не могут. Нам не наложить один сферический треугольник на другой, хотя они одно и то же абсолютно. Они по понятию тождественны.

Так вот, я предлагаю вам следующий образ, которым я хочу сказать вам о странном некотором едином устройстве, существующем в самом фундаменте нашей сознательной жизни. Мы проделываем опыт сознания, если акт думания есть часть испытания нами нашей судьбы. Не опыт каких-то предметов, а опыт сознания, когда мы подумаем то, что уже думалось. То есть ваши мысли совпадут с мыслями, о которых вы и не подозревали, а потом можете случайно обнаружить. На этом пути мышления мы и являемся дугой и осуществляем то, что я называл встречей. Встреча — это одна сферическая дуга в одном месте и в другом месте, они одно и то же, сами по себе не конгруэнтны, но в каком-то измерении они встречаются друг с другом. Это точка встречи, которой мы помыслили мысль, которую невозможно иметь волей и желанием мысли. Она помыслится или не помыслится. И если помыслится, если мы в этой точке, в полноте собранного бытия, она мимо нас не пройдет. Тогда мы достойны этой мысли, или, говоря иначе, достойны дара. Дар не вытекает из наших заслуг, мы достойны его, лишь когда он с нами случится. И это путь по дуге, а не по горизонтали, поскольку мы сцеплены и сращены с высшим, сверхсознательным. Тем самым я излагал вам основы Евангелия, простите меня за такую дерзость.

КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ.

…не искать никакой науки, кроме той, Какую можно найти в себе самом. Или в громадной книге света… Декарт …in this one thing, all the discipline. Of manners and of manhood is contained; A man to join himself with th'Universe. In his main sway, and make in all things fit. One with that All, and go on, round as it; Not plucking from the whole his wretched part, And into straits, or into nought revert, Wishing the complete Universe might be. Subject to such a rag of it as he; But to consider great Necessity. Donne В это единственное включена вся сфера. Поведения и мужества, дабы человек. Усилием соединился со Вселенной; Дабы соразмерил часть с целым, Чтобы длиться наравне с ней, Не выдергивая из целого малую свою толику. И не впадая в узость или ничто, То есть желая, чтобы вся Вселенная. Была подвластна ему — Обрывку целого, как он есть, И — принял бы великую Необходимость. Донн

РАЗМЫШЛЕНИЕ 1.

То, что побуждает к размышлению и требует его (и по ходу дела мы поймем почему), — это сам Декарт, образ его и личность.

Такой предмет медитации требует, конечно, осторожности, деликатности. Нельзя произвольно, не настроившись ему в тон, распоряжаться жизнью героя, который сам весьма ревниво оберегал свой внутренний мир и душу от каких-либо покушений извне или от клетки представлений, готовой захлопнуться за его мыслями и деяниями. Следует удерживаться от искушения туркать труп Декарта, ставить ему ручку так, ножку так или его именем избивать воображаемых или реальных врагов. Потому что невольно слышишь голос умирающего Декарта, когда его сжигала простудная лихорадка, и врачи пускали ему кровь (представляю, что Декарт-физиолог мог думать о таких врачах!), и он говорил иронически: «Господа, поберегите французскую кровь». Так вот, давайте выполним эту просьбу, побережем французскую кровь. Кровь героя Нового времени, отца, по выражению Гегеля, всей современной философии, создателя того мыслительного аппарата, в рамках которого, знаем мы об этом или не знаем, и по сегодняшний день вращается наша мысль. К сожалению, чаще всего мы этого не знаем. Поэтому следует вспомнить об этом, имея в виду, конечно, наши сегодняшние дилеммы — не только теоретические, но и дилеммы экзистенциальные, человеческие, личностные. С этими оговорками и предупреждениями — с Богом, в путь. Начнем наши картезианские размышления.

Итак, перед нами Декарт. Но беда в том, что он перед нами предстает в очень обманчивой ясности и как бы кристальности.

На мой взгляд, это самый таинственный философ Нового времени или даже вообще всей истории философии. Он — тайна при полном свете. Точно так же как нет в истории философии текстов, написанных более прозрачно, просто и элегантно, так нет и текстов более непонятных, чем декартовские. В них ныряешь, как в прозрачную глубину, а там какие-то темные, непроницаемые глыбы, хотя и имеющие четкие очертания. Сам стиль Декарта несет в себе этот пафос экзистенциальной ясности и одновременно непонятности. С одной стороны, он максимально прост. Даже умирая, Декарт, в отличие от других мыслителей и философов, которые оставили нам великие фразы типа «Света, больше света» или что-нибудь в этом роде, на простейшем французском языке, причем выбрав самый фамильярный — фактически из домашнего обихода — оборот, произнес: «На этот раз пора уходить». А с другой стороны, сама непонятность Декарта соответствует тому, что он в себе очень рано понял и чего придерживался всю жизнь, а именно: в его дневнике можно встретить такую латинскую фразу, которой он следовал как девизу: «Выступаю в маске». Я дальше попытаюсь расшифровать это «выступление в маске» не как красивую фразу, выкованную в золоте латинской прозы, а как нечто весьма содержательное во всей духовной структуре Декарта и являющееся своего рода индивидуальным символом. Да Декарт и жил так. Среди его записей, в другом месте, мы можем прочитать, что хорошо прожил тот, кто хорошо скрывался. И вот, даже в самых откровенных, казалось бы, таких его признаниях, в такой сокрытости он и предстает перед нами.

Следовательно, говоря об экзистенциальном облике Декарта, можно сказать, что его тексты представляют собой не просто изложение его идей или добытых знаний. Они выражают реальный медитативный опыт автора, проделанный им с абсолютным ощущением, что на кон поставлена жизнь и что она зависит от разрешения движения его мысли и духовных состояний, метафизического томления. И все это, подчеркиваю, ценой жизни и поиска Декартом воли (как говорили в старину, имея в виду свободу, но с более богатыми оттенками этого слова) и покоя души, разрешения томления в состоянии высшей радости. Ибо что может быть выше?!

Повторяю, это с трудом проделанная медитация, внутренним стержнем которой явилось преобразование себя, перерождение, или, как выражались древние, рождение нового человека в теле человека ветхого. Это изменение и преобразование себя — состоявшийся факт, оно было, и следы его зафиксированы в декартовских текстах. Поэтому к ним и нужно относиться не как к чему-то отвлеченному, не как к логически стройному изложению готовых мнений и истин. В них содержатся не рассудочные, бесплотные и произвольные соображения («рационации», если воспользоваться калькой французского слова) — как если бы в нашей голове сидело некое рацио, холодное и бескровное, и, наблюдая мир, что-то себе прикидывало, соображало. Увы, из наблюдающего и что-то прикидывающего никогда ничего не возникало. Возникало всегда иначе и совсем из другого.

Это хорошо видно, в частности, по оставленным или, точнее, недописанным декартовским текстам. Дело в том, что текст иногда как бы пробует себя на кончике пера, написанием его человек что-то в себе устанавливает (чего без этого не было бы) — какой-то в последующем порождающий механизм движения или состояния мысли, которое потом будет воспроизводиться. И если такой механизм установлен, то текст не имеет значения. Его можно или не печатать, если он дописан, или вообще не дописывать. Я имею в виду Декартовы «Правила для руководства ума», раннюю его работу. Доводить ее до конца как текст не было необходимости, потому что Декарта, повторяю, интересовали не тексты. Кстати говоря, в истории французской прозы этот эпизод «неоконченной» работы повторился, уже в ХХ веке, у другого «картезианца», который тоже считал критерием истины и таланта письма радость разрешения. Речь идет о Марселе Прусте и его первом романе «Жан Сантёй», также оставшемся незаконченным и не напечатанным при его жизни. В нем уже содержится все, что позже и иначе, без обращения к отставленной рукописи, разовьется в знаменитых «Поисках утраченного времени». Ибо все установилось и… можно было не печатать и извлекать из этого что-то другое. Как и у Декарта, у Пруста не было никакой идолотрии, никакого благоговения, стояния по стойке смирно перед написанным. И поэтому потеря рукописей их не слишком, видимо, огорчила бы. Декарт, кстати, терял их неоднократно.

Повторяю, Декарта интересовало прежде всего движение мысли — установившееся движение (если возможен такой парадоксальный оборот: я говорю «движение», но — «установившееся», то есть имеющее значение только в качестве силы моментума), и тогда ты будешь всегда попадать стрелой в мишень.

И именно благодаря тому, что при этом была поставлена на карту жизнь, мы и можем наблюдать воочию удивительное пробуждение мысли в самом начале Нового времени, некий полет освобожденного человеческого ума. И нам выпадает великая привилегия (благодаря Декарту) ухватить — если сможем, конечно, — то, что мы называем обычно рождением нового мира, пережить то, что и впоследствии, и вечно, для каждого и для всех людей будет значительно. Какие-то первые самые существенные для человека ощущения, сравнимые с непосредственностью и свежестью детского восприятия. Это то же самое, что с замиранием сердца падать в некую блаженную пустоту, как бы растворяясь в ней. Декарт дает нам эту возможность. И нам нужно попробовать этот второй-первый раз. Повторить второй раз, но повторить его именно как бы впервые, вместе с этим человеком гордой и великой души, родившейся в хрупком, болезненном и обреченном на раннюю смерть теле. С человеком, который почему-то пускался в военные и фехтовальные приключения, а затем отправлялся в путешествия (дальше я расскажу, насколько странно это выглядело), оставил свою родину и жил, следуя завету, что «хорошо живет тот, кто хорошо скрывается», в чужой стране, в Голландии, где и издал то немногое, что издал. Не забывая при этом главное, что и позволяет нам как-то ухватить дух и движение мысли Декарта: этот человек принимал из мира только то, что им через себя было пропущено и только в себе и на себе опробовано и испытано. Только то, что — я!

Странно и в то же время, конечно, понятно: раз уж человек хочет жить именно свою жизнь, да еще поставленную на карту… Вспомним, что именно Декарту принадлежат слова о том, что единственное, чего он хочет и о чем будет говорить, — это то, что он может почерпнуть из своей души и из великой книги жизни[17].

«Вот почему, как только возраст позволил мне выйти из подчинения моим наставникам, я совершенно забросил книжную науку и, решив не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира, я использовал остаток юности на путешествия…» И далее: «Но, употребив несколько лет на такое изучение книги мира, на приобретение некоторого опыта, я однажды принял решение изучить также самого себя…».

Обычно в русском переводе в этом выражении фигурирует слово «мир», но это неудачное слово, ибо оно ассоциируется с другим словесным рядом, а именно — с «картиной мира» и т. п., то есть предполагает какую-то концепцию, изображение его. А в действительности там, где у нас переводят «мир», у Декарта стоит слово «monde», а оно имеет и другое значение — «свет». То есть интенсивное общение, обмен, встречи, насыщение себя новым, любопытным, характерным, выдающимся и открытым. Живая жизнь в свете. Поэтому вместо «великой книги мира» лучше говорить «великая книга света» или жизни. Это немножко разные вещи.

Итак, охватив все это, мы видим перед собой одну устойчиво воспроизводящуюся — в истории французского духа — связку души. Это особое воодушевление, энтузиазм. Какое-то стояние в звенящей прозрачности одиночества — одиночества, оживляющего все душевные силы, все, на что способен сам, из собственного разума и характера, без опоры на что-либо внешнее или на «чужого дядю», в полной отдаче всего себя этому особому состоянию в момент истины (истины, конечно, о себе: смогу ли?!). Возвышающая повязанность всего себя в каком-то деле перед лицом всего мира, стояние лицом к лицу с ним, один на один, как в поединке. Я говорю, что это — повторяющаяся структура французского энтузиазма, честолюбия, потому что я смог бы сейчас развернуть всю философию Декарта (именно философию!) через одну фразу бальзаковского героя (это уже XIX век): «Ну, теперь дело между нами!» Нужно вспомнить, что именно с этими словами Растиньяк обращается с холма к… распростершемуся перед ним Парижу. И именно это же ощущение было у Декарта. Один на один — и посмотрим! Вот он и смотрел, пробуя себя. Действительно, как говорил Шарль Пеги, хорошим шагом вышел в путь этот французский всадник.

Он и провел через всю свою философию одну странную, на первый взгляд, вещь, которая одновременно является онтологическим постулатом: тот, кто сможет в воодушевлении обнаженного момента истины, в этом стоянии один на один с миром хорошенько расспросить себя (что едва ли или почти невозможно), тот опишет всю Вселенную. Не в том смысле, что человек, как он есть эмпирически, — это Вселенная, а в том смысле, что если ты сможешь что-то в себе выспросить до конца и у тебя хватит мужества, веря только этому, раскрутить это до последней ясности, то ты вытащишь и весь мир, как он есть на самом деле, и увидишь, какое место в его космическом целом действительно отведено предметам наших стремлений и восприятий. Повторяю, опишет Вселенную тот, кто сможет расспросить и описать себя. Вот — Париж, справлюсь ли с ним? — как говорит бальзаковский герой.

Так и Декарт: вот — мир, справлюсь ли? Сам. Ведь для этого нужна точка опоры. Чтобы встать на нее и по-архимедовски приподнять всю массу мира, легкую, казалось бы, поскольку мы ее не замечаем, как атмосферное давление, хотя на самом деле оно тяжелое и из него труднее всего вырваться, если вообще возможно.

Но мой Декарт в воодушевлении. Он охвачен пафосом чести. Честь — чуть ли не онтологический устой его миропорядка и космической гармонии (как тут не вспомнить торжественно величавых и титанических героев испанского барокко). Но как легко и ненатужно, с какой элегантностью и прозрачностью, с не поддающимся имитации чувством меры повторяется эта форма в истории французской традиции! Я уже упоминал бальзаковский текст. Но вот опять я возвращаюсь — проскакивая все, что было надумано о времени и человеке в XVII–XIX веках после Декарта, — к своему любимому Прусту и вспоминаю, что и он стоял «один на один», ибо видел свою задачу в том, чтобы собой, открываемым и на свет Божий вытаскиваемым заново, как впервые, «связать нить минут, часов, дней, десятилетий и стран». И думать, и испытывать только такие мысли и состояния, которые уже экзистенциально, с опасностью для себя, задействованы в этом поединке, в вопросе чести — в попытке рождения человека из ветхой куколки бог весть какого существа. И все это — наперегонки со смертью. Хотя смерть он так и не обогнал. Окончание романа «В поисках утраченного времени» вышло в свет после смерти Пруста.

И удивительно видеть у Декарта это же ощущение гонки с прошлым. Ведь по сути (я потом попытаюсь развить это теоретически) Декарт понял одну фантастическую вещь — что для мысли самым страшным врагом является прошлое, потому что то, что называется прошлым, складывается с такой скоростью, что мы не успеваем ни подумать, ни понять, а уже кажется, что поняли, подумали и пережили. Прошлое обладает видимостью понятого и пережитого просто потому, что мы в каждую секунду, будучи конечными существами, не можем быть везде и не имеем времени — оно должно было бы быть бесконечным, — чтобы раскрутить то, что с нами происходит (что я в действительности чувствую, что увидел), ибо все уже, как считал Декарт, отложилось, значения готовы и мы лишь накладываем их на пережитое и воспринятое. Но они — прошлое. То, что существует в языке в виде значений и смыслов, — это прошлое. И память только кажется хранилищем того, что якобы понято и пережито. В неподвластном нам скрытом плане реальности весь мир завертелся и накрутился вокруг нас с чудовищной скоростью, накладывая одно впечатление на другое, один смысл на другой, одно событие на другое. А нам кажется, что это мы смотрим на неподвижные предметы, что мы движемся вокруг них, а в действительности даже в акте взгляда — вот я бросаю на вас взгляд, а вы на меня, — уже в этом акте скорее не наши глаза движутся, а предметы и складываются в то прошлое, которое и является врагом мысли. То есть врагом понимания того, что есть на самом деле.

Итак, могу ли я, собрав себя в идейном воодушевлении чести (или честолюбия), один на один с миром, вглядеться в себя, «обнажиться» в момент истины и, рассказывая о мире, как истории своей души, раскрутить этот мир? Декарт показал неопровержимо, что если уж мир раскручивать (в обратную прошлому сторону!), то только так. Была бы душа, было бы что собирать… Есть время бросать камни, и есть время их собирать. И надо впасть в этот заданный архетип честолюбия, если хочешь того, чего хотел Декарт. А хотел он (как я уже говорил) и всю жизнь искал — две связанные между собой вещи: покой души и волю. Это то, что в определенном смысле можно назвать личностным пафосом Декарта. У всех нас есть пафосы, то есть то, что владеет нашей личностью, связывает ее в нечто более или менее целое и задает нашу судьбу впереди нас. Этот личностный пафос моего героя можно выразить и словами другого человека, может быть неожиданного в этом размышлении, — Пушкина. Но ведь я употребил узнаваемые слова, а они принадлежат именно ему. Поэтому декартовский пафос жизни можно выразить и пушкинской строкой: «На свете счастья нет, но есть покой и воля».

И то и другое и искал Декарт, уезжая из Франции, покидая свою родную Турень и пускаясь в путешествия, в странную жизнь в Голландии, казалось бы уединенную и спокойную. За двадцать лет он раз тридцать сменил место жительства. Рассудительные и благоразумные чехи говорят, что два переезда равны одному пожару. Декарт же тридцать раз совершал такой переезд… в поисках покоя души и воли.

Введу еще одну символическую ниточку философского размышления, но уже связанную не с личностным пафосом Декарта, а с идейно-экзистенциальной, если можно так выразиться, клеточкой всей его философии (этики, психологии, эпистемологии, онтологии), из которой можно было бы простым анализом, в старом математическом смысле этого слова, вывести единые следствия и принципы для всех перечисленных областей знания. В этой клеточке, в которую — как бы памятуя о древнем метафизическом завете античной философии, связывавшем вместе истину, добро и красоту, — свернулась вся мысль Декарта. Ее можно увидеть в таинственном моральном качестве, которое венчает у него (даже в теории, а не только в жизни) все другие моральные качества. У этого качества несколько необычное название, поэтому оно и таинственно. Это качество — generosite — по-русски можно перевести как «благородство», «щедрость», «великодушие». Скорее подходит, конечно, «великодушие», хотя сам Декарт употреблял не этот термин, потому что по-французски тогда было бы magnenimite (от латыни), но он имел в виду именно великодушие.

Так вот, это очень странное качество. Я сейчас в нескольких словах попытаюсь, насколько смогу, его расшифровать, помечая одновременно основные пункты философии Декарта.

Великодушие — это свобода и власть над самим собой, свобода и власть распоряжаться собой и своими намерениями, потому что ничто другое нам не принадлежит. Вообще, Декарт считал, что не в природе человека все знать. Все знать — не свойственно человеку и не нужно. Нет никакой необходимости, чтобы наш разум никогда не ошибался, говорил Декарт, достаточно, чтобы наше сознание свидетельствовало о том, что нам хватает решимости и силы выполнить то, что мы почитаем за лучшее. Лишь в силу великодушия человек может уважать себя [18].

То есть великодушие Декарта — это способность великой души вместить весь мир, как он есть, и быть недовольным в этом мире только собой. Можно с бандитами жить, меня не убудет, если я твердо знаю, что никогда не оказывался ниже своей способности и воли распоряжаться самим собой в целях того, что я считаю лучшим. Это великодушие, кстати, и есть причина того, что Декарт не является героем в нашем обычном, глупом смысле этого слова, когда мы требуем от других свершения того, на что сами, как правило, не способны. Уже сам факт подобного требования невеликодушен, а героем может быть только великодушный. Ведь как нам хочется, например, чтобы Галилей бросил в лицо своим обскурантистским судьям, что Земля все-таки вертится, и ради нашего удовольствия взошел бы на костер, как это сделал Джордано Бруно. И как обидно, что Декарт, вместо того чтобы встать гордо локоть к локтю с Галилеем, не опубликовал свой трактат «О мире», в котором высказывался тезис о вращении Земли вокруг Солнца. И якобы из трусости уступил. Великая душа вмещает соседство (не убудет меня) с глупым, невежественным, преступным. Да и не там предмет ее борьбы. Предмет борьбы во мне самом. И более того, великодушие предполагает, что мир таков, что в любой данный момент в нем может что-то случиться только с моим участием. Я участвую как бы в непрерывном творении мира как воплощенная почти что в христианском смысле слова, то есть инкарнированная, воля. Я имею в виду воплощение Христово, или воплощение Бога в тело Христа. Я как воплощенная воля реально, телом своим участвую в том, что станет в мире; на это направлена моя воля. Если брать такие фигуры, как Декарт и Галилей, с одной стороны, а с другой — Джордано Бруно, Кампанеллу и других борцов за прогресс, то бросается в глаза одна странная вещь.

Кампанелла был фактически влюблен в Галилея и писал ему пламенные, почти что любовные письма из своей темницы, и Галилей испытывал какое-то явное смущение, получая эти послания, и, конечно, жалел мученика. Но борьба Кампанеллы не была борьбой Галилея, так же как борьба с Церковью и т. д. не была борьбой Декарта. И Декарт, и Галилей без гнева и упрека просто как бы перешли (или выбыли) в другое измерение. Они изменили саму почву, на которой шла борьба. Для Декарта не имела смысла борьба за свободу мысли против авторитета Церкви. То есть все драмы — взаимное недоверие, озлобление, ненависть, героизм и мужество, — которые возникали, индуцированные существованием этого исторического противостояния, для философа не существовали. Он просто перешел в другое пространство и там жил, занимаясь тем делом, которое является делом философа. Поэтому я и сказал, что фактически делом философа является он сам, а не исправление других людей. Декарт вообще считал, что мир, или свет, как он устроен, его нравы и обычаи — они таковы, какие есть. И, не будучи к тому уготованным по рождению, не нужно вмешиваться в его дела по одной простой причине: они складываются по другим законам и иначе, чем складываются наши мысли и наши душевные состояния, если мы знаем, что не отступим от решимости ими распоряжаться в лучших целях. Поэтому понятно, конечно, что Декарт не мог быть социальным реформатором. Как и всякий нормальный философ, он считал, что настолько трудно, почти невозможно, понять мир и сделать с собой, жалким куском мяса, что-нибудь стоящее уважения, что где уж там заниматься преобразованием мира.

Ибо ясно ведь — и законы философии, и законы здравого смысла диктуют нам, — что если каждый в своей жизни сделает что-то с собой сам, то и вокруг что-то сделается. То есть то, что сделается, не будет продуктом прямого приложения рациональной мысли, а индуцируется среди десятка, сотни, миллиона людей, потому что каждый в отдельности для себя и на своем месте что-то сделал. Таков был Декарт.

И не только он. Я сказал, что Декарт без гнева и упрека перешел в другое измерение. И эта фраза вызвала во мне, когда она пришла в голову, ассоциацию с трагической фигурой в современной истории мысли, а именно — с Зигмундом Фрейдом. В 1938 или 1939 году, незадолго до смерти, когда он уже был в эмиграции в Англии, к Фрейду обратился один журнал, который пытался организовать кампанию в защиту евреев, преследуемых нацистами, и, естественно, выбор пал на Фрейда. И Фрейд ответил на это, казалось бы, очень странным, коротким письмом. Он написал: благодарю вас за предложение, понимаю, почему вы ко мне обратились, — нацисты сожгли мой дом, библиотеку, разогнали школу, разрушили дело всей моей жизни, но… именно поэтому вы не должны были ко мне обращаться, а лучше было бы обратиться к тому, кто не был лично этим затронут. И дальше он цитирует (и, очевидно, поэтому у меня появилась ассоциация) одного французского поэта начала.

XVIII века, некоего Лану. Цитата следующая — в моем переводе (держите в голове то, что я сказал: без гнева и упрека перешел в другое измерение).

Шуметь — дело фата.

Жалоба — дело дураково.

Мужчина, когда обманут,

Уходит и не говорит ни слова.

По-французски сказано «honnete homme», что можно перевести «настоящий мужчина» или «порядочный человек». В старом смысле, который стерся, honnete — это честный человек благородного происхождения, что предполагает, что он настоящий мужчина.

Так вот, так же ушел и Декарт. И, уходя, он знал, что больше всего не любит в себе две вещи, а именно: нерешительность и меланхолическое расположение духа. Не потому что он был весельчак, вряд ли — ни по его текстам этого не видно, ни по портретам, оставшимся от голландцев. Он просто терпеть не мог меланхолическое состояние духа, в котором неизбежно присутствует самодовольство: что ты — один из немногих. Все остальные довольны, а вот ты испытываешь меланхолию. Ему чудилась в этом ощущении некоего несчастья — несвобода. Я уже не говорю о том, как он не выносил нерешительность. Разумеется, прекрасно, когда наша жизнь основана на ясном знании обстоятельств, целей и средств наших действий и поступков. Но чаще всего это не так. И что делать в темном лесу, где много тропинок? Очень просто, считал Декарт: встал на тропинку и не сворачивай. Потому что лучше неправильно выбранной одной тропинки с решительностью придерживаться, чем проявлять нерешительность. По одной, пусть, может быть, не на основании знания выбранной, тропинке, но мы еще можем выйти из леса. Ибо и в «Дхаммападе» сказано: «Если идешь — иди; вялый путник больше пыли поднимает по дороге».

Причем решительность для Декарта была не только моральным, но и физическим мужеством. Напомню о другой его рукописи, также оставшейся незаконченной и не опубликованной при жизни, которая почему-то некоторыми исследователями относится к его ранним работам, хотя в общем-то установлено, что он писал ее или перед самой смертью, или в сороковые годы, то есть фактически незадолго до смерти. Я имею в виду работу, которая называется «Разыскание истины», построенную по античным законам платоновского диалога. И там есть очень интересная фраза, она выражает скрытую суть всей философии Декарта. Он говорит: не нужно убегать от предметов страха, потому что, убегая, вы все равно страх с собой унесете[19]. А если пойдете на них с обнаженной шпагой, то убедитесь в том, что это лишь воздух и тени.

Однажды (я поясню теперь, почему с «обнаженной шпагой») этот пафос проявился в реальном эпизоде биографии Декарта. В годы своих странствий по Германии он как-то переправлялся со слугой через реку, и его перевозили люди (их было несколько человек), которые, увидев одинокого джентльмена, явно имеющего кошелек, решили его убить и ограбить. Декарту помогло знание крох немецкого языка, и он почувствовал, понял, что замышляется, и поступил, как мог поступить только Декарт. Потому что обычно человек ведь с трудом верит, что с ним может случиться подобная неприятность. Может быть, ее все-таки не будет. То есть фактически — убегает от опасности, сохраняя себя, как некое бесценное сокровище. Авось пронесет. Но страх с тобой останется, говорит Декарт. И более того, тогда вернее погибнешь. И Декарт, выхватив шпагу, заставил этих людей перевезти себя через реку и так спас не только свой кошелек, но и жизнь. Таким он был перед тенями и фантомами мысли. И тем самым подарил нам возможность присутствовать при рождении целого мира, когда разыгрывается это стояние «один на один». Вот ничего нет, я один — смогу ли? Потом я поясню, что по онтологии Декарта достаточно одного сознающего существа, чтобы все было. Простите меня, что я так кругами хожу вокруг Декарта, но повторяю, что он — кристалл перед нами и, при всей своей ясности, представляет тайну при полном свете. И поэтому я хожу кругами, пытаясь как-то суживать их вокруг некоторых фиксированных, устойчивых точек декартовского мышления. Впечатление ясное, а вот объяснить это очень трудно. Но поскольку я разговариваю с людьми, воспитанными на русской литературе, то мое положение несколько облегчается. Сейчас вы поймете — почему.

Итак, перед нами естественно свободный человек, который свободен не потому, что так надо, не потому, что он борется за свою свободу. Поэтому я и вспомнил о русской литературе. Ибо в истории русской литературы тоже есть, правда, единственный, но хорошо нам известный пример естественно свободного человека. Это Пушкин, который обладал несомненно аналогичным качеством, что и Декарт, — великодушием. Он мог по кабакам с цыганками и не цыганками пировать и делать все что угодно, ибо знал, что он свободен, и мы это знаем. Причем я имею в виду не свободу от каких-то человеческих состояний — от морали, обычаев и т. д. Нет… вот опять это трудно объяснить. Но вы знаете, и многие русские мыслители говорили об этом — о пушкинском феномене свободы. Ну а феномен передать словами нельзя. Он должен быть и тем самым быть нам известным, но не в смысле нашей возможности пересказа содержания этого феномена. Феномен свободы Пушкина в нем самом, и заметьте, что он не повторился, то есть свобода Пушкина — это не то, что он мог бы передать, скажем, своим ученикам. Не случайно у него не было школы.

И то же самое — неуловимый ореол личности и то, что я называю свободой, в высшей степени было свойственно Декарту в каждом движении его души и жизни. И нет ничего менее похожего на Декарта, чем картезианцы. У Пушкина не было школы, потому что поэты все же не такие кретины, как ученые-философы, и торжественного цирка не устраивают из своего ремесла. После же Декарта возникло так называемое картезианство, хотя сам он, естественно, не создавал его и как-то по случаю, в письме Региусу, который якобы был единственным и верным его учеником, предупредил: «Считайте моей мыслью только то, что мною написано и высказано». И в картезианстве, конечно, феномен свободы Декарта исчез. И поэтому столь чудовищно трудно ухватить живую и естественную декартовскую свободу.

Значит, основная тема Декарта: пробуждение человека — второе рождение. Кстати, его и звали Ренатус, что означает «вновь рожденный». Это формальное, разумеется, совпадение имени с его жизненным пафосом, но, очевидно, есть какой-то закон внутренней формы, связывающей наши имена или фамилии с жизнью. Наша жизнь часто как бы исполняет то, что заложено во внутренней форме нашей фамилии. Но я отвлекся. Итак, это пробуждение себя, прорыв через пелену действительности, или «майи», как говорили древние индусы, прорыв к тому, что есть на самом деле, к реальности. А он стоит труда и не делается без шума и ярости. Но никаких следов этого «шума» в текстах Декарта мы не видим. Даже в теме сна, которая, судя по биографии, была для него явно эмоционально и экзистенциально насыщенна и, может быть, даже болезненна. Декарт видел пророческие сны. В молодости у него было подряд три сновидения, в которых ему являлись воплощенными в лицах и событиях идеи его философии, и он искренне считал, как и Сократ в свое время (вот еще одна экзистенциальная перекличка), что у него есть свой демон, некое божество, которое во сне ему что-то подсказывает, ведет, выручает и т. д. И тем не менее в изложении, например в «Метафизических размышлениях», тема сна задана у него скорее как интеллектуальная дилемма: действительно ли существует мир и как отличить то, что мы видим во сне, от того, что есть в действительности? Вот такая чисто интеллектуальная задача. Все мучение, связанное с пробуждением, оказывается за текстом. В тексте этого нет. В тексте, казалось бы, простые и элегантные рассуждения о том, что во сне я иду по улице, что-то вижу и т. д. Реально или не реально? И чем мои реальные прогулки по улице отличаются от прогулок во сне? Ну такая интеллектуальная забава.

Нет, не забава. А почему? И тут узнаешь кованый стиль настоящих мужчин в прошлом. Из вежливости. Вежливость есть. Сейчас поясню какая.

Декарт-физиолог знал, что нас сотрясают конвульсии («животных духов», как он писал), в капкан которых попадают наши чувства или страсти. И сотрясают порой настолько сильно, что никакая философия не может с этим совладать, ничего нельзя с собой сделать. И Декарт говорит, как человек воспитанный, державший в руке шпагу и даже, может быть, руки дамам целовавший, что в таком случае остается только одна возможность — контролировать себя. Конвульсии сотрясают, но вежливый человек контролирует свои жесты и тем более слова. У Декарта нет конвульсий слов. В конвульсиях рождается мир, но он не мучает нас своими переживаниями. Не изматывает ими, как потом, в XIX и ХХ веках, многие философы будут это делать. Вежливость. Конечно, от страстей не убежишь, они сотрясают нас, тело наше и вместе с ним душу, но жесты хотя бы контролируйте, если вы вежливы и воспитанны. И тем более — слова. Нечего впихивать шум и ярость в текст, уважайте того, кто его будет читать, не надо его ошарашивать. Простота декартовских текстов, конечно же, мешает читателю увидеть в них не просто интеллектуальную игру.

В этой вежливости была еще одна сторона декартовского целомудрия в отношении к себе и мысли, в отличие от нашего бесстыдства, к которому мы привыкли в ХХ веке. Это целомудрие обращалось у него и на само занятие философией. Известно, что Декарт часто дерзил. Например, когда его спрашивали, где книги, которые он читает, он показывал на анатомический стол и говорил, что вообще ничего не читает, хотя, разумеется, это было не так. Или еще пример: как-то он сказал и нередко потом повторял, что заниматься философией можно лишь несколько часов в году. Три-четыре часа. Ленивый человек, так ведь?[20] Но, возможно, поэтому он и был одним из последних счастливых философов, каким не удалось стать, например, Витгенштейну в ХХ веке, который тоже мечтал, в сущности, о том же — что философией нужно заниматься как можно реже. У Витгенштейна есть образ мухи, которую выпускают из бутылки. Когда она выпущена, она летит и не тащит за собой бутылку, из которой вылетела. Так и в философии, считал Витгенштейн. А Декарт, как я уже сказал, нечто подобное говорил о снах. Что сон — это проблема, как бы закупоренная в бутылке. Но проблема — твоей жизни, потому что и жизнь есть сон и нужно проснуться, чтобы полететь. А все время заниматься проблемами снов — невозможно. Нужно установиться. Раз, два… подумав. И кстати, ритм — раз, два… думания в жизни Декарта повторяется. Он занимался философией с промежутками в несколько лет, а то и десятилетий. Поработает — и следы: «Метафизические размышления». Займется — и «Рассуждение о методе». А перед этим — «Правила для руководства ума». Но между «Правилами» и «Рассуждением о методе» около девяти или десяти лет. Нужно хоть раз задуматься, проснуться и потом… повторять это, пытаться понять сон, но — как свою проблему. А в остальное время можно видеть сны.

Настоящая философия, считал Декарт, позволяет философствовать, когда захочешь, потому что философствуем мы поневоле. Вынужденные к этому. Так же как муха вынуждена вырываться из бутылки. Ей там не место. Я могу перестать философствовать, когда захочу, и — жив. Но тот, кто будет жив, перестав философствовать, когда захочет, — другой человек. В подобных утверждениях Декарта и состоит смысл его независимого досуга. Вот хочу лежать в постели и размышлять и размышляю. Ибо абсурдно все время серьезно чем-то заниматься. Это и недоступно человеку, да и характер портит. Декарт ведь был вояка, но он странно жил, когда в молодости находился в армии. Он и тогда жил раскованно, умел расслабляться и лишь в минуту действия сосредоточивался, распрямлялся, как пружина. Но он никогда не стоял при этом по стойке смирно — перед тем, что еще предстояло выполнить или сделать. Когда нужно будет — сделаем. Шпага выскочит из ножен. А сейчас — стоять навытяжку, с полной серьезностью?..

Конечно, Декарт был «несерьезный» человек по нашим нынешним меркам, нынешним понятиям. Да и вообще, он считал, что все не так серьезно. Скука — это уже последствие серьезности.

Я уже сказал, Декарт — человек, который знает, что на свете счастья нет и не обязанность мужчины искать счастье и ставить его целью своей жизни — есть покой и воля. И есть защитный барьер жизненных привычек, которые ты обязан выработать, ибо они защищают покой и волю, защищают твой независимый досуг — ценность самую высокую среди остальных жизненных ценностей. Поясню это другим, почти картезианским примером. Имя персонажа будет совсем другое: это великий труженик и американский изобретатель Эдисон. Уж он-то потрудился в своей жизни, полагая, что большинство людей готово бессмысленно, не останавливаясь, трудиться всю жизнь, лишь бы не остаться наедине с собой. Потому что когда остановишься и остаешься, тогда, по его мнению, и начинается самый тяжелый труд, который за тебя никто не сделает, в котором сотрудничать не с кем (один на один с миром). И мы смертельно боимся, избегаем этой минуты и готовы делать все что угодно: преобразовывать общество, крутиться как белка в колесе с утра до ночи и так каждый Божий день.

Я вернусь к тому, что хотел сказать, — к барьеру жизненных привычек. Но иногда, говорит Декарт, наши страсти могут быть столь сильными и обстоятельства вокруг такими, что невольно плотина привычек, выстроенная для защиты независимого досуга, а точнее — во имя труда, когда ты ясно видишь свое предназначение, никем не заместимое и ни на чьи плечи не перекладываемое, — эта плотина прорывается. Декарт был большой реалист в этих делах, он понимал реальную физиологию и возможности человека и поэтому говорил так. Если уж совсем невмоготу, и мы не можем мириться со временем (то есть с окружающими), и сильные переживания рвут плотину наработанных привычек, уклада, охраняющего покой души и независимый досуг и волю, то все равно есть выход, есть решение. И решение опять же, казалось бы, несерьезное. Декарт рекомендует следующее: достаточно рассматривать мир как театр и не придавать (обратите внимание, дальше самое существенное, все можно расшифровать через это) своим личным драмам большего значения, чем драмам воображаемых персонажей, «разыгрываемым актерами, когда они изображают перед нами весьма мрачные события»[21].

Вдумаемся. Вот мы в театре, а на сцене бушуют страсти, и, естественно, мы переживаем и можем даже плакать или негодовать, хотя в глубине, где-то в затылочной части нашего сознания, прекрасно знаем, что все это нереально. Условно. Поскольку мы ведь не умираем, посмотрев спектакль. И Декарт как бы спрашивает: а разве к себе нельзя относиться точно так же?

Сошлюсь в этой связи на другого выдающегося мыслителя — Эрвина Шрёдингера, которого тоже — уже в ХХ веке — интересовал, в сущности, сходный вопрос: умирает наше «я» или не умирает и бояться нам в жизни смерти или не бояться? Ведь наша жизнь, говорил он, есть не что иное, как последовательность проходимых нами персонажей, которые не менее ирреальны. В том смысле, что к ним неприменим термин «смерть». (Я пересказываю сейчас с помощью Декарта то, о чем размышлял Шрёдингер.) Они так же ирреальны, как, выражаясь словами Декарта, персонажи пьес. И Шрёдингер задавал такой вопрос: вот вам было шестнадцать лет и вас раздирали страсти. А что осталось от того «я», которое было носителем этих страстей? Как некое воплощение «я» — ведь это были вы, вместе с вашим телом, с вашими переживаниями и т. д., но вы же его не помните. А вы есть. Значит, вы — другое «я»! В каждый данный момент ваши прошлые «я» казались вам самыми важными, самыми последними, а они сменились, даже не породив понятия смерти. Они все умерли, а термин «смерть» даже не возник. И может быть, ваше «я» сейчас — есть также воображаемый, воплощенный на несколько часов, на несколько дней или месяцев персонаж, который тоже сменится другим, как и все предшествующие персонажи. Зачем же, говорит Шрёдингер, бояться смерти? Конечно же, мы бессмертны. Это несомненно. Это я уже добавляю, вспомнив слова Спинозы. Но только в том смысле, который я пытался навеять взаимным проецированием одного на другое этих разных возможных состояний нашего «я».

И последнее, на что я хотел бы обратить сегодня внимание. Декарт говорил: можешь только ты. Суть его философии можно выразить одной сложной фразой: мир, во-первых, всегда нов: в нем как бы ничего еще не случилось, а только случится вместе с тобой; во- вторых, в нем всегда есть для тебя место, и оно тебя ожидает: ничто в мире не определено до конца, пока ты не занял пустующее место для доопределения какой-то вещи: восприятия, состояния объекта и т. д.; и в-третьих (не забудем, что прошлое — враг мысли, борясь с прошлым, мы восстанавливаем себя): если в этом моем состоянии все зависит только от меня, то, следовательно, без меня в мире не будет порядка, истины, красоты; не будет чисел, не будет законов, идеальных сущностей — ничего этого не будет.

И лемма к этой теореме звучит так (и она свяжет нас с декартовским великодушием):

«Бог невинен, а мы свободны». Ведь великодушие диктует нам видеть во всем, что вокруг нас, не то, что сделали другие, не то, как сложился порядок, в том числе и Божественный (не надо думать, что Бог вмешивается в наши дела, что Он причина окружающего зла); надо смотреть в себя, прийти к себе. Так вот, повторяю, лемма такая: «Бог невинен, а мы свободны». То есть Бог не предшествует нам во времени. Такая странная фраза, противоречащая, казалось бы, всей теологии, философии и чему угодно, которой можно объять Декарта, … объять так, как предмет, о котором еще дальше нужно думать, а не в том смысле, что мы уже это поняли.

Обычно, читая Декарта и то, что о нем написано, мы не можем удержаться от искушения считать серьезными и важными прежде всего его достижения в области аналитической геометрии, физики и т. д., а пришлепками к этому, бантиками считаем его рассуждения о Боге, душе, бессмертии, полагая, что все это причуды гения. Что это, мол, язык той эпохи, так говорили раньше, а когда бантики исчезли, то осталась суть дела: открыл аналитическую геометрию, открыл «cogito ergo sum» и т. д. Разумеется, это не так. То, что кажется причудой, это и есть Декарт — самое серьезное. Пока об этом серьезном мы говорили на уровне жизненных символов; решительность, нелюбовь к меланхолии, поиск досуга, путешествия — все это как бы символы его жизни. Воплощенные символические состояния понимания. Ну, например, путешествия. Я говорил уже, что Декарт много путешествовал, но он был странным путешественником: даже не написал ни одной книги, ни одной страницы, которая могла бы быть заметками путешественника или тем, что немцы называли Reisenbuch — дневник путешествия. Декарт словом не обмолвился о том, что он видел, что с ним происходило. Это были явно символические путешествия, о которых можно что-то узнать только через состояние его духа. Он своей жизнью демонстрировал то, что в ХХ веке стало называться редукцией. Известно, что редукция — это заключение в скобки натурального, или объективного, мира, вглядывание в феномен. И вот как описывает он, в частности, свое восприятие или впечатление о Голландии (цитирую по памяти): «Как хорошо мне среди этого народа, языка которого я не понимаю, и поэтому в его толпе и среди домов я могу рассматривать людей как элементы натюрморта. Их язык не более для меня значим, чем пение птиц. Я одинок среди этого трудолюбивого, как пчелы, народа»[22].

Разумеется, мы должны читать это как символ. Допустим, Декарт рассматривает какой-то голландский город, он смотрит на него, как на натюрморт, не зная значений изображенного или видимого, он — в редуцированном состоянии. Он видит, например, как лошадь тянет телегу, но не знает, что лошадь с точки зрения полезности — это тягловая сила, колесо — фундаментальная часть телеги и т. д. То есть он смотрит на все это как бы марсианским взглядом. Почему? Потому что, согласно его философии, в соответствии с которой он жил, можно родиться, пребыть, только порвав вначале независимо от тебя сложившиеся так называемые органические, или природные, связи. Декарт — реальный участник своей жизни. Вместо того чтобы жить в прекрасной Турени, не сравнимой ни с какой Голландией, — это мягкое и нежное сердце Франции, красоты неописуемой, — казалось бы, чего еще нужно такому «неженке»?! Но нет, он там не живет. Потому что если бы жил, то жил бы, как в коконе, внутри давящего атмосферного столба предданной, не им (и не из себя) изобретенной мыслительной культуры, а среди органических, самих по себе ткущихся связей, а точнее — связностей, «повязок». И он как бы физически моделирует свое стремление разорвать эти «до-ренатовские» связи, моделирует организованным ландшафтом жизни — живет в Голландии, как в своего рода натюрморте — внутри пейзажа, с которым у него нет никаких внутренних связей и общей преемственной ткани, а если они и появляются, то только такие, какие он творит и создает сам.

Это пример чтения индивидуальных символов жизни, в отличие от структурных или архетипических, посредством которых человек себя организует, инсценирует вплоть до физики жизни, чтобы порождались одни состояния и не порождались другие. Эти символы вычитываются совершенно иначе и независимо от естественных психологических и биографических смыслов. Так же как, например, и в случае путешествий Декарта, о которых не рассказывается и лишь по видимости не выносится никаких впечатлений.

Это все та же отвлеченная, духовная истина о «великом безразличии, которое в нас и в Боге», но выполняемая в виде естественной редукции на себе — срезания всего наросшего, всех идолов крови, почвы и страсти для достижения какого-то метафизического нулевого состояния. Состояния как бы некоего возможного — но еще никакого! — иносущества, которое чуть ли не марсианским — первым! — взглядом смотрит на наши шевеления и когитации. Это знакомая нам редукция к метафизической границе мира с ее конечным пунктом, где все факты и состояния равноправны и равнобезразличны, все — равнослучайны, как и их смысловая иерархия и субординация. Так это выглядит для человека, который искал только покоя души и независимого досуга — досуга мысли, то есть беседы души с самой собой.

И наконец, последнее. Итак, редукция — срезание всего, что вошло в тебя помимо тебя, без твоего согласия и принципиального сомнения, а на правах не понятого пока и поэтому требующего расшифровки — личного удивления. То есть такое срезание как бы освящено еще одним, но уже структурным символом (за которым стоит универсальная структура сознания) — символом Бога. Я уже говорил, что «божественные» рассуждения Декарта вовсе не причуда. Пока нам ясно, что если все должно быть равным, то именно (и только!) в ниоткуда не выводимом и ни на чем земном не основанном (символом сопряжения с чем и является понятие Бога) — в универсальном. Но универсальном не как отвлеченном, общем свойстве, охватывающем многих или всех, а как «партикулярном естестве»[23], выражаясь словами Декарта, или «универсальной конкретности» (Кузанский). Следовательно, это как бы некая точка, непосредственно — поверх и поперек линейно протянутого мира — замкнутая на индивида, личная его повязка на Бога, испытываемого и переживаемого через что-то, что есть одновременно в самом человеке, в каком-то его «внутреннем слове», «внутреннем образе», «внутреннем акте». Декарт ведь, подобно Гамлету, ищет свой акт. То есть этим символом выявляется действительная индивидуализация и позитивная, реальная сила человеческого самоопределения, включающая истинную бесконечность (а не просто безразличие в смысле свободы «от») и являющаяся, как выражается Декарт, добавлением к реальной природе каждого человека. То есть это отнюдь не абстракция и не общее имя.

Я упомянул шекспировского Гамлета и, чтобы расширить ассоциативное поле, укажу еще на одно странное совпадение. Но сначала напомню, что служило у древних греков символом перехода человека в зрелую жизнь, когда предпринимается редукция мира и происходит окончательное становление себя, своей самости. Греки называли этот возраст ««….» (вершина, расцвет) и считали, что он приходится обычно на тридцать — тридцать пять лет. Вспомним, что тридцать три года — это возраст Христа, когда Его распяли. Или Данте, который именно в этом же возрасте, «жизни путь пройдя до половины, оказался в сумрачном лесу». Декарт же, дождавшись вожделенного одиночества, в этом возрасте писал свои «Правила для руководства ума» (1628 год). То есть, другими словами, правила пользования собственным умом, без какого-либо внешнего авторитета, без того, чтобы тебя водили на помочах, что и является признаком зрелости человека и человечества, как говорил Кант, определяя Просвещение.

Но вот совпадение, о котором я хотел сказать. В шекспировском тексте (в переводе Пастернака) Гамлет, после встречи с духом своего отца, который просит на прощание, чтобы он не забыл о нем, произносит такие слова:

…Помнить о тебе?

Да, бедный дух, пока есть память в шаре.

Разбитом этом. Помнить о тебе?

Я с памятной доски сотру все знаки.

Чувствительности, все слова из книг,

Все образы, всех былей отпечатки,

Что с детства наблюденье занесло,

И лишь твоим единственным веленьем.

Весь том, всю книгу мозга испишу.

Без низкой смеси. Да, как перед Богом!

А вот цитата из Декарта, который в своем неоконченном диалоге «Разыскание истины» (в нем идет речь о художнике и о проблеме, как можно исправить картину, если в ней есть ошибки) воспроизводит, в сущности, эту же ситуацию.

Персонаж, олицетворяющий в диалоге Декарта, говорит следующее: что же касается меня, то я считаю должным, чтобы «каждый человек (подобно вашему художнику, для которого было бы гораздо лучше начать всю работу заново, предварительно проведя по картине губкой и стерев (у Гамлета — „сотру"! — M. M.) всю мазню, чем терять время на ее исправление), — чтобы каждый человек, говорю я, как только он достигнет предела, именуемого возрастом познания, — принял твердое решение освободить свое воображение от всех несовершенных идей, запечатленных в нем ранее, и серьезно взялся за формирование новых идей, упорно употребляя на это все способности своего разума..»[24].

Итак, первый шаг в сторону cogito (мыслю) — это установление существования cogito, ибо все, что будет потом, будет «написано заново», под знаком именно этой точки отсчета. Помните, я говорил: прошлое («что с детства наблюденье занесло») — враг мысли. И Декарт говорит то же самое: хоть раз в жизни надо решиться убрать все это, стереть и заново, на полную катушку, начать думать самому, всерьез, но, повторяю, под знаком Бога.

Под этим знаком переписывать жизнь и «книгу мозга», ибо так и только так она переписывается.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 2.

Итак, мы имеем философа в маске, который без гнева и упрека ушел куда-то. Это «куда-то» я сначала условно, а потом уже и по существу назову зазором или, несколько грубее — и, может быть, выразительнее, — подвесом. Один сумасшедший француз, я имею в виду Шарля Фурье, говорил: ecart, добавив слово absolu. Ecart absolu — то есть «абсолютный зазор». (Слово ecart на русский язык переводится как «зазор», хотя французское слово имеет еще оттенок «отрыва» и, добавлю от себя, «подвеса». Частично об этом я уже сказал, говоря о голландской инсценировке Декартом равнозначности всех фактов, то есть когда все факты одинаково для нас безразличны или одинаково случайны.) Потом в глубинах философии Декарта это будет называться «великим безразличием Бога и человека». Он выражался так: «То великое безразличие, которое есть в нас и в Боге». Но это безразличие — только некая точка, после которой начинается что-то другое. Эту точку я назову фиксированной точкой интенсивности. И чтобы была возможность следить за ходом моей мысли, для начала скажу, что наша обычная психика — довольно нелепое создание природы и чаще всего находится в хаотическом или вялом состоянии. Она мертва, если не существуют какие-то точки (не одна), вокруг которых происходит интенсификация нашей психической жизни. То есть в этих точках существует одновременно и некая избыточность. Пока все это непонятно, но постепенно прояснится. Сейчас мне нужны слова, посредством которых можно выразить суть дела. И слова важные.

Значит, интенсивность, избыточность, фиксированная точка. Допустим, такой фиксированной точкой является смерть, в той мере, в какой мы размышляем о ней. Если размышляем, она меняет наш режим жизни. Это и есть точка интенсивности. Таких точек немного. Бог — такая точка. И казалось бы, они излишни, бесполезны. В них нет никакой утилитарной пользы. И в этом смысле они избыточны. Но оказывается все же, что должны быть такие избыточные точки. Бессмысленная в своей избыточности интенсивность вокруг них меняет смыслы нашей жизни. Смыслы нам доступны и понятны, а сами эти точки недоступны и непонятны. Скажем, что бы мы ни думали о Боге и как бы ни размышляли о смерти, они остаются для нас столь же непонятными, как и в начале размышления. Но что-то случится с нами. Или такой же точкой является точка безразличия. Попасть в нее очень трудно. Часто, на словах, вглядываясь в Декарта, который проделал подобный опыт, мы можем об этом говорить, но поди сделай это сам, без Декарта.

То есть я хочу сказать, что Декарт, который проделал опыт медитации, сам, как человек, проживший необычную жизнь, является проблемой философии. Есть несколько таких философов. Например, к ним относится Сократ. Этот счастливый и нас осчастлививший философ ничего не написал, и, слава Богу, нам не нужно ломать голову над его текстами, но зато мы ломаем голову над его жизнью и смертью. Ибо факт его жизни, безусловно, является проблемой философии. Так же, как и жизнь Декарта. В истории философии, вообще, есть странные циклы, нечто вроде игры соответствий.

Ну, скажем так, греческая философия началась ведь, в сущности, с Сократа, и почему- то всегда, когда философия начинается снова, она начинается Сократом. В нашем случае просто под другим именем — Декарт. Помните, я говорил — и говорил не случайно — о совпадающих деталях. У Сократа «демон» — некое божество (или, как называл его Сократ, «внутренний голос»), и у Декарта тоже. У Сократа — пророческие видения, которыми он руководствуется в своей жизни. И у Декарта — пророческие видения. Сократ — вояка, и Декарт — вояка. Почему-то о Сократе мы забываем, что он воевал, а между тем известно, как он вел, например, себя в бою, особенно во время отступления. Вид у него при этом был грозный, и отступал он так медленно, что, как описывают очевидцы, по одному его виду было ясно, что подступиться к нему нельзя, не стоит. Мы знаем об этом через греческих стоиков. А вспомните шпагу Декарта и его совет: прямо идите на опасность, потому что, убегая, вы уносите страх с собой.

Так вот, в основе таких циклов лежит сократовский опыт. Он повторяется. Во время прошлой беседы я уже называл одного философа ХХ века и сейчас опять повторю его имя, сказав предварительно, что это еще одно повторение сократовского опыта, после которого начинается новая философская мысль. Я имею в виду Витгенштейна, который ведь тоже умудрился, будучи двадцать лет профессором Кембриджского университета, не опубликовать ни одной строчки, а вел лишь записи и беседы. К сожалению, наши издания Декарта плохи тем, что в них совершенно пока не представлены его живые беседы, хотя именно в них раскрывается его философия. Они отсутствуют, потому что не переведены письма Декарта. Поэтому и знаем мы его плохо. Ибо беседами его являются письма, переписка. В его время, в отличие от нашего, эпистолярный жанр был еще жив и цветущ, люди хотели и любили писать письма и писали их прекрасно. Так вот, в его письмах перед нами предстает тайный и тем самым действительный Декарт, говорящий с нами из некоего пространства, которое Шарль Фурье позже назвал «абсолютным отстранением»; из пространства, так сказать, подвеса, зазора.

Я сказал, что Декарт ушел в этот зазор без гнева и упрека, и это не является психологической или биографической только деталью, но имеет еще один весьма важный и интересный смысл. Ведь то, что обнаруживает себя в качестве необходимой связки или свойства глубинного устройства нашего опыта сознания вообще, его онтологии (в данном случае такая вещь, как возрождение, или обновление, и может быть инициирована лишь из точки абсолютного отстранения, которую еще Платон описывал как «поворот», или «обратное плавание»), так вот, то, о чем мы можем рассуждать теоретически (что Декарт и делал, вводя свои космологические принципы в картину мира и сознания), у настоящего философа является самой плотью его жизни, проделывается им на себе. Я имею в виду, что Декарт на себе, овладевая собой в философской мысли, рвал (и порвал) одну из самых фактически страшных наших зависимостей, из которых мы почти никогда не вырываемся, так и волоча за собой куски разрушенного страданием сознания. Это — внутренняя зависимость от якобы несправедливости мира, любовная прикованность к какому-либо предмету, лучшие и прекрасные стороны которого, нам кажется, мы видим, но который тем не менее почему-то оборачивается незаслуженным равнодушием. А как привязывают нас к себе объекты наших жалоб! И мы тянем эту цепь и готовы вечно стучаться в окошечко никогда не прозревающего сердца. Хотя надеемся именно на прозрение и исправление. Вот-вот… Завтра! Как же так?! Не может быть! Это недоразумение! Как будто каким-то магическим словом (только вот почему-то не нашли его еще) все будет поставлено на свое место, морок и недоразумение рассеются, все будет по-прежнему хорошо и можно будет продолжать любить. Любимая перестанет изменять, родина перестанет быть мачехой и т. д. Не случайно Достоевский так и определял ад: что то, что нельзя больше любить. Имея в виду, конечно, что только это он и мог бы любить.

Но Декарт — классическая душа. И он способен выдержать мысль, полагая, что нужно не гнаться за исправлением отдельных ошибок или пороков, а рвать корень, менять систему координат. И он разорвал сковывающую человека цепь несправедливости и надежды на мнимое исправление. Пошел трещинами твой дом? Строй другой, оставь прежний, не подштукатуривай его, не надейся улучшить, рви в себе это! Помните, как на картине, которую бесконечно подмалевывают? Так и здесь: на другом месте, с самого начала и на полную катушку, с полной отдачей сил. Как Гамлет. Но он — литературный персонаж, а тут — целая жизнь. Действительно, герой «поворота» и «обратного плавания». Куда? К собиранию и возрождению в новом виде, в полной силе. И конечно, когда в Декарте видишь такое, то слышишь за ним и голос Платона. Собственно говоря, искусство знания философии в том и состоит, чтобы уметь узнавать за отвлеченными понятиями вот эти простые смыслы. На отвлеченном философском языке это называется удвоением времени и мира. Или удвоением миров и времен. Эта проблема (запрета на такое удвоение) была прекрасно проиллюстрирована, кстати, тем же Платоном. Есть платоновский миф о некоем армянине. Звали его Эр, и он, наверное, единственный из смертных имел счастье или несчастье побывать в том, загробном мире и, вернувшись оттуда, кое-что рассказать о нем.

А видел он там (после того как был найден в беспамятстве на поле боя, принят за убитого и отправлен в тот мир) инсценированную Платоном, конечно, мифологическую сцену выбора. Вот как если бы жизнь продолжалась, то есть была еще вторая жизнь, и мы могли выбирать. И автор, то есть Платон, с некоторой печалью отмечает, что все выбирали плохо, кроме, пожалуй, Одиссея, который сделал более или менее не такой уж плохой выбор. Он выбрал быть нищим и просить подаяние. А остальные — и особенно тираны — выбирали плохо, так как они думали, что возможность выбора есть продолжение земной жизни, как жизни в доме, в котором покосился балкон. Ведь чаще всего тираны погибают оттого, что вокруг них образуется пустота и некому доверять, не на кого положиться. И тиран рассуждает примерно так: «Вот я в прошлой жизни не поверил Иванову, а он был надежный друг, теперь я это исправлю. На этот раз я буду иметь друга».

И Платон показывает, что беда в том, что тиран в себя не заглядывает, то есть он удваивает мир, удваивает времена. Он думает, что существует еще одна жизнь, в которой как бы продолжается то, что было; когда можно еще исправить ошибки, не изменяя себя; что все это можно сделать и завтра. Нет, говорит Платон, невозможно. И то же самое говорит Декарт, и в этом состоит значение знаменитого декартовского сомнения. Сомнение есть отказ от удвоения мира. Утверждение, что если вообще что-нибудь и существует, то только здесь и сейчас, и ничего нельзя продолжать, улучшать или менять, а нужно найти источник и там измениться самому. Напомню фразу, с которой один из персонажей античной трагедии обращается к Эдипу, в приступе гнева грубо обращавшемуся с окружающими. Он говорит: «Что ты все о других говоришь, а в себя не заглядываешь?» Так вот, личность Декарта учит нас, что заглядывание в себя предполагает прежде всего освобождение от привязанностей к объектам нашей критики или нелюбви; что самая страшная зависимость — это зависимость от того, в чем мы видим недостатки и пытаемся их исправить. Потому что, пытаясь исправить, в действительности мы просто проецируем то время, которое уже есть, тот мир, который уже есть, удваиваем его, и так до бесконечности.

Тем самым мы понимаем, что в основе философского умозрения, а также религии, равно и того и другого, лежит один ход, или одна мысль, что есть какая-то другая жизнь, более реальная, чем та, которой мы живем в нашей повседневной, обыденной жизни. И что в этой повседневной жизни миры продолжаются, времена удваиваются, а там все обстоит иначе. И вот где все обстоит иначе, там и есть истинная реальность. И декартовское сомнение есть шаг, или ход, именно к истинной реальности. Перепад же в эту реальность происходит через то, что я назвал фиксированными точками интенсивности. Потому что нормальным образом, продолжая нашу обычную жизнь, мы явно на это не способны. А если оказываемся способны, то обязательно через что-то избыточное, бесполезное и ненужное. И почему-то нас на этом зацикливает, простите меня за такой вульгарный оборот, и — тогда мы что-то начинаем понимать. Например, вперившись глазами в смерть, мы что-то понимаем в жизни, хотя рассуждения о смерти, казалось бы, бесполезны и в режиме нашей жизни избыточны. Между тем у Декарта все это как бы инсценировано одновременно и его биографией, и всем его творчеством. Живет он почему-то в Голландии, а не в прекрасной Франции и носит маску. Ибо маска — и это тоже глубокая философская идея — необходима. То, что есть, — только маска, но какая-то маска должна быть обязательно. Ну, например, маска порядочного, воспитанного джентльмена. Какое-то занятие, которое я выполняю точно и неукоснительно и придерживаюсь нравов и обычаев своей страны. Это только маска, хотя как философ я могу и не верить в эти обычаи и нравы.

Согласно принципу безразличия, о котором я говорил, они бессмысленны, случайны и не имеют никакого значения, но ритуал их должен существовать и должен неукоснительно соблюдаться. И как примечательно смерть Декарта перекликается со смертью Сократа! Декарт ведь умер, выполняя правила принятой им маски. И его действительно убили, так же как убили Сократа. Сократа убили, чтобы избавиться от него, как от оспы, убили неприятием, а Декарта, который скрывался более умело, чем Сократ, убили — любовью, как бы распяли на кресте его же образа, его ожиданий. Шведская королева Кристина, при дворе которой он оказался в качестве наставника (и которой он, кстати, написал прекрасное письмо-трактат о природе любви), убила своего любимого философа весьма просто: она повелела (а желание королевы — закон для дворянина) в пять часов шведского утра (!), утра страны почти вечной темноты, льдов, скал и медведей, читать лекции по философии — на свежую королевскую голову. И это — Декарту! Представьте себе, каково ему было — ему, который в своей обычной, нормальной жизни привык предаваться размышлениям в постели до полудня; французу, родившемуся под совсем другим небом, вставать под вечно темным небом в четыре часа промозглого утра, чтобы читать лекции в пять часов! Просто в дрожь бросает от одной мысли об этом. Конечно же, он умер от немоготы, а простуда и грипп — внешний толчок. Но и уклониться было нельзя (как Сократу от цикуты): обычаи и нравы страны. И ты их принял (пусть как маску), поэтому не может быть и отступления. Ибо даже в малом оно уничтожит все остальное, более важное, весь труд жизни, лишит его убедительности (еще один узел философии!). А «ленивый» не может допустить этого — он слишком высоко ставит труд и ценит, уважает его, особенно свой, зная, как он труден и редок и как люди избегают его, готовые делать что угодно, лишь бы не делать это. И нет, согласно его умозрению, предшествующей работы, прошлых, более важных сокровищ — она вся здесь, сейчас, и ты весь, целиком, здесь и сейчас. Под маской, которая может быть любой — все равно какой, но какая-то должна быть, — и проделывается работа философии.

Итак, сомнение, уход в зазор, подвес и глядение оттуда, как философы иногда любят говорить, каким-то смертным зрением, которое появляется после прохождения точек интенсивности. Что пытается увидеть этим зрением Декарт? Перед нами очень интересная вещь, которую я условно назвал бы картезианским экспериментом. Потом это повторится у Канта и будет у него называться двойственным рассмотрением, и, кстати, он не случайно употребил это странное словосочетание, которое лишь кажется стилистическим излишеством, а на самом деле имеет глубокий и содержательный смысл. Ведь почему-то, если вы помните, Кант говорит об экспериментальном методе в философии, и он действительно ставил эксперимент. Но этот эксперимент — декартовский, или картезианский. В чем же состоит этот эксперимент и почему Кант назвал его двойственным рассмотрением? Он состоит в держании вместе двух несовместимых, казалось бы, вещей. Вот мы вышли в зазор — это человеческая свобода. И в этом зазоре возникает вопрос: есть ли вообще такая сила, благодаря которой в этом мире мог бы быть хоть какой-то порядок, хоть какое-то добро, хоть какая-то красота — по закону? То есть эксперимент состоит в попытке держать вместе свободу и закон. И Декарт был одним из тех великих философов (в этом смысле он повторил ход, проделанный уже Демокритом), который понял, что — странным образом — свобода несется и лежит на вершине волны необходимости. Только в мире, который полон, то есть заполнен причинными связями, возможна свобода. Я читаю в ваших глазах недоумение и протест и понимаю это недоумение, поэтому это и есть эксперимент, попытка держать вместе два магдебургских полушария, как в знаменитом физическом опыте, где какая-то сила держит их вместе. И здесь сила философского умозрения есть держание этих двух исключающих одна другую вещей. Декарт говорит: «Бог не творит в мире никаких чудес». То есть философу нужен такой мир, в котором не бывает чудес, и тогда может реализовываться человеческая свобода, тогда человеком не играют никакие демонята и никакие силы. Чудес в мире нет. Бог!.. Нет никакой инстанции, которая бы хитро творила какие-то чудеса. Такой мир был бы неконтролируемым, и в нем не могла бы реализовываться никакая свобода, если под свободой подразумевать усилие прямой линии или порядка. Иными словами, порядок или прямая линия предполагают, что они держатся все время на каком-то беспрерывно возобновляющемся усилии.

Это усилие было бы невозможно, если бы мир был неупорядоченным в том смысле, что внутри его физических (пространственных) процессов сидели бы какие-то «мыслящие агенты» и творили чудеса. Поэтому так называемый крайний детерминизм Декарта (как и Демокрита), выражающийся в превращении всякого телесного действия, животного или человека в машину, есть на самом деле и утверждение высочайшей человеческой свободы. Или, я бы сказал, держится одновременно вместе с последним утверждением… усилием мысли, повторяющейся ее деятельностью: ведь такую мысль не запишешь формулой и не сделаешь ее частью механизма! То есть Декарт как бы говорит нам: в мире есть основания (вот детерминистическая цепь) для строгого, точного и последовательного мышления, и эти основания строгого и точного мышления таковы, что не только оставляют место для нашей воли и свободы выбора, но и делают их необходимыми в составе общей гармонии мира. Помните: в полную силу в новой точке? Никакая гармоническая сила естественного света не могла бы собрать эту полноту с раздробленных прошлым и его необратимостью точек в мире «маленьких духов» и «кудесников». Допущение такого мира и устраняет Декарт своей растяжкой экрана временного сцепления потока и своей идеей «момента» действия-акта. Иначе говоря, теми же принципами, которыми им вводятся в физический мир длительности: сохранение, причинная связь и т. п., — этими же принципами он вводит участие сознания и человека в космологический акт, вводит свободный выбор (необходимо включающий и возможность богоборческого неприятия в испытании мира, как он пишет в прекрасном письме королеве Кристине от 20 ноября 1647 года), вводит человеческую доблесть, великодушие и т. д.

Акт мысли весь целиком содержится в мгновении. В неделимом настоящем. Как говорили древние, Бог весь в настоящем. И во-вторых, в нем всегда есть для меня место. Теперь к этому месту пришпильте сомнение. Сомнение — нахождение места моей воли в мире, в предположении, что без этой воли нет и мира. Ибо последнее, в чем нельзя сомневаться, так это в воле; сомнение упирается в твердую точку воли. И третье — если забуду, то есть забуду то в мире, что обязано только мне и только из меня вырастает, то в мире ничего не будет: не будет порядка, не будет добра, не будет красоты, не будет чисел, не будет треугольников, не будет идеальных сущностей. И вот теперь обратим внимание на выбор слов, которыми я сейчас пользовался, особенно в последней части фразы, и тем самым замкнем рассуждение. Итак: порядок, добро, красота — и теперь я могу сказать, что весь смысл этого эксперимента, решающего для философии, состоит для Декарта в ответе на вопрос почему вообще бывает в мире порядок? Ведь нормальнее, если бы его не было. Нормальнее, чтобы было зло, чтобы был хаос, нормальнее, чтобы было безобразие. Но несомненно, что бывает и красота, и истина, и порядок. Например, был же ведь Сократ, но его отравили. Или — был же Христос, которого распяли. Вот здесь и завязывается философское рассуждение, но лишь тогда, когда оно проделывается с той же интенсивностью, с которой оно проделывалось Декартом. После того как оно проделано, приходит кто-то вроде нас и может уже обо всем этом говорить, если язык для этого имеет.

Следовательно, основное, онтологическое переживание Декарта (если внимательно всмотреться и взять все вместе — и написанные им тексты, и письма), которое лежит в сердцевине картезианского эксперимента, можно выразить следующим образом: как вообще что-то может длиться? Имея в виду подоттенок или подспудный смысл, что нет оснований для того, чтобы это длилось. Например, от безразличия, как выражается. Декарт. Христос делает что-то решительное, и отсюда те психологические черты, о которых я говорил в прошлый раз: нелюбовь Декарта к нерешительности, к меланхолическому состоянию и т. д. — все эти черты имеют в действительности символический смысл. Это не просто случайные черты биографии или случайные слова, а выражение сути философской работы. И теперь эту нерешительность — ведь это психологическое качество — я могу перевести на онтологический язык, в онтологические понятия. Декарт считает, что в существовании самого предмета как чего-то упорядоченного, любого предмета, — в его субстанции — не содержится необходимости и признака дления. Ведь если Христос шел по прямой линии, то Он шел потому, что был решителен. То есть держал Себя в этом хождении. Само по себе такое хождение невозможно. В естественной природе акта, состояния мысли, состояния сознания не содержится возможности дления этого состояния, этого предмета или этого поступка. И более того — чтобы поступок длился, он должен все время длиться. Поэтому я и сказал, что весь Бог в настоящем. Вне наших временных категорий. В нем нет смены состояний. Декарт считает — и переживает это, — что если какой-то акт истинен или мысль истинна, совершенна, то, следовательно, она поддерживается и непрерывно возрождается волей. Напомню в этой связи, что рядом с Декартом существовала в то время, когда он жил, его как бы меланхолическая, страдающая тень. Это Паскаль. У них были странные, глубокие совпадения при, казалось бы, внешнем расхождении и нелюбви друг к другу.

Так вот, Паскаль говорил примерно так (и сейчас вы поймете, что я имею в виду): «Агония Христа, или Христос будет в агонии до конца света» — представьте себе такой растянутый акт, Христос находится в агонии до конца света — «и нельзя спать в это время». Но ведь это и есть то, о чем мыслил Декарт, только по-своему, по-другому. То же переживание. Для Декарта любой акт, в том числе и Божественный — Божественными мы назовем, пока условно, акты совершенства или совершенных предметов, те, которые упорядочены и могут воспроизводить и держать порядок, — вечен. Но не в том смысле, что что-то установилось на века. Здесь это очень трудно ухватить, потому что наш язык содержит временные термины (он так устроен) и мы, используя его, не можем в этих терминах выразить нечто невыразимое. Ведь обычно мы говорим: вот стакан, я его поставил, и думаем: он будет стоять и тем самым как бы стоять вечно, длиться сам. Однако переживание Декарта состоит в том, что этого не может быть. В переживании нет признака дления; вечный акт есть нечто постоянное, растянутое в акте. Вот, скажем, как мир подвешен. Или представьте себе слово, которое все время говорится, а досказанность его будет означать конец света. Как бы вечно разинутый в высказывании рот.

Декарт именно так воспринимал мир, и поэтому у него родилась очень странная на первый взгляд теория, которая и позволила ему проделать тот эксперимент, о котором я говорил. Эксперимент держания вместе свободы и закона, или свободы и необходимости. У него впервые появилась гениальная мысль, что на уровне творения вообще нет законов, что закон всегда на втором шаге. Попытаемся это понять.

Когда читаешь тексты Декарта, то невольно обращаешь внимание на весьма странную, назойливую и, казалось бы, случайную, но в своей случайности устойчивую одновременно, репититивную (как та репититивность, которую тщательно вылавливает психоанализ), маниакальную повторяемость. И эта маниакальная, почти что механическая повторяемость свойственна одному слову — «теперь»: «теперь, когда мыслю», «теперь, когда говорю», «теперь, когда делаю». Просто фантастическая повторяемость. Приведу пример. В одном из его писем есть следующее рассуждение. Некий собеседник, пытаясь понять декартовскую теорию вечных истин, спрашивает: а мог ли Бог создать ненавидящее Его существо? Вопрос возник потому, что по теории Декарта получалось, что Бог вообще не связан никакими законами, полностью свободен и мог создать любой мир. И возник вопрос: если Он все может, то может ли Он создать таких людей, которые ненавидели бы Его? И Декарт отвечает: «Теперь не может». То есть в мире, в котором уже что-то случилось, что-то пришло в движение (не было еще никакого закона), хотя это движение не было в сторону именно закона, какой-либо предданной нормы. Но когда началось — кристаллизовалось. Причем это относится не только к существованию, но и к пониманию. Теперь Бог уже не может этого сделать, говорит Декарт. То есть, вообще-то, Бог может создать любой мир, поскольку Он не связан законами и возможностями нашего понимания. Но если я доказал и убедился в том, что Бог меня создал, — и убедился в этом в принципе, начав сомневаться и проделав операцию cogito, — то имею мир, в котором уже что-то случилось, и в этом мире я могу понимать. То есть теперь уже, так же как Бог не может создать в этом мире существо, Его ненавидящее, так и мир не может породить существо, которое было бы не способно понять этот мир, но при этом мир вовсе не создается с предучетом того, что он должен пониматься Такая вот теория. Мир — это то, что я понимаю.

Сейчас я немного иначе выражу это переживание, может быть более понятно. Если это непонятно, ради Бога, не переживайте и не упрекайте меня. Во-первых, я сам не очень понимаю то, что говорю, и если вы не понимаете, то могу утешить вас, что ну никто не понимает этого и понять это, по-моему, почти что невозможно. Но это есть. Это факт. И во-вторых, и в истории философии никто этого фактически не понимал, потому что в связи с Декартом это не обсуждается. А раз не обсуждается и не говорится, а написано всего много, то значит — просто непонятно. Я вместе с вами пытаюсь понять.

Итак, у Декарта существует — и нам это важно для понимания того, что я назвал основным его онтологическим переживанием, — так называемая теория дискретности времени. Причем она не имеет отношения к строго математической теории, потому что, согласно обычным математическим рассуждениям, мы ведь знаем, что время как таковое, абстрактное, — гомогенно, однородно и непрерывно Декарт же в своей теории дискретности времени имеет в виду содержательное время, и поэтому не нужно в его рассуждениях искать какую-то математическую ошибку. Вряд ли такой математик, как Декарт, мог допустить ее. Конечно, он понимал, что время гомогенно, что оно «течет» и мы не можем расставлять или выделять в нем какие-то привилегированные точки, а вот содержательное время — оно другое. В прошлый раз, обсуждая трехчленную формулу: мир, во-первых, нов, во-вторых, в нем есть место для меня, и, в-третьих, если я забуду то, что от меня, то не будет ничего другого, будет хаос, — я обронил такую фразу: в мире, в котором для меня есть место, Бог не предшествует мне во времени. А ведь Бог создал человека, согласно тому же Декарту. Каким же образом Создавший меня не предшествует мне во времени? Не понимаю… Я тоже не понимаю. Попробуем поэтому уцепиться хоть за что-то, и если даже не поймем этого до конца, то, посредством непонимания, поймем что-нибудь другое. Тем более что это частая процедура в процессе человеческого познания, которое вообще строится так, что его постулаты, или основания, непонятны, но с их помощью всегда все же что-то понимается, если мы мыслим, конечно.

В этой дискретности времени Декарт крутится вокруг следующего утверждения. Допустим, я был создан извечно, но даже если это так, то все равно сейчас, в момент моего существования, когда для этого есть какая-то первопричина, какой-то первый предмет, та точка, в которой я нахожусь или оказался, — она не вытекает из предшествующей временной точки. Как и точка впереди не вытекает из точки сейчас. Вдумайтесь в эту простую вещь. Ведь наша реальная мыслительная и психическая жизнь протекает таким образом, что мы не можем держать или усилием воли, ее направленностью, иметь впереди мысль, так же как, например, мы не можем иметь желание: «Хочу любить!» Задайте себе простой вопрос можно ли желанием любить — любить? Можно ли любить потому, что хочешь любить? Или: хочу придумать новую мысль! Придумать мысль, которая дала бы мне ответ на какой-то вопрос. Могу ли я это сделать? Не могу! И Декарт как бы говорит (очень странная оговорка, наряду с уже упоминавшейся «теперь, когда думаю»): в следующий момент времени, если Бог соизволит и я буду жив… Потому что сейчас, в этот самый момент, я могу захотеть сказать что-то и, не сказав, умру.

Следовательно, смерть и есть символ этой дискретности времени. Подвешено, и следующий момент времени не вытекает из предыдущего, предшествующего времени, потому что между ними может встать смерть. Более того, из содержания моей мысли- сейчас не вытекает и та мысль, которая подумается. Она подумается, но не вытечет из того, что именно сейчас я направился к ней, — здесь нет связи. Точно так же как нет ее позади нас, и в этом смысле Бог, создавший меня, не предшествует мне во времени. Он весь в настоящем. То есть у такого рода размышления совершенно иной язык, которым я и пытаюсь блокировать смыслы, в том числе временные, вытекающие из нашего языка, поскольку я говорю о чем-то таком, что лежит вообще вне языка. И философия хронически, к сожалению, занимается этими вещами.

Обратите внимание: Декарт в действительности не говорил, что Бог создал людей. «Бог создал меня», — говорит Декарт. И это не просто стилистическое отличие или случайность авторской речи, а глубокая философская интуиция и понимание сути дела. Существование Бога или акт создания Богом людей есть совокупность всех этих отношений: каждого из нас в отдельности и Бога, который создал меня, вас и т. д. Бог создал меня, но — не предшествуя мне во времени! Даже если допустить, что когда-то был такой «предмет» и он мог бы длиться по сегодняшний день, — не получается, согласно Декарту. Вот даже если я сейчас, здесь беру момент моего актуального мышления (или любого другого), он не вытекает из каких-либо предшествующих моментов.

В данном случае я фактически все время говорил о порядке. Почему? Что мы называем мыслью?.. Новая мысль? Открыть что-то — это значит прийти к чему-то упорядоченному. Так ведь? Но я же сказал, что нельзя по желанию любить — любить, нельзя холодным, рассудочным желанием иметь в том числе и состояние мысли, хотя это и есть порядок. Или разновидность порядка, совершенный предмет. Поэтому у Декарта, как и в античной философии, появляется иерархия: есть предметы совершенные, они обладают свойствами порядка, который почти что невозможен в мире. Посмотрите на теорию дискретности времени. Ну откуда, каким образом может существовать порядок, если следующий момент времени не вытекает из предыдущего? Значит, порядок есть нечто такое, что предполагает непрерывность (к сожалению, в русском языке это слово имеет отрицательную частицу и его смысл несколько теряется, в отличие от французского continu; правда, можно сказать «перманентное творение», однако в этом случае появляется нерусское слово). Следовательно, порядок держится на непрерывно возобновляемом, постоянно длящемся творении. И Паскаль выразил это фразой с отрицательной стороны, со стороны проблемы существования зла: агония Христа будет длиться (или продолжаться) вечно, сказал он, и в это время нельзя спать. И Декарт считает, что, поскольку творение может быть только непрерывным, то есть постоянно возобновляющимся, постольку спать нельзя. Заснешь — и порядка не будет, истины не будет, чисел не будет, совершенных предметов, так как совершенные предметы держатся на вершине волны усилия. Не спим — держится. Переверните эти слова со стороны отрицательных эмоций или переживаний — и будет паскалевское.

Итак, истина не установилась, а все время устанавливается. И если я нашел себе место, а это есть место усилия — вот здесь, оно для меня оставлено, потому что, как я уже говорил, мир не только всегда нов, но в нем всегда есть для меня место, — и если я нашел, заполнил это оставленное для меня место, то тогда я могу свободно творить то, что не может быть иначе. Но ведь это невозможное соединение: свободно творить то, что не может быть иначе. Представьте, Декарт проводит свой эксперимент, держит свои магдебургские полушария, они держатся. Как «дважды два — четыре». Или теорема Пифагора, природа которой (как и «дважды два — четыре») такова, поясняет Декарт, что дело не обстоит так, что Бог творит мир по заранее составленному плану или согласно чему-нибудь. Ибо если Он знал, например, что вот это красиво или вот это истина и не может быть иначе, и поэтому сотворил это или то, то тогда зачем мы вообще употребляем термин «Бог»? Такое представление разрушает само себя, оно невозможно по одной простой причине: ведь вне Бога тогда было бы что-то другое, на что Он ориентируется. Скажем, что такое полезность? Вспомните колесо: вижу, что спицы служат тому-то, само колесо — тому-то, и это мне предшествует, я на это ориентируюсь. Нет, говорит Декарт, в той ситуации, из которой все вырастает, не может быть, чтобы Бог знал, что что-то полезно, что-то нужно, что-то истинно, и поэтому Он создал все это. Это невозможно, потому что это значит, что для Него есть что-то, с чем Он считается, а по определению Бог может считаться только с самим Собой. Иначе зачем термин употреблять? В таком случае он был бы излишен. То есть Декарт считал, что нечто истинно не потому, что Бог с необходимостью шел к этому. В Боге, говорил он, нет никакого понятия необходимости. На уровне творения нет законов, ничто не творится по законам. Он шел не потому, что сознавал нечто необходимым, а напротив, нечто стало необходимым потому, что Он шел; нечто стало истинно потому, что. Он так поступил; нечто стало нужно потому, что Он так сделал. Потом — стало, то есть на втором шаге.

Следовательно, основное онтологическое переживание — это переживание длительности и второго шага, выражаемого словом «потом», а то, что в промежутке, — punctum cartesianum. To есть зияние длящегося опыта, не имеющего никаких предметов. У Декарта есть два словосочетания, два очень важных слова. Первое — «сейчас» или «теперь, когда». Помните, в «Метафизических размышлениях» постоянно встречается этот временной термин? Итак, первое: «теперь, когда», и второе — «потом», на втором шаге. Он двинулся, и потом возникла необходимость. Всмотритесь, что происходит в сомнении и что становится очевидным и принимается в качестве истины в результате процедуры cogito. Мы ведь знаем, что и исходное сомнение, и последующее когитальное перерождение сознания должны приводить нас к аподиктическому, достоверно доказанному, необходимо истинному. Но вот интересная особенность этого необходимо истинного у Декарта.

Как известно, существует принятая классификация истин в логике и философии. Есть истины логические, или аналитические (в пределе сводимые к тавтологиям), и есть истины эмпирические, истины факта (включая в последние и законы науки, поскольку, кроме своей логической и математической части, они содержат еще и эмпирическую часть). В строгом смысле необходимыми считаются только логические истины, все остальные, то есть эмпирические, или истины факта, являются случайными. Декарт же мыслит вне этой классификации. У него появляется (именно на волне «я мыслю, я существую») вообще радикально новая мысль, все меняющая и до сих пор нас озадачивающая. Он считал, что в строгом смысле необходимыми являются как раз истины факта, а не логические — последние лишь возможны, или условны, так как описывают только мыслимое, не высказывая никакого необходимого существования. И в этом все дело! Что предполагает, конечно, Другое понимание эмпирии, а не то, что фигурирует в вышеприведенной классификации. Повторяю, необходимыми, согласно Декарту, являются только такие истины, которые завязались (и имплицируются существованием) в эмпирическом движении, происходящем в зазоре «punctum cartesianum» и которое я условно назвал «движением Бога». Оно заранее не задано, не может быть предположено или вы-мыслено, а должно состояться де-факто, как то или иное, а потом… А потом — даже существование «я» можно доказать только вместе с существованием Бога и мира. Как и все вытекающие отсюда истины. Обычно метафизика располагается на уровне априори, а тут у нас метафизика апостериори, но метафизика, хотя она и эмпирична. Все Божественные законы предполагают уже совершённый, сделанный шаг; это какое-то эмпирическое движение, и лишь потом они есть. Что-то потом стало истинным. Потому что, как говорил Декарт, это две совершенно разные вещи: делать что-то с необходимостью или делать что-то необходимым. Бог ничего не делает с необходимостью. Он делает необходимым не потому, что знал, что так хорошо, а хорошо потому, что Он так сделал. И теперь уже не может быть по-другому в мире, в котором я существую. Именно этому посвящено доказательство cogito. То есть я существую (или мы существуем), и это имеет последствия. Вот упал камень слова, фразы «я существую», и от него пошли волны, и по этим волнам мы можем разбирать и понимать философию Декарта.

Значит, cogito связано с установлением факта моего существования, такого существования, которое имеет решающие последствия. Ибо только оно задает мир, в котором можно что-то понимать, так как в этом мире уже даже Бог не может делать бывшее небывшим, создавать людей, которые не понимали бы Его в принципе. И не только не понимали бы, а еще и ненавидели бы. Следовательно, сказав «я существую» (и сейчас я делаю первый шаг), мы попадаем в область тавтологий (условно назовем их плодотворными тавтологиями). Или в область неких эквиваленций (слово «тавтология» можно заменить словом «эквиваленция», которому соответствует русское слово «равнозначность», но в данном случае оно не очень подходит, а французское equivalence я не знаю, чем заменить). Короче говоря, мы попадаем в область тавтологических равенств, или уравнений. И одним из таких уравнений является утверждение: «Ego cogito, ego sum» («Я мыслю, я есть»). Слово «существую» лучше здесь не употреблять, потому что существование, по законам языка, имеет слишком много эмпирических, психологических и жизненных смыслов. А здесь просто — факт или акт «я есмь», cogito, то есть мыслю. «Я мыслю, я есть!» Это, как скажет позже Кант, тавтология. Конечно, тавтология.

Никакого особого содержательного смысла это утверждение не имеет. Но когда Кант сказал, что это тавтология, то он вовсе не критиковал Декарта, как будут думать впоследствии комментаторы истории философии. Нет, Кант обозначил лишь природу этого аргумента. И Декарт говорил, что это не силлогизм, потому что для превращения его в силлогизм понадобилось бы дополнительное утверждение, что для того, чтобы мыслить, нужно существовать. То есть, во-первых, для того чтобы мыслить, нужно существовать, и, во-вторых, я мыслю, и вывод, — следовательно, существую. Нет, Декарт предупреждал, что это не так. Эти утверждения не содержатся в уравнении. Но тогда что содержится? Почему я называю это областью онтологических уравнений или тавтологий? Для пояснения приведу вам другой пример, он тоже сложный, но, проецируя одну сложность на другую, мы, может быть, разберемся.

Декарт пояснял в своей переписке с современниками основные мысленные ходы своих философских трактатов, и суть дела казалась ему настолько очевидной и несомненной, что он даже с какой-то нетерпеливостью и отчаянием повторял эти объяснения и явно раздражался. Судя по письмам (особенно по возражениям на «Метафизические размышления» Гоббса и Гассенди), он видел, что современники чаще всего не понимали, о чем шла речь.

Он говорил: ведь Бог существует, это несомненно, потому что мы не могли бы что-то назвать Богом, если бы Его уже не было в нас. То есть тот факт, что я называю что-то Богом, и есть действие этого Бога. Это тавтология. А теперь поясню это иначе, а вы наслаивайте на это идею о том, что некоторые вещи, те, которые я назвал точками интенсивности или совершенными предметами и т. д., обладают свойством (я говорил о нем) бесполезности, ненужности или избыточности по отношению к нашей реальной жизни. Так вот, я утверждаю — и вся философия и религия вместе со мной и до меня это утверждали, — что в мире нет никаких оснований для того, чтобы было добро. То есть нет никаких оснований, чтобы, например, мне или кому-то из вас быть добрым, умным, великодушным и т. д. Почитайте хотя бы роман Пруста «В поисках утраченного времени», там — в третьем томе, посвященном «обретенному времени», — автор это ясно показывает. Он говорит, на основе своего духовного интенсивного опыта, оплаченного ценой жизни и создания себя, что в мире — если посмотреть на мир, как мы его знаем, эмпирически, реально, — в нем нет причин, чтобы человеку быть добрым, честным. И все философы это прекрасно — повторяю — понимали, но забыли сказать нам, что как раз здесь содержится то, что я называю плодотворной тавтологией. Кстати, Эрвин Шрёдингер тоже, отвечая позитивистам, говоря о своем понимании добра, как-то заметил, что поскольку оно не утилитарно (то есть не имеет утилитарных причин), постольку сам факт стремления кого-то к добру, к тому, что является идеалом, свидетельствует о том, что оно уже существует. То есть является выражением самого этого добра. А я зайду с другой стороны, обратившись к Евангелию. Я не помню, в каком из посланий фигурируют эти слова, обращенные к человеку, который искал Бога, но там сказано, что если ты так Его ищешь, то ты уже нашел, потому что это Он теперь говорит. Значит, Он есть. Ибо как можно стремиться к тому, чего нет? (В тебе, имеется в виду.) Добро! То, что ты пошел к нему, и есть выражение того, что самоосновно, или тавтологично. Это оно же и есть, и выразить это мы можем только тавтологией. Никак иначе. Значит, мы понимаем, что тавтологии возникают в той области, в которой нет причин, оснований. Что-то является основанием самого себя. Это и есть онтологические равенства, или тавтологии. Они онтологичны в том смысле, что Декарт — вслед за античными философами — онтологическими считает отношения совершенства. Совершенными являются такого рода предметы, которые имеют своим основанием только самих себя. Но мы знаем, что в мире не только нет причин для этих предметов, а еще есть и причины, чтобы их не было. Не только причин нет, чтобы порядок сохранялся, чтобы я подумал сейчас что-то и в следующий момент продолжал бы думать и углубил это, не только нет таких причин, а, наоборот, есть все причины для отсутствия этого. Предоставленный самому себе человек — распад и хаос. А для Декарта существует точка интенсивности, когда можно преодолеть хаос. И эта точка интенсивности, или переключающая точка, есть «я», то есть тавтология «я». Мы не можем отделить предмет суждения от субъекта суждения, и это «я» обнаруживает в себе тавтологию всех тавтологий или точку точек интенсивностей. А что является тавтологией тавтологий? Бог! И вот, отсчитывая от нее другой режим — сознательной жизни, режим другого мышления, — Декарт говорит, и мы склонны приписать это просто причудам, или условностям его времени, или личной его набожности; Декарту неоднократно приходилось отвечать на следующий вопрос: может ли атеист быть математиком? Математиком, уверенным в точности и правильности своих доказательств, и он упорно каждый раз отвечал: не может! Попробуем и мы в следующий раз ответить на этот вопрос.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 3.

Чтобы войти в ритм и получить хоть немного удовольствия, начну просто с проговаривания словесного, языкового материала, отдельных выражений, слов, которые напомнят, во-первых, то, что я говорил, — а это нужно вспомнить, чтобы следить за дальнейшим развитием нашей беседы, — и, во-вторых, помогут вам, если вы параллельно тому, что я буду говорить, будете помнить эти слова, настраивать себя на их звучание и в интонации этих слов воспринимать все последующее.

Например, в «Метафизических размышлениях» Декарт настаивает: что бы мы ни говорили о Боге и человеке и как бы ни мыслили себе так называемую первопричину, все равно речь идет не о прошлом и не о будущем, речь идет о настоящем. В настоящем — наша речь[25]. А теперь из одного письма. Я уже говорил, чтобы вы обратили внимание на слова «теперь, когда мыслю». Вспомним, что сознание определяется Декартом через такое выражение: я мыслю, или я знаю, что мыслю. Две вещи равны друг другу. Мыслить и знать, что мыслю, — одно и то же. Сознание определяется через то состояние, в котором я знаю, что я мыслю, или я знаю, что я переживаю, знаю, что испытываю волевое намерение. Поэтому Декарт в равной мере называет мыслью то, что мы называем обычно мышлением, и то, что называем волей, чувством, ощущением и т. д. Странное определение, которое не подпадает ни под какие наши классификации. Дальше мы попытаемся разобраться с его смыслом. Пока же я хочу выделить только словесную ткань. Когда мыслю, что мыслю. В момент.

Так вот, есть совершенно гениальное письмо Декарта к отцу Мелану от 2 мая 1644 года, которое надо бы читать просто целиком вслух и сопровождать это восторженными ахами. В этом письме фигурирует одновременно и временная тема, тема настоящего, и тема Бога, причем весьма странного. То есть тема того, что я называл тавтологиями. Вы знаете, что возникает проблема первопричины, или некоего первого объекта, от которого все отсчитывается. Вот мы поместили себя в какую-то причинную цепь, где есть какой-то предмет А, а у этого предмета, в свою очередь, есть своя причина, скажем В, а от нее мы идем к ее причине, а у той причины еще причина и т. д. Но ведь где-то мы должны остановиться и обнаружить некий первый объект, или первопричину. Таков обычный демарш метафизики. А исходя из нашего прошлого рассуждения, мы помним, что этот демарш невозможен в силу редукции к настоящему. Даже если бы я существовал извечно, то все равно, как я говорил, в этот момент я не вытекаю из предшествующего момента. И Декарт предупреждал: речь идет о настоящем, а не о прошлом или будущем. И в этом смысле та сила, которая меня порождает, не предшествует мне во времени, то есть она не может рассматриваться отдельно от момента настоящего, в котором она меня порождает и в котором я сознаю, что она меня порождает. Следовательно, он считал, что нет Бога как особого предмета, который существовал как бы во второй раз, вне и помимо существования в настоящий момент. Уцепитесь за этот настрой, за это слово. Декарт пишет, я начинаю цитировать: «И даже если допускают некую первопричину, которая меня сохраняет, я не могу сказать, что она была бы Богом, если у меня, поистине, не было бы уже идеи Бога»[26]. Понять это трудно, как и всякую тавтологию: даже если бы и была какая-то первопричина, то я не мог бы назвать ее Богом, если бы у меня уже не было идеи Бога. То есть называние чего-то Богом есть проявление действия уже имеющейся во мне идеи Бога. Кстати, мимоходом Декарт тут же замечает: обычно считают, что нет дурной бесконечности, регресса, или «прогресса в бесконечность» («non datur progressus in infinitum»). Ибо он-то считал, что в материальных вещах — и поэтому он был против атомистической гипотезы — такой прогресс, несомненно, возможен. Возможно деление до бесконечности, то есть нигде не останавливающееся деление, в результате которого мы уходим в так называемую бесконечность, назад или вперед.

А теперь самое важное — в смысле накопления нашего словесного материала; подряд идут гениальные формулировки. Несколькими абзацами ниже Декарт говорит о воле, приписывая Богу предварительное безразличие. Бог не может заранее знать причины, в силу которой Он выбрал бы то или иное. Ничто не предшествует Его волевому установлению. «Я же, как человек, такого безразличия не имею, — пишет Декарт, — но в начальной точке я все равно должен придерживать свое суждение (то есть проявить безразличие. — M. M.) и лишь потом, попав на какой-то путь, идти по нему со всей решительностью». Но где эта точка попадания на путь? Если предполагается, что с помощью воли мы не можем стремиться к чему-то, не зная или не представляя себе мысленно это «что-то». Ведь в этом смысле кажется, что знание или ментальное представление чего-то умом или разумом предшествует волевому стремлению. А Декарт пытается показать, что такого предшествования во времени между представлением и волей нет. Он говорил об этом так: «Конечно же, из ослепительного света понимания вытекает сильное наклонение воли (к тому, что ясно представляешь себе при сильном свете), но тем не менее все разыгрывается, и нельзя остановить ход дела в то время, в какое мы остаемся в этой мысли»[27].

Обратите внимание на «остаемся в этой мысли». На пребывание в мысли. Тем более что наша психика, устроенная естественным образом, отклонится от этого ясного представления, если нет этого пребывания. Если не длится пребывание в мысли, она может отклониться, потому что мы можем забыть, например, истинную причину нашего желания или намерения, подставить на место истинной причины какую-нибудь другую, воображаемую, и ориентироваться уже на нее. «Тем самым свобода человека (понимаемая как пребывание, дление в мысли и несворачивание с нее. — М.М.) есть реальная и позитивная сила самоопределения, и эта сила — есть воля»[28]. То есть свободным называется все, что волевое. Декарта упрекали за то, что он не говорил о зле и добре перед тем, как говорить о свободе. Ведь обычно нравственный, этический, проповеднический, философский разговор начинают с того, что говорят о зле и добре как о неких предметах, существующих в мире.

А потом — по отношению к этим предопределениям нашего бытия и наших стремлений — говорят о свободе как о свободе выбора именно этого предмета, а не другого. Например, якобы свободно выбирают добро, а не зло. А в только что приведенном рассуждении Декарта предполагается, что можно в принципе выбирать свободно. Декарт восстанавливает здесь античную мудрость, когда философы считали, что не может быть позитивного стремления к злу. Зло не существует как самостоятельная сущность или самостоятельный предмет, который можно было бы выбрать в отличие от добра. И поэтому, отвечая на упрек в том, что, прежде чем определять свободу человека как свободу выбора, он предварительно не постулировал в мире предметы, называемые добром и злом, Декарт пишет: «конечно, ничто мне не мешало говорить о свободе, пользуясь которой мы следуем доброму или злому; я просто хотел лишь избежать теологических контроверсий и держаться в рамках естественной философии. Но я должен признаться вам, что в действительности там, где есть какая-нибудь оказия для греха, там есть безразличие; я вовсе не считаю, что для того, чтобы делать зло, нужно ясно видеть, что то, что мы делаем, нехорошо. Достаточно видеть это смутно или неправильно вспоминать, то есть не обращая внимания на основания и причины; потому что, если бы мы ясно их видели, нам было бы невозможно грешить в то время, когда мы таким образом их видели». (То есть в то время, когда мы видим, в это время невозможно грешить. Подставьте под это еще одну аналогию. Вот прямая, выдерживаемая прямая. Когда она выдерживается, других линий быть не может.) «Вот почему говорят (и далее он цитирует латинский вариант древнего греческого высказывания. — М. М.), что всякий грешник является таковым по неведению (omnis peccans est ignorons). (Что явно, конечно, противоречит нашей эмпирической интуиции, но в данном случае прав философ, а не интуиция. — M. M.). И, продолжая время, когда мы пребываем в этом ясном видении и знаем, что делать, мы наращиваем тем самым свою заслугу без какого- либо безразличия и делаем все так, как делал Иисус Христос в этой жизни»[29].

Обратим снова внимание (с настойчивостью идиота я снова и снова обращаюсь к одному и тому же) на выражение: «в то время, когда». Поймите, что это другое время. Представьте себе, что есть поток и в этом потоке я, начав с какой-то причины, потом забываю ее, по естественным свойствам своей психики подставляю вместо нее какую-то другую, воображаемую. Декарт же говорит, что время не есть время этого потока, естественного, природного потока, а время какого-то пребывания. И в этом пребывании нет смены состояний. Ведь обычно мы ассоциируем время со сменой состояний, а разве возможна, например, смена состояний в той фразе Паскаля, которую я цитировал, говоря, что Паскаль — трагическая, несчастная тень того же самого, что мы имеем у Декарта? Паскалевский оборот очень выразительный, он затрагивает наши эмоции и, видимо, поэтому нам понятен. Длящаяся агония исключает смену состояний. Это извечное и навечное пребывание одного состояния. Агония — длится, и в это время нельзя спать. Декарт в другом месте и по другому поводу, в спокойной, почти что в теологической форме отметит, что Бог не знает никакой смены состояний, или последовательностей.

А дальше идет вещь уже полубезумная, которую не то что умом понять трудно, а даже язык не поворачивается, как это сформулировать. Декарт пишет: что касается трудности понять, каким образом присущие Богу свобода и безразличие способны сделать или не сделать так, что «три угла треугольника были бы равны двум прямым или что противоречия не могли бы быть вместе, то эту трудность легко снять, вдумавшись в тот факт, что мощь Бога не знает никаких пределов; а также если понять, что наш дух конечен и создан таким образом, что (вот теперь слушайте. — M. M.) он может понять как возможные те вещи, которые Бог действительно пожелал сделать возможными, но их природа не такова, чтобы он (дух) мог бы одновременно понять в качестве возможных те вещи, которые Бог мог сделать возможными, но которые Он тем не менее решил сделать невозможными»[30].

Да, и если бы только раз! Проблема состоит в том, может ли Бог создавать мир таким образом, что его структура, его строение превосходили бы наши возможности понимания. То есть мы не обладали бы такой размерностью, которая позволяла нам этот мир видеть и понимать. Представьте себе образ порога. Что порог чувствительности нашего ума, если к уму приложим термин «порог», был или значительно меньше, или значительно больше наблюдаемых событий. И второй шаг. Мы не можем вводить понятие Бога как представление, как элемент нашей структуры философского размышления, если мы в чем-то Его ограничиваем и приписываем Ему необходимость создавать только такой мир, который мы можем понимать. Мы должны допустить, что Он может создать любой мир, в том числе и тот, в котором три угла треугольника не были бы равны двум прямым и где были бы горы и не было бы долин. А в нашем мире, по определению, если есть гора, то есть и долина. Или если есть долина, то есть и гора. Но мы не можем некоему процессу творения или некой творящей силе предписать ограниченность нашего мышления. По Декарту, если есть богохульство, то высшее богохульство — пытаться мыслить вместо Бога. Рассуждать: вот это возможно, а это невозможно или это имеет такую-то цель. Я имею в виду телеологическое мышление, эту неграмотную ересь.

Так вот, эта творящая мир сила может создавать любой мир, в том числе и тот, который мы могли бы не понимать. Но — я цитирую снова: наш конечный ум может понять в качестве возможных (то есть совместимых с нашими возможностями понимания, с нашей возможностью допустить их как интеллигибельно происходящие) те вещи, которые «Бог соизволил действительно сделать возможными». Или лучше так, я изменю порядок слов: «соизволил сделать действительно возможными». Имеется в виду, что совершился эмпирический акт выбора со стороны Бога! Помните, я говорил: шаг. Что-то ведь случилось: Бог что-то сделал, а раз что-то сделал, то мы живем в мире, в котором уже что-то случилось. Скажем, если я смог проделать операцию когито, испытал и увидел, нашел себя путем этого испытания в качестве существующего, то я могу понимать мир, потому что это один из тех возможных миров, который Бог действительно, эмпирически сделал возможным.

То есть моя мысль состоит в том, что Декарт был первый и последний гениальный рационалист, наложивший эмпирические, или фактические, ограничения на нормы разума, и в том числе на Бога. Это эмпирический акт Бога. Но раз совершенный и философом понятый, он вносит очень интересную эмпирическую базу и в проблему истины как таковую. Вспомним, я снова сейчас завязываю этот узел: метафизическое апостериори. То есть шаг должен был совершиться, но метафизический. Речь идет об онтологических основаниях, о Боге. И второй, основной оттенок этой мысли: Бог что-то на деле пожелал. И мы, говорящие об этом, тем самым в этом мире существуем. Следовательно, понятным является тот мир, в котором мы существуем или убедились в том, что существуем. Далее Декарт поясняет свою мысль следующим образом.

Значит, первое соображение о свободе Бога позволяет нам понять, что Бог не может быть определен так, чтобы противоречия были несовместимы. И следовательно, Он может сделать прямо обратное, создать мир, в котором они были бы совместимы. А затем, говорит Декарт, мы из этого рассуждения делаем вывод, что хотя это и так и Бог мог бы создать мир, в котором противоречия были бы совмещены, но «мы не должны пытаться это понять, потому что наша натура не такова, чтобы мы могли это понимать». (Кстати, по определению это опять тавтология, потому что понимание — это акт, который совершается в мире, где существует «я», в котором я уже существую.) И далее: мы понимаем, что, если Бог соизволил бы, чтобы «некоторые истины были необходимыми, это не означает, что Он их необходимым образом пожелал, потому что это две совершенно разные вещи. Одна — желать, чтобы они были необходимыми, и вторая — необходимым образом их хотеть». (Я избегаю слова «вынужденным», потому что «вынужденный» имеет эмотивно-волевой, а не логический смысл, а я хочу сохранить логический, который содержит слово «необходимость».) Значит, одно дело сделать так, чтобы истины были необходимыми, и другое — необходимым образом их желать. А для этого их надо представлять как уже существующие, и тем самым существующие вне тебя. Но какой же тогда ты Бог, если у тебя есть что-то вне тебя самого? И дальше Декарт продолжает, пытаясь отклонить своего корреспондента от намерений понимать то, что вообще не надо стремиться понимать, потому что, по тавтологическому определению, понимание совершается в мире, где обнаружено и установлено существование «я мыслю». Он пишет ему, цитируя его же фразу: «Бог мог бы создать существо, которое не зависело от Него». То есть корреспондент как бы ловит Декарта на его же собственном рассуждении. Декарт ведь утверждает полную свободу Бога, первичную — перед необходимым, перед законами, перед всем, что угодно. Это его глубокое убеждение, позиция: свобода Бога и человека, причем очень сложно понимаемая, над всякой необходимостью, законами и т. д. Хотя есть, конечно, и законы, и необходимость — об этом я уже говорил вам. Сейчас мне нужно подвести это к нашему вопросу о математике, которым я закончил прошлую беседу. Собеседник как бы ловит Декарта на его собственном рассуждении: если Бог может сделать все что хочет и ничем, никакой заранее заданной мыслью, оценкой полезности, нужности, красоты и т. д. не связан, а все это — красивое, полезное, нужное, истинное — как бы кристаллизуется и выпадает в осадок потом, на втором шаге. Помните, я говорил вам, что на уровне творения нет закона, закон появляется на втором шаге, и беда нашего мышления в том, что мы подвешены в зазоре между этими шагами; сейчас я к этому зазору вернусь, опять же с целью наращивания материала ассоциаций и слов, но сначала об аргументе отца Мелана: если это так, то тогда ведь Бог не мог создать мир, в котором Им созданные существа не зависели бы от Него. Так же как в том случае, о котором я уже говорил. По-моему, в беседе с Бурманом идет это рассуждение, где Бурман спрашивает: «А разве Бог не мог бы создать ненавидящее Его существо?» То есть в данном случае существо, которое актом самого же Создателя не зависело бы от своего Создателя. И, отвечая на вопрос Бурмана, Декарт сказал: «Нет, теперь уже не может». А здесь, отвечая на сходный вопрос: мог ли Бог создать существо, которое не зависело бы от Него, то есть было бы вне бытия, — он говорит: мы не должны вообще представлять это, нам не нужны все эти рассуждения, чтобы понимать суть дела; мы должны контролировать себя. Или, во всяком случае, не полагаться на некое божественное понимание или волю. «Потому что идея, которую мы имеем о Боге, говорит нам, что в Нем есть только одно действие — абсолютно простое и чистое»[31]. То есть внутри Него вы не можете различить это одно действие, которое все сразу и все целиком. Ибо мы — люди, добавлю я, и живем в последовательности, в смене состояний, как бы в потоке, в котором забываем основания, причины в прошлом, и не только забываем, а еще и подставляем на место этих причин другие, какие-то воображаемые. Но частично мы живем и в том времени, в котором пребываем на прямой линии, в одной мысли. И в тот момент, когда мы там пребываем, мы не можем, например, мыслить неистинно, совершать зло и т. д. То есть живем в режиме каких-то других, высших, если угодно, предметов, или, как говорил Декарт, — совершенных предметов. И у нас есть идея этого совершенства. А что такое совершенство? Это полнота, неразличимая внутри себя представленность здесь и теперь. Или, как выражается Декарт: одно действие, простое и чистое. И дальше он цитирует святого Августина, которого, кстати, с большим удовольствием открыл для себя в письмах своих корреспондентов. Цитирует в связи со своей процедурой cogito. Корреспонденты ему напомнили, что аналогичный пассаж есть и у Августина, и Декарт был, видимо, доволен этим, обнаружив у него свои собственные мысли и не бледнея от этого в припадке ущемленного самолюбия.

Так вот, когда Декарт говорит о едином, простом и чистом действии, он вспоминает следующие слова Августина, обращенные к Богу: «Поскольку Ты видишь эти вещи, они есть». И комментирует: «Потому что в Боге видеть и желать (или волеизъявлять) — одно и то же». Акт видения един, а увиденное равно волеизъявлению творения. Значит, все — в целом и все целиком в настоящем. И, завершая это письмо, он поясняет, что мысль в этом измерении есть нечто, что нельзя делить и представлять себе делимым (то есть фактически что мысль и есть измерение). Причем это определение мысли совпадает у него с определением бытия или воли. Поскольку, по всему смыслу философии Декарта, бытие есть акт, она позволяет одинаково пользоваться двумя выражениями, соотносимыми с мыслью: «полнота воли» или «бытие». Воли не может быть половина или четверть, она неделима. Кстати, так же, как и добродетель. Вы помните, конечно, старое вольтеровское изречение: добродетели не может быть половина, она или есть, или ее нет.

Итак, во всех этих рассуждениях мы находимся, как в лесу, в окружении особого рода словесных оборотов, слов с устойчиво специфическими временными наклонениями, а именно: «теперь, когда», «в момент, когда мыслю», «все время, пока вижу», «столь долго, сколько мыслю, или пребываю в мысли», «когда случится помыслить, тогда», «каждый раз, когда». И это же будет наблюдаться в случае «врожденных истин» Декарта; мы к ним придем постепенно. А пока я ограничусь аналогией.

Напомню вам пассаж из физики Декарта, где он рассуждает о прямолинейном и неравномерном движении. Представим себе, что есть какая-то стихия, в древнем смысле этого слова, всепроникающая, везде разлитая, и если я актуализировал мысль или, в данном случае, движение в какой-то ее точке, то оно будет прямое и никакое другое; если я начал мыслить, то там (в этой точке) обязательно появится какая-то «врожденная истина». Я не могу ее не знать, когда подумаю. И следовательно, знаю ее не из эмпирических обстоятельств, наблюдаемых мною. Она не вызвана во мне предметом, о котором я думаю. Наоборот, я могу не знать это о предмете, когда подумаю о нем, но знаю именно это. Так же как о движении точки — мгновенье, и оно будет прямым. Декарт говорит: я не говорю, что движение по прямой линии возникает мгновенно, я говорю, что оно есть каждый раз, когда движение актуализируется; лишь тогда оно наблюдается в качестве движения по прямой линии. Потом он довольно сложным образом выводит, почему реальные движения осуществляются для него по кривой. В отличие от движения по прямой — я подчеркиваю, обратите внимание на это — кривые, или криволинейные, движения в момент движения не определены. Прямое движение определено, и определено в момент, а в случае других движений — неопределенность. Поскольку строго физическое мышление требует уникальности определения. Но этой уникальности нет в случае криволинейного движения в точке. Чтобы восстановить уникальность, нужно взять как минимум два момента, а не один. А прямое движение, повторяю, в любой момент имеет всю определенность. Воспользуюсь снова ассоциацией с точкой, которая была дана в физическом смысле, а теперь возьмем ее в переносном. Так вот, такой же точкой, или такой же определенностью в точке, обладает «я», когитальное «я». Восприятие чего-либо без «я» в точке восприятия, то есть без того, чтобы особыми актами был установлен когитальный носитель этого восприятия, не завершено, не доопределено до конца и не является уникальным. Психологам здесь есть над чем поломать голову.

Я условно назову этот последний мой принцип принципом фиксированной точки «я», точки как таковой. Мы не можем знать, подумаем ли мы и когда подумаем, но когда подумаем — мы знаем, и знаем определенно. Наше знание обладает полнотой и завершенностью, не сбиваемой и не отклоняемой никакой возможностью заблуждения. Назовем это принципом индивидуации. Процесс и вещи в мире доопределяются в точке их восприятия, в точке, где сотворено «я», cogito. Реальное событие в мире. Это еще один пример особых временных наклонений слов, которые употребляет Декарт.

Тем самым я все больше приближаюсь к математической проблеме, которой озадачил себя и вас в прошлый раз. Декарт спрашивает: как я могу быть уверен, что, складывая один и два, получаю три? Здесь стоит деепричастие «складывая», то есть он имеет в виду не то, что мы склонны обычно иметь в виду, когда прочитаем такую фразу. Потому что то, что мы имеем в виду, мы имеем в виду в предположении совершенного счета. Ведь для нас числа есть какие-то объекты, или сущности, в мире. Они в мире полагаются как сущности в предположении совершающегося счета, а Декарт имеет в виду совсем другое. Он говорит: если мы в акте счета идем от одного к двум, то откуда эта уверенность, что, взяв одно и прибавляя к нему два, мы получим три? Ведь «три» не есть содержание (идеальное «три»). Я сейчас несколько вульгаризирую Декарта, но подспудно эта мысль у него все время просвечивает. Потому что в промежутке, например, можно и умереть, не закончив акт счета. Но тем не менее если я не умер, выдержал акт мысли по прямой, то синтез совершился.

Следовательно, нам важно исследовать условия этого синтеза; условия существования особых предметов, которые пребывают в ином времени. Поскольку обычно (и это естественно) мы что-то забываем, имеем ложные воспоминания, наше внимание отклоняется и не выдерживает пребывания в этом совершенном предмете, уходит куда-то в другое место и нас захватывает поток жизни, то есть поток распада и рассеяния. Эти слова — «распад» и «рассеяние» — весьма содержательные слова. Они не случайно появились в древнейших умозрениях и вовсе не являются привилегией теологии. Декарт же говорит, что его утверждение о каком-либо реальном числе или измерении длины в мире включает в себя в качестве существенного элемента счет. Под счетом я имею в виду то движение, которое он и пытается ухватить. И более того, это реальное число не определено, пока не совершился акт индивидуации, или, как считает Декарт, если воспользоваться его способом выражения, — без добавления особого мира, или источника начала. Здесь фактически «начало» надо понимать в древнем, античном смысле. Какого начала? Тавтологий. Без онтологических уравнений. Я напомню вам следующую проблему, чтобы пояснить это.

Нарисуем прямую линию или прямоугольный треугольник. Они одинаковы для нас в смысле некоего идеального объекта. Допустим, вот я нарисовал и веду процесс математического рассуждения, пытаюсь доказать какую-то теорему о треугольнике или прямой линии. Рассуждая, я думаю о прямых линиях, о треугольнике. То есть я вижу эти предметы прямыми или треугольными. Но Декарт спрашивает, вернее, говорит так (я начну с вывода, а потом вернусь к тому, что к нему ведет): если бы идея прямой линии не была нам врождена, то мы не видели бы никаких прямых линий. Почему? По следующей причине. Ведь мы считаем, что все наши идеи имеют свои причины во внешнем мире. Например, идея линии треугольника должна иметь причину: в мире есть линии и есть треугольники. Но, скажет Декарт, в мире ни одна линия не является прямой. В мире вообще нет правильных треугольников, и, более того, их нет и на моем рисунке, исходя из которого я рассуждаю о прямых линиях. Каким же образом я вижу прямую линию? Узнаю (если воспользоваться более психологическим выражением), глядя на явно непрямую линию — она и не может быть прямой, — узнаю, что она прямая? Или вообразите, что из этих нарисованных черточек складывается лицо какого-нибудь знакомого вам человека. Задайте вопрос (для психологов это банальность): детерминировано ли этими черточками то, что я узнал здесь Иванова? Я узнал его именно по этим черточкам, в них увидел Иванова, но узнавание Иванова не детерминировано этими черточками. То есть я знаю до узнавания. Здесь сомкнулись две стороны, два члена тавтологии. Я увидел Иванова, потому что я увидел Иванова. И кстати, как раз в «Правилах для руководства ума» такого рода тавтологии и фигурируют у Декарта. Иванов есть Иванов. Значит, восприятие определилось добавлением какого-то другого источника, которым не являются сами черточки, которые мы воспринимаем. Восприятие черточек доопределилось, или индивидуировалось, в качестве именно этого, а не другого восприятия посредством добавления какого-то другого источника. А именно «врожденных во мне идей», как скажет Декарт. Они сцепились подобно корневой системе. Один корень уходит в меня, а другой — в мир. Они соединились, низом или верхом, я не знаю, как сказать, и вот — Иванов. А это — треугольник, прямые линии.

Теперь для понимания всей проблемы cogito, или последней очевидности и основания, нам понадобится следующий декартовский шаг. Сначала напомним себе, что если есть мыслительные акты, выполненные во всей их полноте (а бытийная и понимательная тавтология — именно такая полнота, она замыкает все точки и единообразно их определяет), и если, во-вторых, они характеризуются еще и тем, что в них все — в настоящем и мы не можем ввести в эту полноту никакой идеи смены и последовательности, то мы должны думать, что имеем здесь какую-то другую связь для всего этого многообразия. То есть перед нами интервал (о котором я уже говорил), как бы растянутый в какую-то вневременную, «пространственную» синхронность многого (и из прошлого, и из будущего), как раз и накладывающий искомое ограничение на прогресс в бесконечность, дающий какую-то связность. Представьте себе, что у вас малюсенькое окошечко, а вы его раздвинули и смотрите туда, в образовавшийся проем — и перед вами целая громадная область, в которой в «вечном настоящем» взаимодействуют, перекликаются и корреспондируют массы связей, предметов, моментов и состояний. Так вот, именно это, согласно Декарту, и не может склониться или отклониться, это нельзя сбить потоком. Прямо-таки какое-то динамическое бессмертие, поддерживающее нас большой силой; как бы скрытая, невидимая catena (связь, сцепление) всех вещей! Эта катена (называемая еще «естественным светом») и снилась Декарту в юности, когда ему пригрезились очертания «изумительной науки», о которой он вспоминает в позднем диалоге «Разыскание истины».

То есть на самом деле, обсуждая проблему, может ли атеист быть математиком не просто формально, по профессии, а математиком, уверенным в очевидности и безошибочности своих рассуждений, Декарт имеет в виду философское воссоздание каждый раз мыслительного акта в полном его виде, со всеми его предпосылками, допущениями. Что можно рассуждать, забыв все начала, на которых оно построено, потому что, будучи построено на одном из каких-то начал, рассуждение затем обретает свою автономию, у него появляется свой аппарат, или, скажем так, другой слой мыслительной процедуры, когда мы можем уже формально и точно что-то вычислять, не восстанавливая всякий раз те основания, с которыми связана процедура. В этом смысле мы можем о них забыть. Представьте себе математика, который, решая задачу, каждый раз восстанавливал бы основания самого математического рассуждения со всеми его предпосылками и допущениями! Невозможно представить. Значит, их можно забыть. И в той мере, в какой об этом можно не помнить или забыть, нет и не может быть полной уверенности в действии самого математического формализма. Восстанови в полном виде — тогда можешь быть уверен. И уверенность эта предполагает актуальное существование всех причин, почему нужно думать именно это, а не что-нибудь другое. Это мистическая, сложная фраза. Я сказал «мистическая», потому что подумал: дай Бог, чтобы это было так. Она просто сложная.

Обратим внимание на следующую особенность. Я частично уже касался ее в связи с характеристикой уравнений «мысль-бытие». Вернемся к рисунку, изображающему Иванова, и к прямой линии. Ведь речь шла в этом случае не о знаках или рисунках- именах, рисунках-названиях, изображениях акта мысли, когда знаки дублируются в других целях. Здесь материальные штрихи и черточки (или в случае слова — звуки) или их следы в чувствующем устройстве еще не говорят однозначно о том, что мы видим. Вообще внятность видимого вовсе не сама собой разумеется. Декарт весьма тонко избегает призрачного представления третьего глаза, когда, например, есть материальный след предмета А, но то, чем мы узнаем (видим) именно А, причиной этого не может быть сам след Л, а есть «идея» А[32]. Иными словами, мы видим или узнаем путем смыкания «идей» с видимым (или слышимым) в материальных знаках — «идей», являющихся образованиями, которые я назвал полными предметами (или полностью определенными) и притом существующими в особом режиме «вечного настоящего», а не в последовательности. И у них нет других оснований, кроме оснований самих себя, которые и есть причина узнавания Иванова, прямой линии, треугольника и т. д. Как и в случае проявлений добра, например, — все это предметы, обладающие одинаковыми свойствами в смысле оснований. Конечно, мир рисунка (а это именно мир) не такой сложный, как мир нравственности. Утверждение, что добро не имеет мирских оснований, кажется более сложным, чем то, что узнавание Иванова не имеет — и я скажу теперь — мирских оснований, а есть некое самоузнавание себя чем-то. Нечто себя узнает, является основанием самого себя, причиной самого себя. Добро как предмет наших стремлений уже есть. И только потому, что оно уже есть, оно может быть предметом наших стремлений; проявлением добра является мое стремление к добру. Другой причины у него нет: нельзя ни полезностью обосновать добро (скажем, во имя совершенствования общества), ни сенсуально-гедонистической природой человека (составив таблицу удовольствий-неудовольствий и подсчитав, что быть добрым выгоднее, потому что больше удовольствия и т. д.). Вы легко можете убедиться, что это совсем не так. Какая-то причина должна быть! Хотя, назвав ее причиной себя самой, я еще не ответил, разумеется, на вопрос, поскольку это же во мне срабатывет узнавание. Допустим, я могу сказать, что бытием называется то, что является причиной самого Себя. Но какое бытие? Или — Бог есть причина самого Себя. Но это не полный еще, не окончательный ответ на наш вопрос, а лишь движение к нему указанием на определенные свойства вот этих тавтологий или полностью определенных предметов, существующих в режиме настоящего и даже в области математики обеспечивающих возможную уверенность математика в истинности и безошибочности своих доказательств.

Продолжая недоуменный вопрос, что должна все же быть какая-то причина, я добавлю теперь к Иванову, к рассуждению о треугольниках или полных предметах еще и математика, чтобы разделаться наконец с вопросом о дерзком ответе Декарта, что атеист или не сознающий себя Божьим созданием математик не может быть до конца уверен в своих доказательствах и рассуждениях.

Я говорил: счет, или измерение. Вдумаемся, ведь сказать, что это — восемь, то есть подсчитать нечто и сказать, что этого нечто восемь, и само число восемь — разные вещи. Поскольку счет явно предполагает движение по точкам и возможность остановки. А остановка означает привилегирование какой-то точки. Вы слышали, конечно, об античной дилемме: догонит ли Ахиллес черепаху или не догонит? В чем здесь дело? В том, что в этой погоне за черепахой есть выделенная точка, привилегированная. И антиномия строится на том, что, оказывается, внутри такой точки не содержится никакого признака, который позволил бы нам привилегировать точку, в которой Ахиллес догонит черепаху. И поэтому перед этой точкой все время будет повторяться ситуация преддогоняния. Негде остановиться! Повторяю, а здесь (в случае «восьмерки») имеется остановка, выбор. Скажем, есть исчисление, в нем энное число истинных формул, и это исчисление, математическое или логическое, не содержит формулы выбора истинных формул из их общего числа. То есть оно задает энное число истинных формул, но нет формулы выбора истинных формул. Или в числе истинных формул нет истинной формулы выбора. А почему выбирают то или другое? Почему какое-то математическое построение обладает большей убедительностью (а убедительность есть нечто иное, чем доказанность, доказательность) по сравнению с другим математическим построением? Какова причина этого? Почему я узнал Иванова? Конечно же, произошел синтез всех черточек, чтобы получился Иванов. Но, значит, какой-то синтез сознательной жизни произошел и у математика? Почему он остановился и выбрал эту формулу? Потому что «чего-то — восемь» не то же самое, что знать число восемь. Разные вещи. Трудно уловить то, что я говорю, поскольку относительно такого рода вещей нет теории. Не в том смысле, что она может быть, а просто ее нет. Поэтому и разговор мой обращен скорее к вашей и моей интуиции — из потребности понять это. Значит, мы добавили еще математика. Он выбрал именно эту формулу, находился в состоянии выбора. И в такой же мере это относится, например, к силлогическому выводу. Ведь, как известно, силлогический вывод не делается сам собой. Есть, во-первых, вывод, а во-вторых, есть акт, когда этот вывод делается. И это — конечный акт. Но в то же время его конечность содержит в себе полноту, где все растянуто в настоящем, в интервал.

Для Декарта — это бесконечность. Я только что сказал: конечность, а теперь говорю: бесконечность, по принципу — причина там, где нет других причин. Бесконечность, или актуальность. Слова «актуальность» и «бесконечность» Декарт употребляет как синонимы. Это чудовищно трудно разъяснить, потому что здесь как бы в один узел стянуты и завязаны все проблемы философии и математики. Попробуем в этом деле разобраться, хотя до конца мы не разберемся, конечно.

Декарт обсуждает эту проблему в связи с понятием «действующей причины». Или causa efficiens, отталкиваясь при этом от другой проблемы — соотношения так называемой формальной и объективной реальности, формального или актуального в объективной реальности наших представлений. Формальная реальность — это реальность существования де-факто какого-нибудь события в мире или события мысли, но события актуального. В «Метафизических размышлениях» и в ответах на возражения по их поводу он обсуждает ее, во-первых, в связи с проблемой первопричины, во-вторых, в связи с вопросом, можно ли применять к Богу термин causa sui («причина самого Себя»), и, в-третьих, правомерно ли выражение, что Бог есть действующая причина самого Себя. А теперь, чтобы все это легло в какую-то более или менее понятную нам канву и одновременно завязало бы ассоциации со всем тем, что говорилось до этого, я позволю себе сделать такой ход — немножко обокрасть себя и сказать то, что в действительности я должен был бы сказать после, а скажу одной короткой фразой сейчас. Чтобы поставить саму проблему действующей причины. Начиная свое рассуждение о действующих причинах, Декарт в качестве примера приводит следующую причину. Действующая причина, говорит он, — это примерно то же самое, что королевская воля в качестве причины закона. Пока держите эту ассоциацию в голове.

Почему здесь говорится именно о действующей причине, а не о причине вообще? Почему нужно различать что-то в виде действующей причины? Разумеется, можно считать причиной появления закона то, что происходит в обществе. Декарт как бы говорит: конечно, закон — моральный объект, и, может быть, пример мой неудачен, но тем не менее этот объект похож на физические предметы в мире, относительно которых я Должен употребить термин «causa efficiens». Причиной закона можно назвать те обстоятельства, которые созданы самим законом, и те — или, может быть, прежде всего те — обстоятельства, которые вызвали к жизни этот закон, заставили нас его принять. Все это есть, все это причины. Они могут классифицироваться (как в схоластике): есть материальная причина, формальная и т. д. Но вот что важно: вдруг откуда-то появляется король и его воля, как действующая причина закона. Ибо действующей причиной называется (напоминаю) некое непрерывное творение. Или то усилие, посредством которого возобновляется и живет закон, и это усилие отлично от содержания самого закона.

В данном случае закон — очень удобный пример. Всякий закон предполагает, что есть энное число юридически грамотных и граждански развитых людей, которые понимают смысл закона и своей жизнью, своими требованиями и ожиданиями возобновляют его к жизни. Без этих субъектов, то есть без их действующей причины, закон умирал бы, не было бы закона; в нашей стране мы легко можем убедиться в этом. У нас есть и могут быть только те законы, которые живы нашим пониманием, а если у нас нет ожидания и понимания законов, то нет и не будет гражданского общества. Следовательно, гражданское общество возможно лишь там, где есть causa efficiens. Иногда это может быть король, как в случае декартовского примера, где выбор короля символизирует актуально действующую причину. Не содержание закона, не причину того, почему закон именно таков, а причину, которая вызвала этот закон. Какая-то необходимость вызвала его для регулирования отношений между людьми. Но, повторяю, когда закон есть, то должна быть causa efficiens, отличная, если угодно, от самого причинного содержания закона. Это как бы дополнительная причина, без которой причинных, или причинно вызванных, предметов не было бы. Конечно, для того чтобы появился закон, нужны какие-то причины, например, чтобы у нас была хоть какая-то демократическая институция. Ее можно ввести законом, но у нее не будет causa efficiens. То есть чего не будет? Нас не будет. А если не будет нас, символизированных волей короля, — а воля может быть только живой, мертвой воли не бывает, — тогда у закона нет волны усилия, как я говорил в прошлый раз, на вершине которой закон держался бы и создавал у нас иллюзию пребывания самого по себе. Следовательно, действующая причина, конечно, обладает признаком актуальности; это то, что каждый раз актуально. Термин «конечность» к актуальности уже неприменим. Это актуальная бесконечность. Обращусь к помощи Декарта, чтобы замкнуть те нити рассуждения, которые я ввел.

Итак, приведя пример морального, а не физического объекта, хотя рассуждение шло именно о физическом мире, Декарт извиняется и говорит: обычно считают, что causa efficiens отличается от своих проявлений, эффектов, или, как он выражается, предшествует им во времени. (То есть causa efficiens отличается от своего действия.) А на самом деле она есть и вводится как особое представление, поскольку имеется в виду, что причина-то причиной, но она не отличается от своего эффекта. Эффект действия causa efficiens в случае закона — закон, но воля короля не есть закон. Воля короля — causa efficiens закона. Однако необходима и наша воля, чтобы был закон. А для этого нужно очень хотеть, чтобы он был, понимать его и, более того, быть способным жить в законе. А это очень трудно. Мы до сих пор еще не научились жить сложной общественной жизнью, мы ее максимально и постоянно упрощаем, полагаясь на некую воображаемую общину с ее связями, блатом, иерархией и т. д. Почему не научились?! По одной простой причине. Нет мускулов — это мускульные явления, мускулы культуры. Нет causa efficiens — действующей причины. Значит, действующая причина, отличающаяся от своего эффекта, отнюдь не простой вопрос. Именно она — основа существования закона, выбора формулы, узнавания Иванова, видения линий и т. д.

А если действующая причина отлична от эффекта и предшествует ему во времени? Тогда наше понимание ограничено, и, согласно Декарту, мы не могли бы этой причиной пользоваться, пользоваться этим понятием. Ведь я сказал, что закона без нас нет. Воля короля есть закон, она не может самой себе предшествовать во времени. Декарт говорит: естественным является вовсе не требовать от нас, чтобы действующая причина предшествовала своему эффекту (или действию), как и нет причин для того, чтобы вводить особый термин «causa efficiens», если бы не применение его к тому моменту, когда causa efficiens производит свой эффект и учитывая, что она, разумеется, не существует перед своим эффектом.

Помните, я говорил вам: в каком-то смысле Бог — самоосновная причина нас самих и не предшествует нам во времени. Хотя обычно мы говорим: я создан Богом. И Декарт говорил: меня, Декарта, создал Бог. Он не говорил, что Бог создал людей. Следовательно, существование Бога, или акт творения, есть лишь совокупность всех подобных утверждений, которые выполняет каждый в отдельности, указывая на единство своего происхождения. И это не предшествует нам во времени. Нет такого предмета, о котором, повинуясь терминам наглядного языка с его временными наклонениями и законами, я мог бы сказать: если что-то рождается, то рождающее предшествует рождаемому. Нет, говорил Декарт, не пытайтесь себе это представить, поскольку в этом случае действует воображение, или, как мы сказали бы сегодня, мания наглядности, желание наглядно представить себе то, что наглядно представить нельзя и не надо пытаться. Большинство ошибок, например, в физике (это цитата из Декарта) появляется в силу внесения привычек воображения в физическое рассуждение. Но если в физическое, то тем более — в философское.

Итак, Декарт считает (я скажу сейчас ересь совершенно явную, поскольку известно, что у него есть доказательство бытия Бога), что о Боге нельзя сказать, что Он существует. И это есть умозрительная тайна всей философии Декарта. Можно сказать, что Бог породил меня или что Он бесконечен, всемогущ и т. д., но нельзя сказать, что Он есть. По законам нашего языка, по законам того, что мы называем существованием, к чему применяем слово «есть», по этим законам мы не можем утверждать, что Бог есть. Поскольку это утверждение мы относили бы к отдельно выделенному предмету, который существовал бы еще раз. То есть, пытаясь понять основы своего бытия, мы ввели термин «Бог» как составляющий элемент в ткани этого бытия и нашего опыта и не можем снова возвращаться. Декарт — маньяк необратимости. Раз пошли, то назад вернуться не можем. В том числе и в мысли. Не можем теперь делать вид, что ничего не произошло, потому что один раз Бог у нас появился в ткани опыта и существования и удвоить Его (а мы удвоили бы Его, сказав, что Он есть) мы не имеем права, не должны. Фактически термин «существование» не применим к Нему, а что применимо? Например, Он мой Отец, — сказав, что существует такой предмет. Дальше, уже в истории философии Кант даст совершенно особый оборот именно этому ходу мысли, у него идея Бога вообще превратится в регулятивный идеал разума.

Тем самым Бога нет перед своим эффектом. В данном случае Бог, как causa efficiens, есть causa efficiens Себя, то есть меня как мыслящего о Нем. Бог, сохраняя меня, поддерживает Свое существование. Помните, — непрерывное творение. Воссоздавая нас в каждый момент и непрерывно, Он и Себя поддерживает. И существование Его именно таково, а не в качестве отдельного предмета. Но если это так, то, следовательно, я не могу не знать Бога, когда думаю о Нем. (Снова тот же выбор временных оборотов у Декарта.) Когда подумаю, то знаю не в смысле результата думания, а в момент, когда подумаю. Я знаю все, что нужно знать, и это знание достоверно в смысле полного предмета, растянутого в интервале настоящего. И в то же время — это извечно. В момент, когда я думаю, я не могу не знать, и это в вечности. То есть наша попытка выделить в жизни какую-то смену состояний или какую-то последовательность не будет характеристикой знания, ибо в этом случае будет реализована полнота бытия, которого не может быть ни половина, ни треть. Или есть, или нет. Но, говорит Декарт, допустим, мы это поняли, и тем не менее естественный свет диктует нам, что о всякой вещи можно продолжать задавать вопросы. Какова ее причина? Почему она существует? Или если мы решаем, что не нужно искать действующую причину, то вполне правомерен вопрос: почему этого не нужно делать, почему не нужно искать causa efficiens? Таким образом, согласно Декарту, если бы я считал, что ничто не может быть по отношению к самому себе тем, чем действующая причина является по отношению к самому действию или следствию, то все равно из этого не следует, что существует некая первопричина. Потому что если бы я назвал ее так, то, в свою очередь, должен был бы искать ее причину (ибо нам свойственно искать причины) и ушел бы в дурную бесконечность.

И тем не менее я должен признаться, говорит он, что существует какая-то вещь, которая имеет мощь такую большую и такую неисчерпаемую, что она никогда не нуждается ни в какой помощи извне, чтобы существовать. И такой мощью мы не обладаем. Из чего следует, что если я создаюсь каждый раз заново по какой-то причине, то есть для моего сохранения нужны какие-то дополнительные основания, дополнительная причина, то ничего страшного нет в том, чтобы назвать эту причину действующей, поскольку сам я не могу быть причиной моего существования. Следовательно, здесь как бы содержится оттенок того, что сами по себе понятие субстанции и понятие творения еще не содержат признака дления, или сохранения. Это тот поворот в мышлении Декарта, на котором зиждется все его рассуждение. И более того, Декарт сказал следующую, особенно понятную в ХХ веке, фразу, что эта проблема дления ангажирует, или ставит на карту, фактически всю физику. Спросите физиков, и они вам скажут, что самой большой проблемой, не имеющей пока ответа, является сегодня таинственное свойство индивидуальных конфигураций атомов сохраняться. И это их свойство сохранения, или дления, устойчивости (от которой зависит вся физика) не вытекает из законов, которые формулируются относительно этих конфигураций. И то же самое относится, естественно, к таким вещам, как истина, красота или добро. Их устойчивость также не содержится в их содержании, а требует какого-то дополнительного принципа или условия. В сущности, такой принцип мы уже имеем — это декартовский принцип индивидуации, или доопределейности всего как реального события. Доопределейность, или принцип индивидуации, является неким первосинтезом сознательной жизни. Это и есть метафизическое апостериори. Например, в физике Декарта, там, где он вводит закон сохранения количества движения (не важно, что сама формулировка этого закона была у него не совсем точной, важен сам его интеллектуальный демарш, который и сегодня остается интеллектуальным достижением), он постоянно учитывает следующее обстоятельство, что из понятий скорости и направления движения частиц (корпускул) не вытекает их сохранение, в том числе и сохранение количества движения. Оно не содержится в этих понятиях. То есть закон сохранения, будучи каким-то странным априори — обобщением самого высокого уровня, не является обобщением, полученным индуктивным путем, и составляет как бы основу его физики, ее структуру. Согласно Декарту, подобные законы сохранения суть синтетические суждения. Здесь как бы в зародыше появляется будущая проблема синтетического априори, но пока я хочу избежать этого слова, а говорю о метафизическом апостериори. Сохранение не содержится в качестве признака в понятии скорости. Если сохранилось — а сохранилось именно непрерывным творением, — то это эмпирический факт, акт совершившегося в мире действия. Мир определился именно этим, а не иным образом. А то, что потом это выступает по отношению ко всему остальному в качестве априорной структуры, — уже другой вопрос. Ибо априорная структура уже содержит в себе совершившийся первосинтез. Он совершается относительно той проблемы, которая является для нас основной, а именно — проблемы «я». Сейчас я покажу, как в действительности, на каком срезе абстракций или на каком витке движения мысли Декарт вводит когитальный аппарат анализа.

Метафизики в конце причин ставят первопричину, относительно которой почему-то запрещают задавать вопрос: а где причина этой первопричины? Для них это привилегированный объект. Но, как вы понимаете, для Декарта, а затем и для Канта не существовало таких метафизических первообъектов. Ибо нет причин, считали они, прерывать это движение, хотя оно и уводит в дурную бесконечность. Вот почему я предпочел, говорил Декарт, основывать свое рассуждение на существовании меня самого, считая одновременно, что не может быть никакого сомнения в существовании внешних вещей, — это школьное упражнение в философии. На самом деле нужно сомневаться во всем чужом и готовом. Лишь принимая во внимание этот контекст, можно понять, что никакого отношения к субъективизму, то есть к привилегированию своего внутреннего психологического мира, его философия не имеет. Вместо того чтобы рассуждать о мире, я предпочел выбрать себя, говорит Декарт, поскольку я не завишу ни от какой последовательности причин. Хотя если бы я выбрал себя в обычном психологическом, эмпирическом смысле этого слова, то выбрал бы существо с телом и душой, которое само занимает место в бесконечном причинном ряду.

Следовательно, существование меня самого, не зависящего от смены причин, и есть суть декартовского акта cogito; выпадение из бесконечной цепи обоснований и обращение к осознанию себя как несомненной очевидности. Задаваясь вопросом о самом себе (помните, я говорил, что весь мир опишет тот, кто сумеет себя расспросить до конца, а это трудно, почти что невозможно), Декарт не столько искал ту причину, которой он когда-то был произведен, сколько причину, которая «сейчас меня сохраняет», — как видите, все термины и слова в настоящем времени, — чтобы тем самым освободиться от всякой последовательности и смены причин. То есть акт cogito есть прежде всего некое выпадение, или другой срез абстракции, полный поворот глаз. Некий акт видения себя, опирающегося на сознание того, что сейчас меня поддерживает, что сейчас является основой моего существования. Именно это позволило Декарту сделать другой разрез всей пирамиды, имеющей в основании не некое первобытие, первопричину, первосущество, сущность или субстанцию.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 4.

Давайте расслабимся немного, потому что появилось какое-то напряжение, у меня во всяком случае, а это не по-декартовски. Декарт считал, что излишне напряженная волна усилия в случае стремления к истине затемняет и искажает искомую истину. С чем большей силой мы к ней стремимся, тем дальше от нее удаляемся. Поэтому давайте немного расслабимся и начнем с вещей более легких.

Очевидно, вы с некоторым недоумением слушаете то, что я говорю, поскольку говоримое явно противоречит существующему, унаследованному нами образу Декарта. И возможно, думаете, что я пользуюсь Декартом просто как поводом, чтобы высказать свои собственные соображения. Но это не так. Все, что я говорю, по мере моих сил конечно, соответствует Декарту, когда смотришь на него, стряхнув академическую пыль. Хотя, с другой стороны, в том, что я говорю, можно обнаружить и то, что есть у других философов и что также может казаться вольными домыслами. Но дело в том, что иначе и не может быть, согласно просто закону мышления. Есть закон мышления о философских текстах — его можно выразить примерно так: мы способны понять то, что написано в философском тексте, лишь в том случае, если сумеем воспроизвести сказанное в нем (не слова, а сказанное в нем) как возможность нашего собственного мышления, — в том смысле, что и мы можем это помыслить. Например, если не думая, механически, мы повторим вслед за Декартом, что идеи врождены нам, то это будет, я считаю, явным оскорблением для нашего человеческого достоинства. Ибо не может быть, чтобы мы на самом деле так думали.

А если мы воспроизведем нечто сказанное или написанное так, что при этом действительно сможем это помыслить, то окажется, что в помысленном когда-то, если мы это воспроизвели сейчас и действительно мыслим, фактически содержится все. Повторяю, если мы действительно помыслили какую-то мысль, например Декарта, то окажется, что это мысль и Сократа, и Платона, и Витгенштейна, и Гуссерля. То есть закон состоит в том, что если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении. В этом смысле в философии нет ничего нового, никаких изобретений. Ибо мы можем или мыслить, или не мыслить, но если мыслим, то мыслим то, что уже помыслено. И поэтому Декарт будет похож на Канта, Кант будет похож на Сократа и т. д.

Вспомним, в частности, что говорил Декарт о многоугольниках. Конечно, нельзя увидеть все стороны тысячеугольника. Точно так же как, вглядываясь в треугольник, мы можем не знать все его свойства и теоремы, которые можно доказать относительно этих свойств. И тем не менее мы знаем практически все о треугольнике и полностью понимаем тысячеугольник, хотя реально даже трудно себе представить все его стороны. Следовательно, когда я говорю, что «есть все», то наличие этого всего я беру именно в этом смысле. Наше понимание треугольника или тысячеугольника не увеличится оттого, что я докажу новые теоремы, о которых ничего не знал, когда впервые увидел и понял треугольник. И то же самое относится к философии Декарта. Повторяю, когда акт философского мышления выполнен, то в нем есть все и не может быть речи о каких-то заимствованиях или плагиате.

Приведу еще пример, чтобы одновременно пояснить ту кажущуюся произвольность, к которой я прибегаю, когда обращаюсь к совершенно, казалось бы, инородному для философии материалу Значит, я сказал в прошлый раз, что если в какой-то момент настоящего времени я действительно подумал мыслимое, то я не могу не знать, что оно истинно, — в момент, когда мыслю. Когда подумаю, не могу не знать, что это именно так. То есть нельзя даже понять свое состояние, не приняв за истинное то положение дел, к которому оно относится. Но ведь это онтологическое уравнение мысли можно перевернуть и выявить в нем другое, не сразу заметное, содержание: если я не могу не знать что-то по истине в момент, когда подумаю во всей полноте внимания (или актуализации), то это означает, что я в принципе не могу узнать что-то, если уже не знаю. Отсюда и декартовское путешествие, в отстранении от мира, в бесконечность и одновременно внутрь своего «я». А теперь пример (очевидно, вы уже заметили, что нередко я обращаюсь за примерами в том числе и к тексту Библии). Так вот, пример следующий.

В одном из Евангелий Христос говорит: ко Мне никто не придет, кто уже не увидел бы Света. Здесь простая тавтология: не узнает тот, кто не знает. Если говорю, то нет никакой опасности, что я кого-нибудь совращу или окажусь непонятым. Потому что тот, кто придет ко Мне, он уже знает и понимает. Это тавтология. Думал ли Декарт о Евангелии, когда рассуждал о том, что я говорю? Очевидно, нет. Но он основательно подумал о том, о чем подумал. Если подумал, то обнаружишь все свойства того, о чем мы в принципе думаем. Существуют законы такого рода тавтологий. Если выполнил акт философского мышления, то выполнил и все законы, которые выполняли другие. То есть в том числе и тот фантастический медитативный и духовный опыт, который проделал Богочеловек по имени Христос, запечатленный в текстах. Христос выполнил опыт труда, где все это есть, и наша мысль (если, конечно, нам повезет) движется согласно этим законам. Поэтому если, говоря о Декарте, я цитирую, казалось бы, не относящиеся к нему вещи, то делаю это только потому, что хочу подумать то, что подумал Декарт. Подумать об этом как о возможности собственного мышления. И, подумав, вытягиваю все, что в нем есть, и есть всегда, и, следовательно, как бы ничего нового никогда нет, не было и не будет. А теперь, расслабившись, продолжим наше движение, помня, что, прежде чем взять новый вираж — вертикально к линейной последовательности причин и действий, — мы уже выскочили куда-то.

Благодаря акту cogito, сказал я, можно идти вперед в бесконечность, назад в бесконечность, идти к первообъекту, или к первопричине, но это неплодотворно, поскольку мы должны начать с того, что нас поддерживает и воспроизводит в настоящем, порождает сейчас. Если я со своим телом и душой нахожусь в причинной связи, то тут как бы вертикальный и перпендикулярный срез; я должен оказаться где-то в другом измерении или в другом срезе. Этот другой срез (назовем его пока так) и есть cogito. Или трансцендентальная точка «я». Или фиксированная точка трансцендентального «я». Вспомним о существовании в нашей психической и сознательной жизни некоторых фиксированных точек интенсивности, которые переводят нас в другой режим. Без этих точек мы находились бы в природном режиме, а они переводят нас в другой режим — сознательной жизни. Их конечное число. Я называл их, говоря о символе смерти, символе Бога, а также о символе Я. Дальше мы попытаемся понять, почему я говорю о «символе Я», а не просто «я». Пока удовлетворимся напоминанием, что одной из таких фиксированных точек, меняющих режим нашей жизни, является точка трансцендентального «я» (то есть не эмпирического, или психологического, «я»).

Начнем наш очередной вираж с того, что я назвал актуальной бесконечностью. Помните, я рассуждал о causa efficiens и, цитируя Декарта, пытался пояснить: почему и в каком смысле он обращается к этой странной, казалось бы, схоластической терминологии, завещанной предшествующей философией. (В данном случае ведь явно актуально то, что неразрешимо никаким конечным образом и неделимо, то есть дано полностью.).

Фактически рассуждение Декарта строится следующим образом. Он говорит, что «все в нас» не объяснимо никакими видимыми причинами, например свойствами объекта. Прямая линия в нашем познающем сознании есть и, будучи в нем, не объяснима, как нечто наличное, указанием ни на какие прямые линии вне нас. Вне нас никаких прямых линий нет, поскольку, как мы уже знаем, при этом имеет место синтез сознательной жизни. Подставьте под слово «синтез» биологическую метафору или аналогию. Вот в нас есть какие-то органы, которые синтезируют некий органический продукт. Из неорганических веществ синтезируется нечто другое. Именно синтезируется. И объяснить это органическое неорганическим нельзя. Синтез — тайна жизни.

Так вот, там тоже имела место некая тайна. Произошел синтез линии или тех черточек, которые я рисовал, чтобы узнать Иванова. Значит, нет причины в предметах. В видимых предметах. Но какая-то причина все же должна быть, говорит Декарт, и вводит аксиому, и часто на нее ссылается. В том числе и в своих ответах на возражения по поводу «Метафизических размышлений». В одном из таких возражений, в частности, говорилось, что господин Декарт изложил в «Метафизических размышлениях» философию, пользуясь аналитическим методом. То есть шел той дорогой, на которой действительно могут возникать или появляться мысли, хотя более строгим, по мнению критика, являлось бы так называемое синтетическое изложение. Слова «анализ» и «синтез» употребляются здесь в точном старом математическом смысле (как еще у греков в математике различался аналитический метод и синтетический). И Декарт специально делает такой ход. Он как бы говорит: хорошо, раз. вы так хотите, пожалуйста, хотя я предпочитаю аналитический метод, но я могу то же самое изложить и синтетически. И буквально на трех-четырех страницах он перечисляет аксиомы и теоремы, вводимые на основе соответствующих определений. И одна из таких аксиом гласит, что в причине (не важно какой) должно быть по меньшей мере столько же реальности, сколько в следствии, то есть в идее. И дальше, там, где он пользуется уже аналитическим методом, Декарт проводит интересное рассуждение. Он приводит такой пример: допустим, говорит он, что у кого-то в голове есть идея очень хитрой и сложной машины, которая к тому же, будучи созданной, станет прекрасно работать. Откуда могла появиться эта идея? Декарт показывает, что из обычного наблюдения над вещами она явно родиться не могла. Но она есть. Следовательно, мы должны принять за аксиому, что в каком-то смысле она формально, или актуально, существует вне человека, мыслящего машину. Но — вдумаемся. Здесь ведь действительно реальная проблема, на которую, кстати, и эмпирики (например, Локк) пытались ответить. Вот у нас в голове какая-то мысль. Откуда она? Она в нашей голове, но — откуда она появилась? Из ничего? Вот го, что мы называем обычно новым, — какое-то открытие, изобретение. Ведь мы всегда, в сущности не задумываясь, пользуемся этими словами, называя это творчеством или еще как-нибудь. Не вдумываясь в смысл того, что говорим. А это — древняя загадка философии, над которой ломали голову и Сократ, и Платон. Почему, каким образом возможна новая мысль? Ведь чтобы принять ее как мысль, мы должны ее узнать в качестве той мысли, которая разрешает какую-то проблему. Не узнав, ее нельзя иметь, какая бы она ни была. А если узнали, то уже знали. И что — значит, тогда вообще мыслить нельзя?!

Кстати говоря, с этой же дилеммой мы встречаемся, как я уже говорил, и в знаменитых зеноновских апориях. В каком смысле нет движения? Вот в том же самом: догоняет черепаху только тот Ахиллес, который ее уже догнал. Поэтому он и не двигался вовсе, если догнал. А если двигается, то мы вообще не можем понять, каким образом он ее догоняет. Конечно, разница здесь есть. По содержанию. Но внутренняя движущаяся мысль однородна. Мысль, родственная старой сократовской, в силу которой и появляется знаменитая теория воспоминания. Познания как воспоминания. То есть уже греки имели дело с проблемой эмердженции нового. Я порождаю новую мысль, но я должен ее узнать. И с этой же проблемой мы сталкиваемся в психологической жизни. Скажем, я вспомнил теорему Пифагора. Размышлял, решая какую-то задачу, и для ее решения вспомнил теорему Пифагора. Кто может ответить на вопрос: почему я вспомнил именно теорему Пифагора? Или, скажем, процесс просыпания, описанный Прустом. Пруст был из тех просыпающихся, кто задавал себе вопрос: почему просыпаюсь именно я? Да, я заснул, но почему, собственно, я проснулся Прустом? Здесь проблема.

Или другой пример, не связанный непосредственно с проблемой «я». Мы говорим, что в нашей памяти хранятся или остаются следы. Они запечатлены в нас. Есть какие-то, может быть и физиологические, механизмы запоминания Они, несомненно есть. Но чтобы «взять след», его ведь нужно идентифицировать с тем, о чем я вспоминаю. А акт идентификации не содержится в самом следе. Какая же у него причина? Так же как какая причина сложной и хитрой машины у меня в голове? Я все время подчеркиваю момент напряжения, из которого тянутся нити к теории воспоминания у древних и к декартовским «врожденным идеям», которые в каком-то смысле уже есть. Или, что то же самое, к тавтологиям, когда одна сторона тавтологии соединяется с другой.

Итак, чтобы было видно, как тонко разные части философской машины мышления связаны между собой, остановимся на проблеме актуального наличия всего. В «Началах философии» у Декарта есть очень странный на первый взгляд тезис относительно мышления. Он гласит, что наше (или мое) мышление строится таким образом, что даже если начала окажутся неверными, то следствия и выводы, полученные на основе этих начал, будут всегда истинными. То есть, другими словами, мышление — даже если вводимые конкретные начальные представления окажутся со временем ошибочными (например, по поводу природы света или природы магнетизма) — должно быть построено так, чтобы не зависеть от этих начальных представлений.

А теперь я выражу это в более общей форме, чтобы стало видно «жало» философской проблемы. Наше мышление строится так, что если оно выполняется (я имею в виду полный акт мышления, о котором говорил в связи с математиком), то оно не зависит от последующей ложности его во времени. Казалось бы, невинные слова, банальные. Но смотрите, что стоит за этой невинностью.

Условно я назову то, на что указывает акт декартовского мышления, локальным совершенством. Или совершенством на месте. Сопоставьте это совершенство, пока еще не раскрытое мной, с вашими мысленными привычками. Ведь мы считаем, живя во времени, что и реальность тоже существует во времени. Что в ней есть одна относительная истина, к ней прибавляется другая, складываясь в некую линейную цепь, или линейную прогрессию, в нашем бесконечном стремлении к истине. Должен признаться, что эта картина бессмысленна. Этого не существует.

Вдумайтесь в одну простую вещь. Я сейчас напомню вам о тех дискуссиях, которые велись в конце XIX — начале ХХ века. Но сначала сформулирую философский принцип. Значит, если предполагается, что смысл чего-то оказывается во времени впереди (например, я ищу истину, и смысл того, что я ищу и нахожу, появляется впереди), то в таком случае никогда нет никакого смысла. Ибо в содержании наших действительно выполненных актов познания или мышления есть и работает закон независимости от следования во времени. Смысл, чтобы он вообще был, уже должен быть. А теперь — пример. Российской аудитории он, во всяком случае, должен быть известен.

В русской литературе был мыслитель Лев Толстой, который почему-то считается хорошим писателем и плохим мыслителем. Я не хочу сказать, что он плохой писатель, безусловно он хороший писатель, но он и мыслитель хороший. Его бредовые рассуждения, касающиеся концепции истории, искусства и т. д., всегда содержат в себе ядро здравого, видного только Толстому исходного пункта проблемы. Если вчитаться и позволить себе декартовское великодушие, то можно и со вздорным стариком посидеть, — посидишь и, глядишь, может быть, поймешь, что вообще недостоин был сидеть рядом с ним. Посидеть надо. Не убудет. И Бог, как я сказал, невинен. В том числе и Толстой невинен. Он не виноват ни в чем. Ты сам виноват и не можешь приписывать ему вину за то, что в тебе что-то не так. Но я отвлекся.

Так вот, известно, что Толстой был одним из тех, кто воевал с так называемым историзмом. Или с теорией прогресса, в том ее виде, в каком она развивалась в XIX веке в русле просветительства и рационализма. Представьте себе ученого, который бы заранее знал, что смысл его деятельности зависит от того, что кто-то другой — завтра — перечеркнет или отменит то, что он сделал сегодня. Скажем, какое-то открытие. Ведь в этом и состоит «прогресс» науки. Для Толстого это бесконечное вливание содержаний и бегство по содержаниям выступало как картина бессмысленного бега человека по кругу каких-то сцеплений, когда, как он выражался, смерть становится бессмысленной. Ну в самом деле, если весь смысл моей жизни и моей деятельности зависит от того, что произойдет завтра, то я не могу принять смерть по одной простой причине: ведь это совершенно абсурдно. Я поднял ногу, чтобы сделать гениальный шаг, и — на тебе! — окочурился. И Толстой тонко замечает: но если смерть бессмысленна, тогда и жизнь бессмысленна. То есть если это так, то какого черта и зачем тогда заниматься наукой! Если в каждый данный момент делать что-то фактически бессмысленно, потому что это будет сделано завтра, и сделано даже не мной, а кем-то другим, то все мои труды напрасны.

В противовес этому Лев Толстой, как известно, предпочитает некое замкнутое пребывание крестьянина в жизни, в которой приостановлен этот бег «заглатывания» все нового и нового. В крестьянской жизни, по мысли Толстого (и не важно, прав ли он был в своем выборе или нет), этот бег не имеет никакого значения. Опровергнуть Толстого указанием на то, что реальное крестьянство не таково, невозможно. Потому что не об этом речь. Речь идет о том, о чем я только что говорил, и вы понимаете это, потому что уже понимаете. В этом смысле моя речь тавтологична. Я как бы не должен был говорить. Следовательно, когда акт речи отменяет саму речь, это и есть мышление, или философствование. Я ведь фактически сказал, что должен был бы молчать, если вы уже понимаете. Зачем же я говорил? Очевидно, есть здесь какой-то закон. Молчания и говорения. Проявляющий себя как двуликий Янус, который поворачивается то одним лицом, то другим.

Когда «есть всё», то это «всё» не в представлении или в объективной реальности, в схоластическом смысле этого слова. Отнюдь. Это не какая-то новая объективная реальность, а объективное содержание мысли или картины, не зависящей от нас, но находящейся в нашей же мысли; содержание, соответствующее структуре предмета. То есть актуальность предмета вне нас — это актуалия, или формальная реальность не на уровне объектного языка, а взятая вместе с метаязыком. Полностью. Ибо фактически я ведь вводил метаязык, когда говорил, например, что у числа восемь есть еще что-то, не совпадающее с цифрой восемь. Или — узнал Иванова. Если я учитываю, помимо содержания, еще и условие этого содержания, привлекая сознание, или активность сознания, то я ввожу и метауровень. На уровне объектного языка и Декарт, и все мыслители и математики, конечно же, пользуются потенциальной бесконечностью, а не актуальной. Но дело в том, повторяю, что Декарт говорил об актуальной бесконечности, когда в определенном смысле «есть все», иначе его философия непонятна.

Значит, Декарт размышляет о бесконечности. И самое удивительное, что он открывает свою бесконечность не в окружающем мире. Не в бесконечности звезд (наложите на это паскалевский образ), но не со стороны ужаса и тоски человека перед Вселенной, перед звездными пространствами. Для Декарта существует иная бесконечность, которая может приводить в восторг, — это бесконечность в человеке и в Боге, а не в смене и многообразии природных явлений. Он как бы смещает предмет или объект нашего восторга, ужаса и восхищения. Казалось бы, это не подобает такому систематику, как Декарт, который строил мир, а в действительности сместил его на человека и Бога и о них высказал великие истины. И тем не менее все остальное для него только «mundus est fabula». Есть портрет Декарта (не Хальса, а другого художника), на котором изображено мягкое и задумчивое лицо и какие-то странные волосы, такие волосы бывают обычно у очень мягких и немного уродливых людей.

Художник видел Декарта, а мы не видели, и ему, художнику, очевидно, было виднее. Так вот, на этом портрете Декарт держит в руках книгу, на которой написано: «mundus est fabula». То есть «мир — сказка». Или — я переведу сейчас это на более корректный язык, подобающий профессорской беседе, — мир есть описание. А научное описание мира есть язык. И только язык. Фабула. Рассказ в смысле правдоподобной сказки. Язык в смысле способа говорения, у которого есть свои законы.

И в этой бесконечности, которую видит Декарт как что-то достойное только в человеке, у него странным образом снова появляются те тавтологии, о которых я говорил. Только называются они теперь несколько иначе. А именно — «естественным светом» ума. Еще один пункт, вызывающий недоразумения в связи с декартовскими понятиями. Во всяком случае, в тех комментариях, которые мне известны, под естественным светом ума имеется в виду якобы присущее людям некое разумное устройство понимания, близкое к здравому смыслу, срезающему наслоения суеверий и социальных предрассудков. Обычно считают, что именно это Декарт называл естественным светом ума. Между тем он вовсе не имел при этом в виду какую-то психологическую, логическую или мыслительную способность человека. Ничего подобного! Естественный свет ума для Декарта — это то, чего мы не можем не знать, если будем думать. Intuitus mentis. То есть, как он выражался, простая интуиция ума, которая нам менее всего свойственна и менее всего известна. Или нечто, что мы знаем сами по себе, но не в смысле какой-то нашей эмпирической способности, поскольку речь идет об уровне cogito. Cogito и есть тот уровень, на котором естественный свет ума врывается в нас, как в открытое окно. И если мы остаемся и держимся в поле естественного света, то безошибочно, или точно, мыслим.

Остановимся на этом подробнее. Итак, представления, рождаемые или рожденные естественным светом, — это представления, благодаря которым мы знаем нечто, что само собой разумеется. В том смысле, что не можем не знать. Поскольку ничто в этом знании не является продуктом нашего размышления или конечным звеном в какой-либо цепочке рассуждения или мысленного выдумывания, изобретения и т. д. Внутри этой темы явно просматривается присущий Декарту поиск таких мысленных состояний, которые не являются изобретенными или выдуманными нами. Хотя если коротко резюмировать декартовскую проблему сомнения в связи с тем, что такое естественный свет ума, или свет тавтологий, то можно сказать и так, что все это мы выдумываем. Отнюдь. Слово «выдумка», учитывая, что в нашем распоряжении лишь те слова, которые есть, я употребляю здесь не в отрицательном смысле: якобы что-то есть в действительности, что мы видим и называем, а что-то выдумываем. Нет. Все, что мы говорим, мыслим, мы вы-думываем (через дефис) из себя, считал Декарт. Это рассудочные продукты. Но не в отрицательном, уничижительном смысле слова, связанном с известным в философии различением между рассудочностью и разумностью, а в строгом: продукты рассудка, или вы-думывания. Ибо то, что мы выдумываем порой, может быть и предметом, или продуктом, обмана. Не обман только там, где мы не выдумываем. В оговоренном мною смысле. И это нечто невыдуманное или невыдумываемое устоит перед любым сомнением, сомнение не может это поколебать.

Таким образом, та точка, или опора, которую ищет Декарт, чтобы на ней установиться, обладает среди прочих свойств еще и свойством невыдуманности. Она вообще не продукт мышления, если под мышлением иметь в виду выдумывание. И, не будучи продуктом мышления, тем самым защищена от обычного обмана. Продукты мышления появляются в результате манипуляций, не замечаемых нами, которые проделывает злой демон, говорит Декарт. Или лучше сказать — «злой гений». А то, что мы знаем невыдуманным образом, — это естественный свет. А что мы знаем невыдуманным образом? Декарту задавали вопрос. Вот вы построили рассуждение: «Мыслю, следовательно, существую». Значит, вы предполагаете, что знаете, во-первых, что такое мышление, а во-вторых, сказав, чтобы мыслить, нужно существовать, отсюда вывели: раз мыслю, следовательно, существую.

О том, что это не силлогизм, я уже говорил. А сейчас возьмем другую сторону этого дела. Декарт отвечает: вы хотите узнать, что такое мышление? Я могу лишь сказать, что мышление, то есть знание о том, что такое мысль, есть простая интуиция нашего ума. Есть ряд вещей, которые мы знаем и не можем дать этому определение в принципе. Мы знаем их просто как живые сознательные существа. Мы знаем, что такое мышление. Мы знаем, что такое истина. И нет никакого другого способа знать это. Логические определения внесут только неясность в подобного рода знание. Чтобы не быть голословным, процитирую вам отрывок из письма Декарта своему другу Мерсенну от 16 октября 1639 года. Из этого письма видно, что Мерсенн послал Декарту книгу некоего Эрберта де Шарбюри, которая называлась «Об истине», и просил прочитать ее, чтобы узнать его мнение. И Декарт, который был хорошего мнения об этой книге, отвечает, что ее автор, исследуя истину, выбрал совсем другую дорогу, чем он.

Декарт пишет: «Что касается меня, то я никогда не сомневался в том, что истина является столь ясным трансцендентально понятием, что невозможно его игнорировать (или не знать. — M. M.); конечно, мы всегда каким-то образом проверяем весы, прежде чем ими пользоваться. Но об истине мы ничего не узнали бы, что это такое, если бы не знали ее уже по натуре»[33]. То есть истина нам известна естественным образом. По природе. В буквальном смысле этого слова, не в переносном. Поскольку иначе о ее природе нам кто-то ведь должен уже сказать, чтобы мы знали, что это — природное. Обратите внимание на эту фразу, которую я только что произнес. Она противоречит законам феноменологической редукции. Когда мы говорим, что нечто «по природе», то это означает, что мы пользуемся термином «природа» в качестве объективного понятия. То есть объективно понятого нами мира, соотносимого потом с тем, что это соответствует законам природы. А тут мы уже в области феноменологической редукции, или сомнения, и поэтому слова «естественный» и «природный» означают совсем не то, что могли бы означать в нашем обычном языке. Когда действительно необходима процедура сомнения (или редукции), чтобы понять, что «по природе» — значит живьем, в натуре. Или, как позже скажет Гуссерль, «вещи сами по себе». Или — «собственно- лично». Вещь собственно-лично — для нее мне не нужно никакого определения. Если я хоть когда-то что-то помыслил, то я знаю, что такое мышление, и знаю, что такое истина.

Итак, Декарт говорит: тот никогда ничего не узнает об истине, какова она или что она такое по своим свойствам, а не по конкретному содержанию, кто уже ее не знает. И дальше продолжает: «Можно quid nominis (то есть вербально) разъяснять тем, кто не знает языка (скажем, какому-нибудь марсианину. — М.М.), что в нашем языке слово „истина" в ее собственном значении означает соответствие, или согласие, мысли с предметом. Но когда мы приписываем это вещам, которые вне нашей мысли, то она означает лишь, что эти вещи могут стать объектами действительных мыслей, будь они наши или будь они мысли Бога. Иначе (без разъяснения. — M. M.) нельзя дать никакой логической дефиниции, которая помогла бы нам понять ее природу. И то же самое я думаю о многих других вещах, которые абсолютно просты и естественным образом познаются (se connaissent naturellement)». Здесь у Декарта по-французски рефлексивный оборот: «познаются естественным образом» — то есть такие вещи, помимо истины, как «фигура, величина, движение, место, время и т. д.». И они таковы, что, когда мы хотим их определить, мы их только затемняем и запутываемся сами.

Автор, пишет далее Декарт, отвечая на просьбу Мерсенна, опирается на общепринятые истины, предполагающие «всеобщее согласие» (или «коллективный опыт», как это стало называться позже. — М. М.), а «я для моих истин принимаю только одно правило — естественного света»[34]. И дальше идет очень интересное рассуждение: «Поскольку все люди имеют один и тот же естественный свет (подчеркну „если имеют" — то есть если имеют, то имеют. Помните, я говорил: чтобы быть добрым, нужно уже быть добрым, или добродетельным. Это тавтология, и ничего с этим не поделаешь, так устроено. — M. M.), постольку они, казалось бы, должны иметь одни и те же понятия; но это не так, почти никто не пользуется хорошо этим светом, из чего следует, что многие люди… могут быть даже согласны между собой, разделяя одно и то же заблуждение»[35]. То есть общее согласие — не критерий. Почему? По следующей причине: «Существует множество вещей, которые могут быть познаны только естественным светом, но о которых еще никто не совершил акта рефлексии». Повторяю, существует множество вещей, которые познаваемы только естественным светом, и если подумаем, то будем знать, что они есть. Но о них никто еще не подумал, поэтому как может быть установлен критерий общего согласия?

В конце письма Декарт называет это (когда не думают) — «инстинктом», в отличие от «природного инстинкта», который он определяет иначе, называя его через запятую, а точнее, через союз «или», следующим образом: «естественный свет, или intuitus mentis». Интуиция духа. То есть простая интуиция ума.

Чтобы завершить это рассуждение, попытаемся связать только что сказанное, а именно что есть что-то, о чем «еще не совершен акт рефлексии», с той машиной, о которой я говорил. Сложная машина в нашей голове, мы о ней подумали, но откуда она, какова ее причина? Декарт отвечает: чтобы можно было подумать о ней, она уже должна быть актуально, или формально. То есть сознание актуальной бесконечности раскрывает следующую простую тайну, оно вводит некое представление о поле естественного света, онтологическом поле естественного света, и Декарт противопоставляет его коллективному опыту, или согласию. Если есть согласие, то оно совсем не на том уровне, как бы говорит Декарт, на котором мы видим «коллективность согласования», а в поле тавтологий, эквиваленций, или, что то же самое, — естественного света. Почему «поле»? Вернемся снова к этой глубинной сути декартовского хода мысли.

Я сказал, что если что-то подумалось (нечто новое), значит, есть причина тому, что это подумалось. Или скажу иначе, и так, возможно, будет понятнее, если вообще это можно понять. Во всяком случае, будет понятно наше стремление к пониманию. Если есть причина, чтобы что-то подумалось, то уже подумалось. Именно в этом смысле я имею в виду, что есть «существование в поле». А теперь приведу пример. Известно, что есть масса проблем, связанных с проблемой приоритета и с плагиатом. Эмпирическая проблема, хорошо известная каждому, кто знаком с историей науки. И не только науки. Вставала она, естественно, и перед Декартом. Так вот, в действительности (согласно Декарту) существование таких проблем как раз и говорит о том, о чем я только что сказал. На самом деле нет такой проблемы. Нет проблемы приоритета, потому что если ты что-то подумал и тем самым была причина, что ты это подумал, то это уже подумалось, возможно, кем-то еще, где-то рядом, в неизвестной тебе точке, и существует в том же пространстве или поле. Скажем, если есть причина подумать то, что мы называем мыслью, а мыслью мы называем всегда новую мысль, ту, которая ни из какой комбинации известных элементов не вытекает, то она — подумалась. Значит, она есть.

И второй момент, который здесь важен. Естественным светом называется то, что естественно. В том смысле слова, что само делается. Само себя в нас делает. Или производит. Сопоставьте это со следующей вещью. Ведь если отдавать себе отчет в том, что мы говорим, когда говорим о мышлении, то мы увидим, что мы говорим о том, что контролируется сознанием и волей. О каких-то шагах контролируемого и в этом смысле конструктивного процесса. Будь то абстрактные идеальные конструкты в физике, будь то логические выводы в ней же и т. д. Все это образования нашего мышления, контролируемые волей и сознанием. А когда говорится о естественном свете, то, кроме этого, предполагается существование в нас естественных действий, протекающих вне воли и сознания, но при этом каким-то чудом более точных и находящихся уже в области истины. Не той, что мы считаем продуктом нашего движения к истине, что нужно якобы двинуться и мы истину установим. Нет, под естественным светом Декарт предполагает существование таких ситуаций, когда в нас естественным образом действует какая-то сила и управляет нами, держит нас в состоянии истины. Сила, которая не сводится лишь к способности перебора ситуаций и выбора. То есть это не просто рассуждение, когда наше сознание или мышление работает по принципу выбора возможностей. Представьте себе, что птица летела бы, перебирая не крыльями, а возможностями, предварительно думая о каждом взмахе крыла. Не летит она так. Она летит естественным образом.

Следовательно, когда Декарт употребляет при характеристике человеческого мышления термин «естественный свет», то он имеет в виду некое подсказывающее и управляющее действие в нас, которое совершается как бы без нашей воли и сознания и продукты которого не являются продуктами выдумывания, вымысла. В декартовских понятиях «длительности», «истины», «мышления», «фигуры», «величины» срабатывает естественный свет. Все эти вещи, как я сказал, существуют в каком-то поле. И существуют полностью, в бесконечности. Но мысль о них как о бесконечных или самовыполняемых этой актуальной бесконечностью лишь феноменальна, а не реальна. Поэтому, кстати, он и пользовался моделями, как бы отбрасывая тем самым наш объективный язык, которым описывается мир. Вот представьте себе ту вертикаль или перпендикуляр по отношению к прямой линии движения, о которой я говорил в прошлый раз и с этого же начал нашу сегодняшнюю беседу, — ведь эта вертикаль означает, что у меня нет двух вещей. У меня нет, во-первых, объективного мира (а объективный мир — это те представления о нем, которые есть; не сам по себе мир, а те знания, которые у нас есть о мире). И вторая вещь: эти знания, кроме всего прочего, не обязательно объективны. Они могут быть и мифологическими, помещающими меня, как мыслящее и сознающее существо, в мифологический мир. А Декарт обрубает и эту возможность, поскольку стремится выявить нечто, что порождает меня в настоящий момент времени, когда я не иду к причинам, пытаясь найти там первообъект. Потому что иначе я пойду по цепи уже существующих представлений. А редукция должна их снять, и снимает. Значит, в настоящий момент я ими пользоваться не могу, их нет. А что есть? Есть феноменальная полнота. Например, в моем понимании феноменально полон тысячеугольник. Не реально. Реально — это когда я начну думать о нем как об объекте и попаду в плен объектных операций, бесконечность которых выполнима лишь потенциально, а в феноменальном смысле я знаю уже о тысячеугольнике все, что можно вообще знать о его природе. Он мне дан через простую интуицию. Так же как истина (то есть свойство истины), мышление и т. д. Хотя о мышлении, например, можно многое узнать потом, построив логическую теорию, в которой будет представлена номенклатура возможных силлогистических выводов и этим выводам будут даны названия и т. д. А в феномене я знаю о мышлении все, что вообще можно знать о его природе. В каком смысле? В том же самом, что говорил Декарт о природе Бога.

Между прочим, это относится и к Галилею. Галилей также считал (и его рассуждения почти буквально совпадают в этом пункте с декартовскими), что, в экстенсивном смысле слова конечно, мы не равны по мощи Богу. А в смысле интенсивности — мы сопричастны, или соприродны, Его бесконечному мышлению.

Следовательно, продукты естественного света должны быть даны нам (в сознании) фактически одновременно и через свои феномены, а не просто через явления. Поскольку феномен — это все то, о чем я могу говорить лишь постфактум, задним числом (это отрицательное определение, другого я дать не могу и не знаю, кто мог бы его дать). Потом — задним числом — я что-то могу воспроизводить и повторять, задавая определенные условия, и тогда это будут явления, скажем, опытной науки. То есть то, что может воспроизводиться массовым образом и повторяться в контролируемых условиях. А когда я начинаю рассуждать о мышлении, я рассуждаю постфактум о том, что уже было. Например, когда я пытаюсь определить число, которое является врожденным понятием, я говорю об этом задним числом, потому что это уже феномен. Было! И в этом бывшем шаге полностью представлена природа и числа, и треугольника, и природа истины, и природа добра. То есть это опять та же самая тавтология существования и понимания. Кстати, перед этим я говорил о тавтологиях понимания, но дело в том, что тавтология существования и понимания — это одна и та же тавтология. Их надо брать вместе. «Я мыслю, я существую». В дальнейшем я постараюсь показать, что «я существую» является частью одной тавтологии. Поскольку, в определенном смысле, существует только бытие, или Бог, согласно Декарту. Все остальное не существует. Существует то, что тавтологично. Сейчас пока это оставим, пометив лишь, что о простых интуициях ума мы можем говорить только задним числом, и, говоря так, мы можем их затемнять.

Итак, мы вышли к тому, что Декарт называет очевидностью. Обычно под очевидностью понимается очевидность того, что доказано или что дано нам эмпирически, как факт. Декарт же в более широком и одновременно более точном смысле понимает этот термин. Он вкладывает в него прежде всего экзистенциальный смысл, считая, что очевидность должна быть испытана, установлена собственно-лично, на себе. Ибо логические истины есть истины возможного, или, как я потом покажу, истины языка (или науки как языка). Они могут быть в каком-то возможном мире, а могут и не быть, если в них нет экзистенциального подтверждения. Так что это за экзистенциальное подтверждение? Можем ли мы сидеть и ждать истин, или очевидностей? Например, наблюдая и классифицируя факты? Декарт полагает, что нельзя, что нужно двинуться, ангажировав себя в предмете, чтобы разрешение предметной задачи, или предметного умоискания, стало одновременно и разрешением жизни. И тогда то, что установится в таком испытании мира, и будет обладать признаком очевидности. Если же мы будем просто сидеть и наблюдать мир, не затронутые им, то шансов встретиться с феноменом (а мы с ним можем только встретиться, а не выдумать его) у нас нет.

Напомню в этой связи один эпизод, имеющий отношение к истории интуиционистской математики, подтверждающий как раз действие или проявление в истории мысли закона очевидных соответствий (на уровне феномена). Когда одна и та же вещь как бы выплескивается в разных местах пространства под разными именами, хотя на самом деле действует одна сила. Герман Вейль — немецкий математик — как-то, разъясняя принципы интуиционизма, заметил, что, собственно говоря, проблема математического доказательства вовсе не сводится к тому, чтобы, имея систему готовых законов и правил, использовать ее в ходе доказательства. Что, если угодно, нужно забыть о ней и тогда — доказывать. Начать работать. Поскольку мы имеем дело в данном случае, сказал он, цитируя голландского математика, основателя интуиционизма Брауэра, со средой свободного становления. Вы сейчас, конечно, подумаете, что, идя от интуиционистов, я приписываю это все Декарту без всяких на то оснований. Но уверяю вас, что это не так. Я просто ставлю перед вами задачу: попробуйте понять, каким образом может быть построен мир законов, чтобы можно было говорить, что, во-первых, не потому, что есть закон, что-то устанавливается, а нечто есть закон, потому что так установилось. Это — из Декарта. И во-вторых (опять же декартовское), теперь нельзя. Не вообще нельзя, а теперь нельзя. Вспомните: может ли Бог создать в мире существо, которое в Им же созданном мире ненавидело бы Его? И ответ Декарта. Он не говорит — не может или может. Нет. Он говорит: теперь не может. Хотя бы потому, что в этом мире уже существует рассуждение о «может» или «не может». В этом уже проявляется существование, акт сознания о мышлении. И всё — «гроб и свечи».

Интуиционисты считали, что нечто установится на следующем шаге. Они это понимали, создавая свою математику; сейчас я отвлекаюсь от других проблем, которые во много раз сложнее и техничнее. Да, у того же Брауэра или у Вейля есть такая фраза по поводу фактов: то, что устанавливается, пришло в движение, — сам этот факт не зависит от всего остального мира. Слава Богу, что мне это вспомнилось, я ведь говорил раньше о локальном совершенстве. То есть о том, что нечто устанавливается в своей полноте и прерывает — что? — зависимость от того, что выявится в последующем времени. А эта зависимость и есть то, что называется «весь мир», заданный как какая-то цепь. И когда я говорил, с другой стороны, о независимости от того, что выявится потом, то это то же самое, что интуиционисты назвали независимостью факта от всего остального мира. А я называю это, вслед за Декартом, локальным совершенством. Приведу еще один, дополнительный аргумент.

Если бы истина устанавливалась всегда впереди и мы действительно двигались бы по асимптоте к некоторой абсолютной истине, никогда ее не достигая, а имея все время лишь относительные истины, то, как вы сами понимаете, ни в одной точке этого движения никто никогда никакую истину вообще не мог бы высказать. Потому что нельзя бесконечность поделить на единицу знания, не получив при этом нуля. Значит, мы нигде не получим единицы знания.

Итак, мы двигаемся. Двинулись! — требует Декарт. Теперь я соединю это с тем, что говорил раньше. Двинулись в этом зазоре, подвесе Каком зазоре? Зазоре не только cogito, то есть сомнения, но и в зазоре первичного шага мира. Потому что на первом шаге законов нет, они появятся только на втором, и мыслить нужно в зазоре между шагами. Сначала — «ничего», а потом помня, что «чего-то нельзя». Но мыслить уже с символом, имея символ бесконечной мощи мышления. То есть символ Бога. Когда мыслим, считал Декарт, всегда есть воплощение чего-то в конечной форме. Я сказал, что все дано в феномене, феномен — конечное явление бесконечности. Повторяю, конечное явление бесконечности. И самая великая тайна состоит в том, каким образом бесконечность (именно она) может уместиться в конечной форме. Подброшу вам аналогию: в конечной форме воплощения. Предметного. Или телесного (в случае феномена), ибо феномен выполняется силами и материалом нашего сознания. Он воплощен в этом смысле слова. Это конечная форма бесконечного знания. Декарт, кстати, только такие тайны и признавал тайнами. Чтобы держать мир, тот, в котором мы живем или вообще кто-то живет, Богу нужно было воплотиться в конечную человеческую форму. Поэтому мир «тройствен» — в нем не только Отец, но еще и Сын, и Дух. И то, что мы можем понять, мы можем понять только духовно, то есть не по законам объекта, а по законам духа. (При этом я не имею в виду то особое состояние, которое обычно русский интеллигент называет духовностью, считая ее самой большой ценностью. Я имею в виду, конечно, строгий смысл этих слов.).

Значит, существует тайна воплощения. Законы мира выполняются и понимаются только символически, в воплощенной форме, а она телесна или конечна. Причем под телом нужно понимать и психику. Психика — тоже тело. Декарт полагал, расходясь в этом с нашими привычными антропоморфистскими представлениями, что психика — телесное явление и что лишь после воплощения возможны единицы ума (или знания), возродив тем самым фактически античную теорию «атомов». Но не в физическом смысле слова, а в онтологическом. Как правило, в этой теории видят физическую гипотезу строения мира, а в действительности атомы в ней онтологические. Напомню в этой связи, чтобы у вас был дополнительный материал для размышления, что по каким-то причинам двоицу Аристотель называл абсолютным числом. И у меня тоже, как вы заметили, все время настырно фигурирует «два», «между двумя»: на первом шаге, на втором и — «между». Меньше этого числа я мыслить ничего не могу. Абсолютное число. Единица появляется только потом, и когда она появляется, то мы, конечно, имеем три.

То, что очевидно или является конечной очевидностью для Декарта, или абсолютной аподиктичностью, находится в поле, очерченном движением первого и второго шага. Или — в подвесе между двойкой как абсолютным числом и появлением единиц ума. Или единиц поля естественного света. Там — мы мыслим, и когда мыслим, говорит Декарт, то не заблуждаемся. Заблуждений нет, как нет фактически и истины. В каком смысле? В том смысле, что там эти термины вообще неприменимы. Но вместе с тем это и есть бытийное начало того, что в нашем сознании и мышлении и в мире могут появляться вещи, относительно которых применимы термины «истинно» или «ложно». Хотя большинство вещей, которыми мы живем, таковы, что вообще не имеют смысла и даже не порождают почву, на которой можно было бы что-то доказывать в качестве истинного или опровергать в качестве ложного. Расскажу об одной, классической в этом смысле (или парадигматической) сцене из жизни Декарта. Тем более что после нее он дал слово кардиналу де Беруллю обязательно заняться философией, то есть изложить ее письменно.

Сцена разыгралась в 1627 году в кружке просвещенных интеллектуалов, которые, очевидно, как и мы, российские люди, любили заниматься духовными беседами, стремились всегда к духовности. Очевидно, они тоже с умным видом сидели и слушали некоего человека, пленившего на короткое время Париж своими красиво построенными теориями. Слушал его и Декарт, пока ему не предложили высказаться. И он высказался. Но не стал опровергать этого шарлатана, унижать его. Он просто логически последовательно вначале доказал одно, а затем, столь же строго, — прямо противоположное. Доказал, что чаще всего мы говорим вещи, которые неопровержимы и недоказуемы. Что он имел в виду? Что наши высказывания, обладающие признаком ложности или истинности, могут появляться только на основании — вот том начале, которое я назвал онтологическим. Если оно есть, то могут порождаться вещи, которые или опровержимы, или доказуемы, и соответствующие термины — «истинно», «ложно». Но есть масса вещей, которые в этом онтологическом поле оснований вообще не находятся. Приведу пример и на этом закончу.

Допустим, я говорю: свобода искусства при капитализме — обман, что в действительности оно зависит от денежного мешка и проституировано. Это — высказывание, препозиция. У препозиций, или высказываний, есть объекты, с которыми они соотносятся. Допустим, мы не согласны с этим высказыванием, и что мы делаем, когда не согласны? Мы соотносим его с каким-то объектом. Но дело в том, что это высказывание вообще не принадлежит к разряду препозиций. Вообще не находится там, где в принципе могут применяться понятия, или термины, истинности и ложности. Оно и недоказуемо, и неопровержимо, но поддается анализу. Например, психоанализу или анализу по какому-то другому принципу, скажем, по тому, по которому можно анализировать алхимическое мышление, которое в предметных терминах, то есть в терминах описания объекта, «изживает» некоторые внутренние, чисто индивидуальные состояния человека. А сомнение и процедура cogito вводят нас туда, где есть начало, или основание, порождающее то, что уже будет обладать признаком истинности или ложности и, следовательно, поддаваться доказательству, обоснованию или опровержению, фальсификации.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 5.

Вернемся к пункту, который я пометил в прошлой беседе, и, может быть, мы с какой- то новой стороны сумеем посмотреть на аналитический аппарат cogito, который строился Декартом, чтобы понять, для чего он строился и чего можно достичь с его помощью.

Фактически в punctum cartesianum, в этом своего рода космологическом зазоре, мы получили тройственно различенный (или, если угодно, трехтактный) строй движения, его тройственное расположение как мирового акта (столь нелепо и бессмысленно представленное Гегелем в его пресловутой эволюционной триаде). Как:

1) некое свободное действие творения мира, полноту его (действия) всепронизывающего творческого (и произвольно-избыточного) присутствия;

2) воспроизводство и сохраняемое пребывание (дление) вещей, опосредованное конечным воплощением бесконечного, имплицирующим понимание бытия (без чего оно не могло бы и воспроизводиться); воспроизводство свободных телесных и наглядных воплощений мысли, непосредственно этим же воплощением высказывающей и «показывающей» свой смысл и истину события, явленного (в феномене) и сбывшегося по своему понятию, без того, чтобы приходилось идти к последнему, выходя за рамки самого материального расположения явления, в котором мысль полностью прозрачна для самой себя и «сама себя собой высказывает», «говорит»;

3) снятие этих «материализаций», или «овеществлений», и превращение их в символы, символизация ими действий, или осуществлений, материально, или физически, и психически невозможных, «немыслимых» (в том числе и в сфере самого мышления — так сказать, «невозможное мышление»), но чисто духовно, ненаглядно, умозрительно понимаемых — понимаемых символически и, следовательно, независимо от предметного языка «воплощений», «феноменов».

Во всем этом и та дерзкая мысль, которая впервые появилась у Декарта, что на уровне (или, так сказать, на такте, шаге) творения нет законов. И то, что удел человеческий (как в смысле действия в нем какой-то упорядоченности, так и возможности что-либо высказывать осмысленно и законоподобно) заключен в наглядно неуловимой расщепленности, зазоре «творение-воспроизведение», и что лишь конечные написания бесконечного рождают формулируемые явления (как, например, — что хорошо знал уже Монтень, — справедливость возможна лишь после закона). И то, что все это — необратимо и тем самым пагубной оказывается мания представлять, понимать представлением: после мы пытаемся себе представить бывшее, думая, что совершаем акт понимания, или пытаемся понять его представлением-образом, но в действительности оно должно умирать, чтобы нисходил духовный смысл, который не только «веет, где хочет», но и требует от нас, чтобы мы забыли всякий «образ» и всякое «лицо». Декарт, как впоследствии и Кант, основывает возможность познания и воли человеческой только на свободе. Даже в физике Декарта, когда идет речь о возрождении мертвых материальных частей движения, образ должен умереть. Но сейчас главное для нас — это то, что указанные моменты, будучи различными и различенными, не только не разделимы, но и не могут быть поняты со стороны или извне и обоснованы в своей возможности: мы — внутри, и все оказывается за запечатанной дверью «тайны тайн», по Декарту — «союза тела и души».

Я уже говорил, что Декарт, как философ, исходит из глубокого чувства чуда бытия, в данном случае — чуда мысли. В каком смысле? Невозможно, чтобы мысль была, — а она есть! Мы знаем, что в мире иногда бывает мысль (если под мыслью понимать некоторое особым образом упорядоченное состояние). Но то, что она есть, и то, что она может длиться и воспроизводиться, — это все же чудо. Ощущение этого чуда у Декарта все время выражается словами: «в момент, когда подумаю», «каждый раз, когда случится мыслить», «теперь, когда внимателен» и т. д. Все это имплицировано почти на каждой странице декартовских размышлений. Трудно найти что-либо более захватывающее, чем это ощущение чуда мысли как, во-первых, пребывания в каком-то усилии на пределе вообще доступного человеку напряжения сил, «держания прямой линии»; во-вторых, чуда такого пребывания в мысли и, в-третьих, последовательного упорства по вытягиванию отсюда всех последствий, которые могут быть важны для всего остального.

Именно на втором моменте, который я назвал «явленностью» и который можно назвать сращением физического и мыслительного, и вводится Декартом очень интересный ход мысли, связанный с его пониманием факта тайны и с новой стороны освещающий нашу проблему. Здесь не научная проблема, разрешимая пусть длинным и трудно установимым, но все же конечным набором логических операций. Речь, как вы помните, о другом. Природа мысли — не проблема позитивной науки, которая дает конечные ответы; ее реализация и функционирование связаны в решающих точках с концентрацией усилия человека, или, говоря словами Декарта, с «моментом решения воли», а прослеживание этого уходит в таинственные глубины «я», в тайну человека, в конце концов. И таких тайн для понимания, а не задачек для решения у Декарта много. Но интересно, повторяю, что все они сходятся у него и как бы резюмируются в одной, на них, казалось бы, непохожей, а именно-в тайне соединения души и тела. Соединение, которое существует де-факто, есть совершенно особый и выделенный факт, действующий практически, а вот объяснить его невозможно. Невозможно дать его рациональную модель, хотя он сам и есть рациональность, великое чудо рациональности, состоящее в том, что предмет в самом себе содержит причину того, что он именно такой, а не иной. Но проявляется это лишь при рассмотрении конкретного человека, который, например, своей мыслью движет ногами и руками или у которого в естественном свете гармонически (или, как сказал бы Монтень, a propos) сходятся факты или жизненные обстоятельства, не соединимые вместе никакими целенаправленными и волепроизвольными мысленными силами и расчетами. Де-факто есть, а понять еще невозможно. И, как писал Декарт принцессе Элизабет, не нужно и пытаться, ибо мы научаемся постигать союз тела и души, «воздерживаясь от возвышенных медитаций и от изучения вещей, приводящих в движение воображение (то есть наглядное причинное представление. — М.М.), и пользуясь лишь опытом жизни и обычных разговоров»[36]1.

Так вот, это соединение есть тоже «воплощение», «инкарнация» — то есть здесь в какой-то конкретной телесной форме тоже уложено нечто, имеющее совершенно другую природу, которую мы своей мысленной силой не могли бы соединить с первой, не впадая при этом в противоречие или просто бессмыслицу. Скажем, душа или мысль непространственны. Но каким же образом нечто непространственное может привести в движение руку или глаз, которые пространственны по определению? Ведь, чтобы привести в движение пространственное (руку), надо прийти с ней в соприкосновение, состоять из чего-нибудь, а мысль не состоит. И как все это происходит, не ясно. (Потом для понимания этой тайны мы должны будем привлечь к рассмотрению еще и так называемый дуализм Декарта.).

Повторяю, за словами «воплощение», «второй шаг», «воспроизводство в пребывании и длении» и т. п. лежит краеугольный камень всей философии Декарта, а именно: «тайна тайн» — соединение или «союз тела и души». Это как бы одна тайна, резюмирующая все остальные (если под тайной понимать то, что, несомненно, есть, на наших глазах действует, но пронзить это понимающим взором и представить себе или «окончательно закрепить за собой — невозможно). И это тем более тайна, что понимаем-то мы (если понимаем) чисто духовно (третий момент или такт нашего топоса динамики) и только тогда, когда уничтожаем буквальный (телесный, или предметный) смысл той модели- символа, которой мы воспользовались для понимания. Например, вглядываясь в образы жизни Христа, мы должны видеть их именно как символы, а не как «исторические», материальные происшествия; лишь тогда мы понимаем их по закону мысли или духа (в данном случае под «духом» имеется в виду не какая-нибудь особая тонкая субстанция, витающая над миром или в мировых пространствах, а просто невещественность нашего понимания, тот факт, что мы поняли нечто, что в то же время не можем себе представить или не можем интерпретировать в предметном или объектном смысле). Когда мы понимаем, то понимаемое — это метафизическая материя самой мысли, а не явление природы, она не обладает свойствами предметов, которые ею понимаются. Признаком понимания, кстати, будет при этом то, что мы будем знать, что нет таких объектов в мире. Как все время твердил Декарт, нечего после понимания искать в мире предмет, посредством которого мы поняли (наряду с другими предметами), — например, искать Бога.

Теперь по ходу нашего размышления нам нужна одна очень важная мысль, которую я уже пометил и которая предупреждает нас об одной «языковой» особенности той работы осмысления, которая осуществляется аппаратом cogito.

Я употреблял термины «феномен», «интуиция», «элемент» (единица ума), «простое естество» и т. п. — все то, что Декарт называл «врожденным»; например, понятие прямой линии, которое я актуализирую при конструировании фигур для познания чего-либо. Если я ее вижу, нашел соответствующее слово и называю (то есть различаю, фактически вызываю из космического хаоса), то я уже не могу не знать, что это именно прямая. И дело здесь не в формальном определении и требовании его выдерживать. Обратите внимание на декартовский оборот, которым все время выделяется следующее: есть такие слова в нашем языке, понимание которых совпадает с утверждением их истинности, их нельзя понять, не считая одновременно, что называемое ими — действительно, а высказывается нечто истинное. Стоит мне ясно употребить такое слово, как я уже вижу не просто содержание или значение этого слова, но еще и то, что не могу не знать, не могу не принять в качестве истины и реальности. Обычно истины принимаются, как говорят философы, в результате опосредствующего познания или доказательства. А доказательство предполагает шаги — один шаг, второй и т. д. А здесь завершение (безшаговое) абстракции чего-то из действительности совпадает с называнием элемента порождающей ее основы. Ведь мы никакую реальную линию не назвали бы прямой, если бы ее уже не было в нашей идее, то есть в нашем смотрении, различительном сознании. В этом смысле врожденные идеи, врожденные понятия суть части тавтологий существования и понимания, онтологических уравнений. Таким же образом мы пользовались и понятиями «феномен», «естественный свет» и др.

Все эти термины, которыми я пользовался, как бы проживая опыт сознания, будут появляться у нас и далее, но уже как специальные термины описания, вводимые мной или Декартом. Сначала Декарт и я пользовались ими как терминами наивного или догматического языка, а потом они появляются как заново (и специально) вводимые и открываемые. Я обращаю на это внимание, потому что тут скрывается существенная особенность, с одной стороны, законов, по которым протекает сознательная жизнь и осуществляется, вместе с языком, наш опыт сознания, и, с другой стороны, особенность того, как мы можем о ней (жизни) рассуждать и ее осмыслять.

В порядке предупреждения напоминаю еще раз, что вещи, о которых мы говорили, являясь свойствами режима сознательной жизни, принадлежат к тому режиму, в котором живут и могут жить определенные упорядоченные объекты, само существование которых является чудом. Например, мысль как реальный экзистенциальный объект, то есть бытийствующее сознание — чудо. Но одновременно — это и свойство режима нашей сознательной жизни, когда мы в этот режим попадаем и живем по его законам, то есть по законам «другой, действительной жизни». Согласно Декарту, мы попадаем в него в момент сосредоточения, когда наше внимание собрано, а не рассеяно, когда мы помним, в «момент решения воли» (который предполагает полноту нашего присутствия). В этот момент, то есть когда мы видим, помним, «держим», — живет и вечная истина или мысль (мысль не как картина чего-либо, а как осуществляющееся реальное событие). Это все свойства самой сознательной жизни, а не просто понятия теории (в данном случае — декартовской), на которой строилась бы та или иная «картина мысли» (картины могут быть разными); это свойства существования, бытийствования, о-существления самой мысли, сознания, если они случаются как события бытия. Поэтому у меня могут быть одни термины, когда я вслед за Декартом проделываю опыт существования мысли как экзистенциального или реального события (в отличие от его же предметного содержания), и те же самые термины у меня же могут появляться на уровне философской теории, где они могут быть удачными, или неудачными, или вообще требующими замены. Но среди этих свойств есть одно фундаментальное, а именно — Декарт понимает (с этого и начинается философия), что сознательная жизнь безосновна, то есть не имеет оснований в природных механизмах.

Силой природных механизмов, действующих автоматически, независимо от того усилия, о котором я говорил (от актуального держания себя в момент «настоящего времени»), в человеке и человеческой жизни не имели бы места специфически человеческие феномены. Те, о которых мы по интуиции, по тавтологии, по жизни знаем, что это — человеческое, что выделяет человека из состава всех остальных существ и отличает от него самого как психической и социобиологической натуры. Человек, предоставленный потоку или стихийному ходу естественных процессов, не был бы человеческим существом. А с другой стороны, в нем явно есть человеческое, хотя оно не вытекает из природы и ничего общего с ее особым видом (со специфическим характером особи) не имеет. С этого и начинают философы. Но в нашем случае речь идет о сути, о природе мышления. То есть о феномене мысли в человеке, который (феномен) сам по себе, предоставленный естественному потоку, невозможен и немыслим.

В этом смысле (и только в этом) Декарт и говорит, что настоящий математик не может быть атеистом. Здесь я и подошел (этакой спиралью) к тому, о чем предупреждал, и могу теперь пояснить свое предупреждение. Декарт всегда почему-то оперирует, казалось бы, теологическим аргументом. В действительности же тут — перекрещивание или двоение терминологии. Когда он говорит о Боге, то на самом деле никакой теологией в этот момент не занимается. Как человек свободный, он одним из первых понял (и не только понял, но интенсивно практиковал и реализовывал свое понимание — настолько, что мы с этого и начинаем светскую философию Нового времени), что религия есть лишь один из возможных, наряду с другими, опытов испытания мира, опытов сознания; что акт мысли, то есть реальной философии, имеется и в религии, как глубоком опыте сознания, — скорее, она с него и начинается, чтобы тут же, сразу пойти другим путем от этой, общей с философией, исходной точки. И поэтому подобный опыт, но уже как опыт самой мысли, можно начинать в любой момент, в любом месте и совершенно независимо от какой-либо заданной ритуальной или конфессиональной формы. Cogito — вот декартовская форма пути и опыта. И во время такого испытания мира могут снова появляться (уже на уровне теории) те термины, которыми можно описать режим сознательной жизни независимо от какой-либо теории. Поскольку эмердженция терминов, интерпретированных в естественном языке, оказывается в этом случае просто указанием (через феномены, которые что-то «говорят») на сопряженность сознательной жизни с каким-то инооснованием, то есть указанием на ее природную безосновность, или неприродность. И тогда на уровне теоретического рассуждения мы будем вынуждены пользоваться термином «Бог», вводимым по совершенно четким законам и в этом смысле как бы квазирелигиозным, являющимся не элементом культа или теологического языка, а средством философского рассуждения. У Канта, например, развитый уже аппарат трансцендентального анализа позволяет им больше не пользоваться в теологических целях.

Еще одним примером выплеска терминов одного уровня на другой уровень является слово «вера». Дело в том, что это слово существует просто в самом языке и опыте сознательной жизни И в той мере, в какой этот опыт проявляет себя (независимо от философии), в нем присутствует и этот термин, он лишь эмерджирует на поверхность нашего внимания и проблематики. В каком смысле? И почему из сознательной жизни всплывает именно он? По той же причине, по какой, например, и слово «вечность» (то есть способность чего-то порождать самое себя), оно также эмерджирует из основ и структур сознания, когда мы начинаем их осмысливать, вглядываясь в то, как в нашей жизни могут воспроизводиться их свойства. Ибо сознательная жизнь, как я сказал, в природном смысле безосновна или, что то же самое, самоосновна, является всегда «другим» по сравнению с видимым и знаемым. Она такова именно в тех свойствах, которые мы переживаем в своем бытийном осуществлении, — дление мысли, сохранение ее в пространстве и времени человеческих состояний и т. д. Следовательно, что такое «вера»? Верить — значит придерживаться чего-то, для чего нет никаких видимых оснований. То, во что мы верим, отличается от всего остального именно тем, что оно не имеет видимых оснований для своего о-существления и бытия, кроме самой же веры. Поэтому Декарт фактически и считает, что, в каком-то смысле, тот, кто не осмеливается сомневаться до конца, не умеет верить.

В древнем тексте сказано (обратите внимание на словосочетание): «Любящий свою душу — потеряет ее». Вдумайтесь: «Любящий свою душу — потеряет ее». То есть нашей готовности сомневаться в неопровержимости якобы фактов, или свидетельств, опыта всегда препятствует следующее обстоятельство — то, что я назвал бы законом психического самосохранения. Мы боимся дойти в сомнении до конца, где нужно расстаться с собой, поскольку это может разрушить наше представление о себе; то, что философы и психологи возвышенно называют английским словом (непереводимым на русский язык) identity — тождеством себя с самим собой. Этого мы страшимся больше всего. Мы готовы сомневаться, но допустить, повторяю, разрушение сращений нашей психической жизни, потерю себя со своими качествами, — на это мы не способны. А это и значит — любить свою душу. И, следовательно… потерять ее. Потому что люди скорее сами сделают все возможное для собственной гибели и для гибели всего достойного человека, чем откажутся от себя. Вот о каком сомнении идет речь у Декарта. Бог — это абсолютная возможность другого, чем мы себе представляем, и свобода человека от всего этого.

Такова тема веры в ее странном философском понимании, которое возникает только на вершине волны необходимой мысли и тем самым соединяет, сочетает или совмещает противоположности. Ибо что может быть противоположнее, как я говорил в прошлый раз, свободы и необходимости, или свободы и закона, которые исключают друг друга. И тем не менее свобода, требующая веры, такова, что одновременно только она может порождать понимание, видение в том числе и закона (того, что неминуемо обернется распадом), — и она же сохраняет место для веры. Сомнение Декарта направлено на все то, что мне (или вам) представляется. В каком смысле все это существует? И прежде всего — «я». Его мысль радикальна: если мы исключаем состояние человеческой свободы, то мы вообще помыслить не можем. Я бы сказал, что задача метода cogito — победить доказательства. Если доказательства, то есть свидетельства опыта и даже ссылки на Бога, говорят нам, что так есть и иначе не может быть, то cogito — победа над этим. Это радикальная экзистенциальная ситуация. А экзистенциальной является всякая исходная ситуация в философии. В этом смысле, вопреки сложившемуся недоразумению, не существует никакой новой особой экзистенциальной философии, появившейся якобы в ХХ веке. Философии нужно было основательно забыть все свои традиции и быть оглушенной грохотом двух мировых войн и всех других несчастий, чтобы считать, что Сартр, Хайдеггер и др. открыли экзистенциальные проблемы и явились первыми экзистенциальными философами. Это, конечно, не так.

Декарт своим актом cogito как бы говорит и велит нам: во владении собой, в усилии держания себя нужно осмеливаться и верить. В его философии звучит фактически старая античная нота прежде всего достоинства мысли, сознание, что нельзя уклоняться от желания и воления ее. Чтобы в мире что-нибудь понимать, считал Декарт, нужно научиться думать, что ничего еще не вытекает из того, что дело обстоит именно так, как оно обстоит, заданное прошлым. Все еще можно! Ибо речь идет о полном действии, а Бог и есть действие полного и самодостаточного существа. И здесь я как бы замыкаю некий круг, вновь возвращаясь к началу наших бесед-размышлений, когда, «резюмируя» философию Декарта, я говорил, что мир всегда нов, в нем всегда есть для меня место и я участвую, воплотясь (как инкарнированная воля) в непрерывном его творении. Но надо помнить, что это — свойство сознательной жизни и бытия, а не тезисы абстрактной философии Декарта. Например, в ХХ веке у Фолкнера вся его эпопея обнаружения человеком своего действительного положения в мире в мареве видимых существований, расписанная в многочисленных романах, да и сама их модерная форма также основаны на идее, что прошлое, во всем своем смысле, сбывается и становится непреходящим в динамический момент «здесь и теперь» («вечного настоящего»), что оно не повязывает собой будущее и что все тем самым еще возможно в некоторый особый момент.

Следовательно, говоря о восприятии Декарта как естественно свободного человека, я могу теперь добавить (его же словами), что если вообще есть что-то (обратим внимание на это «если»), чем человек может гордиться в своей жизни, то это осуществление свободы выбора. Экзерсиция свободы. Что бессмысленно гордиться голубыми глазами, роскошной шевелюрой, светским положением или, скажем, научными достижениями; одно-единственное (в той мере, повторяю, в какой у человека вообще есть что-либо, чем он мог бы гордиться, ибо эта мера, согласно Декарту и Канту и по нашему разумению, не слишком велика, скотинке на двух ногах особенно гордиться нечем), так вот, единственное, что законно в качестве основания для гордости, — это способность и готовность человека к реализации свободы. Одно это вырывает свершенное из бесконечной сравнительности и тем самым относительности. Ведь чем нас привлекает облик Одиссея? Вовсе не тем, что он путешествовал, чтобы узнать мир или описать его, составить карту мира, как это позже стали делать англичане — Скотт, Кук и др. (я ничего плохого о них не хочу сказать, просто я хочу воспользоваться образом, чтобы оттенить мысль). Одиссею все время нужно было выходить за пределы человечески возможного в свободе. А это действительно красивое и захватывающее зрелище! Достоинство свободы и мысли — единственное достоинство, считает Декарт.

Итак, я показал, что основные вещи в человеческой жизни — это те, которые не имеют для себя видимых оснований или механизмов и своим (без нас) самодействием гарантируют свое осуществление. Лишь тогда становится понятно, почему, когда мы говорим о них, мы обнаруживаем, что в нашем теоретическом языке фонтанируют какие- то свойства, принадлежащие сознательной жизни как таковой — в той мере, в какой она осуществляется, является чем-то состоявшимся. То есть мы оказываемся тем самым перед вполне определенной онтологией сознательной жизни и ее «текстами» и должны над ними медитировать, чтобы дать онтологии проявиться в нашей жизни, в нашем эмпирическом сознании и мышлении.

Я говорил, например, об «эпифаниях», то есть феноменах явленности истины, или реальности, в прозрачном чувственном теле, непосредственно являющемся и пониманием. Эти вещи я и буду называть «текстами сознания». Таким текстом является, в частности, я-когито. Или, например, число. Образ и жизнь Христа тоже в определенном смысле являются текстом, который мы читаем. Он весь составлен из явлений, которые не имеют буквального смысла. Чем больше мы их понимаем, тем меньше мы понимаем их наглядно, буквально, в качестве биографических событий. Хотя в то же время это реальные события.

Значит, есть онтология сознательной жизни, которая существует независимо от нас и содержит в себе какие-то отношения совершенства, а именно — онтологические отношения, по древнему философскому установлению. И мы понимаем, что если есть сознательная жизнь и есть ее тексты, то они проявляются на уровне нашего размышления о ней, навязывая нам те или иные термины. Скажем, в онтологии есть свойство безосновности, а в нашем языке, когда мы об этом свойстве думаем, появляется слово «вера». Следовательно, мы должны не просто рассуждать, но и медитировать, чтобы дать проявиться свойствам объектов сознательной жизни. Но проявиться — в нашей жизни, в нашем эмпирическом сознании или мышлении, в том числе и в мышлении о каких-то конкретных предметах. Декарт, например, потому удачно мыслил о математических предметах, вполне наглядных, что в своем мышлении он давал проявиться некоторым свойствам сознательной жизни, то есть свойствам существования некоторых особых объектов, некоторых состояний, или упорядоченностей. Скажем, на уровне состояний, свойственных режиму сознательной жизни, вера есть вера. А на уровне теории эквивалент этого состояния обозначен у Декарта специальным и на первый взгляд мудреным словосочетанием «естественный свет», или «mathesis universalis». Помните, я говорил о естественном свете как типичном примере ограничений и связностей, налагаемых онтологией сознательной жизни, условиями живых форм, когда о событии можно рассуждать в терминах того, в реальности чего нельзя усомниться, не усомнившись в своем собственном существовании, и реальность чего рушится или не осуществляется, если нет участия необходимого существования «я-мыслю». На уровне естественной интерпретации языка жизни естественный свет обладает структурой сознания «вера» или же сводим к структуре сознания «единобожие как универсальный разум», его можно выразить формулой «не могу не знать на себе, если подумаю». Или, как я сказал уже, в виде образа движения — такого, что вот пойду и тогда установится, то есть «не может не быть, если пойду». Подставьте сюда слово «вера», и вы увидите, что оно полностью соответствует смыслу последней фразы, то есть она является одновременно определением веры. Между тем я ведь не верой вовсе занимаюсь.

Повторяю, процедура cogito есть прежде всего этот акт. Декарт как бы говорит: вот мы догматически приняли пока, что есть мир, есть Бог, его устроивший, есть человек в этом мире.

И т. д. Но давайте теперь всей силой нашего существа не будем ничего этого принимать и понимать. Следовательно, взяв эту ноту, начальный шаг cogito можно резюмировать так: надо осмелиться и верить. Вот мир, казалось бы, так устроен, что в нем чего-то не может быть, например чести, или есть объективные причины только для бесчестия и лжи. Например, можно сказать, что в данном обществе (а вне общества жить, как известно, нельзя) — или «на данном историческом этапе», по «требованию истории» — не может быть места для честности, благородства, личного достоинства. Так, мол, есть и так будет. И ничего изменить нельзя. А начало философии Декарта есть прежде всего отрицание такого хода мысли. Ибо все еще можно. Это и есть картезианское переживание, лежащее в основе, повторяю, того опыта, который мы называем «cogito».

И, начиная с Декарта, это стало называться трансцендентальным основанием (хотя сам Декарт употребляет этот термин только при случае, лишь у Канта он становится специальным понятием); речь идет о некоторых идеально первых (первичных в идеальном смысле) основаниях, предшествующих миру и субъекту. Обратите внимание: до мира и субъекта, потому что мир — это то, что я представляю в качестве мира. А есть еще нечто до того, как выпали в осадок и кристаллизовались представления на одной стороне мира, а на другой — субъекта, который этот мир наблюдает. Вот это нечто первичное и есть трансцендентальное. Именно в этом смысле Декарт — основатель трансцендентального идеализма. Потому что это — идеально первое. Не в реальном следовании: не по причине, не во времени, а идеально первое, то есть то, что я назвал, в другой связи, свободным действием. Мы еще не двинулись, мы еще в зазоре между первым и вторым шагом. А начали движение и — потом закон. Нечто красиво, потому что Бог так установил, а не потому что Бог считал это красивым и поэтому так сделал. Он так сделал, и потому это истина.

Так вот, в этом зазоре Декарт делает ход фантастической силы. Для меня несомненно, что этот ход — продукт очень глубокой медитации в настоящем психотехническом смысле этого слова. Из биографии Декарта известна его способность к неожиданным исчезновениям. Он мог вдруг надолго исчезнуть, и потом друзья или слуги друзей случайно его встречали на улице, тащили в компанию, а он снова исчезал на несколько месяцев… Что-то происходило с ним в его одиночестве; и уверяю вас — это были не просто добродетельные занятия математическими выкладками.

Но что это за ход, на котором основана не просто наука и философия Нового времени, но наука как таковая? Суть его в том, как Декарт строит свои представления о сознании, — о том сознании, о котором можно говорить лишь после того, как совершен акт cogito, «я мыслю, я существую» (ведь мы знаем, что «я», знающий о себе, уже не есть просто субъект, что-то о себе представляющий). Он анализирует это сознание в абсолютной уверенности, что у него нет никакого физического носителя или механизма.

Вчитаемся внимательно в «Метафизические размышления». Декарт говорит там, например, такую странную вещь: для того чтобы я мыслил и сознавал, мне не нужно, чтобы у меня были какие-либо органы ощущения. И поясняет: допустим, мне снится сон, в котором я вижу себя имеющим руки, ноги, голову, работающие органы чувств; я вижу — значит, у меня есть глаза, ощущаю запах — значит, у меня есть обоняние, и т. д. Но я же сплю, — следовательно, всего этого не может быть. Нужны ли эти органы для сознания, мысли? Когда единственное, что неустранимо и несомненно, — это то, что я мыслю. То есть присутствие мысли в самой себе, данность сознания сознанию. И, анализируя эту сращенную со своим содержанием феноменальность, я, конечно же, не имею права приводить аргументы, которые уже отбросил перед тем, как (и для того, чтобы) прийти к ней. Ведь я пришел к «я», допустив, что органов нет, что все, что я ощущаю, мне кажется; все это я превратил в видимость. Но в конце концов я установил, что одно несомненно: сомнение есть мысль, и если я сомневаюсь, то мыслю и тем самым в акте мысли существую. Теперь и возникает вопрос: как функционирует мысль?

Именно здесь Декарт и делает свой гениальный шаг. Он рассуждает: ясно, конечно, чтобы говорить теперь о том, как функционирует мысль, я не должен приводить ни одного обстоятельства из тех, редуцируя которые я пришел к факту мысли. От чего же я отказался? От того, что у меня вообще есть какие-либо органы. И он заключает: я могу вообще не ощущать, но мыслить. Это фраза появляется у него не на том уровне, когда он говорит об иллюзиях, то есть о предметах сомнения. Нет, сомнение уже осуществлено, благодаря ему установлен факт мысли, или сознания сознания, где источником содержания является сознание самой же деятельности, актуализации. И это реальное событие неотменимо (и более того — необратимо).

Следовательно, после того как мысль установилась и мы начинаем анализировать, как она случается, то в число условий ее случания уже не может быть включено ни одно телесное обстоятельство или телесная причина, то есть никакие причинения нашей чувствительности (слуховые, зрительные и т. д.). Душа мыслит без тела.

Такой очень странный на первый взгляд аргумент выдвигает Декарт. И речь здесь идет не о том, что в нашем теле при этом сидит якобы какая-то душа, которая обладает некой способностью, не являющейся функцией тела. Отнюдь. Декарт своим шагом cogito снимает всякую случайность именно человеческой ограниченности и ее влияния на сознание, в силу чего, кстати, и может быть установлен mathesis universalis в структурах сознания (как и сами эти структуры). В общем виде можно сказать поэтому, что мы должны стремиться к обретению такой почвы в физике и в нашем мышлении о мире вообще, которая не зависела бы от предположения относительно состояний нашего психического устройства и их привлечения в формулировку физических законов. Потому что любое психическое устройство случайно и специфично. Если мы, строя свои знания о мире, будем полагаться лишь на результаты (или продукты) работы нервной системы, то не сможем сформулировать никаких всеобщих законов. Более того, мы их вообще не заметим — вне топоса мысли. Они видны только из такого мира, в котором возможны источники (начала, когитальные акты), порождающие непрерывное поле для наблюдаемых явлений и характеризующие их инвариантно (относительно какого-либо психического устройства). В другом мире знание о них было бы невозможно. Ведь я говорил уже, что познание как явление — очень сложная вещь (в смысле внятности, «видимости» мира); и совсем не само собой разумеется, что физические действия, сплетаясь, и влияя друг на друга, и перекрещиваясь с человеческой чувствительностью, способны продуцировать его. Поэтому, я считаю, так ценен и не может быть отброшен опыт физики и математики, реализовавший трансцендентальное сознание и показавший возможность его развития в познавательных целях. Сейчас модно нападать на науку (с укоризненными кивками в адрес Декарта), но именно наука — яркое свидетельство пробуждения в свое время и просветления человеческого сознания.

Физические законы неминуемо будут содержать трансцендентальные термины. Почему же мы должны их основывать на том обстоятельстве, что эволюция выбрала именно этот путь и сформировала специфическую, то есть частную и ограниченную, нервную систему, функцией которой является наше мышление и сознание? Декарт говорит, что можно обойтись и без каких-либо органов чувств. Казалось бы, странная фраза — ведь мы же чувствуем. Но он имеет в виду, что достаточно феномена сознания в чувствах и не нужна никакая специальная гипотеза по этому поводу, о каких-то еще материальных или ментальных механизмах; что они могли быть и абсолютно другими.

Представьте себе сознание, связанное с совершенно другой биохимической основой, чем наше. Невозможно представить. Но если невозможно, то зачем тогда гипотеза, как бы спрашивает Декарт и отказывается от нее. И это означает, что он не только редуцирует тем самым или отличает мысль от тела (а это принципиальный шаг декартовской философии), но и пытается построить здание физики и философии на универсальном (внечеловеческом) основании. Полагая, что если с нами случается феномен осознавания, то он таков, что не требует, повторяю, никакой специальной гипотезы или конкретного биологического и психического устройства. И тогда всеобщими утверждениями о мире будут те утверждения, которые основаны на этом феномене осознавания, трансцендентальную базу которых можно выявить и показать. То есть они будут входить в состав наших физических представлений. Потому что утверждать что-либо о мире на основе случайности человеческого устройства нельзя, мы не сможем в таком случае сформулировать относительно него никаких законов.

Значит, введение Декартом этого когитального принципа является не просто способом отличения в человеке души от тела, а еще и устранением, как я сказал, из мысли, из сознания какого бы то ни было допущения об их физическом носителе. Вернемся снова к «Метафизическим размышлениям», к тому месту, где Декарт говорит, что ему не нужны никакие органы чувств, потому что, пишет он: «я — истинная и действительно существующая вещь. Но какая вещь? Вещь, которая мыслит», ибо «невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу»[37].

Вот в этом смысле и нужно брать термины «мышление» и «сознание». Декарт не говорит, что вообще или в принципе не нужно никакого органа, а говорит, что для того, чтобы использовать феномен осознавания, нам не нужны допущения и рассуждения о носителях этого феномена. А если не нужны, то, значит, наши суждения — те, которые будут проверены в свете феномена осознавания, — могут иметь всеобщий характер. То есть будут относиться не только к нашему человечески ограниченному миру, но и к физическим законам, действующим в этом мире независимо от случайности нашего человеческого устройства.

Итак, если мы теперь поняли, что то сознание, о котором говорит Декарт, появляется в результате открытия им феномена осознавания, то все части аппарата cogito станут на место. И главная из них — это, конечно, утверждение, что мысль есть мысль, а материя есть материя, или тело, и что вместе им не сойтись. Или, как заключает Декарт: никакое протяженное тело не может мыслить. И наоборот: мысль как таковая не имеет протяжения.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 6.

Когда пытаешься представить себе в целом ход декартовской мысли и то измерение, которое она открывает, то видишь перед собой как бы расходящиеся волны от упавшего камнем «я существую». От той Архимедовой точки опоры, которую искал и нашел Декарт и опираясь на которую можно приподнять или воссоздать мир иным, чем он был до того, как его объектов коснулась волна, и внутри которого мы оставались отделенными от него некой пеленой, из нас же самих сотканной.

А Архимедова точка, как напоминает Декарт в начале «Второго размышления», нужна, потому что вне мира нет такой точки, на которую можно было бы встать, чтобы оттуда начать преодолевать то, что я называл «атмосферным столбом давления культуры». Точка, которую открывает Декарт, — это точка феноменальной, а не реальной полноты. Находясь внутри нее, он и вводит различение души и тела, причем не в виде утверждения о каких-то «субстанциях», а как метод мышления, умозрения, позволяющий осмысленно и контролируемо прорвать пелену.

Указанное различение, о котором мы будем говорить и сегодня, не есть просто одно из многих различений, как, например, можно один предмет отличить от другого или в одном предмете взять в абстракции одну какую-то сторону и рассматривать ее отдельно от самого предмета. Нет, это метод мышления, который проводит Декарта через все ловушки познания — в том числе через ловушки воображения, проводит его через пелену, майю.

Есть удивительные письма Декарта (1643–1645 годы.), адресованные принцессе Элизабет, удивительные по какой-то своей благородной краткости, сдержанности, выбору минимального числа слов, за которыми слышится тон глубоко взволнованного и в то же время держащего себя в рамках вежливости настоящего мужчины. В этих письмах он объясняет принцессе особые принципы того, как можно фактически жить в этом мире. Различает источники познания — что и откуда мы можем знать. Он пишет, что когда мы действительно это знаем, то приводим в движение одни способности нашей души, а когда знаем что-то другое, то опираемся на другие способности и т. д. И демарш здесь вполне трансцендентальный, если иметь в виду постоянное обращение к источникам и способностям нашего мышления. То есть когда для каждого утверждения о мире мы должны реконструировать тот источник или то начало, где мир задан вместе с нашими способностями, и, отталкиваясь от этого, обосновать в качестве достоверного то или иное наше суждение. Декарт перечисляет: что-то мы знаем чувствами, что-то воображением, а что-то — одним лишь чистым пониманием. И после этого он дает принцессе жизненные советы. Очевидно, сначала он давал их самому себе и пытался им следовать, а теперь считает возможным давать их другим. При этом он предупреждает принцессу, что размышлениями, которые требуют чистого ума, то есть когда нами движет чистое разумение, а не чувства или воображение, можно заниматься только изредка. Скажем, раз в жизни, а в остальное время нужно заниматься тем, что требует применения чувств и воображения. И если достигнуто понимание, — например, ты понял, как сцепляются события вне тебя, понял различие: что от тела, а что от души (а эти события можно понять только так), — то ведь все равно после акта понимания ничто практически не изменится. Зло по-прежнему останется в мире, люди по-прежнему будут жить согласно законам непонимания и т. д. Так что же, душу себе раздирать о колючки мира, продолжающего жить по этим законам? Нет, говорит Декарт. В этом случае нужно подражать тому, кто смотрит на цветок, на зелень луга, слушает шум ветра в ветвях, наблюдает за полетом птиц, вполне уверенный в том, что он ровным счетом ни о чем не думает в этот момент. (Опять это декартовское «в момент, когда…»: в момент, когда я наблюдаю за полетом птиц, я знаю, что ни о чем не думаю.) Вот такой совет он дает принцессе Элизабет, жизнь которой была полна несчастий, связанных с судьбой ее королевского дома.

Декарт писал: «Поймите, мадам, меланхолическое состояние духа само привлекает к себе несчастья, происходящие в мире, казалось бы, независимо от состояния духа. И наоборот, ровное расположение духа обладает тем странным и необъяснимым качеством, что оно как бы навлекает на человека удачу»[38].

Эти прекрасные письма, при всей сдержанности их тона, в то же время чудовищно сложны по содержанию. Понять их вначале очень трудно. Их необходимо несколько раз перечитать. Усвоить экзистенциальный урок, казалось бы, легко, но невозможно усвоить его реально, то есть выполнить в своей жизни, не овладев методом мышления о.

Различении души и тела и удержании этого различения.

Но мы уже знаем — то, что от души (или мысли), может быть выражено в трансцендентальном аппарате cogito. В прошлый раз я говорил, что трансцендентальное — это идеально первичный источник, или начало, по отношению и к миру, и к человеку (субъекту). Нами открыт феномен осознавания (не какая-нибудь ментальная бесплотная сущность, как мы представляем это в силу психологической привычки, а реальное событие), которое, эмпирически случившись в мире, является несомненно достоверным и конечным фактом, не требующим дальнейшего анализа, — просто потому, что если я мыслю, что вижу, то это феномен, в котором событие «вижу» одномоментно акту осознавания этого события и по своему содержанию исчерпывается им. «Я мыслю, что я вижу» — это есть только форма, как скажет Декарт. Или — можно добавить — форма как возможность структуры.

То есть здесь структура сознания уже явно задана. Во-первых, потому что появление события в мире одновременно, или соприродно, или сосуществует с актом осознавания и исчерпывается этим актом. А во-вторых, осознавание при этом, в этой точке, одновременно осознаванию в любом другом месте. Куда бы я от этой точки ни пришел, везде есть возможность сознания. Или поля сознания — вертикального по отношению к нашему горизонтальному, линейному взгляду. Линейный взгляд движется по точкам, а вертикально во всех точках сознание уже как бы выполнено. На этом и основывается, кстати говоря, рационалистическое правило, дающее нам возможность переноса знания из одной точки пространства наблюдения в другую. Например, мы всегда выполняем это правило, когда проделываем трансцендентальную операцию (а она трансцендентальна, знаем мы об этом или нет) реконструкции того, что другой наблюдатель может узнать о каком-то предмете, предполагая, что все пути эволюции сознания приведут к тому знанию, которое виртуально уже заложено в глобальном поле наблюдения. В основе этого лежит декартовское рационалистическое допущение, что событие не только одновременно осознаванию самого события, но что и одно осознавание в одной точке одновременно другому осознаванию в другой точке. Именно поэтому и возможно наше общение, корреляция наблюдений, передача знания и т. д.

Но здесь нам нужна другая сторона дела, которой я частично касался в прошлой беседе. Трансцендентальность как выход к идеально первичному источнику, или началу, одновременно означает полное абстрагирование от человека как некоего особого, частного (и случайного в этом смысле) существа. Сам факт, что мы обнаружили феномен осознавания, делает эту абстракцию позволительной, потому что анализ феномена осознавания показывает, что те акты мысли или сознания, которые внутри феномена осознавания осуществляются, не требуют для своего случания и понимания никаких допущений относительно органов чувств человека. Не требуют никаких допущений о каких-либо специальных качествах и способностях какого-либо мыслящего и наблюдающего существа. Это невероятная абстракция, но она реализуется. Потом, реализовавшись, она скрыто уходит в основания нашего физического знания, и мы уже не отдаем себе отчет в том, что такая абстракция совершена. Но, независимо от того, отдаем мы себе в этом отчет или нет, на этой абстракции основана сама наша возможность формулировать какие-либо физические законы. Я повторяю: физические законы не зависят от и не содержат в своей формулировке никакой ссылки на случайность того факта, что процессы, формулируемые в законах, наблюдаются человеком. Потому что здание физической науки должно быть построено и реально строится независимо от случайности того, что мы есть в мире в качестве определенных существ.

В каком-то смысле Декарт считает, что, собственно говоря, только из ничто-человека (то есть человека, которого нет в том пункте, в котором мы начинаем мыслить) могут быть потом построены и обоснованы наши высказывания о мире.

Эта фраза звучит, конечно, сложно для понимания, и я постараюсь ее расшифровать. Но прежде — сделаю один маленький шаг, который облегчит понимание. Вот я рисовал на доске Иванова, треугольник. В моих рассуждениях при этом содержалась одна очень важная особенность взгляда Декарта на то, что такое сознание и каков мир, в котором сознание занимает какое-то место. Особенность следующая. Вспомним рисунок. Я говорил: то, что в моем сознании, узнающем Иванова, это именно Иванов, не вытекает причинно из того, что на доске нарисованы черточки или что я вижу Иванова реально. Есть какие-то дополнительные, параллельные акты, которые мы должны выявить. Декарт находит метод их выявления (трансцендентальный) и выявляет их через трансцендентальный аппарат. Так какая же там содержится особенность? А очень простая. Ведь, говоря об Иванове, я фактически сказал, что Иванов как лицо (а не вещь) возникает в акте восприятия, который не может быть внешним или безразличным к этому событию средством. Следовательно, допуская какие-то состояния восприятия Иванова, мы в их числе берем только такие, которые определились вместе с появлением Иванова в мире. Являются ли они особыми состояниями или, как говорят англичане, special states of mind — всегда случайны, реактивны и у другого существа могли бы быть иными? Разумеется, нет. Это исходный пункт философии. В ней они недопустимы. Ибо если мы поняли случайность в мире того, что есть человек, то знаем, что каким-то особым способом нужно обосновать суждение о мире как таковом, поскольку на случайности такие суждения основывать нельзя. Иначе мир мог бы представляться, как говорил Декарт, другим — в других местах, в точках восприятия тысяч других различных существ, иначе устроенных или даже гораздо более совершенных, чем мы. (У Канта, например, есть допущение существа, которому не нужно время, чтобы совершать акт счета. Таков, по гипотезе, Бог: Он не нуждается во времени, чтобы пройти все шаги счета.) А человек — конечное существо, и он осуществляет процесс мышления, в том числе математического, в заданный промежуток времени и в конечном пространстве, например пространстве рисунка.

Так как же появляется образ, узнающий Иванова, если узнавание его не вытекает из нарисованных черточек и к нему нельзя прийти их сложением? Я нарисовал прямую линию и вижу ее прямой, но ведь не потому, что она — прямая: ни одна реальная линия, как известно, не прямая. А я вижу прямую линию и пользуюсь этим в рассуждении. Значит, результаты рассуждения зависят все же от того, что я использовал какое-то видение, выполненное каким-то существом в процессе рассуждения? Насколько оно обоснованно? Доказуемо ли? Может ли оно быть вечно истинным? — как бы спрашивает Декарт. И отвечает: да, может, если я взял за основу такие состояния, которые я вводил только вместе с вводимым объектом причинения этих состояний. А для этого должно заново и впервые рождаться условие наблюдения (рождаться динамизацией, развязываемой созданием «я»), не предданное в способе сенситивной организации чувствующего и сознающего существа (то есть как раз в том исходном «нет человека», о котором я говорил). Допустимы лишь те определения человека, которые «выпадают в осадок» вместе с определением объекта и его законов. Если я построю рассуждение так, чтобы у меня Иванов возник фактически вместе со способностью видеть Иванова, то это означает, что человек в таком рассуждении — «нулевая точка»; в нем не будет предположено никаких предшествующих акту познания свойств и способностей. И тем самым ничто случайное не будет допущено в философское построение. Я, конечно, отвлекаюсь при этом от того, насколько такая попытка действительно может быть успешной. Мы находимся каждый раз внутри такой попытки, и об окончательном успехе ее, наверное, не нам судить. Но делать мы можем только это. Повторяю: допускаются только те определения человеческого существа, которые как бы «выпадают в осадок» вместе с определениями объекта и его законов. Тогда формулируемые законы могут быть инвариантны относительно человеческого способа наблюдения мира, в котором формулируются эти законы.

Непосредственно же в теории сознания мы увидим странную вещь. Я имею в виду случай, когда сознание берется как одновременно имеющее какую-то психологическую реальность. Здесь следы того же тезиса, который я выделял в декартовской теории cogito- сознания. У Декарта все время всплывает прекрасное, почти немыслимое рассуждение, которое и оказывается самой трудной точкой соприкосновения его мира мыслей с мыслями окружающих людей. Он все пытается — и безуспешно-в этой точке донести до других, что он имеет в виду, о чем, собственно, идет речь.

Например, неоднократно он возражал материалистам «протолокковского» толка, строившим картину отражения, в которой они связывали причинной связью объект и восприимчивость субъекта, в голове которого «идеи» соотносились ими с объектом. А Декарт говорил: простите, ведь у человека нет третьего глаза! — имея в виду, что в такой картине неявно допущена еще какая-то инстанция, которая видит и объект, и отпечатки «идей» в глазах человека и может соотносить, сравнивать объект идеи с идеей. А где этот третий глаз? — спрашивает Декарт. Как мы можем еще сравнивать идеи с объектами и тем самым оперировать идеями как идеями этих объектов?

Декарт в таком третьем глазе, естественно, не нуждался. Но не по наивности, как может быть наивно и неявно противоположное, незаконное допущение, хронически возникающее. Кстати, античные философы тоже обращали на это внимание и выразили его в идее «третьего человека»: один человек смотрит, а то, что он видит, объясняется объектом, в предположении, что еще есть «третий человек», который совершает операцию этого соотнесения. Декарт, повторяю, не нуждается в этом, но не по наивности, а просто потому, что он в принципе иначе компонует сам акт восприятия. Он компонует его так, что внутри этого акта допускаются лишь такие состояния восприятия (ведь нужно ссылаться на какие-то и их использовать), которые, во-первых, не предшествовали миру и, во-вторых, не требуют третьего глаза, потому что они и есть сам мир. То, что я узнал Иванова, и есть событие «Иванов» в мире, если оно произошло и если я анализирую его на уровне феномена осознавания, когда сказать «я вижу» все равно что сказать «я мыслю, что вижу». Таким образом, на срезе феномена мы вдруг понимаем, что в процессе акта восприятия одновременно выпадают: на стороне мира — объекты с их законами, которые мы формулируем, а на стороне субъекта — состояния, на основе случания и наблюдения которых эти законы разрешаются. Здесь Декарт твердо вводит закон, на который постоянно ссылается (и это может даже казаться его личной манией): имение мысли необратимо.

Но потом, когда это необратимо случилось (здесь опять роковое декартовское «потом»), для того чтобы понимать и видеть, нужно блокировать воображение, блокировать попытку вновь представить элементы фундирующего, основывающего акта. Иначе мы не сможем понимать то, что сами же мыслим, если не поймем, что мысль необратима. (Необратимость мысли — это коллапс мира: в мире произошел коллапс, и только потому в нем есть Иванов. А если бы коллапс не произошел, я не видел бы Иванова: есть он или нет — это невозможно было бы выяснить. Ивановым коллапсировался мир.).

Или в другой формулировке: в физике вообще нет места воображению. Что это значит? Мы совершили какой-то акт, например увидели Иванова или увидели прямую линию. Эта мысль случилась необратимым образом в том смысле, что она накладывает ограничения на то, что мы можем сделать потом, а именно: потом мы не имеем права и не должны пытаться ее представить. Например, сначала мы каким-то образом увидели в мире атомы или некие пространственные конфигурации. Мы ввели их на таких основаниях (для объяснения каких-то естественных процессов), что они не могут соприкасаться.

Кстати, в теории Демокрита существует странная добавка: между атомами всегда есть промежуток. Если бы атомы соприкасались, то они были бы делимы, а по определению они неделимы: ведь соприкасаться можно лишь какими-то частями, и, чтобы представить соприкосновение, я должен делить предмет, хотя бы мысленно. Декарт говорит, что для понимания соприкосновения тел мы пытаемся представить соприкасающиеся атомы. Нам кажется, что наше понимание совпадает со способностью представления. А в действительности потом нельзя пытаться это представить, представление не работает. В рамках трансцендентального сознания представление должно быть — с учетом необратимости мысли — блокировано. И мы должны понимать нечто такое, что является в нас самих чем-то недоступным представлению. «Какая-то часть меня самого, недоступная представлению»[39], — пишет Декарт.

Именно сознание ego cogito (взятое трансцендентально, то есть как необходимая форма всякой актуальности), именно то, что в нем осмысляется и понимается, недоступно представлению. Оно осуществляется (и доступно) феноменально, как способное порождать и выдавать нам феномены. Оно само, так сказать, феномен феноменов. Феноменов в двойном смысле слова. Во-первых, в том смысле, что их формальный состав-установка (помните, я говорил о «метафизической» материи!) сам предметен, вне и независимо от внешнего, каузального соотнесения действий объектов и психической восприимчивости. В этом смысле мы видим вещи так, как их понимаем, или, говоря современным языком, — мним, интендируем, узнавая сами об этом понимании и удостоверяясь наглядно (то есть никакими опосредованиями не выходя за рамки чувственно-материальной данности), что именно так их и следует понимать, — мы видим сущности. Во-вторых, в смысле участия здесь самоактивности, спонтанности действия, произвеленности — такой, что хотя нечто, какие-то свойства, качества вполне объективно и вещно существуют и действуют в мире, но их не было бы и не могло быть без активного присутствия и движения сознания. И в этом смысле они не явления природы, а нечто искусственное, текст, сказали бы мы, или «…..», как говорили греки. Короче — артефакты. И они содержат полноту и завершенность в какой-то внутренней бесконечности, а не дурной бесконечности прогрессии. Это амплифицирующие приставки, «насадки» на природное, прежде всего — на природные индивидуально-психические механизмы. Иначе говоря, это какие-то выделенные привилегированные явления мира.

Для облегчения понимания можно воспользоваться в этой связи и уже упоминавшимся образом эпифании: Джеймс Джойс (времен «Дублинцев» и «Портрета художника в юности») одним из первых в ХХ веке вспомнил об этом старом герменевтическом термине теологии. А уже более современный нам американский писатель Уильям Берроуз прямо говорил о задаче писателя как задаче нахождения «совершенных артефактов». Разумеется, не все изобретения являются артефактами, как и не все явления — эпифаниями или феноменами. В области материальных орудий, например, таким совершенным артефактом является лук, функция которого — произведение определенного действия, завершенного и полного внутри него самого (а не производимого природой). Но нас, конечно, интересуют артефакты, производящие мысль, приставки, «насадки» на наш мыслительный аппарат, производящие и множащие тысячи себе же родственных, подобных мыслей, мыслей законнорожденных по определенному образцу, или рацио.

Итак, с одной стороны, наш феномен феноменов, когитальное осознавание, вводит трансцендентально (а не трансцендентно) вещи и нас самих в реальность и поэтому не содержит человека, а с другой стороны, оно может и должно реализовываться конкретно и наглядно-модельно. Что это за модель, в которой выполняется трансцендентальное содержание? Это наше психологическое «я», выступающее как агент (причинный) своих действий, состояний и явлений в мире. Это феномен осознавания, выполненный в материале нашей психики, которую мы принимаем за реально существующий субъект, хотя на самом деле, повторяю, это только модель (и притом — одна из возможных!) трансцендентального «я», опредмеченная в психике, противостоящая предметам, причинно действующая и т. д.

Трансформированная приставками психика сращена с осознаванием. То есть, другими словами, в феномене осознавания мы имеем трансцендентальное, непсихологическое или неэмпирическое сознание, но видим и переживаем его в теле (или через тело) наглядного психологического, или эмпирического, «я», эмпирического сознания, в котором образуется, например, внутреннее время и другие жизненные сращения, представляющие собой производные, вторичные, третичные структуры-феномены индивидуального сознания. И именно последнее мы и считаем своим действительным, реальным «я», осознавая его в производном на самом деле единстве своего сознания. Мы думаем, что есть такой предмет в мире (и у нас), а в действительности это лишь наглядная модель, материал, в котором и через который я могу и должен читать события бытия, события «вечно нового», вечно осуществляющегося. И понимать, что это не причинный агент, а лишь явление, — одно из возможных, по сравнению с чистым актом «произведенности», вхождения в бытие, раз и навсегда пребывания, где мы не ищем никакого представимого механизма. Вот почему, кстати, вся аргументация cogito идет у Декарта без предположения (которое было бы средней посылкой силлогизма), что «для того, чтобы мыслить, надо существовать». Ибо рассматриваются в этом случае акты, относительно которых не предполагается, как я говорил, никакого специального физического носителя, никакого особого, специфического механизма «способности» (локализуемого во внутренней ментальности). За мыслью не стоит субъект (вещь со свойствами). Мысль — состояние универсума!

Я-когито образовалось, как мы помним, «выскочив» из натурального ряда причин и действия, включающего и тело, и психические явления. Ведь сказано: я — существо из тела и души, то есть они вместе в качестве эмпирического «я» (термин «душа», появляющийся после трансцендентального анализа, — это уже другой термин) занимают место в натуральной цепи действий. И если бы я был в ней, то должен был бы искать первообъект или первотолчок, идя от одного объекта к другому, а для себя, в частности, идти по линии родства от отца к деду, от деда к прадеду и т. д. А на деле можно и нужно (и Декарт — самый решительный антинатуралист — так и делает), поняв, что время дискретно, искать поддерживающую силу в настоящем. Напомню в этой связи и более раннюю мысль Данте, головокружительную по своей отвлеченности: «Потомство как таковое души не имеет».

Иными словами, природа времени и бытия-акта такова, что если бы я был даже извечно, то в данный момент я все равно должен был бы решать вопрос: откуда я и что меня поддерживает? Трансцендентальное есть вертикаль по отношению к причинной линии последовательности и смены, и мы «выскочили» туда, в динамически растянутую область какого-то вида «одновременности». Но в силу ее феноменородности у нас появляется одна наглядность — наглядность нашего психологического «я». И мы можем — что и делает Декарт — как бы сопрячь жизнь сознания с этой работой психики. Но на уровне трансцендентальной абстракции мы должны психику остановить и выключить, потому что на ее работе не могут основываться законосообразные высказывания о мире, а могут лишь появляться психологические, человеческие образы. А нам нужно человечески немыслимое, невозможное! И тем не менее мы должны ее использовать. Декарт ставит цель: сопрячь жизнь сознания с работой психики, своей психики. Ибо жизнь сознания есть онтология, или жизнь предметов особого рода — тех, в которых феномен мышления все время мыслит (в отличие от нас, которые не всегда мыслят), в которых всегда выдерживается внимание и т. д., короче говоря, жизнь предметов, которые являются особого рода упорядоченностями.

Значит, любое последующее рассуждение о cogito (то есть о том «я», которое существует и т. д.) — это уже работа психики Декарта, в которой есть наглядная возможность выполнения трансцендентального «я» в терминах и в теле наглядно видимого, собственного «я». И эта возможность — продукт сопряжения Декартом жизни сознания и работы его психики.

И здесь же впервые появляется возможность онтологии, под которой нельзя понимать просто наши объективные высказывания о мире: те объекты, которые мы видим в мире, — это еще не онтология, а только продукты нашего человеческого мышления. В рамках трансцендентальной процедуры мы должны мыслить как бы «нечеловеческим» образом. Для подкрепления этой мысли сошлюсь на самого Декарта В ответ на возражения, последовавшие на «Метафизические размышления», Декарт объясняет своему корреспонденту, что есть два способа рассуждать. Первый способ, когда рассуждение соотнесено с человеком и человеческими возможностями или способностями. И второй — и он единственно должен использоваться в философии, — когда мы должны уметь рассуждать независимо от этого соотнесения мира с человеческими возможностями и представлениями.

Вот на этой трансцендентальной редукции всей предшествующей цепи причин и действий, на отказе обосновывать себя самого предшествующим объектом (который обоснован другим предшествующим объектом и т. д.), в результате чего появляется трансцендентальное начало, или трансцендентальный источник, и формулируется впервые онтология мира.

Но здесь содержится одна очень важная вещь. И чтобы связать ее с нашими современными проблемами, я скажу следующее: все наше физическое знание на сегодняшний день основывается фактически на том, что, что бы мы ни говорили о мире, мы исходим обычно из предположения, что знаем, как в конечной точке «субъект- объектного» отношения физические события превращаются в ощущения. То есть в нашей физической картине мира мы все время используем ссылки на состояния, в которых эти процессы наблюдаются и воспринимаются неким существом. Хотя, чтобы иметь право использовать их, мы должны уже иметь решение указанной проблемы превращения описываемых физических процессов в ощущения. Только потом можно использовать превращенные данные в описании мира. (Как мы это делаем, например, локализуя части спектра на фотографии в акте восприятия красного, зеленого и т. д.) Но ведь в действительности мы не знаем, как физические действия превращаются в ощущения. Тогда, выходит, вся физика летит к черту? На чем же основан ее фундамент?

Декарт вместо этого бессмысленного, в общем, поиска решения проблемы и вводит понятие сознательности, на котором можно основать физику независимо от того, знаем мы что-то об этом превращении или нет. Потому что в трансцендентальном феномене, феномене осознавания, мы не зависим даже от органов чувств. Для меня несомненно, что я вижу, и мне не нужно для этого анализировать глаз, если я под видением понимаю сознание видения. Если я беру видение в той мере, в какой я его сознаю, то, согласно декартовскому рассуждению, в этот момент я не завишу от решения проблемы превращения и, следовательно, от этого допущения. Если при описании мира я буду использовать те состояния наблюдающего существа, которые поняты мною трансцендентально, то мне не нужно ломать голову над тем, как физические процессы превращаются в ощущения. И это очень важно.

Значит, трансцендентальный ход позволяет снять проблему превращения. Более того, от той физики, которая была основана прежде всего Декартом (и дело не в открытии им отдельных законов, когда он мог ошибаться и его поправляли Ньютон и кто угодно, а в онтологической проработке мышления), исходит для нас не только освобождение от названной проблемы, но, как вы догадались, очевидно, еще и следующее. Она вовсе не исключает, что то единство сознания, которое мы называем «я», наглядно реализуемое на модели, в эмпирических терминах которой мы можем сопрягаться с чистым «я» трансцендентального intuitus mentis, возможно и на другой физической основе. Это не противоречило бы принципу определения sui generis. Ведь эволюция могла пойти совершенно иными путями, и существуют возможности какого-то совершенно другого, даже невообразимого для нас устройства нервной системы, как возможна и вообще другая основа жизни, чем та, которая реализована на белковой основе. И тогда это соответствовало бы совершенно иной физической конфигурации, наглядный материал которой мог бы быть использован для моделирования феномена осознавания. А последний, раз он есть, одинаков в любом возможном сознании — в сознании марсианина, червя, существа с фасетными глазами, у которого смена зрительных состояний во времени происходит, видимо, совершенно иначе, непредставимым для нас образом (мы можем знать что-то об этом научно, но модельно представить никогда не сможем).

Тем самым физика скрыто предполагает и реализует постулат независимости сознания от психики. То есть от того, как сознание реализуется в каком-либо естественном аппарате, в естественном виде какой-либо способности какого-то определенного частного наблюдающего и чувствующего существа.

И эта независимость от психики фиксируется Декартом в трансцендентальном представлении «я мыслю» и соответствующим аппаратом cogito, который внутри себя содержит целую концепцию рациональности, или рациональных структур, в мире и в субъекте.

Пока я придерживался феноменальной линии и хочу теперь, проделав круг, завершить ее. Итак, раз мы говорим, что «я» есть модель, или наглядная оболочка, видимого нами трансцендентального сознания, то тем самым можно, во-первых, утверждать, что психологическое «я» не существует как предмет философии, философия не этим «я» занимается. И все утверждения Декарта, содержащие слово «cogito», все его рассуждения о достоверности, об очевидности — они везде имплицируют то «я», о котором говорит философ, а не наше психологическое «я», хотя термины совпадают и не могут не совпадать. И во-вторых, мы ясно понимаем, что нет такого предмета в мире, что это — псевдоструктура нашего сознания; трансцендентальное сознание — это одно, а то, что видится и реализуется в терминах «я», — это другое (как и сами эти термины). Вопреки бытующим представлениям, в которых любая традиция европейской философии сводится к субъективности, к центровому «я» как первореальности, здесь вновь тайно, подспудно перекрещиваются пути западной и восточной философии. Нет такого предмета, занимающего место внутри дискретно выделенного тела, оглядываемого нами, где якобы сидит «я». То «я», которое сидит, буддисты, в частности, считали продуктом интерпретации, то есть продуктом выполнения реализации сознания психикой. И это же лежит в основах европейской философии — в той мере, в какой мы вообще имеем основы. Ибо основы мы должны еще заслужить; имея их, мы живем фактически без них. А когда обращаемся к ним, то обнаруживаем процедуры, которые были проделаны, например, Декартом. То есть для того, чтобы прийти к своим основам, приходится опять проделывать ту работу, которую проделал Декарт: сопрягать жизнь сознания с работой своей психики. Наши психологические представления, являясь продуктами психологизированной европейской культуры, как бы встроены в работу нашей психики. И когда мы пытаемся мыслить, они всплывают. Но если мы сумеем сочленить работу этой психики (Богом проклятой) с жизнью сознания, то, может быть, мы что-нибудь поймем; в том числе поймем и свои собственные основания.

Значит, «я» нет, хотя бы потому, что оно могло быть другое. В основаниях трансцендентальной философии, или философии трансцендентального типа, допущено, или имплицировано, представление о множественности «Я». (Как мы это видим, например, в одном блестяще выполненном художественном произведении ХХ века, которое, безусловно, тоже было продуктом медитации, если слово «медитация» воспринимать без сопровождающих его внешних параферналий, поскольку не все медитирующие обязательно сидят в позе лотоса. И уж тем более не мог бы сесть в нее по слабости здоровья тот, о ком я говорю: я имею в виду Пруста. Психология, которую выявлял и описывал Пруст, имплицирует предположение именно о множественности «я».).

Повторяю, «я» — феноменально, то есть мы имеем дело с сознанием в смысле феномена осознавания. А оно обладает признаком, о котором я уже частично говорил: совпадения события и факта концептуального осознания этого события. Следовательно, в феномене осознавания сознание дано самому себе. А это означает, что у него нет объекта, нет референта. Оно само есть конечная реальность — та реальность, которую всегда искала философия в качестве исходного пункта анализа. Оно как бы говорит о самом себе, самодостоверно и не нуждается в анализе, потому что в анализе мы для понимания одного объекта приводим другой объект. А у сознания, повторяю, нет референта в мире. Сознание, в смысле феномена осознавания, есть конечная, непосредственно достоверная и окончательная реальность, дальше которой мы не идем в нашем анализе и понимании. «Я мыслю, что вижу» — для этого не нужно объекта, если я выделяю в его видении материал сознания, а не материал объекта. Таким образом, мы теперь видим, как нужно понимать слова, которые употребляются после Декарта в европейской философии: «данность сознания», «очевидность», «достоверность» и т. д. Нужно помнить, что прежде всего при этом имеется в виду не данность чего-нибудь сознанию, а данность сознания самому себе в понимании чего-то другого. В понимании, видении объекта сознание одновременно дано самому себе, и в этом своем срезе, в этом материале, оно — окончательная реальность, не требующая от нас того, чтобы мы шли дальше в его анализе и объяснении.

Теперь еще об одной очень важной и тонкой вещи, которая также противоречит нашим мысленным привычкам. Декарт по поводу своего различения души и тела говорит: душа есть душа и никакого отношения к телу не имеет. Это можно понять и так, что возможно абстрагирование мышления человека от его тела. Скажем, у нас есть ряд мыслящих существ: Иванов, я, вы — и все мы мыслим. И для каких-то нужд анализа можно действительно отвлечь осуществляемую нами способность мышления и рассматривать ее в абстракции. Декарт тоже рассматривает ее в абстракции — имеет право. Да, разумеется, имеет, но делает совсем не это. Он не абстрагирует, не отделяет мышление как абстракцию, он выделяет мышление как феномен. То есть никакой отдельной души вне тела эмпирического субъекта для него не существует. В одном из писем к А. Арно (основателю школы «логики Пор-Рояля», который был последователем Декарта и его другом) Декарт пишет: «Мысль (совпадающая с ego cogito. — M. M.) не есть общее, охватывающее виды, а некоторое партикулярное, или единичное естество (une nature particuliere), принимающее их в себя, то есть в себе содержащее своим расположением»[40]. Это то, что Кант впоследствии называл «единичным представлением». Кант называл единичным представлением наше представление пространства; он говорил, что это не мысль, не абстракция, не общее от пространства, охватывающее различные его виды, а единичное представление. Гегель, кстати, будет потом называть такие вещи (он тоже проделал медитативный опыт, но при этом в нем что-то сломалось, свихнулось; очевидно, он сам не очень ясно понимал то, что делал, и продуктом этого явился его совершенно чудовищный язык, но терминологическая помощь для нашего понимания здесь возможна) — «конкретным всеобщим»: это такое всеобщее, которое не является отвлечением, а содержит самое себя как общее собственным строением, расположением.

Так вот, «единичное естество», говорит Декарт в письме к Арно и эти же слова повторяет в беседе с Бурманом и в других местах. Это то, что потом у Канта стало называться «единичным представлением» и что осталось непонятым в историко- философской литературе. В силу чего было не понято, на мой взгляд, и все учение Декарта о мышлении.

Но вернусь к главному. Значит, «я», взятое в качестве феномена, можно рассматривать одновременно как символ такого же ранга символичности, как и представление о Боге. Обратите внимание, как Декарт вводит понятие Бога. Бог для него тоже есть единичное существо, не охватывающее все виды, а принимающее их в себя. То есть некое континуальное существо, которое везде присутствует, подобно стихии или элементу, пронизывая все, само не будучи выделено в абстракции в качестве общего. Декарт ведь говорит: в момент, когда движется, будет двигаться по прямой линии. Следовательно, прямая там уже присутствует как свойство движения. Прямая — это не абстракция сравнения разных движений, а всеприсутствие именно прямого «там». Точно так же как всеприсутствует «я» или мысль.

На этом, в частности, основана возможность переноса актов наблюдения, как актов сознания, из одной точки пространства в другую, в которой я могу реконструировать вас, что-то наблюдающих, в предположении, что и вы, и я, как бы мы ни двигались, придем к одному и тому же знанию. Это имплицировано в самом предположении общения, передачи и воспроизводства знания в любых точках гомогенного поля наблюдения, их корреляции и всеобщности. Процесс того, как другой наблюдатель придет к своему знанию, я могу реконструировать трансцендентальным переносом самого себя в точку его наблюдения и, по Декарту, имею на это право. Почему? Потому что «я» есть партикулярное естество, простое и континуальное, которое везде присутствует. И «Бог» — такого же ранга символичности, как и «я», потому что «я», называемое символом (метафизическое или трансцендентальное), не есть часть мира. Метафизическое «я» — это лишь переключатель, который позволяет мне переходить из физического ряда в ряд мысли и обратно. Оно как бы витает на границе или латерально фиксировано между ними. Это преобразователь, позволяющий превращать восприятия и наблюдения в эмпирические понятия и ограничивать их; иначе мы вообще не могли бы их строить, либо бессмысленно расширяя их, либо оказываясь в области неописуемого и неопределенного. Причем роль такого динамического оператора-преобразователя выпадает, очевидно, и пространственным, и временным представлениям. Но само «я» не является при этом частью мира — это нужно твердо усвоить. Декарт считает, что оно не просто продукт абстракции, отвлечения мышления от тела, а «единичное естество». Как и у Канта, трансцендентальное единство апперцепции не есть мысль, не есть представление, не есть отвлекаемое от чего-то общее, а есть «единичное представление».

Итак, это единичное представление, о котором говорит Декарт, выполняется в наглядных терминах, в наглядных возможностях нашего психологического «я», на тех или иных его моделях. В геометрии при доказательстве всегда фигурирует нарисованный треугольник, но с предупреждением: не о нем идет речь. У нарисованного треугольника сумма углов не равна двум прямым, хотя на его примере мы доказываем обратное. Точно так же как в терминах наглядного «я» мы говорим не о нем, а о трансцендентальном «я», хотя все время у нас фигурирует наше эмпирическое «я». И так же как в геометрии всегда фигурирует нарисованный треугольник, но с предупреждением, что не о нем идет речь и не к нему относятся устанавливаемые законы, так и в философии высказываемые тезисы относятся не к тому «я», через которое видится трансцендентальное «я», а именно к трансцендентальному «я». При этом данное единичное естество есть символ, то есть какая-то особая вещь, выступающая не как представление об аналоге сознания вроде метафоры, а как элемент некоего «воляпюка» — условного языка. Символ является вещью. Как я говорил, «Бог» того же ранга символичности, что и «я», и наделялся всегда физическими качествами. И это был неминуемый ход мысли. Вспомните хотя бы словосочетание «sensorium Dei» («чувствилище Бога»), указывающее как раз на физическое пространственно-временное присутствие Бога. Где пространство, как сказал бы Кант, феномен всеприсутствия, а время — общность вечной причины. На уровне физики это предположение о sensorium Dei скрыто выступает в виде предпосылки абсолютного пространства и времени. То есть речь идет о проявлении свойств континуальности у некоего естества, которое одновременно единично. Подобно тому как прямое движение присутствует в точке и обнаруживается, когда случается реальное движение, так и трансцендентальное «я» имплицировано в момент любого мышления. Мы можем представлять его только символически, потому что одновременно мы существа природные и живем в зазоре между жизнью сознания и натуральным потоком, «раскорячены» в этом зазоре. Кстати, по моему глубокому убеждению, символ креста имеет также значение, указывающее на эту нашу неминуемую распятость между натуральным, природным и чем-то, о чем мы можем говорить только символически. Иначе как можно понять, например, то, что Декарт пишет в своем неоконченном трактате, или диалоге, «Разыскание истины». Вспомним, что я говорил о дискретном времени, о том, что время делится на части, не связанные одна с другой, и если я существую в данный момент, то мое существование и мышление в этот момент не вытекают из последующего момента, и наоборот. В контексте этого Декарт и говорит: я знаю, что я существую, потому что я сомневаюсь, и, сомневаясь, знаю, что я сомневаюсь. И зная, что я сомневаюсь, я знаю, что существую. А может случиться так, замечает он, что если хотя бы на одно мгновение я перестал бы мыслить, то перестал бы существовать. Вот попробуйте поймите, что означает здесь термин «существование» и что — «несуществование»? Настолько радикально Декарт проводит свой тезис «cogito ergo sum».

И есть дополнительный, прямо противоположный этому тезис, тоже спекулятивный, умозрительный, требующий, чтобы мы не пытались потом представить себе то, что мы уже поняли в необратимом акте мысли, когда понять означает понять только не наглядно; добавлю, что этот тезис будет для вас, как психологов, очевидно, шокирующим, как он шокировал и современников Декарта, — они никак не могли его понять. Значит, я сказал: «Если бы хоть на мгновение я перестал мыслить, я перестал бы существовать». И обратный тезис: «Душа всегда мыслит». Снятся ли нам сны, занимаемся ли мы детской психологией, неминуем постулат: душа всегда мыслит, всегда есть сознание. Даже по поводу сна Декарт замечает: чтобы говорить о том, что нам снился сон, мы должны осознавать факт сна; следовательно, сознание — было, даже если мы сон забыли и не можем вспомнить, о чем он. Сознание помыслило, а то, что мы сон забыли и не можем потом рассказать, что нам снилось — привидения или что угодно, — не имеет значения. Точно так же и о ребенке. В утробе матери душа ребенка, конечно, погружена в тело, говорит Декарт. Но тем не менее он упрямо повторяет: душа мыслит всегда.

Значит, дупла мыслит всегда, и если мы на мгновение перестанем мыслить, то перестанем существовать, ибо речь идет об особом существовании, о другой длительности сознания, не совпадающей с длительностью нашей реальной психологической жизни. Это совершенно очевидно.

Декарт, как мы помним, имеет дело с миром какой-то чудовищной, странной актуальности, если учесть, что мы не всегда мыслим и не всегда внимательны; поэтому, кстати, умные люди и изобрели молитву как способ собирания сознания (при обращении к объекту культа), поскольку нормальным, естественным способом сознание собраться не может. Его нужно специальным усилием собирать и держать как целое. Духовность как таковая (в отличие от вещи) и мысль есть сосредоточение и координированное держание условий своего собственного воспроизводства и пребывания в качестве актуального состояния. Мы, реальные люди, иногда в этот режим попадаем — и тогда, по Декарту, мыслим. И когда мыслим — существуем. А выпадаем из этого режима — не существуем. Слово «существование» относится здесь к бытию в этом режиме. Именно в нем, где мы находились бы всегда, если бы ни на секунду не прекращалось наше мышление, если бы мы держали время, внимание и мысль какой-то особой чудесной молитвой, такой, что она обнимала бы всю нашу жизнь, и у нас не был бы выставлен никакой нами не подобранный «хвост», на который другие могли бы наступить, — как раз и происходят действительные события, творятся смыслы и судьбы. Именно в этот момент мы как бы на секунду врываемся в нечто, имеющее свою длительность. Повторяю, душа мыслит лишь в этом режиме сознания, а мы существуем, когда мыслим. А перестали мыслить, и мы уже что-то другое, к чему термин «бытие» не применим. Декарт говорит: человек есть среднее между бытием и ничто. (Термины «бытие», «Бог», «истина» у него совпадают.).

Следовательно, если под бытием имеется в виду режим, о котором говорится как о существовании, значит, все остальное — то, что в другом режиме в философском смысле не существует. Это аксиома. Существует только то, что, будучи само континуальным, проявляет себя, когда мы мыслим, когда мы внимательны, когда мы осознаем и т. д. Лишь здесь появляются в том числе и «врожденные идеи», которые сами по себе есть указание на другую, не эмпирическую длительность нашей сознательной жизни.

Я уже говорил, что мы имеем только символы для того, чтобы о чем-то говорить, в том числе символы «я», «Бога» и т. д. И на какие-то моменты мы «выскакиваем» в этот странный мир сплошной актуальности. В мир действий, а не страстей или, вернее, в мир таких действий, которые одновременно являются и страстями, то есть состояниями (последний ход запомните, так как он важен для понимания всей психологии Декарта как теории). Действие — это состояние. Страсти души являются состояниями в том смысле, что это «пассивные» следы действий — или чужих, или собственных, хотя сами они — страсти, претерпевания. Есть действия, и актуальным является мир действий. В письме к Гиперасписту Декарт вводит очень странное, казалось бы, предположение (потом оно повторяется в начале трактата «Страсти души») о том, что можно допустить, что все, что мы сейчас видим и чувствуем, переживаем, есть страсти давно исчезнувших действий[41]. Представьте себе, что на нас действует свет звезды, а ее уже нет. Так и наше состояние как бы несет в себе свет давно погасшей звезды. Ничего давно уже нет — нет на самом деле источников, которые на нас и в нас действовали бы и вызывали наши состояния, их поляризацию, напряжение и т. п. Какие-то отражения давно умерших действий. Правда, термин «погасшая звезда» Декарт не употреблял — его еще не было в астрономии, но мыслил он именно так, как я выразил в этой метафоре.

В противоположность этому Декартов мир, повторяю, есть мир какой-то странной и чудовищной сплошной актуальности, или мир действий, в который мы попадаем и выпадаем. Впадая в него, мы имеем другую, особую длительность, например длительность «врожденных идей», длительность действия, то есть волевого проявления (а оно может быть только полностью, все целиком, потому что воля, в отличие от других явлений, неделима — так же как и добродетель). И в таком мире не только все актуально, но актуально все: все в целом представлено «здесь и сейчас», «hic et nunc». И о нем, об этом мире, поскольку, даже попав в него, мы продолжаем оставаться природными существами, мы можем говорить лишь символически. Но нужно помнить, что при этом мы не должны превращать символы в идолы. Декарт вводит представления Бога и ничто как бы в виде двух пропастей, между которыми оказывается человек, если он есть. Что означает в данном случае, что и Бог, и человек есть лишь движение. Трансцендентальный аппарат, позволяющий нам говорить о мире, объективировать в нем содержание наших высказываний, предполагает «ничто-человека», то есть фактически пустоту в буквальном смысле этого слова. Декарт производит здесь как бы его полную «дереализацию», полагая одновременно, что человек лишь то «среднее», что будет после названного движения. Помните, я говорил: Иванов — это коллапсировавшийся мир, в котором я вижу Иванова, и мое видение Иванова есть событие Иванова в мире, и наоборот. Что это нельзя разделить.

Итак, и Бог, и человек есть движение. Человек — это «среднее», выпадающее в остаток в результате движения. После движения мы можем говорить: в мире есть человек и существует особый способ (символический) рассуждения о Боге. В каком смысле? Почему возникает необходимость в символах?

Кроме тех причин, о которых я уже говорил, такая необходимость возникает еще и потому, что, когда мы имеем дело с бытием, мы имеем дело с вещами, которые не имеют оснований в нашем реальном мире. Добро не имеет оснований в мире, человек как человек не рожден природой. Есть «точки интенсивности», которые переводят нас — нашу психику — в другой режим, из которого мы потом сами выпадаем в некий кристалл как люди. То есть если бы у нас не было этого человеческого (не природного) начала, то мы бы не были людьми. Людьми мы становимся — или не становимся — лишь после того, как совершилось какое-то движение и наше взаимоотношение с вещами, которые не имеют, повторяю, оснований в природном мире: природа человека не рождает. Но поскольку в нашей жизни есть такие силы, они и называют себя «Богом». Или иначе: «Бог» есть самоназывание их действия. Потому что другого выражения здесь нет и быть не может — при интерпретации символов на уровне естественного языка. Как еще это назвать? Поэтому и говорят: «Бог создал человека». Ну конечно же, не родители произвели меня на свет, если я родился как человек. Если я родился, то, конечно, только вторым рождением. И чтобы сказать, что такое второе рождение существует, а оно несомненно существует, мы и пользуемся отрицательным символом. Поскольку такого предмета нет, а есть то, о чем я и пытаюсь все время сказать. И это нам нужно прежде всего для понимания нашего «я» или, точнее, когитального «я».

Значит, и человек, и бытие есть лишь в каком-то смысле движение: нужно двинуться, и потом мы уже можем говорить о предметах в бытии, но отличая бытие предметов от существующих предметов (это разные вещи). Когитальное «я», которое появляется как остаток в этом движении, должно само себя сотворить. Декарт все время повторяет: «я сам», «все то, что от меня»; что события в мире, в том числе восприятия, должны быть индивидуированы. И лишь индивидуируясь, они имеют полную определенность. А индивидуация включает сотворение «я», воспринимающего это событие или судящего о нем. Но можно ли сотворить себя? То есть философ одновременно утверждает, что то «я», о котором говорится, есть «я», которое себя сотворило, и в то же время он, конечно, знает, что в действительности нельзя сотворить себя. Потому что то «я», которое должно сотворить себя, сотворится «действием естественного света», как скажет Декарт. Или силой большей, чем сам человек. Человек что-то с собой делает, чтобы открыть в себе действие какой-то другой силы, и называет ее потом, или она себя называет, Богом. Декарт замечает, что мы не могли бы назвать ее Богом, если бы уже не имели Бога, Его идею в себе; то есть если бы не попали, другими словами, в круг тавтологий. Где одна часть тавтологии соединяется с другой частью, и мы не можем этого не знать, когда подумаем. В момент, сопряженный с чистым знанием в символе, я порождаю то, что естественным образом не могла бы породить моя голова, и прозрачен для самого себя в этом порождении: знаю, что не могу не знать (и здесь нет выбора).

РАЗМЫШЛЕНИЕ 7.

Осмысляя метод Декарта, мы установили, что понятие сознания является одним из первичных и независимых понятий физического описания мира. Подчеркиваю — физического описания, а не описания психики или сознания. Физическое описание мира имеет в своем составе такие понятия, которые считаются начальными и независимыми — от исследования, от его хода и результатов. Таких понятий существует немного, их ограниченное число. Скажем, ими являются, конечно, понятия пространства и времени. Но сейчас мы оставим их в стороне, ибо эти понятия явно физические. Обратим внимание на то, что в числе независимых понятий оказалось у нас и понятие сознания. «Трансцендентальное», которое мы ввели, есть понятие именно сознания, а не какого- нибудь физического явления, и в то же время оно стоит у нас в ряду независимых и первичных понятий при описании физических явлений. Не введя его, мы вообще не могли бы иметь никаких объективных суждений о мире, не говоря уже о сознании. Я сейчас фактически резюмирую суть своего предшествующего размышления.

Сознание, о котором идет речь, есть некоторый процесс наблюдения. Мы уже поняли по целому ряду вещей, что существует некое поле наблюдения. И оно имеет какую-то структуру. При этом содержание наблюдения зависит от того, что предположено или допущено относительно некоторых свойств структуры этого поля. Например, Декартом было предположено, что структура поля такова, что наблюдение предмета в одной его точке равносильно по содержанию наблюдению предмета в другой точке, и поэтому возможно сообщение знания, перенос его из одной точки в другую. Без этого допущения нельзя вынести никакого суждения о наблюдаемом. Следовательно, какое-то допущение о так называемой субъективности предшествует нашему утверждению об объективности. Или, иначе, само утверждение чего-то о предмете, как утверждение о чем-то объективном, зависит от введенного понятия сознания. И пока не введено такое понятие, мы ничего из состава нашего восприятия не можем объективировать в мире, то есть утверждать, что какое-то содержание наших наблюдений (а это — содержание сознания) есть нечто, происходящее в мире объективно, независимо от состояний субъекта. Пока в основе самого наблюдения не допущены, повторяю, некоторые свойства структуры поля наблюдения, мы не можем фиксировать содержание нашего сознания или наблюдения. Но хитрость здесь состоит в следующем (хитрость, которую Декарт прекрасно понимал и которая нашла отражение в причудливых терминах его теории), а именно: пока мы не введем, допустим, некоторые свойства структуры поля наблюдения, мы не можем ничего объективировать (утверждать, что в мире имеет место то-то и то-то), а когда введем, то не все сможем утверждать о мире. Ибо вводимые структуры уже фактически определяют то, что мы можем утверждать. Значит, когда мы вводим трансцендентальное понятие, лежащее в основе физического описания, то на само это физическое описание накладываются какие-то ограничения, которые Декарт и называет «врожденностью идей». Например, на знания наложены следующие ограничения: если думаю, то не могу чего-то не знать. Если подумаю о треугольнике, не могу не знать, что он составлен из прямых линий. Значит, прямая линия, если я подумал, уже есть ограничение того, что я могу сказать о треугольнике. Я могу говорить о треугольнике только то, что не нарушает знания того, что треугольник составлен из прямых линий. Поэтому Декарт и говорит, что наши идеи — врожденные.

Но, конечно же, врождены те идеи, которые Декарт считает простыми, или абсолютными. Пока я не буду разъяснять эти два термина — «простое» и «абсолютное». Нам сейчас важно другое — что различение тела и души, или материи и мысли, начинается с осознания того факта, что среди первичных и независимых понятий физического описания содержится независимое понятие сознания.

Но с этим понятием нужно обращаться очень осторожно, поскольку, будучи чувствующими и сознающими существами, мы всегда рискуем наглядно реализовывать наши представления о сознании. Например, наши представления о сознании мы наглядно реализуем через структуру «я» — эмпирического или психологического, в силу чего и декартовское утверждение о сознании можно понять как относящееся к тому, что мы, реализовав в сознании наглядно, понимаем под субъективностью. Когда я говорю, что понятие субъективности является одним из первичных понятий в физике, то могут возникнуть недоразумения, если мы попытаемся представить себе это в меру своей способности представлять, то есть в меру требования наглядности. Декарт же предупреждает, и я за ним повторяю, что в том, что касается понимания не только мира, но и себя самого, нужно отучаться от привычки наглядного представления. И за этим предупреждением стоит одна забавная вещь. Ведь если есть некоторое трансцендентальное сознание и оно лежит в основе физического описания, то я тем самым накладываю ограничения не только на то, что можно сказать в физике о мире, но и на то, что можно сказать в психологии о сознании. Следовательно, то, что мы называем единством сознания, единством «я» в качестве наглядной модели, задается законом, а не субъектом. Ибо не субъект составляет, изобретает или компонует то единство, которое в трансцендентальной философии Декарта и Канта называется единством сознания. Это единство, которое мы называем структурой сознания, дается законом, а не изобретается субъектом, когда он объединяет свой внутренний психологический мир во что-то целое. В письме к Арно Декарт пишет: «Если мыслящее существо составляет суть духа, то я, говоря так, имею в виду не тот или иной акт мысли. Ведь когда мы говорим о том или ином акте мысли и предполагаем, что дух, совершающий эти акты, в самом себе имеет силу или возможность различать их, то отсюда еще не следует, что он может выбирать — быть ему или не быть вещью, которая мыслит». (То есть он не может выбрать, мыслить ему или не мыслить. — M. M.) «Точно так же от самого пламени как от действующей причины зависит, протянуться ему в одну сторону или в другую (представьте себе колеблющееся пламя. — М. М.); пламя не может выбирать, быть ему вещью протяженной или не быть».

Итак, мы теперь понимаем: то, что Декарт называет «естеством» или «природой», выбирать нельзя. Кстати, именно в этой связи он и делает тот вывод, который я уже цитировал. Он пишет Арно, что мы не можем выбирать (а то, что мы не можем выбирать, и есть естество), и далее говорит, что под мыслью имеется в виду не какая-то универсалия, охватывающая различные модусы или виды мысли, но партикулярное естество, которое содержит в себе все виды, так же как протяжение есть естество (то есть опять-таки не абстракция, не универсалия), включающее в себя все виды протяжения. Следовательно, там, где движение (в момент движения), оно будет по прямой линии, хотя реальное движение всегда по кривой. Но для реального движения, скажет Декарт, нужны как минимум два пункта и отношение между ними, а в момент движения — прямая. Прямая линия как бы везде есть и везде актуализирована. Когда совершается акт мысли, подчеркивает Декарт, то в нем нет выбора. Как пламя не выбирает, быть ему протяженным или не быть, так и мысль — в случае протяжения или пространства, которое тоже есть единичное естество. Вот такого рода структура или образование сознания суть содержания того независимого понятия, первичного понятия физического описания мира, о котором я говорил.

Приведу еще одну поясняющую ассоциацию, связанную теперь уже с кантовской теорией пространства, согласно которой пространство идеально, субъективно и т. п.

Имея в виду именно независимость от субъекта некоторых образований сознания, Кант показал, что мы не вправе думать, будто мысли в нашей голове сменяются в последовательности, называемой временем, поскольку время дано первично. Какое бы понятие времени в физике мы ни ввели, его введению, считал он, уже предшествует употребление нами временных средств. Есть время нашего наблюдения, точно так же как есть пространство чертежа, пространство движения чертящей руки, и мы не можем их выбирать. В этом коротком выражении вся суть эстетики Канта — я имею в виду соответствующий раздел его «Критики чистого разума».

Но, закрепив этот пункт, мы остаемся все же во власти подозрения: что бы могло означать в таком случае декартовское различение мысли и протяжения, раз оно не означает просто различения в абстракции двух разных свойств наблюдаемых нами событий? Да, в мире есть психические существа и есть тела, и, сравнивая их, мы абстрагируем два свойства: свойство мышления и свойство протяжения, различаем их. Это ли имеется в виду? Учитывая к тому же, что когда у Декарта появляется в этой связи термин «субстанция», то он появляется естественным образом, и мы, в силу привычки к наглядности наших представлений, готовы думать, что это тоже нечто устойчивое, субстратно пребывающее под сменой каких-то своих атрибутов, акциденций и т. д. То есть фактически понятие субстанции мы опять же (невольно) реализуем в виде некоторого наглядного представления, в силу наглядности, повторяю, заложенной в самом нашем языке как таковом. А Декарт предупреждает, что нужно отучаться от привычки мыслить наглядно. Он говорит, что, когда есть движение, есть прямая. И при этом предупреждает: я не имею в виду, что это движение по прямой возникает мгновенно, я имею в виду, что когда есть движение, то, взятое в момент движения, оно происходит по прямой, и мы не можем о нем думать наглядно. Нет такого предмета или тела, которое называлось бы прямым движением. Точно так же и мысль — субстанция не в наглядном смысле этого слова. Предваряя дальнейшее изложение, я выражу декартовскую мысль (хотя я это еще до конца не пояснил) так.

Поскольку я могу понять естество мысли, только полностью отделив ее от всяких оттенков протяженности, а понять протяженность как естество могу, лишь устранив какой-либо оттенок мысли из этого естества, то это значит, что я имею две не сводимые одна к другой субстанции. Но не в том смысле, что в мире есть материальная субстанция и еще какая-то таинственная мыслящая субстанция, как мы могли бы об этом подумать, пытаясь представить себе это наглядно. Повторяю, если можно понять мышление, отделив его от пространства, и ясно понять пространство, отделив его от мышления, то они различны.

И должны удерживаться в этом их различии, никогда не смешиваться.

И вот здесь, пересказывая вам Декарта, я оказался фактически в том месте, где и возникла необходимость различения субстанций — «души» и «тела». По поводу такой необходимости Декарт пишет следующее. Тот факт, что «душа, которая нетелесна, может двигать тело, не дается нам никаким рассуждением, никаким сравнением, заимствованным откуда-то, но дается несомненным и очевидным опытом каждого дня; это одна из тех вещей, которая известна нам сама по себе (потому что они есть, так же как мышление, если мы хоть раз в жизни реализовали акт мысли. — M. M.) и которую мы лишь затеняем, когда хотим объяснить другие»[42]. То есть любое объяснение вещи сводится к тому, что мы ее объясняем с помощью других вещей. Скажем, если я разлагаю предмет на части, значит, я одну часть сравниваю с другой, иначе нет разложения А Декарт говорит о вещах, которые мы понимаем из них самих, и в этом смысле необъяснимых, поскольку всякое объяснение есть сопоставление одной вещи с другой или другими, более понятными И здесь он прибегает к такому сравнению. Теперь вслушайтесь, как звучит это сравнение, в нем пульсирует весь мир декартовского освобождения, то есть декартовской философии, которая есть продукт души, взявшейся за свое освобождение, в том числе от пелены самой себя. Сейчас будет ясно, почему я употребляю столь патетические термины. Повторяю, в это сравнение редко вслушиваются, потому что если бы вслушивались, то не было бы того чудовищного вздора, который существует в комментариях по поводу наследия Декарта, и прежде всего вокруг проблемы души и тела, различения двух субстанций (как будто они подобны вот этим двум разным микрофонам, стоящим передо мной на столе).

Итак, Декарт говорит: «Большинство философов верят, что тяжесть камня есть реальное качество, отличное от самого камня, они полагают, что удовлетворительным образом понимают, как это качество может двигать камень в направлении к центру Земли, так как они считают, что имеют аналогичный этому очевидный опыт» Вдумаемся: на что намекает Декарт, какой аналогичный опыт он имеет при этом в виду? Что качество тяжести в камне (по аналогии с душой) двигает его к центру Земли? Ведь, собственно говоря, мы так это себе и представляем. И нам даже кажется, что физика тоже учит нас этому — то есть некоему антропоморфическому опыту, когда тяжесть мы наделяем материальным, реальным качеством и одновременно приписываем ему как бы возможность знать некую цель и стремиться к ней. А как иначе? Язык наш так устроен. Хотя если вдуматься в эту нелепость, то окажется, что если тяжесть — качество, то оно вовсе не материально. В противном случае, согласно Декарту, мы допускаем смешение субстанций, неясное понимание.

Значит, если я мыслю о чем-то материальном и в это материальное невольно, незаметно допускаю тень мысли, то она (эта тень) уничтожает в моем понятии материального какую-либо ясность и очевидность. «Но я, — продолжает Декарт, — убежден, что такого качества нет в природе и о нем нельзя иметь никакой истинной идеи в человеческом разуме; я считаю, что те, кто думает иначе, просто исходят из бестелесной субстанции (представляют ее как модель. — M. M.), чтобы представить себе, что такое тяжесть (модель антропоморфическую, по мысли Декарта, являющуюся ошибкой воображения, если мы обратим здесь внимание на слова „представить себе". — M. М.), и предполагают, что понять, как душа движет телом, нам не труднее, чем понять, как подобная тяжесть движет камень вниз. И при этом не имеет значения, если они говорят, что эта тяжесть не является субстанцией (а что она — лишь качество. — М.М.); в действительности они понимают ее как субстанцию, как вещество, поскольку верят, что она реальна, и приписывают ей некую силу (очевидно, Божественную) существовать без этого камня. Точно так же (и дальше гениальный ход Декарта. — M. M.) совершенно не имеет значения, что они верят в ее телесность. Ибо на самом деле, если под телесным мы понимаем какую-нибудь вещь, которая связана с телом, даже если она другой природы, то душа сама может быть названа телесной, в той мере, в какой ей свойственно соединяться с телом. Но если под телесностью мы понимаем что-то, что разделяет природу тела (то есть принадлежит к тому единичному естеству, о котором я говорил, где нет выбора, быть телом или не быть и быть мыслью или не быть. — М.М.), то тогда тяжесть (в представлении философов, которые не дума ли и не знают об этом. — M. M.) не более телесна, чем человеческая душа» [43].

Такова отвергаемая Декартом антропоморфическая проекция нашего наглядного представления о мире, когда мы обычно готовы думать, что какое-то качество в нас, скажем, желание двинуть рукой (не сама мысль, а ее качество) движет руку. Тела ведь движутся. Что же их движет? С умным видом физики говорят, что есть сила тела, как реальное качество или тяжесть, и поэтому оно движется к центру Земли. Декартовское же различение души и тела служит как раз тому, чтобы рассеять этот антропоморфический туман проекции наших наглядных представлений, которые понятны нам на самих себе. Хотя на самом деле мы не знаем себя, поскольку не оперируем декартовским понятием «я» (чтобы узнать самих себя, мы должны были бы знать себя как мысль о том, как мы это знаем). Следовательно, чтобы узнать себя, нужно рассеять этот туман, потому что когда мы говорим, что наша душа движет телом, то пользуемся этим представлением как моделью понимания других (внешних) вещей, а в действительности не знаем, что такое душа, или — что есть мы сами. Повторяю, во-первых, мы должны иметь ясное понятие о том, что мы такое, а это ясно лишь в той мере, в какой устранены какие-либо телесные ассоциации или модельные аналогии; во-вторых, мы должны иметь ясное понятие еще о чем-то, что радикально отличается от первого В том смысле, что ясность о втором, то есть о протяжении, мы можем иметь только в той мере, в какой устранены полностью какие-либо внутренние мысленные тени в вещах А это именно тени.

И тогда мы имеем знаменитый принцип Декарта: каждый раз нужно заново узнавать то, что, казалось бы, знаешь Все вводится непрерывно. Пусть я знаю, например (это можно предположить), что такое прямая линия. Но нет, это знание должно всякий раз рождаться заново. Иначе — мы не знаем.

Итак, Декарт был мыслителем, который пытался изгнать из физики теорию субстанциальных форм, то есть какие-то оккультные качества вещей. Он называл их реальными качествами и формулировал свою мысль так: я считаю, что в мире нет никаких реальных качеств. Потом он скажет (и тем самым впервые введет принцип относительности, но не в физической его формулировке, хотя физическая у него тоже содержится в принципе инерции, а в философской, обобщенной формулировке): то, что мы называем качествами, есть лишь отношения вещей, и только. То есть можно сказать, что соединение тела и души, наглядно известное нам из нашего повседневного опыта, — это для Декарта как бы форма форм. Или — субстанциальная форма субстанциальных форм. Все субстанциальные формы, которые Аристотель или, вернее, средневековая физика предполагала в мире, построены по модели этой формы форм — формы единения души и тела. И представляют собой, следовательно, сплошные антропоморфизмы. Антропоморфизмом пронизано все в нашем мышлении, в наших невольных мысленных привычках, часто нами не замечаемых настолько, что даже физики, говоря о том, что качества реальны и телесны, одновременно, как показывает Декарт, на деле говорят, что они бестелесны, допуская в них свойства ума, нелепые и неотчетливые. Поэтому, чтобы развеять этот антропоморфический туман, нам и нужно различать душу и тело. Если я ясно понимаю, что такое мысль, устранив из моего понимания любые намеки на протяженность и ее термины, и если я ясно понимаю тело, устранив из понимания какие-либо отсветы или блики мысленных состояний, например «тяжесть», «реальные качества» и т. п., то я различаю две субстанции. Они радикально отличны одна от другой И на этом — если могу понять, только отличив, то тогда различны, — держится вся мысль Декарта.

Следовательно, когда мы употребляем декартовские понятия (так же как в случае с прямой линией, которую мы должны каждый раз определять снова, то есть в полном объеме выполнять акт мысли, иначе где-нибудь допустим ошибку), такие как «дуализм субстанций», «мыслящая субстанция», «субстанция протяжения» и т. д., мы должны тянуть, восстанавливать, заново рождать декартовский ход мысли, потому что само понятие держится только на движении, на напряженном усилии. Поясняя метафизику Декарта, я говорил, что человек — ничто, а придя в движение, он становится чем-то средним между Богом и ничто или между бытием и ничто и существует только в движении. Если нет движения в понятиях, которыми мы оперируем, то не будет и человека. Человек не дан, а каждый раз рождается заново. В этом и состоит действительный смысл «философии мысли» Декарта, который экзистенциалисты в ХХ веке только переоткрыли, хотя честь открытия присвоили себе. А на самом деле — это восстановление порванных нитей. Кстати, мы с вами сейчас, в данный момент, в этой аудитории тоже находимся в ситуации восстановления порванных нитей, потому что мы живем в пространстве, которое конституировалось еще в 1918 году известными указами, запрещавшими в том числе и выдачу книг Декарта массовому читателю.

Но давайте все же вглядимся пристальнее в декартовское различение души и тела со стороны тела, поскольку со стороны души мы это уже проделали. Я говорил о трансцендентальном сознании и показал, что некоторые понятия сознания являются теми первичными или независимыми понятиями, которыми мы вообще описываем мир. Описываем именно мир, а не сознание, и описываем его как пространственный. Декарт подчеркивал: как только пространственный. Он считал, что материя — это пространство, и поэтому в соответствии с духом его философии (и даже с буквой его учения) можно сказать так: ясное понятие материи есть понятие материи только как пространства, то есть как чего-то протяженного.

Ну конечно, это противоречит нашей наглядной интуиции и, более того, как считали и считают многие физики и философы, это противоречит и самому физическому учению о материи. Ведь для нас материальное — это всегда что-то солидное, непроницаемое, тяжелое, а пространство — свойство или форма существования материального. То есть то, что мы называем материей, еще и протяженно, имеет фигуру, которую можно абстрагировать и говорить о пространстве как о месте, которое занимает тело, и т. д. и т. д. Значит, исходя из сказанного, Декарт был не прав?

Но я хочу предупредить, прежде чем двигаться дальше, что Декарт был одним из тех редких мыслителей (а они, слава Богу, были), которые имели силу мыслить не наглядно. Силу — держать мысль. А держать мысль — значит постоянно, снова и снова возрождать ее. А возрождать нужно, потому что понимаем мы только нашим безобъектным, а не предметным сознанием. Когда безобъектное сознание работает вместе с предметным сознанием, тогда мы что-то понимаем, то есть тогда мы имеем Мысль мыслей (как минимум «две мысли разом!»). Если, как я уже сказал, мы ясно понимаем пространство, устранив из него всякую тень мысли, и понимаем мысль, устранив из нее тень протяжения, то тогда мы держим ход мысли в его различенности, который нужно все время возрождать, чтобы высказываться. О чем? О протяженных предметах и о рефлексируемых предметах. Сам ход мысли не имеет объекта, поэтому и нужно его все время держать (это и есть то, что можно назвать безобъектным сознанием). Безобъектное сознание есть условие того, что мы можем понимать то, о чем мы утверждаем в нашем предметном сознании. И нам трудно это уловить даже тогда, когда мы говорим об этом, а попробуйте это делать в процессе самого мышления. Когда вы мыслите. Декарт это делал. Он понимал, что, только идя до конца, вопреки всему, вопреки фактической видимости, можно добиться удачи в истине. Например, он полностью отрицал наличие сил, действующих на расстоянии, потому что был последователен в своем ненаглядном мышлении. Он говорил, что если материя такова, как я это показываю, то не могут в ней действовать силы на расстоянии, иначе появятся качества, субстанциальные, оккультные формы. И заплатил за это дорогую цену, так как в это же время рядом возникла физика Ньютона, которая имела больший успех при объяснении и описании физических явлений. А Декарт упорно твердил: субстанциальных форм нет. И действительно их нет, хотя утверждал он это еще в XVII веке. Точно так же, как он проиграл свой бой с Лейбницем (Декарт, правда, не знал, а Лейбниц знал, что он воюет с Декартом). Почему? Потому что у Лейбница была более точная формула, касающаяся закона сохранения движения (для случая соударения тел); в своей динамической физике, в отличие от геометрической физики Декарта, он стремился учитывать внутренние состояния сталкивающихся тел. То есть он явно опирался на батардные, противоестественные, с точки зрения Декарта, понятия, допускающие знание о неких внутренних мыслеподобных состояниях, похожих на состояния сознания. А Декарт утверждал: если я мыслю о физическом мире, то не могу допустить никаких внутренних монадологических или чувствующих состояний в вещах. Сначала Лейбниц выиграл бой, потому что его учение оправдывалось конкретными результатами, а потом физика ХХ века показала, что в умозрительном плане был прав все же Декарт. Но он был прав, повторяю, не в ХХ веке, а в XVII. И каково же было тогда, вопреки фактам, быть правым? Он говорил: если я уступлю фактам, то перестану мыслить. Разрушится весь ход моей мысли, а ход нужно держать, чтобы мыслить не наглядно.

В дальнейшем я еще вернусь к этим странным декартовским определениям мышления: научного, объективного, рационального. Сейчас же, чтобы было более ясным это мое отступление, скажу следующее о рациональной мысли у Декарта. Что такое рацио в этимологическом смысле слова? Это пропорция, соотношение между чем-то и чем-то. Хотя когда мы говорим «рациональное» («рациональное поведение», «рациональная система»), то имеем в виду, конечно, нечто другое. Но путь к этому другому лежит все- таки через расшифровку этого слова. Потому что рациональная структура, или рациональная мысль, согласно Декарту, это среднее между тем, что не поддается никакому наглядному выражению, или невыразимо вообще (безобъектная мысль), и тем, что поддается выражению и наглядной реализации. Иными словами, среднее (и его нужно держать) между безобъектной и объектной, предметной мыслью и есть рацио. И Декарт держал его даже вопреки фактам своего времени. А наша современная мысль — комментаторов, историков — всеядна. Мы невольно хотим объединить время Декарта с сегодняшним днем, и нам обидно, что он не предусмотрел и то, и это, и пятое, и десятое. Скажем, судя по работам Декарта, ему было известно исчисление бесконечно малых, фактически он его открыл. Из его писем видно, что он понимал свойства некоторых кривых, называемых трансцендентными, применение которых к тангенсу дает формулу, содержащую начатки дифференциального и интегрального исчислений. Но он не использовал эти кривые в своей геометрии. И теперь историки математики говорят, что он ошибался. Да, ретроспективно, с точки зрения сегодняшнего математического анализа, в котором многое уже осмыслено и есть соответствующие понятия, он ошибался. Но исторически математический анализ существовал ведь сначала в совершенно немыслимой форме, с допущением каких-то бесконечно малых якобы реальных, а в действительности таинственных вещей в мире, чего и не принимал Декарт.

Представим себе три точки А, В, С, лежащие на одной линии. Мысль Декарта шла от А через В к С. И лишь потом была открыта точка В1, лежащая в стороне от линии А, В, С. Так вот, Декарт допускал в свою геометрию только алгебраические кривые и не допускал так называемые трансцендентные кривые, которые как раз и являются тем, что питает математический анализ, то есть дифференциальное и интегральное исчисления. Если мы решили, что точка В1 находится на трансцендентной кривой, то понятно, почему Декарт не рассматривал эти кривые; ему нужно было прийти к точке С, а через B1 это сделать нельзя — таков закон мысли. Через B1, повторяю, к С не придешь. Почему? Потому что Декарт шел в своей геометрии только к таким результатам, когда можно было непрерывно, по каждой точке, прослеживать предмет, относительно которого выводится формула, то есть чтобы мысль не прерывалась темными местами или понятиями, которые не порождаются движением самой мысли. А трансцендентные кривые в то время строились так, что непрерывно это проследить было нельзя, и для Декарта они были неясными, непрозрачными. Если бы он их принял, то не пришел бы к своим результатам. А теперь мы имеем его результаты, и они обратимы, то есть мы можем соединить В и В1 на другой базе. А реальная мысль необратима: если с захватом именно В идешь к С, то невозможно одновременно мыслить и допускать В1, которое нарушает это движение, сбивает его. Поэтому бессмысленно говорить, что Декарту не хватило сообразительности, что он не сделал то-то и то-то. Он принципиально этого не делал. Принцип неделания чего-то в истории науки всегда, мне кажется, интереснее, всегда богаче частного факта, что, например, кто-то что-то не сделал. Но вернемся к сути.

Я говорил, что различение мысли и материи есть способ мыслить таким образом, чтобы не попасть в плен майи и обмана, который индуцируется в нас нашим наглядным, повседневным опытом. В физике нет места такому опыту. Или, как сказал бы Декарт, нет места воображению, представлению. Воображение здесь понимается мной и в кантовском, и в декартовском смысле как способность представлять наглядно модельность нашего мышления. Так что же все-таки имеет в виду Декарт и почему он приходит к такой странной, шокирующей нас формулировке (что и вызвало мое столь длинное отступление), когда заявляет, что материя есть только пространство? Напомню вам определение трансцендентального сознания, повернув его несколько иначе Трансцендентальное сознание — это сознание субъекта, который может быть нами реконструирован в качестве конечного и окончательного источника всех тех знаний, которыми он обладает. То есть тезис декартовского рационализма (или, что то же самое, трансцендентализма) сводится к тому, что знанием считается только то знание, которое порождается субъектом. На первый взгляд это кажется банальностью, но в действительности это очень важный и совсем не банальный пункт. В третьей формулировке это станет яснее: рациональным является то, в чем нет ничего из того, что могло бы быть порождено в результате вторжения какого-либо другого (внешнего) целого. Допустим, что вы в силу каких-то процессов, случившихся в вашем сознании, поставили передо мной стакан, который вошел в поле моего сознания. И если я о нем что-то выскажу, то мое высказывание о том, что я его воспринял, будет порождено не мной, поскольку я не могу установить те мотивы (я могу о них только догадываться), которые, зародившись в вас, привели к появлению его в моем поле фактов. Все мои утверждения о стакане будут неконтролируемы, потому что в них будет содержаться нечто, что порождено, повторяю, не мной, то есть не на основе моей апперцепции. Значит, субъект трансцендентального сознания может принять только такое знание, относительно которого показано, что он — конечный и единственный его источник.

А теперь, основываясь на таком понимании рационального, обратим внимание на следующий весьма характерный и не только странностями времени объяснимый вопрос, который постоянно мучил Декарта и от которого он освобождался: не являются ли наши мысли продуктом чьего-то наваждения? Не водит ли нас «злой гений»? Ведь нужно доказать, что такого «злого гения» нет.

Так вот, вся параферналия трансцендентального сознания и строится на этом: на доказательстве рационального как такового, которое не имеет внутри себя ничего, что порождалось бы другим целым. В античной философии, у Аристотеля, это выражалось, в частности, в идее топоса. Топоса вопроса или топоса проблемы, когда в то, о чем говорится, скажем в явление А, не должно допускаться никакое другое целое. Если оно допускается, то это — не топос. Не топос нашей проблемы. У Аристотеля это называлось топосом, а в новой философии появилось понятие рациональности, или трансцендентального субъекта. Но как бы то ни было, на этом понимании, что рациональна только та мысль, у которой есть свой топос, и возникло определение пространства. Например, из точки А мы смотрим на какое-то тело, имеющее определенную фигуру, и со всех частей этого тела собрана информация, поступающая в точку А, формирующая некоторое представление А. В какой мере мы можем сказать что-либо объективное о самом теле? Очевидно, ровно в той мере, в какой оно «вывернулось наружу», то есть артикулировано вне самого себя, и в нем нет ничего, что не было бы артикулировано, какой-то другой, самостоятельной инстанции. А что может быть этой самостоятельной инстанцией по сравнению с внешней полной артикулированностью? Только мысль. Нам известны только два атрибута, или, как говорил Декарт, две субстанции (их может быть много, но человеку известны только две): или мысль, или протяжение. И что будет здесь отличным от протяжения, от внешней артикуляции предмета? Внутренние мыслеподобные состояния, душа. Если у предмета (или тела) есть душа, то это явно такое целое, которое может (и будет) «подсовывать» мне свои проявления, то есть вместо чего-то одного показывать мне что- то другое. Причем показывать или «водить меня за нос» настолько систематически, что я поверю в это. Мне будет казаться, что я наблюдаю мир, а в действительности за этим будет стоять «злой гений».

Следовательно, лишь допущение в материи пространства или сведение ее к пространству способно устранить или избавить нас от «злого гения». В этом смысле пространство есть не какое-то физическое явление, а условие нашего знания. Вот почему Декарт говорил, что между вещью и пространством нет никакого отличия. В этой его формуле упакован, или заключен, весь трансцендентальный аппарат обоснования возможностей нашего знания. Понятие пространства есть понятие, указывающее на условия нашего знания, вещи как вещи. Потому что если не пространство, то такого условия нет, значит, там (в материи) действительно находится какая-то инстанция, которая индуцирует во мне мои мысли. Как нет и материального тела, потому что последнее, по Декарту, появляется в мире лишь после того, как доказано, что то, что мы воспринимаем нашими органами чувств, и есть тела. Этим утверждением Декарт обосновывает сам принцип опытной науки, опытного, эмпирического естествознания. А то, что такое обоснование составляет проблему, очевидно. Я могу это показать.

Нарисуем некие материальные объекты или вещи и представим себе, что весь мир состоит только из них. Почему бы нет? Вот, скажем, прочерченные на доске мелом линии, или, как сказал бы Декарт, следы человека, оставленные на песке. Мы не видим человека, мы видим следы, материальные конфигурации. Что это за конфигурации? Это знаки, за которыми стоят мысли. Знаки в поле вашего зрения, которые мною нарисованы, потому что я хочу что-то вам сообщить, и поэтому вы не имеете права исследовать их как тела. То есть мир не состоит из такого рода конфигураций. Разве знаки существуют как материальные тела? Что это за существование, если я могу, по договоренности или без оной, перевернуть знак А на A1 или вообще перестроить все знаки? Вы же не можете такой мир исследовать и понимать. Можно воспринимать сообщение, но невозможно исследовать и изучать предмет, из которого состоит знак. Вся средневековая культура была построена, между прочим, как раз на таком принципе, что все передаваемые или сообщаемые нами (и вообще всем живым) предметные ситуации и знаковые аранжировки — не предмет опытного исследования, потому что конфигурация как знак может проявиться (так или иначе) помимо пространственных и временных ограничений. Если есть субстанциальная форма, то она проявляется в любом месте пространства и времени. Мы можем лишь расшифровывать проявления и знаки Божьей воли. Предметные ситуации лишь кажутся предметными, а на самом деле они имеют смысл, реализующий некий замысел.

В «Метафизических размышлениях» Декарт все время стремится доказать (при этом вместо знаков у него фигурируют шляпы: раз я вижу движущуюся шляпу, значит, идет человек), что то, что я воспринимаю, есть только тела (а не знаки) и тогда это предмет опытного исследования. То есть за пространственными артикуляциями ничего другого нет, а раз нет, следовательно, можно строить знание. Значит, тела суть только протяжение.

Один мой знакомый, живущий сейчас в США, придумал модель, правда, он придумал ее для других целей, занимаясь проблемой рефлексивных игр, но она имеет прямое отношение и к теме нашего разговора, к тому, о чем я говорю. Модель следующая: два черных ящика «угадывают» состояние друг друга (что задумал противник). Это и есть рефлексивная игра. Ведь наша жизнь сводится фактически именно к этому, но жизнь не тела, а сознательных и чувствующих существ, способных или умеющих разгадывать шифры. Так вот, он придумал для этих целей прекрасную модель, которую я могу использовать для пояснения проблемы рациональности. Он брал фишки домино, которые имеют цифры с двух сторон, и рассуждал так. На невидимой нам стороне домино цифры расположены упорядоченно: один, два, три, четыре и т. д. Здесь есть правила счета, известные тому, к кому они повернуты. А нам видна сторона, где нет никаких правил, здесь цифры расположены в беспорядке. Мы не можем в них разобраться. Но представим себе, что хаотические для нас перемещения фишек домино повторяются определенное число раз и мы в этом хаосе начинаем улавливать регулярность и даже сможем вывести какой-то закон (как в примере со стаканом). Закон, который (как и в случае стакана) не будет иметь, однако, трансцендентального основания. Он будет нам индуцирован. Топос в данном случае окажется на другой стороне фишек.

Следовательно, работа ученого всегда связана с предположением, которое высказал Эйнштейн, имея в виду эту же проблему: нужно верить в то, что Бог изощрен, но не коварен. Декарт понимал, что на одной только идее регулярности, то есть на идее непрерывно повторяющегося однородного опыта, не может быть основано объективное знание. В принципе, считал Декарт, допустимо систематическое сновидение, которое имеет свою регулярность. А ситуация топоса не такова. Если предмет не имеет внутреннего, то есть вывернут наружу, артикулирован, то он объективно познаваем. А что такое вывернутость наружу? Это — протяжение. И физика Декарта есть физика взаимных пространственных расположений, а не предположений относительно существования каких-то внутренних сил. Действующие предметы должны расположиться, и их расположение и есть объяснение эффекта. А силы исключены, потому что по их поводу нельзя иметь ясного понимания.

Приведу пример из полемики Гоббса и Декарта. Гоббс, будучи материалистом, рассуждал примерно так: вполне вероятно (и так оно, видимо, и есть), что то, что в нашей голове происходит в виде движения мысли, есть движение в нашем теле.

Просто мы этого не видим и не знаем. А в действительности происходит движение каких-то частиц нашего тела, которое выражается в сцеплении тех или иных мыслей в нашей голове. Декарт же возражал и говорил: невозможно! Невозможно по той причине, что тогда мы не имеем дистинктного представления. А дистинктно то, что понятно из самого себя, для понимания чего нам не нужно прибегать к другим примерам. Вы говорите: движение произошло… Но «движением каких-то частиц» нельзя объяснить не только мысль, но и наши чувственные, осознанные состояния. Например, чувство боли. Вы испытали боль, но откуда она, с чем она связана? С душой или телом? Объяснить чувство боли можно, лишь взяв его в осознаваемой части, которая поддается ясному и отчетливому представлению. А если вы хотите объяснить ее еще и чем-то происшедшим в теле, то вы смешиваете два разных объяснения и затемняете и то и другое. Если я начинаю рассуждать о телесном, то у меня нет возможности, говорит Декарт, получить дистинктное представление. Ведь я могу, например, неправильно локализовать источник боли. Оставаясь несомненной в своей переживаемой части, она может быть локализована при этом совсем в другом месте, чем я думаю. Почему? Да потому что понятно лишь то, что я могу представить из самого себя.

Мы можем до конца эксплицировать состояние боли или, например, голода, которое как явление сознания тоже не имеет никакого отношения к сокращению желудка. То, что чувство голода как осознаваемое чувство живет в мире нашей психики, никакого отношения не имеет к желудочным сокращениям, в том смысле, что необъяснимо ими, говорил Декарт. Желудочные сокращения я могу анализировать, строя пространственную конфигурацию движения мышц, которая и есть одновременно конфигурация сознательной жизни, когда мною руководит чувство голода. Нельзя выходить за рамки сознания при его описании; нужно найти в нем простые и абсолютные естества, а для тела «существуют» совсем другие естества. Так же как Запад есть Запад, а Восток есть Восток, так есть и тело, и душа, и вместе им не сойтись. Более того, здесь действует трансцендентальное правило, которое я сформулировал бы так: можно иметь ясные н объективные понятия лишь о таких предметах в мышлении, когда одновременно (вместе с этими предметами) нам дана и нами осознана, доведена до сознания схема их данности нашему сознанию. То есть, другими словами, мы познаем лишь те предметы, относительно которых мы одновременно сознаем тот способ, каким они нам даются.

Таким образом, когда мы мыслим о предметах (любых), то схемой нашего сознания является пространство или пространственность предмета, но мы можем познавать предмет только тогда, когда одновременно с познанием его содержания держим в сознании схему его данности, то есть в данном случае — пространство. Лишь такие предметы мы познаем и понимаем рационально. Это и есть, согласно Декарту, определение того, что такое ясные понятия. Во французском языке ясность — это один термин, а отчетливость — другой. Отчетливое — значит, дистинктное. Например, чувство голода, в той мере, в какой я беру его как осознанное и не вношу в пространство, есть дистинктное чувство.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 8.

Итак, мы убедились, что Декарт в своей философии, как на рычаг, опирался на феномен осознавания, им эксплицированный и осмысленный, и через это вышел к некоторой онтологии. Нет и не может быть никакой онтологии без феномена осознавания; без него мы вообще не могли бы к ней выйти и оставались бы в рамках того, что просто как люди наблюдали бы антропологически, психологически, гносеологически или культурно-исторически, так ничего и не узнав о нашем включении в космическое целое, о себе и своей эволюции в нем, о трансчеловеческих константах и связностях (ограничениях) жизни сознания. В том срезе, или измерении, в которое мы попадаем через осмысляемый нами на себе (в Архимедовой точке!) феномен осознавания, самоактивности, и появляется впервые возможная онтологическая проблематика и возможная онтологическая позиция человека.

Но в этом феномене остается неразъясненной еще одна сторона, которая до сих пор у нас лишь мелькала. Мы видели, какую роль феномен играет в построении различения субстанций (телесной и мыслительной) в качестве метода мысли, но еще не обобщили, не эксплицировали то место, какое занимает здесь другое открытие Декарта (открытие, конечно, в условном смысле слова, потому что в строгом смысле в философии нет открытий — в ней открывается лишь то, что я назвал бы аргументами — «текстами текстов», тропами мысли в синтаксическо-стилистическом смысле слова, а вся система бытийных, онтологических и других напряжений, «написаний» или «текстов» сознания, которая стоит за фонтанированием аргументов и мыслительных троп у отдельных лиц, не открывается, она всегда есть, была и будет, пока есть чувствующие, сознающие существа). То есть я хочу сказать, учитывая эту условность, что в феномене осознавания и его экспликации Декартом содержится также и открытие им места «я» — как единичности, как факта существования. Это другая, очень важная сторона cogito, о которой пока мы не говорили. Попытаемся теперь в этом разобраться.

Значит, мы понимаем, что та процедура, которую проделал Декарт, превращая различение мысли и материи в метод мысли, совершается в виде некоего прохождения экранов. Один экран, который нужно пройти, чтобы к чему-то выйти, вы уже знаете, хотя я и не называл его. Назовем его экраном сращения динамического чувства сознания с объектом сознания, или с предметом сознания. Это разъяснение Декарта фигурирует, в частности, и в уже приводившейся цитате, и, кажется, в ответе на шестое возражение по поводу «Метафизических размышлений», где он строит свою речь так: «я думал», «мне казалось», «я предполагал», «мне навязывалось представление». Какое именно представление? Что я, как чувствующее, сознающее существо, сознаю силы, действующие во мне, и предполагаю одновременно наличие этих сил в мире. Что если есть что-то, что мною движет (а я на своем опыте знаю, что именно душа движет), то и в предметах, в мире, если в нем что-то происходит, тоже есть какие-то силы, какие-то агенты, которые движут. А на самом деле — это экран, который загораживает нас от мира. И декартовская процедура направлена на то, чтобы раздвинуть его и расцепить то, что в действительности является просто сращением динамического чувства сознания с наблюдаемым, или воспринимаемым, событием, или предметом, в мире. В мире нет качеств и сил как условия понимания его. Конечно, шары сталкиваются и блохи прыгают в мире. Но если мы хотим понять это, то не должны наделять сталкивающиеся шары той силой, которая является фактически проекцией сращения динамического чувства сознания с движущимся объектом. Кстати говоря, здесь на новом уровне, в новых словах, без каких-либо исторических ссылок воспроизводится стандартная древняя процедура мысли, которая была проделана еще в античности.

След этой проблемы экрана, прохождения его, чтобы заглянуть в реальность, фигурирует, например, у Аристотеля, когда он рассказывает о Демокрите в связи с проблемой сна. Я вам говорил, что рассуждение о сне у Декарта — не просто красивый оборот речи, а совершенно реальная и экзистенциально переживаемая проблема «сновидения в мире», вождения нас кем-то и последующего освобождения, просыпания. Так вот, Аристотель, поясняя Демокрита (эти пояснения обрывочны), пишет, имея в виду, в сущности, этот же феномен сращения, что сон и просыпание являются феноменом, в котором объект, то есть причина, которая нас разбудила, и сам факт пробуждения совпадают с сознанием просыпания. Мы не можем расцепить сознание того, что мы проснулись, и то, что нас разбудило. Вслед за Демокритом Аристотель уподобляет это тому, как мы наблюдаем мир, когда не видим причин, почему произвольное движение сознания становится, или является, причиной события. Причин мы не видим в силу их малости, бесконечно малого. А можем увидеть (и в этом состоял пафос античной мысли), если растянем слипшийся момент динамического чувства сознания с объектом в некий интервал, или окно, в которое сможем заглянуть. И тогда, например, увидим атомы.

Но есть еще и второй экран — это совмещение себя с самим собой в некоторой длительности во времени, в последовательности, в которой что-то невосстановимо теряется в нас самих. Ведь что такое время, если дать ему самое примитивное, хотя и интуитивно простое и ясное определение? Время — это отличие предмета от самого себя. А пространство? Это отличие предмета от другого предмета без введения различений — каковы предметы, какие у них стороны и т. д. Различение в пространстве есть различение одного предмета от другого. И если мы себя различаем в пространстве, то тогда в себе же различаем и разные предметы. А отличие себя от самого себя есть время. Но мы совмещаем себя с самими собой различными в предположении, что есть некий предмет, в данном случае «я», длящийся во времени (где время есть изменение этого предмета). Для Декарта это — экран видимости. И он отказывается от навязываемого этим экраном предположения, что якобы существуют некие устойчивые предметы или устойчивая субстанция, которая длится во времени, потому что отождествление все время сохраняется на фоне невосстановимого, утрачиваемого отличия, которое и есть время. Декарт же хочет расцепить и это совмещение себя с самим собой как отличного от себя в момент времени. Если расцепить, то тогда можно будет во что-то заглянуть. Поскольку заглянуть, повторяю, нам мешает содержащееся в этом совмещении предположение о некоторых устойчивых субстанциях (телах, предметах и т. д.), которые пребывают как устойчивый субстрат своих собственных свойств, и в том числе своих собственных изменений.

Декарту для такого расцепления служит его теория дискретности времени: моменты времени, как я уже говорил, не вытекают один из другого. Кстати, позднее эта теория дискретности времени — не математического, а содержательного — стала существенной проблемой, прежде всего в английском эмпиризме. Вся критика Юмом понятия причинности, в общем-то, основывалась на факте отсутствия необходимой связи между моментами последовательности. То есть сам факт наблюдения последовательности не является достаточным основанием для заключения о наличии причинной связи. Следовательно, поскольку временные интервалы создают иллюзию, не имеющую достаточного основания, — иллюзию длительности во времени некоторых устойчивых предметов, и лишь при допущении этой иллюзии возможно видимое обоснование необходимых причинных связей в мире, постольку для Декарта проблема расцепления интервалов как раз и превращается в поиск возможности основания необходимых связей в мире (сцеплений, связок, описываемых законом). Это первый костыль или первая отправная точка для нашего дальнейшего рассуждения. Для большей ясности ее можно сформулировать следующим образом: в этом расцеплении Декарт хочет найти незаместимое место «я» в мире, которое потом было бы участником необходимых связей вещей в нем и без указания на которое вообще было бы нельзя обосновать возможность этих связей.

Второй костыль — более сложный, хотя сказать о нем можно коротко, просто потому, что речь здесь идет о невыразимом, которое должно просто быть. Вспомните определение рацио: рацио есть среднее между бытием и ничто, или между тем, что выразимо, наглядно, указуемо, и тем, что невыразимо, ненаглядно, неуказуемо. Декарт считает, что носителем, держателем ненаглядного, пропорцией между невыразимым и выразимым может быть только живое — в силу факта своего существования. Каждый раз только живое есть носитель этой пропорции, этого рацио.

Значит, теперь мы можем двигаться дальше, опираясь, в сущности, на чисто филологическое сопоставление, хотя, видимо, и не совсем корректное. Но мне кажется, что за филологическим совпадением в данном случае стоит существенный ход мысли (который невольно выразился в этом совпадении), поскольку метод пропорции означает фактически отыскание среднего термина силлогизма. Для Аристотеля это было решающей проблемой: умное видение, полагал он, — это прежде всего задача установить среднее, а оно не дано силлогистически; надо найти его, и тогда возможно научное доказательство.

Человек, согласно Декарту, есть среднее между бытием и ничто. То есть не случайно снова именно в определении человека появляется это словечко, которое использовалось ранее (в частности, Аристотелем) для разрешения проблематики силлогизма. Причем использовалось для обозначения главной проблемы всей теории пропорции. А тут вдруг Декарт называет «средним» — человека. Или, в другой связи, он называет человека метафизической материей. По философии Декарта, человек не существует — до того, как он вместе с законами мира не определился в мире. То есть то, что мы называем человеком, и то, что мы называем Богом, с другой стороны, — движение. Я уже говорил об этом. Здесь слово «движение» употреблено без физических ассоциаций, потому что Декарт одновременно утверждал, что физическое движение бывает только в пространстве. В мире нет человека-предмета, а есть метафизическая материя, состоящая из движения. Даже эмпирические наблюдения, совершаемые реальным эмпирическим человеком, мы можем привлечь к обоснованию каких-либо мыслей или идей, законов мира в том случае, если сможем показать, что они кристаллизовались на стороне субъекта вместе с законом, который «выпал в осадок» на стороне мира. Просто по той причине, что у нас нет другого естественного света, согласно фундаментальному закону Декартовой философии, который бы позволял нам обсуждать проблему истинности или ложности применительно к естественному свету разума. Так же как у нас нет третьего глаза, чтобы извне смотреть на то видение, которое содержится, например, в гештальте. Два профиля, границы которых образуют вазу, — типичный пример гештальта. Если я увидел два профиля, то внутри этого видения нет третьего, чтобы обосновать, что это именно два профиля. Или я вижу два профиля, или — вижу вазу. Это обособленные миры, и их невозможно соотнести друг с другом.

Нарисуем круг, наложенный на другие круги и линии, и допустим, что кто-то, увидевший этот рисунок, увидел в нем мексиканца на велосипеде. Так вот, в этой ситуации определен и обоснован не только тот факт, что это мексиканец на велосипеде, но определен и человек, видящий мексиканца на велосипеде. Этот человек вводится в теорию как элемент ее обоснования. Эмпирические наблюдения — участники теории, участники познания.

Итак, человек у нас всегда — метафизическая материя, в которой мы заранее не предполагаем никаких способностей и свойств, на которые могли бы сослаться как на предшествующие, предсуществующие актам познания мира, или актам коллапса. (Используем эту метафору.) Если мир сколлапсировал, то внутри него не могут возникнуть вопросы сопоставления. Тогда мы должны умудриться увидеть человека как познающего субъекта, как метафизическую материю, как среднее. Определение человека — это нахождение среднего; когитальная процедура ego cogito направлена на то, чтобы установить место человека, его незаместимое существование. Что это значит? Это значит, что человек, взятый как среднее, как метафизическая материя, как раз и несет то понимание, которое есть рацио между высказываемым и не поддающимся высказыванию, выразимым и невыразимым; только живое самим фактом своего существования может нести ненаглядное понимание. Поэтому в философии Декарта через все проходит тема (в музыкальном смысле этого слова) постоянного возрождения «я»: все время на волне усилия должен держаться акт мысли, в полном его виде, со всеми предпосылками, элементами и составными частями. Нельзя, например, оставить основание и брать лишь заключение в предположении, что это основание само собой разумеется и может существовать, не возобновляясь в каждый последующий момент. Растягивая два момента времени, Декарт помещает между ними метафизическую материю (здесь дление — экран) как условие того, что в следующий момент времени может замкнуться какая-то связь, которая является необходимой.

Тем самым я даю еще одно определение среднего — человека как когитального субъекта: он является участником или частью того, что я называл метафизическим апостериори. Апостериори, но — метафизическое. Вспомним, мы уже установили, что закон определяется только на втором шаге. Кстати, это понимал и Лейбниц, в чьей формулировке я и приведу этот принцип, хотя Лейбниц рассматривал его отдельно от теории сознания и иногда, к сожалению, не пользовался аппаратом cogito. Он говорил так, и позднее математики, как и физики, ссылались на это в связи с проблемой различения правого и левого (существует такая проблема), не принимая этого различения в качестве независимого и исходного пункта анализа. Допустим, говорил Лейбниц, что Бог создал мир, в котором была бы только одна рука — правая или левая. Можно ли после этого рассуждать о нашем мире? Ведь Бог изменил план мира, а изменение фактически означает миротворение. (Кстати говоря, Декарт вводит физическое понятие закона, основываясь на том же: что, где бы ни находились части материи и из каких бы точек ни начиналось движение, в мире возможно только такое изменение — само случание которого и есть закон, — когда они расположатся так, а не иначе.).

Так вот, по Лейбницу, Бог изменил (или создал) план мира на втором шаге, и когда создал, лишь тогда есть мир (или план мира), о котором можно что-то говорить. То есть мир появляется только на втором шаге, и Декарт был одним из первых рационалистов, который, обосновывая возможность появления законов в мире и возможность говорить о них творчески, тем самым наложил на законы разума ограничения эмпирических соображений. Второй шаг, зазор между двумя шагами, есть эмпирия, эмпирический шаг. Какое-то движение было, и после него определились законы, говорят Лейбниц и Декарт. Но это законы, а не эмпирия! Поэтому я и употребляю термин «метафизическое апостериори».

У Декарта раздвижка второго экрана, совмещения во времени, сращения, состоит в попытке ввести именно человека — как среднее — в метафизическое апостериори. Получается, что каждый раз должно заново, как бы впервые, рождаться условие наблюдения, состояние наблюдения, не предданное организацией сознающего и чувствующего существа. И в то же время, когда оно рождается, оно есть не заместимая ничем часть метафизического апостериори, или законосообразного устройства мира, о котором мы можем говорить в терминах необходимости или необходимых связей. Декарт в так называемом синтетическом изложении своих «Метафизических размышлений» (в конце ответа на второе возражение) дает такую теорему: человек свободно творит то, что является необходимым, что неизбежно, что не может быть иначе. Здесь есть, конечно, противоречие в терминах. Но я уже говорил, на чем основано и почему возможно такое противоречие в образе мысли Декарта и вообще в каком-либо человеческом образе мысли. Оно возникает в связи с проблемой рацио. Ведь и в этом случае нужно держать одновременно мысль о том, что мы свободно делаем и что необходимо, что не может быть иначе. А кто это может держать? Только (и здесь я возвращаюсь к cogito) «я», как живое существо; держать фактом своего существования в качестве «я».

Обычно, когда мы говорим о бытии, о существовании, мы всегда оперируем аргументами содержания — нечто существует или бытийствует по содержанию. Но в философии Декарта (и в этом я вижу продолжение им традиции античной философии) речь идет о том, что есть или нет. То есть существование рассматривается и доказывается только по факту есть, — это нужно уловить. Помните, я говорил о принципе индивидуации у Декарта, что есть в мире место, оставленное пустым, когда законы недоопределены, и они определяются, когда это место занимается, когда есть индивидуация и существование выступает как единичность. К содержанию существования (или бытия) мы можем применять термины общего, но если мы берем бытие как акт, который или есть, или нет, то берем его как единичность. Как незаместимый акт жизни. По содержанию жизнь можно как угодно анализировать, но нужно быть живым. Что-то производится только тем фактом, что мы живы. Не содержанием нашей жизни, а фактом, что мы именно живые, а не мертвые. Именно этот элемент вводит Декарт в качестве среднего, или держателя понимания, в метафизическое апостериори. Это и значит сказать: я существую. Хотя здесь явная тавтология, конечно. Ибо зачем, говоря что-то о чем-то, говорить еще, что это есть! Что мы обозначаем этим словом? Оно бессмысленно — просто слово-связка, не имеющее в языке никакого содержательного значения. И выходит, из-за случайности того, что в индоевропейских языках есть такая словесная копула, мы должны строить целую метафизику или философию? Так ли? Нет, не об этом речь. Декарт имеет в виду другое — саму возможность сказать «есть» (в данном случае: «я есть»). А она может быть или не быть, даже если это крик, или, например, жест, или просто выражение лица без слов. Если нет этого «есть», то это тоже акт-состояние бытия («само», не своим содержанием или тем, что мы могли бы в последнем увидеть на уровне знания и обозначить словом). Поскольку речь идет о внезапной, мгновенной и словесно неуловимой мобилизации сил всего человеческого существа. Так это «есть» пояснял, например, Поль Валери в своем выступлении, посвященном Декарту, на Всемирном философском конгрессе в Париже в 1937 году.

Все это в том же контексте, что и гамлетовское «быть или не быть?».

Какие последствия имеет тот факт, что «я есть» или «меня нет»? То есть образовалось ли из меня среднее, которое может войти в метафизическое апостериори и сцепить моменты жизненного времени так, чтобы впереди возникла необходимая связь (а она должна возникать именно впереди)? Например, искомая мысль, которая все вдруг ставит на свое место, или эмпирический выбор понятия, ретроактивно кристаллизующий закон, так что мы можем сказать, что именно А есть причина В. И это должно происходить на основе чего-то, ибо все — в настоящем и из обычной временной последовательности, из наблюдений, которые накапливаются с чудовищной скоростью, не вытекает по одной простой причине: в следующий момент времени меня может и не быть. Мысль Декарта все время движется в таком режиме: если я буду удостоен чести существовать в следующий момент времени… Образ смерти есть напоминание, указание именно на такую жизненную разделенность временного процесса, указание на то, что если что-то случается и держится во времени, то для этого должны быть какие-то другие основания, чем сам временной поток.

Каковы же в таком случае последствия этого «я есть», «реализовано моей мыслью» для нашей проблемы познания? Они таковы, что декартовский принцип эмпирической достоверности имеет для нас по крайней мере (и мы понимаем теперь это) необычный наблюдательный смысл.

Обычно мы понимаем эмпирическую достоверность чисто рассудочно, менталистски: вот перед нами находятся какие-то предметы, о которых мы высказываемся или делаем какие-то утверждения, и для любого из них должно быть какое-то наблюдение, на котором разрешалась бы его законосообразность. Мы должны иметь возможность указать на наблюдение или повторить его в контролируемых и однородных условиях, воспроизвести в апперцептивном поле субъектов, их состояний. Но у Декарта достоверность имеет не только ментальный смысл, она имеет экзистенциальный смысл, который потерялся в эпистемологических теориях, как эмпирических, так и рационалистических. Этот смысл заключен в незаместимом живом существовании меня и всего того, что я знаю из себя, из собственного восприятия. То есть мое существование, сама его достоверность как эмпирический факт должна случиться, иметь место в мире. И именно этот оттенок из принципа эмпирической достоверности впоследствии выветрился. Но я помечу по ходу дела, что вовсе не само собой разумеется, осуществился ли я в единичной незаместимости и необратимости акта «воспринято» (или, скажем, «воспринятости»). Имело ли место в мире такое событие эмпирически? Событие отнюдь не безразличное для мира, для его внятности. Повторяю, когда я говорю: «собственное восприятие», то нужно устранить этот оттенок «собственности» в его обычном, расхожем смысле. Наложите на него предшествующие термины, которые я использовал: «единственность», «необратимость», «эмпирический факт самого опыта», «может быть только само» и т. д. — вот что такое «собственное восприятие». А зачем оно? В отличие от его же предметного содержания, существующего во внешней абсолютной перспективе. Здесь и появляется фундаментальная философская проблема Ведь «собственное восприятие» по отношению к предметам (как мы воспринимаем их извне или во внешнем сравнении) — избыточно.

Кстати, эта проблема беспокоила Беркли, и именно она стояла за принципом его философии esse est percipi (быть — значит быть воспринятым), над которым долго издевались. А между тем, хотя вывод у него получился экстравагантно-идеалистический, он не перечеркивает саму проблему. Как вы думаете, можно ли жить в мире и считать, что в нем ничего не случилось после того, как мы увидели, например, вот этот магнитофон или графин, стоящие на столе? В мире, в котором нами уже восприняты, различены и названы магнитофон и графин. Существуют глубокие философские соображения, которые, если бы мы их раскрутили, убедили бы нас, что это был бы уже другой мир. Я не буду сейчас на этом больше останавливаться, тем более что передо мной Декарт, а не Беркли, хочу лишь подчеркнуть, чтобы вы ассоциировали со словами «собственное восприятие» не бытовые образы и смыслы, но то, что я говорил о бытии. А именно — о единичности, вернее, даже единственности (неделимой), о самом факте (или акте) того, что что-то есть (или нет). Что присутствие этого «что-то» и есть его действие, не составляемое ни из прошлых причин, ни из будущих добавлений. В том же смысле, в каком мы говорим, например, что справедливость не может быть «после»: она или есть, или ее нет.

Актуализируемый факт единственного, единичного в своем роде, «собственного» состояния — вот что ищет Декарт и чему служит его когитальный аппарат анализа. Поэтому на всех уровнях его философии вы встретите: «я сам», «только то, что из меня самого», «самому мыслить», «самому сомневаться» и т. п. В «Рассуждении о методе» он пишет, что решил бросить всю книжную премудрость, отказаться от нее и стремиться только к таким знаниям, которые можно получить из себя или из «великой книги света». Он исключает все, что не сам воспринял, не сам пожелал, к чему не сам устремился, что не сам подумал. В состав своих мыслей, как бы говорит он (а «мысль» — это и воля, и память, и воображение, и чувства), я не приму ничего, что не нашел бы и не признал бы в себе самом или не мог бы породить из себя. И все это — один на один с жизнью, с миром. Как Растиньяк перед Парижем — жизнь поставлена на кон, и, значит, надо разыграть эту партию.

Я как бы вращаю перед вами калейдоскоп декартовских текстов, в котором все время прожилками мелькает — «только то, что из меня самого». И это кружение вокруг «я сам» выражает место единичного факта восприятия или воли в мире, что, конечно, не само собой разумеется. Помните, я говорил о проблеме бесконечности (в смысле дурной бесконечности), возникающей, когда мы движемся шаг за шагом в поисках обоснований первообъекта или первопричины? Теперь я хочу обратить на это внимание в связи со следующим вопросом: как раздвинуть сомкнувшуюся глыбу мира, как приподнять его навалившуюся массу и поместить себя на предназначенное только тебе место существования или выполняемого акта бытия (в данном случае — восприятия)? Корреспондент Декарта, Гипераспист, как раз в связи с декартовским утверждением, что нельзя (и не нужно) проходить эту бесконечную цепь обоснований, возражает: «Но было бы вовсе не абсурдным считать, что эту бесконечную цепь можно было бы пройти за бесконечное время». Ведь действительно, если мы предполагаем, что у нас за спиной, в прошлом, есть какая-то бесконечность, то сам факт, что мы есть сейчас, говорит о том, что эта бесконечность пройдена за бесконечное время.

Декарт же, отвечая на это возражение, снова обращается к проблеме растяжки временных моментов, интервалов между ними, проблеме, которая была еще старой греческой мукой и которая постоянно воспроизводится в философии в виде некоего парадокса.

Я уже говорил, что одним из костылей нашего движения является следующее утверждение: только живое держит пропорцию, или рацио, между выразимым и невыразимым. Что эту пропорцию нельзя, просто зафиксировав в книге или обычае, в памяти и т. д., сохранить. Но она есть, и держит ее актуально и во всей своей полноте присутствующий акт-состояние «я сам». Так же, кстати, как мы в нашей жизни распяты апориями и держать их несоединимые концы — для нас и есть жизнь, только жизнь это и может осуществить. И Декарт отвечает Гиперасписту: если действительно допустимо бесконечное время в прошлом, позади нас, как пройденное бесконечное число причин и бесконечное число моментов последовательности, то это означает, что для нас нет места в мире, — мы уже были[44]. То есть тогда нет настоящего, оно исключено. Хотя только о нем и идет речь, поскольку именно в настоящем возможен поляризующий индекс. Если я существую как индекс настоящего, то не может быть и речи о прогрессе в бесконечное — из него нельзя получить «меня самого». Греки тоже думали об этом. Они рассуждали примерно так: если за нами в прошлом бесконечная череда явлений за бесконечное время, то все возможные конечные формы уже были, а я — конечная форма, следовательно, и я уже был. Это и значит, что для меня сегодняшнего, живого, воспринимающего, уникально испытующего нет места. Я уже был, и мое место занято тем, которым я был, то есть другим.

И если, говорит Декарт, такая бесконечность была бы (я сильно трансформирую ход его рассуждения), то что же тогда я делаю сейчас? Когда и где это случилось и завязалось таким образом, что сейчас я должен делать то, что делаю? Зачем? Кто и где я? Зачем переживаю восприятие этого мира? Зачем совершаю столь интимный акт мысли или чувства? Ведь все это безразлично предмету, его «сущности», и миллионы раз было, переживалось людьми, конечными и случайными существами! (И где они сами с их «шумом и яростью»?).

Теперь посмотрим на это с другой стороны: Декартова проблема есть проблема места, или «мировой вместимости» меня с моим «собственным» состоянием (малым, но никаким самым мощным и большим разумом не восполнимым и не заместимым), с уникальной и в то же время универсальной невербальной очевидностью того, что делается во мне самом и из меня «говорит» в терминах моего необходимого и неустранимого, хотя и случайного, существования в мысли. Все остальное — как, например, регрессия в бесконечное прошлое или прогрессия в бесконечное будущее, откуда для «сейчас» ничего получить нельзя, — уничтожает выделенный и поляризующий момент «настоящего» (даже если сместить его на сотни лет назад или на сотни лет вперед, он — все тот же!). Потому что я, «отмеченный», не могу втиснуться в такой мир, в котором все забито прошлым или неопределенной прогрессией воображения (пред-видения которого сами — предел), заполнено «уже-человеком», так называемой второй природой, знаково-культурными механизмами, культурно-историческими напластованиями расписанных, размеченных и готовых значений, заложены ли они в языке, которым мы пользуемся с детства и в котором место предмета уже занято его названием и «сущностью», или в памяти как безразличной способности. Память тоже занимает место: было и осознавалось какое-то событие, мы его в какой-то момент неправильно, хотя и устойчиво, ассоциировали с другим событием, а время мчалось, и ждать, пока случится действительная связь, не могли, ибо мы живем во временном цейтноте. И все — сцепилось! И теперь мы помним, как если бы знали то, чего в действительности так никогда и не узнали. Это буквальное воспроизведение хода мысли Декарта. А сейчас наложите на него все тот же образ: место занято. Сказал же один умный психолог, что память — это то, в силу чего в нашем сознании нет чего-то другого. Занятое место в сознании и есть память, в смысле отрицательного ее определения.

Такова праформа декартовского мышления, его живой нерв: я запомнил себя в качестве знающего А (есть рефлексивное условие памяти об Л), а в действительности А, как оно есть, не было мною узнано, я знаю лишь то, что знаю или помню с детства, из книг, из знания самого себя как эмпирической истории души. Кстати, эти почти буквальные декартовские формулы совпадают с мыслями Марселя Пруста, с его idee fixe, что нечто, испытываемое сейчас, когда-то не было понято и поэтому не было пережито (ибо, чтобы пережить, надо понять). А не будучи понято, оно как бы и не случилось, и прошлое, которое так и не стало прошлым, еще нужно превратить в прошлое, пережив его. Совпадение понятно: и Декарт, и Пруст — французские бойцы-энтузиасты, и их честолюбие — вызов миру, в котором человек его воссоздает с самим собой, в его началах, или сам… воскресает.

Декарт требует от себя отваги в невербальном, отваги верить себе (Пруст, кстати, такую веру называет «экспериментальной»), чтобы поместить свое «видение» (прозрачное для «я — существую») и себя как живое, целостное существо там, где, казалось бы, все занято ответами и образами-оболочками, которые можно получить рассудочно-удачной комбинацией из всей массы уже имеющихся слов и значений для любых предметов. Он как бы могучими плечами мгновения-одновременности с естественным светом раздвигает вязкую, слипшуюся тяжесть мира — будь то детство, язык, память или же схоластическая сумма всей учености его времени. Ибо познания нет (как нет и воления), если я не займу собой своего места (с риском и ответственностью) для познания того, что сам вижу и переживаю, собственного состояния, того, что я знаю только из себя или чему могу дать родиться. Это развитие своего сознания в целях познания и co-бытия Поль Валери удачно назвал системой эготизма, связав с Декартом еще одного прекрасного француза, а именно — Стендаля. Термины «собственный», «я» и т. п. употребляются Декартом в эготическом (стендалевском) смысле слова, и в этом заложен глубокий метафизический смысл.

Итак, мы пришли к пониманию того, что человек, нашедший свое собственное место и занявший его, держит понимание, или то, что я называл «рацио», способен развить рацио как аподиктическую возможность, свойственную самому миру. Иными словами, мировая вместимость меня самого, с уникальностью мною видимого и очевидно мыслимого, означает и мою вместимость мира, достаточную емкость моего владения собой и миром. Но в то же время мир уже заполнен, и без нашей индивидуации все его точки связаны и соединены тем, что мы уже знаем (догматически, не критически). Как же образуется зазор, чтобы я мог в него протиснуться и занять свое место в мире?

И другой аспект декартовских рассуждений — как оказаться участником метафизического априори и быть способным обосновывать и держать необходимые связи в мире — состоит в том, что это вхождение в мир на свое место, без которого нет новых смыслов существования (или вообще нет смысла), есть преобразование самого себя. Слово «я» во всех декартовских рассуждениях, в которых фигурирует «ego cogito, ego sum», означает, во-первых, как мы теперь понимаем, обнаружение факта незаместимого существования самого себя в мысли и, во-вторых, что это незаместимое существование есть существование себя преобразованного. На незаместимое место становится переосмысленное и преобразованное «я» — то есть, вглядываясь в самого себя, непреобразованного, нельзя прийти в нужную точку, а преобразовав себя — можно. По какой-то кривой мы быстрее приходим к той точке, к которой по прямой, казалось бы более короткой, прийти не можем. И самое главное: если случился акт существования «я» в мысли и мыслью, то назад вернуться уже невозможно. Нельзя говорить о случившемся, используя определения и внешние сравнения предметов, и доказывать существование. Доказательство Декартом существования показывает, что доказывать уже ничего не надо. Между «я» и существованием нет никакого интервала, нет никаких событий. Существование уже слилось со мной, и я не могу вернуться в точку, откуда начиналось преобразование меня. Поэтому Декарт и говорил, что положение «я мыслю — я существую» истинно каждый раз, когда я его думаю и высказываю (или не высказываю). Следовательно, это не разновидность теоретического аргумента, который поддается экспликации и изложению. Мы даже слова этого случившегося уловить не можем. Ведь если оно случилось, если мы как мыслящие встали на свое, никем другим не занятое место аподиктического существования в мысли, то тем самым случилось (и есть в акте) «партикулярное естество». То есть о-существилось бытие, и доказывать ничего не нужно — это во-первых, и, во-вторых, нельзя вербально дублировать бытие описанием, ибо, в-третьих, из мысли не вытекает никакое бытие. Бытие не порождается мыслью. Декарт вовсе не выводил признак бытия или существования из мышления, из возможности нечто мыслить. Наоборот, он доказывал, что бытие нельзя выдумать и вымыслить, оно не порождается мышлением; когда оно случилось, мы не можем вернуться назад (поскольку между мышлением и существованием нет интервала), чтобы доказывать, расчленять, разъяснять. «Мы — есть» — это тавтология, в плодотворном смысле этого слова, онтологическое уравнение в бытии и понимании.

Тем самым я хочу подчеркнуть еще один аспект, еще одну сторону этого дела, что будет как бы выводом из предшествующего. Понятие того, о чем мы сейчас размышляем, в каком-то смысле не есть понятие. Это скорее, конечно, символ, соотносясь с которым и сопрягаясь с действием которого, мысля его как понятие, мы развиваемся как живые существа или перерождаемся, но не познаем. Это не «я», которое мы представляем наглядно и думаем, что у нас есть некое «я». На самом деле для философа никакого «я» как реальной структуры, укорененной в онтологии сознания, нет, а есть лишь действительная, эмпирически существующая (в смысле философского умозаключения) псевдоструктура, вторичное образование, называемое «я».

Мысля понятие «я», мы моделируем феномен наглядного (в материале нашей психики) осознавания, когда совершается не процесс познания нами чего-то, а процесс нашего собственного развития в соотнесении с тем, что я называю символом. Мы развиваемся вместе с нашим пониманием как условием и частью самого бытия. Развитие — реальный факт в мире, и с нами он тоже, как это ни странно, случается. Иногда и мы, грешные, развиваемся. Но процесс развития, повторяю, — это не процесс познания внешних вещей, а процесс, в котором действует бытийная сила. Он и есть бытие. Развитие рождает само, фактом и действием бытия, к которому мы причастны и в котором участвуем, и заменить его актом мысли нельзя, так же как нельзя рожать мыслью. Декарт утверждал, что мыслью нельзя породить даже мысли. В этом заключается смысл того, что я говорил выше: нужно телесно втиснуться между глыбами мира, встать на ожидающее тебя место, и тогда — впереди тебя рождается мысль. Поэтому приходится себя преобразовывать, и это вполне реальный и, очевидно, физический процесс, где слово «физика» имеет, конечно, условный смысл, но применяем мы именно его. Отсюда вытекает задача для наших психологических и философских медитаций: в чем заключается этот процесс? Ранее мы уже установили, что феномен осознавания — это в некотором смысле вертикаль, или перпендикуляр, к нашему горизонтальному, линейному взгляду. Экспликация этого феномена означает элиминацию зависимости сознания от того, как оно выполняется тем или иным конкретным физическим или психическим устройством. Мы осмысленно оперируем понятием сознания, независимо от того факта, что оно является специфической функцией нервной системы; мы уже знаем, что сознание имеет большую размерность и не укладывается в пределы такой функции. Когитальные акты, с точки зрения философии Декарта (и нашей), вообще таковы, что не предполагают реального физического носителя, выделенного непроницаемыми чувственно-телесными границами, некоего специального агента, специального индивидуально-психического ментального механизма. Но тем не менее в таком построении понятия сознания какая-то физикоподобная, действующая основа все-таки предполагается, имплицирована и открывает линии дальнейшего философского развития, вполне развернувшиеся в ХХ веке. Эта основа — не «тело» в физическом, дискретно локализуемом смысле (как видимым образом выделенная единица с замкнутым на нее индивидуально-психическим механизмом, будь то даже марсианское тело или тело какого-нибудь другого воображаемого фантастического существа). Но какая-то особого рода физика в таком построении все же имплицирована настолько, что когда я ввожу понятие бытия вместе с декартовским понятием мышления, то вынужден вместе с этим говорить о том, что делается силой бытия. Говорить чуть ли не о гармониках воображения (а воображение у Декарта — «тело»!) и о том, что то, что эта сила бытия делает, нельзя пытаться сделать, заменить или возместить актом мысли (волепроизвольной и рационально моделирующей). То есть речь не может не идти о том, как эта сила располагается Для того чтобы действовать, она явно должна располагаться в особом пространстве и времени, где может длиться настоящий акт, неотделимо от себя здесь ангажирующий мою жизнь и воспроизводящий себя там (в том числе в других людях, находящихся на больших временных и пространственных отдалениях!) — и притом не в последовательности смены состояний, а вложением и взаимопроникновением одного состояния в другое. И тем самым и меня там длящий! Не случайно юноша Декарт в своих записях помечает: «свет познания — жар любви» (и следовательно, нет разницы между Богом философов и Богом любви, между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова). Такова «физика» этого делания бытием — символа философии и мудрости одновременно.

Действие этой силы — свободно и активно. Декарт все время имеет в виду своего рода адеквацию, которая совершается без участия в ней прикидывающей мысли. Эта адеквация более точна, чем та, которую мы получаем посредством доказательства, рассуждения или дискурсивного мышления, ибо в ней участвует само существование, невербальная деятельность очевидного, «простая интуиция ума», укорененная онтологически. Вспомним снова Декарта: «не могу не знать»; «в момент, когда думаю, убеждаюсь, поскольку воистину думаю, что то, что думаю, доказано и есть именно так». То есть доказательство истинности чего-то совпадает здесь с актом понимающего существования, которое и порождает термины, обозначающие это что-то. «Ясные слова» равнозначны невозможности отделить мыслимое от существования и поместить его в какую-либо идеальную действительность, независимую от вопроса об этом существовании (или несуществовании). Живое «я» не может отделить от себя эти слова и все вокруг себя уплотняет «языком», вбирая пространство и время в некую упакованную структуру. Мы мыслим символами. Лишь благодаря им акт понимания значения слов становится доказательством истинности чего-то, утверждаемого этими словами. То есть это как бы особого рода имена, являющиеся одновременно тем, что эпистемологи неорационалистической школы (я имею в виду П. Фейерабенда) называют «естественной интерпретацией». Одно дело — интерпретация как продукт некоего рассуждения, дискурсии, опосредования, и другое — интерпретация, которую они называют «естественной», думая, что они ее открыли, хотя она давно существовала — и Сократ о ней говорил, и Платон писал, и Декарт. Ведь для Декарта она есть просто акт понимания того, как обстоит дело. Стоит мне подумать, и я знаю, что это так. Я уже говорил об этом в связи с «именами» и «названиями». Декарт писал: Бог есть собственное бытие. Это очень трудно расшифровать, вот то, что это и есть бытие: бытие говорящего и того, о чем оно говорит (которое держится говорением, «словом»).

Часто бывает так, что мы понимаем, но как только начинаем высказывать это понимание — не получается, мы перестаем понимать.

Всем этим рассуждением, которое я попытался провести, я, вместе с понятием мышления, или бытия cogito в качестве мыслящего, ввел тем самым и идею бытия. И завершая, хочу теперь сказать следующее: речь в данном случае идет об убедительном состоянии достоверности, то есть не просто о факте, на который мы ссылаемся, наблюдая его эмпирически и что-то им подтверждая, а о том, что несет в себе дополнительную убедительность, которая не исчерпывается доказательностью, но заключается в содержании самого доказательства. Так же как есть математическое доказательство, так есть еще и особая убедительность, окружающая его как бы дополнительной аурой, или ореолом. И таким же ореолом было окружено для Декарта «я мыслю», установленное в качестве единичного, занявшего свое место и несущего в себе рацио; действующая сила бытия, которую он называл очевидностью. Позднее в философии это будет называться «аподиктической очевидностью», «опосредованной очевидностью» и т. д. Для Декарта же очевидность была одного порядка с действием силы бытия или действием того «я», которое нашло свое место в мире и которым мы можем стать, лишь преобразовав себя. Эти всё вещи одного порядка, и их можно одновременно называть и бытием, и мышлением, и свободным действием.

И последнее. Я уже говорил: нельзя своей мыслью заместить акт бытия и совершить мыслью то, что совершается бытием, то есть действием того формального акта, что просто есть нечто, действующее своим наличием. Так вот, чтобы двигаться дальше и замыкать на это другие нити, я хочу подчеркнуть такой момент: то, что делается само (а это делается само), есть то, что не может быть иначе, и совпадает с тем, что делается единственно возможным образом, без участия нашей мысли. Это не какая-то конструкция. Например, моллюск растет и растет, медленно и постепенно, и почему-то все его спиральные построения обрываются в какой-то как бы заданной точке. Он не будет расти все время, хотя принцип преобразования, роста не содержит в себе какого-либо запрета или указания на остановку. Форма выросла сама. Так и преобразованное «я» не есть бесконечное преобразование, а есть некий единственно возможный акт, который делается сам собой, то есть не конструирует сам себя — это невозможно сделать. Мы должны попасть в какую-то среду синтеза, и там прорастет конечная, но единственно возможная форма, которая не может быть иной, потому что делается сама (и этим отличается, например, от конструкта) Это содержательная проблема.

Вспомним галилеевско-декартовскую проблему: возможно несколько различных миров, которые объясняют одну и ту же совокупность явлений. Скажем, для явлений Солнечной системы допустима модель вращения Земли вокруг Солнца, исходя из которой объясняются видимые явления, но эта модель не исключает другие возможные модели Из истории науки известно, что некий кардинал как-то сказал Галилею (а он, по рассказам, якобы ничего на это не ответил), что спасти явление можно разными способами. Почему? Потому что мы имеем здесь дело с конструкциями, подобными нашему мышлению, или, точнее, с тем, что делается нашим мышлением. А все, что им делается, может быть и таким, и этаким. Можно одну конструкцию построить и из нее вывести и «спасти» явление, а можно и другую. И кардинал говорит: вы хотите запретить Богу построить другой конструкт и из него вывести эти же следствия? Галилей же якобы промолчал, но я думаю, он промолчал, потому что ответом на такой вопрос и было знаменитое декартовско-галилеевское: не могу не знать. Галилею принадлежит следующая известная фраза (в декартовской формулировке): я могу прекрасно учить вещам, которые не истинны и не ложны. Интересно, что вещами не истинными и не ложными он считал все математические формулы, теоремы, вообще все знания, взятые в определенном смысле. Они как бы безразличны, возможны — и только. Логические истины относительно предметов в мире только возможны. Абстрактные истины относятся лишь к сфере возможного. А реализация их в мире, утверждение их оценки — случайность. В каком смысле? В том, что может быть и то и другое, — нет необходимости. Галилей говорил: тому, что истинно, нельзя научиться, если не знаешь из себя, сам. Следовательно, Декарт и Галилей противопоставляют этой возможности, или сфере логических истин, сферу жизни нашего мышления, которое находится на уровне «ego cogito», где ты уже знаешь сам. Ответом на вопрос кардинала было рассуждение другого мыслителя, Кеплера. Он очень убедительно отвечал (эта проблема и в ХХ веке носится в воздухе — я имею в виду заявление неорационалистов о нескольких теориях, которые одинаково объясняют наблюдаемое явление): обманщики, говорил Кеплер, (подставьте под это декартовского «злого гения») должны были бы обладать в таком случае фантастической, фактически невозможной памятью и все равно, неминуемо, в каком-либо месте, повторяя свои объяснения, делая все время правильные выводы, спасая явление, они проговорились бы. Действительно, тот, кто говорит правду, не загружает свою память. Бытие не нужно помнить, потому что оно есть (или было), а то, что ты сочинил по поводу бывшего, всегда нужно помнить. И если сочинил много, то нужно иметь чудовищную память, чтобы не попасть впросак. А бытие помнить не надо. Кому не надо помнить бытие? Душе. Упечатлившейся душе. Упечатленная душа познает потому (согласно Декарту), что познавать можно только то, что есть в душе. Если не упечатлилась душа, то познавать и говорить не о чем. О том, что действительно есть в мире. Познавать можно только то, что есть в упечатлившейся душе. Это древний античный принцип: мышление — это беседа души с самой собой о былых встречах с Богом.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 9.

Если сделать вывод из того, что говорилось в прошлый раз, для дальнейшего движения, то можно сказать так: именно в той мере и поскольку бытие не производится мыслью, то есть не есть предикат чего-либо и не может быть из него получено или извлечено мыслью, постольку возможно достоверно познающее существо в мире. В данном случае — человеческое. Если, конечно, такое существо имеет место в нем и если мы в этом убедились. А мы убедились. Убедились процедурой cogito. Истина «я существую» истинна каждый раз, когда я это высказываю (или способен, могу высказать) или думаю. Ибо если этот акт действительно выполнился, то он — событие, и это событие — возможность самого мира. И не может не относиться к чему-то действительно существующему. Раз я мыслю (что означает воистину мыслить), то бытие есть. И наоборот: раз бытие есть (актуальный эффект бесконечности), то я мыслю (реально могу мыслить). Ибо бытие и есть именно то, что высказывает себя в мысли и только в мысли — как невербальном и отдельно от существования логически немыслимом состоянии, акте или деятельности. Бытие и есть как раз то, что воспринять можно только в мысли, что может быть только таким, каким оно помыслено. Откуда следует, что определения бытия есть одновременно определения мысли и, наоборот, определения того, что называется мыслью, есть одновременно определения бытия.

Так вот, с мыслью, или с тем, что философы называют мыслью, нужно обращаться очень осторожно. Это не то, что мы, подчиняясь нашей психологической привычке к «наглядности», об опасности которой я предупреждал, обычно называем мыслью. Говоря слово «мысль», мы ведь невольно имплицируем представление о чем-то бесплотно- идеальном, ментальном или же о какой-то чистой функции лингвистического порядка. Но это не так. Философская проблема заключается не в этом. И не это философы называют мыслью. Как раз в этой чисто идеальной мыслимости (как и психологически представляемой ментальности) все философские определения, которые я приводил, вращая их вокруг понятия бытия, неприменимы. Ибо мысль есть акт, а не (психический, или идеальный) факт.

Сейчас нам нужно посмотреть на работу мысли как акта, как «возможности большей мысли». Поэтому в порядке предупреждения или разъяснения я хочу напомнить следующее.

Если судить по самой постановке Декартом проблемы сомнения (в ситуацию которого я поставил и себя), то становится ясно, что сомнением он пытается прежде всего устранить из мысли всякий механический элемент, в том числе какую-либо машинность логико-языковых правил и доказательств. Я уже говорил о живом, которое на волне своей интенсивности несет понимание. Или рацио, структуру умопостижения, «пропорцию пропорций». Это — говорил я — рацио между тем (высказываемым), что предметно предикативно и может быть наглядно представлено, и несказуемым, что не поддается никакому наглядному представлению и предикации. Это именно живое, индивидуальное, уникальное, единственное. Фактически то, как построено у Декарта сомнение, и делает ясным уже не подлежащее сомнению, во что оно упирается (и, собственно, для этого и осуществляется) — в волю (не в психологическом смысле). Это и открывает ворота или дверь измерению жизни. Измерению живого «могу». Что незаместимо.

Сомнение во всем другом, кроме самого сомнения, сомнение в принципе, в источнике всего и есть открытие зазора для несомненного и незаместимого существования себя в мысли — участника метафизического апостериори. Открытие умопостигаемого места в мире для себя, со своей мыслью, чувством, желанием. Я существую в мысли, а не она во мне. Причем заново и целиком, in actu.

Я показывал, что трансценденталии (или трансцендентальное сознание) есть просто чистая форма актуальности всякого состояния. Вот «когда» и «насколько долго мы это делаем и мыслим» — тогда определено бытие. В момент, когда мы думаем, то есть сопряжены с формой этого думания как такового, существует то-то и то-то, неизбежно и неминуемо. Ибо форма и дает существование. Эта чистая форма актуальности целого — in actu — и есть трансценденталии, о которых я говорил, когда говорил, как вводится абстракция трансцендентального объекта.

Но если сомнение — это открытие зазора актуальности, то это означает, что сомнением мы, во-первых, читаем в себе и только в себе. (В том числе и книги, которые рождаются не из книг. Уже на уровне символических черт биографии Декарта этот глубокий метафизический тезис проявлялся в такой, например, известной детали, как презрение его к книгам. Он любил подчеркивать отсутствие у себя книжной наркомании, как не любил и чернильного опьянения, то есть не страдал графоманией. Хотя речь, конечно, идет при этом не о книгоненавистничестве, а о том, что не книги рождают книги, что читаются они только тогда, когда есть что вспомнить или узнать из себя.) А во-вторых, читая в себе и только в себе, мы заново воссоздаем идеи, «вспоминаем». Истинны, по Декарту, только те идеи, которые воссозданы или рождены заново. В этом смысле сомнение есть созидание заново, без него нет истины, ибо нет (не «доказано») существования очевидного (в отличие от слов и обозначений, которые мы можем в точной и строгой последовательности мыслить). И это относится даже к мыслям о Боге, о бесконечности. Если мир испытан в рождении (а он испытан, когда сомнение проделано) и если Бог испытан в сомнении (например, доказано, что Он не может обманывать), лишь тогда мысли являются мыслями о чем-то существующем, необходимыми. Свободными, но необходимыми. Не предопределенными, но необходимыми. Новыми, но неизбежными. Все эти странные, исключающие друг друга вещи приходится держать вместе в философском парадоксе.

Для чего я все это говорю? Чтобы показать, что поскольку в измерении живого состояния мысль переплетена с бытием, постольку она неопределима обычным образом. Не может быть дана или получена определением. Она есть нечто, природа чего не может быть сообщена определением или через определение усвоена. Когда мысль есть, то мы находимся внутри индивида, полнота которого исключает возможность увидеть его со стороны, через какое-то сравнение или подведение под что-то более общее и т. д. Мысль, повторяю, не есть чистое ментальное состояние, здесь что-то другое. Она есть то, что мы естественно мыслим. Следовательно, чтобы знать, что такое мысль и сомнение, нужно самому сомневаться и мыслить. Поэтому я и говорю вслед за Декартом о «живом», невербальном, внутри и в момент акта существующем.

Ведь даже понимание в отличие от знания можно определить как момент существования знания, не являющийся элементом его содержания. Если мы вдумаемся в интуицию «понимания», то нам станет ясно, что хотя это и примитивное, но исчерпывающее определение того, что мы имеем в виду, когда говорим: «я понимаю» или «нужно понимать, а не просто уметь правильно говорить».

Значит, еще один признак того, что называется мыслью, отождествляемой с бытием, — это живое знание, деятельная мысль. И она же — познавательное событие, событие- поступок. Можно грубо назвать это существовательной стороной содержания мысли, исчерпываемого неделимым, единичным актом, действующим только своим «есть», живым присутствием, «наличностью» (или столь же действенным отсутствием). Это бытийствующее сознание, свернувшаяся бесконечность, которая, подобно неразличимой точке, сверкает нам в глаза, как «черное солнце». Живая точка соприкасания бытия и сознания, онтологической укорененности последнего в первом, поддающаяся лишь символическому постижению и описанию, которое и есть символ-вещь. Не случайно у меня «я» и Бог оказались в одном ранге символичности. Прямо-таки «третья субстанция» — это «я-когито»! Вот к чему привела нас попытка размышлять о сомнении.

В прошлый раз я пользовался смешным неологизмом-уродцем, когда говорил об «упечатленной» или «упечатлившейся» душе. Я сказал, что познавать можно только то, что есть в душе. Даже из книги — готовое, казалось бы, знание — можно усвоить, если в тебе уже есть то, с чем можно его соразмерить, что можно вспомнить и узнать (на ум сразу приходит замечательное выражение Мандельштама: «выпуклая радость узнавания»).

В споре с Гипераспистом, который у меня уже выходил из своего резерва («гипераспист» — греческое слово, означающее «солдат резерва, вступающий в бой в самый последний момент или прикрывающий других»), Декарт проводит такую мысль. Он различает суждения и перцепции. Но это совсем не то различение, которое проводится обычно в том смысле, что, мол, в ощущениях и перцепциях как таковых, самих по себе, нет в принципе ошибок или заблуждений, а появляются они на уровне нашего суждения, когда мы судим и оцениваем показания чувств. Что чувства нас якобы не обманывают, а обманывают суждения, оценки.

Между тем Декарт имеет в виду нечто иное. Он иначе различает. Он видит проблему в том, насколько и как людям удается судить о том, что есть уже в их перцепциях, в «упечатленной душе» (ох уж это словечко «есть»!).

Фактически он считает, что то, что есть в мире на самом деле, всегда воспринято. Что мы не можем познавать произвольно (то есть произвольно увеличивать свое знание, не можем познать больше, чем можем), поскольку не в полном виде эксплицируем, выявляем это воспринятое нашими ограниченными (конечными) средствами в каждый данный момент. Ну посудите сами (это подтвердит вам и физик): в любом квадратном сантиметре освещенной солнцем поверхности дана вся информация, которую человек в принципе может извлечь через этот источник информации, то есть благодаря свету. Современная голография это ясно показывает. Но тем не менее мы никогда не извлекаем всего. Познается только предел. Только полученная преобразованием души экспериментальная гипотеза, данные которой — феноменальная материя. И чтобы понять, что и как мы извлекаем, нам и приходится принять постулат: то, что есть на самом деле, всегда воспринято. Следовательно, наше суждение или то, что мы можем извлечь, отличается от перцепции. То, что есть на самом деле, скажем, какая-то скрытая сущность, согласно Декарту, не есть нечто, что нужно еще воспринять. Обратите внимание на этот ход мысли. Вот какая-то сущность, и мы, предполагая, что случилось какое-то восприятие, чтобы понять, что оно значит, или сформулировать относительно него какой-то закон, считаем, что нам нужно еще что-то воспринять. Нет, говорит Декарт, все воспринято, и сущность вещи или предмета не есть что-то еще, где-то лежащее и требующее, чтобы мы это восприняли. Здесь опять, на другом уровне, та же сложная работа сложной философской машины, совершенно однообразная, но трудноуловимая, проявляющая себя подобно тому, как на поверхности тела, пропитанного водой, вода проступает изнутри в любых его точках, потому что она пронизывает все тело. И это не нужно «еще воспринимать».

Такой ход повторяется Декартом снова и снова. Помните, я вам показывал, что, по сути дела, то, что называется Богом, находится в составе ткани нашего опыта. Наш опыт складывается и устроен так, что сказать, будто отдельно от него существует еще предмет, называемый Богом, нельзя, просто по закону того, как строится наша терминология. К Богу неприменимо понятие существования, ибо в строгом смысле только Он и существует; сказав это, мы ничего не добавляем. Мы не можем утверждать такой предмет, потому что мы уже имплицировали то, что называем Богом, в составе и структуре нашего опыта, который построен так, как построен, и связали с тем, что только внутреннее. Бог там, где действующий из внутреннего человек.

И этот же закон действует в вопросе о восприятии, о различии между перцепциями и суждениями. Если у нас есть перцепция, то нет ничего, что еще надо было бы воспринять. Короче говоря, мы не можем удваивать мир. Вспомним рассуждение Декарта в «Правилах для руководства ума». Как раз в этой его ранней работе, в которой он построил себя на кончике пера, текст его уже больше не интересовал, он не стал ни заканчивать, ни издавать его. Медитация была проделана, а остальное его не интересовало. Ему не нужно было сдавать годовой отчет, выполнять план или иметь в своем послужном списке еще одну монографию. Так вот, в этой работе он говорит следующее. Как вы помните, его мысль избегает почвы дискуссии, заданной без его ведома, независимо от его усилия. Принцип cogito, который он практиковал, запрещал это. Его битва разыгрывалась не там, где спорили с так называемой схоластикой, где кто-то низвергал религию, а кто-то защищал, кто-то низвергал Церковь, а кто-то ее отстаивал и т. д. Эта почва была для Декарта предзаданной. Нет, говорит он, я сделал шаг — возникла проблема — и только на этой почве я буду дискутировать. В своих «Правилах» он избегает предзаданной проблемы. Какой? Универсалий: существует ли общее, то есть есть ли у нас только имена или реально существуют универсалии в мире. Для него проблема общего имела смысл, и она уже решена. Поэтому он и твердит, что вот у нас появился индивидуальный воспринимаемый предмет, который в каком-то срезе и есть сущность, но она не есть нечто, что еще нужно воспринять или найти в мире помимо этого, уже воспринятого, предмета. Это два модуса, говорит Декарт. Воспринятое можно взять в плане мысли, а можно в плане объекта — с протяженностью воображения (которое ведь тоже «физическое тело») или с тем, что в душе, а не в ощущаемых действиях предметов (они уже экран, абстракции). Нет никакой проблемы универсалий в общем виде. Если мы сделали шаг, то не можем, в силу необратимости мышления, и не должны пытаться его удвоить и повторить. Он уже проделан, уже отложились и сущность, и предмет. Уже все воспринято. Поэтому, говоря о сущностях как о модусе, надо вспомнить, что протяжение и мышление тоже есть только модусы, или атрибуты. В данном случае это одно и то же. Можно взять так и рассматривать как протяжение, а можно как мысль идеальную сущность. Это два разных измерения (закон определяет и «идеальное» и «субъективное»), и из них будут вытекать разные следствия и применяться разные методы. Только не нужно потом пытаться уловить в мире мышление и протяжение как два реальных, отличающихся друг от друга предмета, как бы говорит Декарт. Потому что вы перестаете в таком случае понимать, как вы мыслите. Вы нарушаете закон необратимости мышления и, нарушая его, попадаете во власть воображения. То есть пытаетесь что-то наглядно себе представить: вот субстанция (некое субъективное основание), вот мысль как субстанция, вот тело как субстанция. Декарт не предполагал никаких таких субстанций или существования идеальных универсалий.

Это рассуждение — о том, что все уже воспринято, все есть, или принцип «данности целого в сознании», — я проиллюстрирую сейчас несколько иначе, на дополнительном примере, который будет рефлексивен по отношению к вам, сидящим в этой аудитории. То есть поскольку мы здесь сидим и занимаемся сейчас Декартом, то пример можно привести и на этом уровне.

Значит, мы знаем, что Декарт совершил какие-то акты мысли, он что-то познавал, что- то узнал и высказал это. В том числе он совершил какие-то открытия в математике, геометрии, физике. При этом он же сформулировал и правила метода, то есть построил определенную теорию познающего мышления. И возникает такой вопрос: познавал ли он мир и делал ли свои открытия действительно согласно тому методу, который он же описал? В настоящее время мы описываем процесс познания с помощью другой теории, отличной от декартовской. Скажем, какая-то икс-теория познания в ХХ веке, или эпистемология, или логика описывают этот процесс познания иначе. И если мы предположили, что Декарт что-то познал и акт мысли совершился, то в описании этого акта есть, очевидно, и та теория, которой он не знал, но которую знаем мы. Например, Декарт выявил закон синуса. Тогда описание этого акта или порождение его заново — а сомнение нам диктует и в области мысли принимать лишь то, что может быть порождено заново (ведь мысль не зависит от интерпретаций и предметного смысла), — обнаруживает, что в нем содержится любая теория. В том числе и та, с помощью которой мы сейчас могли бы описать то, как на самом деле мыслил и познавал Декарт. Если, конечно, нам удастся вывести эту теорию, что весьма сомнительно. Но я хочу подчеркнуть другое. Что бы мы ни сказали, уже содержится в акте мысли в той мере, в какой этот акт мысли совершился. Если он полностью совершился, то в нем, повторяю, есть все. Фактически мышление Декарта, как и античное мышление, построено на следующей аксиоме: достаточно мыслить по-настоящему, чтобы мыслить истинно. Когда акт мысли выполнен (и на уровне интуиции мы будем знать, что он выполнен), то это и будет означать, что я мыслю истинно внутри этого акта.

Естественно, что все это еще более усложняет наше понимание мысли. Поскольку мысль — это не какое-то ментальное состояние, а некий как бы совершенный, живой организм, тот, который я пытаюсь описать с разных сторон, предупреждая одновременно о необходимости блокирования нашей мании к наглядным представлениям. Действенная мысль — это бесконечно себя моделирующая действительность.

Более того, то, что философы называют мыслью, есть нечто, содержащее в себе извлечение себя. Вот извлек себя, и это извлеченное «я» есть сторона того, что называется мыслью в моей голове. Вдумайтесь в оборот слов, когда мы говорим: самобытность, или быть самому. Ведь что я имел в виду, когда говорил о незаместимом факте существования? Или есть — или нет. Что это «есть» действует именно наличием, а не содержанием. Что оно должно быть само, и тогда что-то делается. Само есть и само делается (помните, я говорил о естественном или свободном действии?). А что такое «само»? Это — личность, лик. Отсюда — понятие мысли содержит в себе понятие личности как онтологическое представление. Бедные люди обычно дрожат над тем, чем они располагают, что у них есть. Так и мы все время твердим о нашей незаместимой, самоценной, неустранимой индивидуальности, которую нужно ценить, уважать, имея при этом в виду под индивидуальностью некую совокупность наших действительно совершенно уникальных физических, психических и других черт. Но в философии такой проблемы на самом деле нет. Философии вообще плевать на все эти наши милые (только для нас) особенности. Если и есть в философии какая-то проблема личности, то это — проблема лика, проблема бытия, которое — само. А оно не есть эмпирическое, дорогое нам, некое отдельное существо.

Следовательно, когда начинаешь расшифровывать, что в — философии понимается под мыслью, то видишь, что здесь нет, конечно, никакой иерархии. Подобно грекам, Декарт заново, на новом витке спирали исходит, с одной стороны, из того, что есть мир явлений и мир истины, стоящей за миром явлений, а с другой стороны, из того, что истина всегда явлена. Она есть именно явленное, ясная и полная форма выражения своей природы, но с нашей конверсией, а не наблюдением и заключением (это предполагается платоновской метафорой пещеры). Явленность того, что есть развитость сознания. Как греки, так и Декарт были очень внимательны к поиску, скажем так, некоторых привилегированных свидетельств, или знаков, которые своим «телом», то есть своей явленностью, представляют расположение нашей понимающей мысли. Скажем, то, что греки называют красотой, и было явленностью истины.

Применяя принцип cogito, Декарт как бы собирает себя вокруг этого принципа. Какого? Принципа достоверности. И здесь я слегка поверну проблему Декартовский принцип достоверности можно выразить так: первой достоверностью, на которой основываются другие достоверности, является собранный субъект. Собранный, стоящий субъект. Или о-существленный, вошедший в существование из области побуждений, теней. Это, кстати, тоже древнее, античное представление: греки стояли, но когда они грохнулись, то шум от этого грохота дошел и до нас. Собранный субъект — это субъект, собранный вокруг когитального принципа: я принимаю лишь то, что извлеку из себя. И здесь у Декарта прорывается вдруг мотив, или нота, не совсем обычная для европейской мысли, что сознание, или (вот опять) то, что мы понимаем под сознанием в наших ментальных ассоциациях, наглядных представлениях, есть passion — в смысле некой страстной силы активности. Оказывается, есть уровень, на котором для Декарта вообще неприложимо различение passion и action, то есть страсти как некоего пассивного состояния. И именно на этом уровне сознание как страсть собирает и преобразовывает субъекта. Вспомните, я уже говорил, что в мире для нас оставлено место, и оно оставлено там, где есть наш собственный (имеющий лик) акт, который мы должны совершить. Мы можем в это место попасть и быть там ликом, только переосмыслив и преобразовав самих себя. А это преобразование, как известно, требует силы. Нельзя словами и их сочетаниями или силлогизмами преобразовать себя.

Реальные события производятся какими-то силами. У Декарта — это сознание как страстная, или пассионарная, сила. О чем она хлопочет? О «разуме любви». Здесь очень интересный момент: о чем хлопочет эта сила. Когда я снова перечитывал Декарта, во мне все время настойчиво, как idee fixe, всплывало платоновское рассуждение, и я просто удивлялся чуду такого совпадения. Но сейчас на уровне моих заумных рассуждений я это чувство чуда уже снимаю и рассудочно говорю, что здесь проявляется закон соответствий. Что вот есть внутри нечто, какая-то штуковина, и она фонтанирует на разных уровнях через разных людей и в разные эпохи какими-то одними и теми же вещами, которые согласованы между собой, как бывают согласованы символические соответствия. Бодлеровский correspondance. Тайна времени: уже что-то решено и надо родиться с этим. Мы не наблюдаем, а живем. Смысл не получает окончательного и завершенного ответа (вечная пульсация), а предметное мышление возникает.

Ну конечно, Декарт едва ли читал Платона или читал его плохо. Но тем не менее у него всплывает вдруг та же самая тема. Платон говорит: мы не все познаем. Не в том смысле, что мы не все можем познать, а вообще, мы не всем и интересуемся. Ведь чтобы познавать что-либо, нужно хотеть познавать. Вспомните страсть. Платон не имел в виду просто наше желание, вызванное дисциплиной и волей или, скажем, научной любознательностью. Нет, он говорил, что мы сдвигаемся с места для акта познания только в том случае, если поставлены в ситуацию восприятия или ощущения такого, которое само себя раздирает, само себе противоречит и само себя исключает. То есть началом познания (считал Платон) является некая наша собственная темнота. Темнота в прямом смысле этого слова, а не в смысле неучености; темнота как отсутствие света, мучительно нас раздирающая, когда мы находимся, по выражению Платона, в «неустойчивом противостоянии». Или вправо упадем, или влево — это состояние неустойчивости, неустойчивого противостояния одного другому, когда одно исключает другое. И мы находимся внутри этого противостояния и держим его, но удержать невозможно — мы или туда, или сюда упадем, и тогда начнется движение.

Как я говорил, явленная истина, или какое-то привилегированное проявление, содержит в себе вот эту поучительную противоречивую загадку, указывающую на состояние неустойчивости. Как известно, у Платона высшим символом, обозначающим всю философскую работу, или познавательный пафос, был эрос. Эрос как символ стремления разорванных, разошедшихся половинок к воссозданию своего первоединства. То есть фактически к разрешению неустойчивого противостояния, где противостоящее одновременно стремится друг к другу и исключает друг друга А мы внутри этого. Вот еще одна странная добавка, ограничительная или пояснительная, к тому, что философы называют мыслью.

Теперь, выполнив этот предупредительный демарш, вернемся к той ситуации, в которой оказывается мысль у Декарта. Декартовская мысль существует как бы подвешенной над двумя пропастями. Человеком, который совершает акт cogito, воссоздается мыслительный акт над этими двумя пропастями в полном его составе, со всеми его предпосылками, допущениями и вытекающими из него следствиями. Или — формой этих следствий В своем ответе Гиперасписту, который мы уже обсуждали, Декарт говорит: когда я применяю слово «всегда» по отношению к субъекту, который над этими пропастями, то я применяю его не в обычном смысле. Обычно слово, «всегда» применяют к тому, что есть и существует как бы само по себе, идя через время, длясь, как устойчивый субстрат, в любых своих изменениях. И даже если как материальный объект оно разрушится, то как нематериальный будет существовать вечно. Нет, Декарт имеет в виду не эту наглядно представляемую нами вечность во времени. У него слово «всегда» означает лишь то, что мы делаем. Или, вернее, так: то, что делаем каждый раз, когда представляется случай. Мы можем вообще не делать. Так же, как мы мыслим не всегда. Мы спим, например, или, выполняя рекомендованную Декартом процедуру, смотрим на птичек, твердо зная, что при этом ровным счетом ничего не думаем. Но каждый раз, когда представится случай, каждый раз, когда подумаем, и ровно настолько, насколько мы остаемся в мысли, проявится нечто, что и будет называться вечным, в декартовском смысле слова.

И еще одно, несколько забавное декартовское предупреждение. Мы уже знаем, усвоив это из логики и из теории познания, что то, что называется мыслью, или то, что называется логическими связями или логическими отношениями, вневременно и внепространственно Так как пространственные и временные понятия не могут нами использоваться для расчленения и уяснения содержания логических истин и логических отношений. Именно в этом смысле они внепространственны и вневременны. Пространство и время в данном случае являются лишними сущностями, и бритва Оккама должна их срезать. Они нам не нужны для понимания мысли.

Все это очень важно, чтобы разобраться в том, как Декарт представляет себе это стояние и дление субъекта над двумя пропастями. Над пропастью материального, изменяющегося и порочного мира, как порочен всякий материальный мир, и вот этого высшего, идеального мира, который тоже пропасть, если мы приписываем ему какие-то неземные свойства недостижимого нами вечного существования. Молодой теолог Бурман (я уже упоминал о нем), тщательно изучивший философию Декарта и имевший счастье беседовать с ним и задавать ему вопросы по всем беспокоившим его пунктам декартовского учения, говорил, как о само собой разумеющемся, что мысль совершается вне времени, — и здесь есть еще дополнительная лемма у этого представления, что нельзя мыслить одновременно о нескольких вещах. Но этот оттенок нам не важен, Декарт мимоходом замечает по этому поводу, что, конечно, мы все всегда мыслим одновременно о нескольких вещах. Например, я мыслю о чем-то и в то же время о том, что я это мыслю. Все это содержится в одном акте. Хотя это разные вещи — предмет, о котором я мыслю, и мышление о мысли, мыслящей о предмете. Этот акт как бы первично, исходно двоичен и латерален. И Декарт отвечает Бурману: простите, как это мысль совершается мгновенно или вне времени? Нет, она может совершаться только во времени В том смысле, что ведь нужно пребыть в мысли достаточное время, удержаться в ней, имея в виду вот ту длительность, о которой я вам уже рассказывал и говорил, что это основное онтологическое переживание Декарта. Что в этой длительности могут пребывать только такие вещи, пребывание которых во времени является дополнительной посылкой по отношению к их содержанию. То есть их содержание не содержит признака дления или воспроизводства. И это живое декартовское ощущение, что мысли именно пребывают, держатся в мире, проходит через все, о чем Декарт думал и говорил. Внешне, терминологически, как я вам показывал, это выражается в маниакальном повторении в решающих пунктах его рассуждения слов: «тогда, когда мыслю»; «когда мыслю, мыслю» и т. д. Я уже не говорю о роковом слове «потом» или «еще»: вот если что-то так, то потом уже нельзя (или можно). Помните, я спрашивал: может ли Бог создать в мире существо, которое Его же, Бога, ненавидело бы и считалось бы добрым? И гениальный ответ Декарта: нет, теперь уже не может. Так вот, даже если взять просто одну эту фразу, прибавив к ней то, что мысль совершается только во времени (в смысле, что в ней нужно пребывать энное время — persister, как говорил Декарт), то, расшифровывая ее, можно изложить всю декартовскую философию в виде следствий из этого переживания, или из этих постулатов, длительности и даруемого чуда встречи впереди с состоянием, удовлетворяющим стремлению мысли. Стрела долетела! (Вспомним античные парадоксы, ведь они иллюстрировали неочевидность аналитического содержания следования.).

Значит, декартовское ощущение длительности есть не что иное, как выделение некоего онтологического измерения, в котором дление не есть дление нашей реальной психологической жизни. Наша реальная психологическая жизнь есть чередование моментов нашего пребывания в той длительности, где упорядоченные предметы сами себя воспроизводят и длятся, или полос, неких фаз нашего пребывания в реальном мире, где происходит рассеяние и распад. Когда ничто не удерживается на своих основаниях и для философа чудом является сама возможность мысли. Как можно в определенный момент времени начать мыслить, а в следующий момент времени, имея эту мысль и плюс еще новую, связать их необходимой связью? Ведь это чудо! Потому что из самой последовательности времени это не вытекает, длительность или поток времени не дает для этого оснований. Он не может держать такое событие. А оно случается — и это факт. Ведь бывали же мысли! Случались! Но как это возможно? Все эти мои восклицания кажутся чисто эмоциональным всплеском, но в действительности я просто тем самым формулирую или придаю особую форму старому исходному вопросу философии: почему вообще есть что-то, а не ничто? Ибо вокруг него все как раз и происходит, раскручивается. Причем сам этот вопрос как бы включает в себя два подвопроса. Во- первых, почему это, а не иное? Почему в мире произошло именно это событие, а не другое? Ведь это случайность. И из этого подвопроса вытекает или следует еще один: почему, собственно, я здесь? Или — почему вы здесь? Очевидно, в такого рода фразах слово «есть» используется особым образом. Когда философ задает вопрос, почему вообще есть нечто, а не ничто, то ясно, конечно, что слово «есть» относится к предметам особого рода. Другие предметы — это ничто, а те предметы, к которым прилагаемо слово «есть», — действительно чудо. Чудо мысли. И это чудо мысли у Декарта имеет еще одну интересную сторону, используя которую он пластично восстановил всю внутреннюю пассионарность исходного философского вопроса. То есть восстановил сознание как passion, как страсть, как нечто пассионарное.

Итак, почему есть нечто, а не ничто? В том числе почему есть мысль? Допустим, я подвешен над теми двумя пропастями, о которых говорил ранее, и должен держаться в мысли. Но здесь появляется следующий парадокс: я не могу породить впереди себя новую мысль, а между тем, по определению, когда говорится о познании, то говорится именно о новых мыслях. Значит, впереди себя я не могу породить мысль простым желанием этой мысли. Так же как вы не можете, например, сделать открытие только потому, что захотели бы его сделать. Что-то вам, может быть, и откроется, но не более того. Согласно Декарту и Сократу, впереди себя нельзя породить мысль как следствие уже наличествующих мыслей, ибо последующий момент времени не вытекает из предшествующего. Следовательно, моя мысль, как и мое бытие впереди в качестве мыслящего что-то новое и не забывшего себя перед этим весьма проблематичны, потому что, в принципе, можно в какой-то момент проснуться или очнуться не самим собой — не к кому будет возвращаться. Почему, собственно говоря, в следующий момент времени я — это я? Это загадка, это не так просто. И в этом, повторяю, заключена вся философия: почему нечто, а не ничто?

Хорошо, нет никаких оснований для того, чтобы в следующий момент времени была мысль. Но если она все же есть, то основываясь на чем я признаю ее в качестве мысли? Ведь если я признаю ее, то, значит, я ее уже имел? Очень просто, чтобы что-то узнать, нужно это уже знать. Если то, что я хочу узнать, лежит в каком-то направлении, то я в этом направлении и должен сделать шаг. Если я сдвинулся в этом направлении, то я уже имею образ того, к чему хочу прийти. То есть в этом смысле я уже знаю то, что должен узнать. Но тем самым я вообще не могу двигаться? Получается противоречие. Как же все- таки это движение происходит? Как вообще впереди что-то возникает?

Я уже говорил, что то, что возникает впереди, в некоторой длительности, покоится на высокой волне интенсивного существования, существования «я» в зазоре между двумя временными моментами, которые не вытекают один из другого. Ни назад я не могу пройти, сказав, что вышел из предшествующего момента времени, ни вперед, сказав, что теперешний момент обосновывает последующий. И таким образом, я стою, по Декарту, на волне интенсивного существования, которое незаместимо; это и есть собранный субъект, являющийся первой достоверностью, когда, с одной стороны, передо мной «врожденные идеи», а с другой стороны, некие структуры понятности.

Прежде чем двигаться дальше, попытаемся разобраться в терминах. Почему «врожденные идеи»? Здесь, кстати, есть одна сложность чисто лингвистического порядка, связанная с различием между французским и латинским языками. Дело в том, что в большинстве случаев (возможно, в силу своего лаконизма и других качеств) латинский язык выигрывает перед французским, но иногда порождает и недоразумения. По-латински «врожденный» — innatus — это, скорее, прирожденный, натуральный, естественный. А французский вариант — innee, на мой взгляд, гораздо точнее и не несет в себе этой двусмысленности. Повторяю, если прямо переводить латинский термин, то «врожденные идеи» — это прирожденные идеи. Прирожденные мне. А по-французски Декарт чаще всего говорит так: идеи, которые рождаются вместе с моим рождением. Со- рожденные. То есть сразу ясно, что упор умозрительного хода философской мысли делается на рождении, вместе с которым появляются идеи. Этих идей нет, пока не рождается «я.» А мое «я», говорит Декарт, не рождается от родителей. Следовательно, идеи не «прирождены» мне просто по закону семантики французского языка — в отличие от русского. В русском языке «врожденность» ведь тоже понимается как некое природное качество; что нечто перешло к нам от наших родителей, а к родителям от их родителей и т. д. А Декарт имеет в виду совсем другое. Co-рожденные идеи — это идеи, которые появляются вместе с появлением меня самого (когитального, а не эмпирического), когда я не рождаюсь от родителей, а должен еще родиться. Родиться в некоторой среде усилия или синтеза. То есть проблема состоит в том, что среда усилия идеально предшествует в этом случае физическому рождению. В ней происходит «второе рождение» человека. «Врожденные идеи», другими словами, есть просто континуальные свойства того поля, в котором (и не только в нем) рождается наше «я».

И в то же время «врожденные идеи» — это не что иное, как структуры понятности. Возьмем, например, понятие пространства, которое я уже анализировал в плане различения мышления и протяжения, или мышления и материи.

В философии Декарта содержится утверждение: материя только пространственна. Чтобы понять это утверждение, вспомним декартовское же «еще раз нельзя» или «теперь нельзя». Сейчас вы поймете, о чем я говорю. Значит, в прошлый и позапрошлый раз я показывал, что утверждение о том, что материя и есть пространство, означает понимание Декартом того, что нечто требует обоснования и доказательства. К примеру, не само собой разумеется, что в мире есть тела или то, что воздействует на нас, суть тела. Потому что, как я уже показывал, на нас могут воздействовать и знаки, или сообщения, материальная оболочка которых в каком-то смысле не существует, к ней неприменим термин «существование». И поэтому встает вопрос доказательства. Нужно доказать, что то, что воздействует на нас, есть материальное тело. Или продукт того, что какое-то существо думает о нас. Но сказать так можно лишь в том случае, если под материей имеются в виду такие явления или естества, которые полностью артикулированы вне самих себя, то есть в пространстве, и не имеют внутреннего. Так вот, Декарт говорит: если я ввел и вопреки иллюзиям обосновал, что в мире на меня воздействуют именно тела, то я не могу потом сказать, что материя есть еще что-то, кроме протяжения. Обратите теперь внимание на мой ход мысли, на ход мысли Декарта. Мы доказали, что на нас воздействует вещь и что то, что воспринимается органами чувств, есть только материя. Ничто другое органами чувств не воспринимается. Теперь уже нельзя рассуждать с умным видом о том, что материя тверда, непроницаема и т. д. (Та же непроницаемость у Декарта пространственна, а тяжесть, как вы знаете, не существует как реальное качество, пребывающее в теле. Нет тяжести в физике Декарта.) Я здесь подчеркиваю ход мысли: в нашем языке так ввелось понятие и материи, и пространства. И теперь мы не можем задаваться вопросом: чем еще является материя помимо своей протяженности, или пространственной расположенности, вывернутости любых предметов относительно самих себя и полной их артикулированности без внутренних тайн, артикулированности их во внешнем созерцании. Потому что пространство есть одновременно внешнее созерцание. То есть нечто, для чего у нас, как сказал бы Декарт, есть чувство — способность воспринимать это. А есть что-то, для чего у нас нет чувств, и об этом мы говорить не должны.

Так вот, закрепив это, я поясню теперь другую сторону проблемы, связанную со структурами понятности, внутри которых оказывается субъект в той мере, в какой он длится, или пребывает в мысли. Поскольку он оказывается в поле, свойствами которого являются «врожденные идеи». То есть в том поле, где идеи рождаются вместе со мной. Ведь мы решили, что если идеи не изобретаются человеком, а являются свойствами поля сознания, то мы можем называть их «врожденными». Каждый раз, когда родился, как только есть чистая форма актуальности, то есть трансцендентальности, трансцендентальное сознание, то есть и идеи. Идеи числа, прямой линии, пространства, длительности, идея «я», идея Бога и т. д. Следовательно, что означает тезис: материя только пространственна? Значит ли это, что мы, наблюдая множество случаев материи, затем обобщили наши наблюдения таким утверждением? Нет. В действительности утверждение «материя только пространственна» есть правило интеллигибельности, или условие знания. То есть фактически это условие такого наблюдения, применительно к явлениям которого мы вообще можем формулировать физические законы. Потому что иначе мы не могли бы этого делать. Относительно явлений, которые связывались бы или переплетались в зависимости от какого-то агента, который «подсовывал» бы нам свои проявления, сказать что-либо вразумительное невозможно. Такой мир мы не могли бы понимать.

Следовательно, выражение «материя только пространственна» позволяет говорить об условиях наблюдения, о возможности научных высказываний. Пространство в этом смысле есть условие того, что мы вообще что-то можем наблюдать в смысле физического наблюдения явлений. Это нечто вроде того, что средневековые мыслители называли виртуальным интеллектом. Реализующаяся потенциальная полнота. Интеллигибельная материя. Или — структура понятности, которая сорождена со мной, сорождена в качестве субъекта cogito. Если мы рождаемся в каком-то поле, то такого рода утверждения, не являющиеся обобщением наблюдений, как бы заранее содержатся в наших возможных физических высказываниях о мире. Это как бы некое знание, предшествующее нашему же знанию. Вспомните и держите в голове эту сократовскую антиномию: чтобы узнать впереди мысль, то есть выбрать ее в качестве мысли для решения задачи или ответа, я должен ее узнать в качестве таковой. Фактически каждый шаг декартовского рассуждения часто является скрытым ответом именно на эту антиномию. Там, впереди, кроме содержания мысли, содержится еще какой-то дополнительный акт, который я должен узнать, а раз я узнаю, значит, уже знал, когда двигался к нему, и т. д. Это лежит где-то в глубине, а на поверхности появляются «врожденные идеи», которые как бы заранее содержатся или находятся в мыслительном поле, в котором можно наблюдать вещи так, что о них можно формулировать физические законы. Все это латерально, а не последовательно.

Итак, если я сам в качестве утверждающего что-то рождаюсь в таком поле (а я именно в нем рождаюсь, а не от родителей), то тогда можно сказать, что определенные понятия прирождены мне или co-рождены со мной. Cogito рождается только так. И этот факт можно осознать и выразить не обязательно на языке Декарта. Как вы уже убедились, рассказывая вам о свойствах сознательной жизни, я могу обойтись сегодня, то есть в ХХ веке, и без декартовского языка, чтобы интерпретировать его. Но допустим, что мы живем во времена Декарта и нам повезло или мы очень постарались открыть что-то, понять что-то из того, как мы вообще живем и познаем. И вот мы должны назвать то, что открыли и осознали. И оказалось, что это можно сделать и на языке Декарта. То есть некое содержание не зависит от разницы предметных языков, от выбора того или иного предметного языка. Значит, вся проблема состоит тогда в том (раз мы, родившись, имеем идеи, которые родились вместе с нами), чтобы дать им действовать через себя. Это и называется у Декарта познанием: дать действовать онтотексту сознания. Так изменить или собрать себя, чтобы они (идеи) подействовали. И то, что относится к понятию пространства, к понятию числа, длительности, к понятию равенства, прямой линии и т. д., я назову теперь структурными элементами. Это структуры поля сознания. Договоримся «структурным» называть то, происхождение чего несводимо к факту воздействия предметов вне нас на наше сознание. То, что не порождается локальным воздействием. Это, кстати, еще одна причина того, почему Декарт вводит термин «врожденные идеи». Он говорил, что, так же как идея голода не похожа на мускульные сокращения и, следовательно, мускульные сокращения не есть причина чувства голода как явления сознания, так и происхождение идей в нашей голове нельзя объяснить локальными единичными воздействиями предметов на наше воспринимающее сознание. Идеи в нашем сознании не похожи на воздействующие на нас предметы, обозначенные этими идеями. Предмето-идеи не похожи на идеи. И необходимость все это выразить и показать как раз и стала причиной появления у Декарта термина «врожденные идеи».

Будем называть это идеями, имеющими структурное происхождение. Соответствующие связки тоже будут структурными. По сути дела, «врожденные идеи» совпадают тем самым или, вернее, частично совпадают с тем, что я называл тавтологиями. Или плодотворными тавтологиями. В «Правилах для руководства ума» Декарт говорит, что мы редко выражаемся таким образом, что, например, добрый человек добр, хотя чаще всего имеем в виду именно это, тавтологии именно такого рода. Мы условно назвали их плодотворными или порождающими тавтологиями: они не вытекают из наблюдений и из обобщений опыта, но в то же время их нельзя считать и аналитическими, чисто логическими истинами по той простой причине, что они являются слишком сильными утверждениями о мире. Утверждение, что материя пространственна, слишком сильное утверждение, чтобы оно могло быть аналитической истиной. И к тому же мы должны вспомнить, что «врожденные идеи» лежат в области того, что Декарт называл естественным светом ума, то есть — в области действия естественных сил больших, чем мы сами, и действие их проходит через нас. И наша задача — подкрепиться ими и дать им через себя действовать. Так понимает познание Декарт.

Значит, мы устремлены и держимся в какой-то длительности. У нас появились поддерживающие нас «врожденные идеи» или структуры понятности, внутренний символический аппарат понимания. И более того, среди этих «врожденных идей» есть еще одна, совершенно особая идея некоего сверхмощного интеллекта, называемого Богом. И вот, основываясь на этом, Декарт пытается представить себе, как все это «работает». Причем интересно, что уже первое представление, от которого он отказывается (наше любимое представление, из которого мы постоянно исходим и которым традиционно пользуемся), — это представление о том, что мы что-то знаем. Хотя наш рассудок или ум ограничен, конечен, но мы-то знаем! И это знаемое строится нами таким образом, чтобы служить познанию чего-то другого, а оно, в свою очередь (мы уверены в этом), будет служить познанию еще чего-то и т. д. То есть мы как бы наращиваем тем самым в некой линейной последовательности силу знания; нам кажется, что мы обладаем способностью увеличивать наши знания по степеням, в какой-то прогрессии, приближаясь, как говорил Декарт, к Божественному всезнанию. Конечно, мы можем при этом быть скромными и говорить, что никогда не достигнем Божественного всезнания. Например, Энгельс обладал такой «скромностью», когда писал, что абсолютная истина недостижима, витает где-то и мы будем вечно по асимптоте лишь приближаться к ней. Декарт же в таких случаях говорил, что это чисто антропоморфическое представление, если мысленно, начав движение и проектируя его завершение, мы в конце поставили Бога. Бог, поставленный в конце движения, — это наше антропоморфическое представление, когда наш же собственный образ спроецирован, как недоступный нам, впереди нас. Ведь в таком случае, предупреждал Декарт, человеку и в самом деле может прийти в голову экстравагантная мысль — самому стать или быть Богом.

Ответом на эту экстравагантность и явился декартовский постулат: мы не можем произвольно, или по желанию, увеличивать наше знание. Последнее не складывается так, чтобы получилась большая куча. Мы не можем наращивать наше знание, то есть прибавлять одно знание к другому. Декарт выпадает из этого асимптотического образа, игнорирует прогрессию и вводит фактически единственную возможность, на которой может основываться знание, — это локальные акты, не предполагающие никакой прогрессии. Акт cogito — именно локальный акт. Тот самый «один на один», который и есть мое предназначение. Только ты сам способен извлечь знание. Хотя бы потому, что темнота у каждого из нас — собственная.

Рассмотрим это в более широком смысле. Философы (в частности, Платон) считают, и Декарт эго повторяет, что свет появляется только из моей собственной темноты. А это значит, что в процессе совершения этого акта сотрудничество бесполезно (в смысле надежды на какое-либо сотрудничество). И еще один аспект: ты не можешь переложить акт cogito на завтрашний день, потому что все — здесь и сейчас. Как говорили древние: так же как нельзя заснуть на вчерашней добродетели, так нельзя быть добродетельным завтра. Хотя последний тезис, я думаю, абсолютно неприемлем для русского сознания, которое, как известно, придерживается иных постулатов. Постулат первый: не сейчас, а завтра. Постулат второй: только все вместе. И постулат третий: наверное, но не могу. Декартовский же постулат — другой: если я не сделаю и не извлеку опыт сейчас, то уже никогда не сделается и не извлечется. А если извлеку, то будет иное, мир как бы получит, или приобретет, другой смысл, другое направление.

Итак, если я, «стоя один на один», в своем предназначении не сделаю то, что могу сделать только я, в чем я ни с кем не могу сотрудничать, ни с кем не могу разделить труд — ни пространственно (с другими), ни во времени (с самим собой завтрашним), — если я этого не сделаю, то мир в «чертог теней вернется». Если же будет что-то извлечено, то это будет уже другой мир, направление, или вектор, которого будет другим.

То есть Декарт считал, что до начала движения «наращивания знания», во-первых, должно произойти своего рода обращение, попадание преобразованного или заново рожденного «я» в поле, имеющее структуру понятности, трансцендентальное поле актуальности, в котором все происходит «здесь и сейчас», in actu, все целиком Сколько обращено, столько и получится впереди, а не произвольно. И во-вторых, Декарт приписывал этому полю смысл конечности. В зазоре между умственными моментами А и Б стоит субъект cogito, должен стать. Некая ноогенная машина, генерирующая мысль, или то, что Декарт, по ассоциации, называл законнорожденной мыслью. Законнорожденная мысль — это не мысль, соответствующая закону, а мысль законно- рождаемая в отличие от незаконно рождаемых мыслей. Скажем, незаконно рождаются мысли в потоке, например глупость. Глупость — это то, что думается механически, само собой в нашей голове. И напротив, ум — это то, что мы подумаем сами. Мы — собранные — подумаем, соберемся (помните, собранный субъект?), и если повезет, если очень постараемся, то это и будет умом. А то, что само собой вертится в голове, как у участника потока, в толпе, и что в просторечии называют глупостью, это и есть глупость. «Закрут» мира, пока я не разобрался.

Еще раз повторяю: в указанном зазоре помещается машина, которая производит мысли (или производит нас в мысли), и производит их, я подчеркиваю, конечным образом. То есть не все мысли могут быть произведены этой машиной. И грех жаловаться. Машина на декартовском диалекте производит мысли доказанные и обоснованные, и он делает открытие внутри такого производства, например мысль об алгебраических прямых. Но эта же машина не произвела дифференциального и интегрального исчисления. Произвольно, говорит Декарт, нельзя увеличить знание или силу нашего знания. Потому что надо производить, а не просто складывать. А когда начали производить, должна быть какая-то ноогения, ноогенная машина. И у нее свой горизонт, внутри которого она производит. А для других возможных мыслей, пожалуйста, если можете, постройте другую машину. Сама «машина» — свободное, автономное создание. Другая машина — другая способность, другая возможность мысли, чувства и т. д. На абстрактном языке философии речь в этом случае идет о рождении возможностей, о возможности возможности. Или — о потенцировании возможностей.

Сам Декарт и математики в его время не могли «построить» законопорождающую, вернее, порождающую законнорожденные мысли, машину для проблемы дифференциального и интегрального исчисления. И тогда Декарт сказал: эту геометрию я построить не могу.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 10.

Посмотрим теперь, как Декарт на деле приводит в действие машину мышления, организует его.

Мы уже знаем: чтобы мышление начало работать, оно должно как бы проработаться онтологически, то есть должна скомпоноваться какая-то стихия мышления, позволяя нам узнать что-то о мире, организуясь в том самом зазоре, о котором я все время говорил. Посмотрим, как это делается на конкретном примере, в предположении знания всего того, что мы узнали. Коротко напомню следующее: 1) мы имеем дело с собранным субъектом как первым принципом достоверности, 2) что требует определенного разъяснения, которого я еще не давал. Разъяснения одновременно простого (его можно изложить обычными словами) и в то же время сложного, потому что оно требует обращения нашего мышления. Не усвоения, а именно обращения, или того, что Платон называл «поворотом глаз души». Глаза наши видят то же самое, что видели до этого, а глаза души должны повернуться.

Итак, мы имеем принцип достоверности — собранного субъекта. И, с другой стороны, имеем параллельный принцип — бытия. Принцип, согласно которому, в каком-то смысле, действительно существует только бытие, или — его декартовское название — Бог. Существующим является или Бог, или то, что Им порождено. Я сформулирую этот принцип так. (Я уже говорил, что, обладая интуицией времени и ориентируясь на свое основное онтологическое переживание, а именно на переживание пребывания в длительности как чего-то невероятного, требующего особых усилий, Декарт все время говорит: «Пока я на прямой мышления, в момент, когда я действительно мыслю, я не могу заблуждаться и совершать зло». Я оговаривал, что в реальной человеческой жизни, в реальной работе нашей психики такие моменты редки.) Так вот, эта idee fixe Декарта для нашей задачи может быть выражена сейчас следующим образом: если мы пребывание на прямой, когда невозможно зло, считаем бытием, или бытийным мышлением, то тем самым предполагается следующий умозрительный постулат: Бог не видит и не знает небытия. А это связано, как вы сами понимаете, с другой его idee fixe, с идеей Бога-необманщика. Если под обманом понимать небытие (то есть хаос, распад), то Бог действительно не может обманывать нас просто потому, что Он не знает и не видит небытия. Приведу цитату из Декарта, из все того же насыщенного ответа нашему знаменитому Гиперасписту. Декарт писал: «На самом деле есть большая разница между вещами, которые делаются позитивным действием Бога и которые не могут не быть в силу этого хорошими (в другом месте, в „Трактате о свете", он эту же мысль выражает так: вещи или, вернее, движения — в той мере, в какой они существуют и в какой они прямые), и теми, — продолжает он, и вот, обратите внимание, — которые случаются в силу прекращения этого позитивного действия, как все беды (или зло — les maux), все грехи и разрушение какого-либо существа (или существования. — M. M.), если вообще что-либо существующее может быть уничтожено»[45]. Это весьма характерная оговорка.

Значит, посмотрите на перечисление: прекращается позитивное действие — и тут же зло, грех и разрушение существа или существования (русский язык опять здесь не может угнаться за романским, потому что etre по-французски означает одновременно и существование, и существо, существующее. Человеческое существо — l'etre. В русском языке два разных слова, а во французском — одно). Значит, переведем конец фразы так: «разрушение чего-либо существующего в той мере, в какой вообще возможно разрушение чего-либо существующего». Здесь я намекаю на тот оттенок, который имел в виду все время, а именно что в каком-то смысле существующее не может быть разрушено, потому что существующим мы называем только то, что является Богом или создано Им Оно действительно существует. Держите пока в голове эти оттенки мысли. И поставьте в этот же ассоциативный ряд, в котором идет перечисление вещей, сопоставляемых с позитивным действием или с прекращением его (зло, грех, разрушение), еще и заблуждение, ложь и т. д. Ведь на уровне мысли существующее, или бытие, есть упорядоченная мысль, или мысль истинная и достоверная. А грех в мысли, если пользоваться этой ассоциацией, — это как раз заблуждение, рассеяние, неупорядоченность. Или — спонтанная эмердженция в нашем сознании каких-то представлений, которые не нами порождены (на почве собственного движения) и в которых продуцирование мысли напоминает скорее человеческое тело в конвульсиях пляски св. Витта. Я не знаю, видели ли вы когда-нибудь это явление? Я видел его дважды. Один раз в больнице, а второй раз — просто на улице. Как-то я прилетел в Тбилиси и ждал выдачи багажа. Был яркий, солнечный день, и у здания аэропорта на газоне стоял какой-то очень худой человек, плохо одетый. И вдруг, на моих глазах, с ним стали происходить странные вещи. Он начал совершать отрегулированные, в жесткой последовательности, жесты и движения. Сначала он каким-то конвульсивным движением нагибался и касался колена, следующим движением левой рукой касался бедра, следующим движением этой же левой руки прикасался к носу и одновременно что-то делал правой рукой — я не могу воспроизвести всю последовательность движений, но она была регулярной. Я был просто потрясен этим зрелищем человека, вовлеченного в рисунок механических движений, который он выполнял своим телом и из которого не мог выскочить. Ни одно из его движений не было произвольным, им управляемым; он должен был выполнить весь этот рисунок до конца (этих движений было около пятнадцати), а потом начинал все сначала.

То есть я хочу, чтобы вы знали (а Декарт хорошо это знал), что многое из того, что и как мы думаем, напоминает именно такого рода конвульсии — строгие и четкие, — которые вовсе не есть работа нашей мысли. Следовательно, где бывает пляска св. Витта, или производство в нашей голове (не нами самими) каких-то представлений, в том числе — обычных, обыденных представлений, унаследованных нами по традиции, не подкрепленных нашим собственным (декартовским) восприятием? Где эти механические сцепления могут что-то производить? Там, где нет позитивного действия Бога, говорит Декарт. Или позитивного действия усилия, как сказали бы мы. Собранного субъекта, который поставил себя там, где производятся события. Или, как говорил Фрейд, который тоже прекрасно понимал эту проблему в применении к бессознательному: «Wo Es war, soll Ich werden» — «Где было Оно (бессознательное. — M. M.), должен стать Я». То есть там, где стояло «Оно», должно встать «я». В этом, собственно, и состоит задача психоаналитической процедуры, хотя я абсолютно не уверен, что такая процедура может вылечить от пляски св. Витта; эта болезнь до сих пор не поддается лечению. Но такова, видимо, вообще человеческая история, в которой всегда есть болезни и всегда есть способы их лечения.

Короче говоря, Декарт придерживается здесь той мысли, которой придерживались многие эзотерические религиозные мыслители и которая получила развитие в том числе и в так называемой отрицательной теологии. И, собственно говоря, она и есть действительная мысль, например, такой религии, как христианство, независимо от того, что и как сами христиане могут воображать себе в своих наглядных представлениях о Боге. Мысль следующая: добро и зло (или Бог и дьявол) не есть две силы в мире. Реально существующей силой является только добро, или Бог, а зло появляется лишь там, где нет добра. Или, как выражался Декарт, там, где нет позитивного действия Бога. Понимание этого обстоятельства, то есть знание его нами, как и многое другое, закодировано в нашем языке, поскольку наш язык есть продукт долгой эволюции и содержит в себе (в упакованном виде) многое такое, что отдельным рассудочным усилием индивидуального ума мы не можем раскрутить, но тем не менее невольно раскручиваем, когда употребляем слова. Ибо употребление слов как раз и тянет за собой то понимание, которое в них вложено, но которое в то же время может и не быть достоянием нашего эксплицитного сознания. Ведь бабочка, например, совершает свой прекрасный взмах крыльев, вовсе не раскладывая этот взмах в последовательности аналитически воспроизводимых действий. Он прост, хотя упаковано в нем многое. Или вспомните русское выражение «Свято место пусто не бывает». Мы употребляем его обычно не думая, но употребляем, очевидно, в тех случаях, которые требуют именно этого выражения, и поэтому понимаем, что говорим. Повторяю, эти слова мы произносим, когда интуитивно сознаем необходимость их употребления, хотя не всегда ясно знаем, о чем они говорят, и не можем их расшифровать. Но давайте договоримся понимать под «святым местом» место, в котором выполняется позитивное действие. Оно может считаться святым, потому что существует в соотнесенности человека с некоторыми высшими предметами, или высшими онтологическими реалиями, стоящими за обыденной жизнью и в этом смысле святыми и, соответственно, поддающимися процессу освящения в культуре — в форме ритуала, обряда и т. д. А если в том месте, которое является святым, не совершается позитивное действие, не действует позитивная сила — утомились, нет внимания и т. д., — как, например, в мысли? Тогда оно неминуемо заполнится злом, заблуждением или грехом.

Итак, мы имеем упечатлившуюся душу. И Декарт разъясняет это представление в своем уже упоминавшемся мною неоконченном диалоге «Разыскание истины». Лицо, имперсонализирующее Декарта, обращается в этом диалоге к простому и опытному человеку (не ученому, в отличие от третьего его участника, который представляет аристотелевскую ученость) и пытается показать (так же как в свое время это делали Сократ и Платон), что, собственно говоря, все содержится в его душе и ему нужно лишь срезать слои «учености», слои тех заранее заданных стереотипов или «па» пляски св. Витта, в которые он пытается втиснуть то, что в действительности, на уровне своей живой души, он уже знает. В упечатлившейся душе лежат как бы «завязшие», отяжелевшие образы, и эти образы должны всплыть, освободиться от наростов, от утяжеленности. Нечто, что мы в действительности уже знаем сами из себя и что и есть основное в познании, но что должно как-то сдвинуться — как какая-то коряга на дне реки. А для этого должна быть проделана процедура, названная мной «прохождением экранов». Ибо есть, во-первых, как я говорил, экран динамического чувства сознания, где самопроизвольный импульс сознания, совпадающий с действием, переносится нами в мир и мы представляем себе, что объекты в этом воображаемом мире тоже каким-то образом двигаются. Согласно же Декарту, такие объекты для нас непроницаемы; чтобы они стали проницаемыми, мы должны расщепить сращение чувства сознания с объектом. И второй экран — время.

То есть прохождение экранов состоит в том, чтобы увидеть себя, что очень трудно. Потому что когда мы излагаем то, что знаем о себе, то в действительности видим не себя, а объект, существующий в мире, и видим согласно той картине мира и культуры, в которой мы живем. Иными словами, по Декарту, нельзя увидеть себя, не проделав феноменологическую редукцию, — ту самую знаменитую редукцию, которая с таким грохотом и усилиями совершалась Гуссерлем и другими мыслителями в ХХ веке. (Кстати, она же совершалась и Витгенштейном, как это, может быть, ни странно и как бы ни были непохожи один на другого эти мыслители.).

Но допустим все же, что мы проходим эти экраны и увидели себя, проделав редукцию предметного и объектного мира. И здесь у Декарта появляется очень интересная тема, тема усиления вот тех образов — отяжелевших, завязших образов нашей упечатленной души, о которых я сказал. Потому что познавать, конечно, можно только то, что есть в душе, или соотносясь с тем, что есть в душе. Эта тема присутствует у Декарта не только в «Метафизических размышлениях», но и в ответах на них, и в письмах, и всегда связана с одним термином или словом: амплификация, что означает усиление, но, к сожалению, в русском языке это слово лишено дополнительного пространственного оттенка. Ample в романских языках означает одновременно и «широкий», и «просторный», и, как вы знаете, существует даже такое техническое изобретение, как усилитель. Но я предпочитаю называть его амплификатором (хотя это ненужный романизм в русском языке) просто потому, что это слово дает представление о своего рода пространственном резонаторе, благодаря которому звук не только усиливается, но и расширяется. Слово «амплификатор» содержит этот смысл.

Так вот, вглядимся в эту амплификацию, пометив для начала следующее: есть какие- то образы, формы. При этом я имею в виду не обязательно наглядный образ. Нам кажется часто, что у нас, с одной стороны, есть мысли, а с другой — образы, как выражаются гносеологи и психологи. Нет. Я имею в виду чисто филологический смысл слова: образы, формы, очертания.

Значит, мы должны запомнить следующее (это вытекает из того, о чем я говорил раньше). Амплификация, или усиление, не может происходить во времени, то есть путем прогрессии по степени и добавлению. Напомню, что Декарт категорически отказывался от такого образа познания, когда знания суммируются одно с другим и считается, что истина есть сумма знаний, складывающаяся в прогрессивном движении во времени. Он не отрицал того обстоятельства, что возможна увеличивающаяся сумма знаний как таковая, но полагал, что сам акт познания и его описание не могут так совершаться. Некоторое совершенство или полнота должны выполняться hic et nunc, вне зависимости от нашего движения и источников познания, от наращивания или обнаружения новых источников знания. Декарт считал, что нельзя произвольно увеличивать наши знания, то есть получать их, складывая мое (или ваше) знание со знанием другого, воображаемого или реального персонажа. Извлечение опыта, если оно совершается, не есть просто содержание опыта, а есть реальное событие, которое может случиться или не случиться в мире.

Как известно, в теории познания Нового времени была идея, которая затем исчезла и которую пришлось вновь восстанавливать в ХХ веке усилиями операционалистов. Идея такая. В Новое время всегда говорили об эмпирическом опыте, а точнее, о науке как таком знании, которое является только опытным, основанным на эмпирических принципах. Но потом это выветрилось, то есть исчезло понимание того, что сам опыт эмпиричен, что не только предметы измеряются эмпирическими принципами достоверности, но и сам факт того, что мы познаем эмпирически, тоже, в свою очередь, является эмпирическим событием. Например, можно учиться и не научиться. Если научился, то это эмпирическое событие — опыт извлечен. А скажем, в состоянии той же пляски св. Витта ничему научиться нельзя. В ней есть лишь повторяемость в последовательности и поэтому не происходит того эмпирического события, о котором говорил Декарт, то есть извлечения опыта — научились, не научились. Когда извлекли опыт, тогда можно сказать: да, я это знаю, понял. Это и есть реальное событие, которое случается на основаниях, не совпадающих, или нетождественных его содержанию. Содержание излагается в теории, а сам факт события не исчерпывается содержанием события. К факту события относится то, о чем я все время говорю, — собранный субъект, являющийся, в свою очередь, событием в мире, которое может случиться, а может и не случиться. И когда случилось, то мы уже как бы изнутри содержания знания проецируем знания в мир, эксплицируем и раскладываем их. И нам кажется, что это познание, а в действительности это экспликация. Или, как сказали бы немцы, Erklarung, поскольку сам факт и акт познания от нас ускользают в изложении содержания узнанного. Ускользают по той причине, что при этом требуется некий дополнительный шаг. Эту феноменологическую абстракцию понять трудно, но, не поняв ее, мы не можем двигаться дальше.

Итак, амплификация (или усиление) происходит не во времени. Противоположное Декарт отвергал, кстати, и на уровне своей религиозной грамотности, полагая, что своим наглядным представлением мы ставим другое, более сильное, чем мы, существо в конец нашего движения, называя его Богом, и, как я уже говорил в Прошлый раз, по мере движения к Нему у нас даже может появиться экстравагантная затея самим стать Богом. А это ересь — не просто в обыденном, а в техническом смысле этого слова.

Рассмотрим само усиление. Но вначале маленькая ассоциация. В письме Гиперасписту, разъясняя роковую проблему бесконечности (в контексте отличения позитивной бесконечности от неопределенности, то есть нашей неспособности остановиться), Декарт говорит о позитивной бесконечности как первичной идее, что сама бесконечность, выступающая обычно как неопределенность, появляется лишь на фоне уже имеющейся идеи позитивной бесконечности. В самом слове «бесконечность» содержится отрицание, и этим оно уже неудачно, ибо получается, что есть какая-то конечность, а бесконечность — это преодоление конечности, то есть бесконечность вторична. Так вот, вместо этого, пишет он, стоило бы эту позитивную бесконечность, или «бесконечное существо» — для усиления, без отрицательной частицы — называть ens amplissimum. To есть наиполнейшее существо[46].

Обратите внимание: а разве амплификация, которая фигурирует в нашем рассуждении, потребность в ней, возникла не тогда, когда мы начали говорить о том, что же нам делать с образами, которые есть в душе? Ведь мы решили, что их нужно амплифицировать, увеличить, как в фотографии мелкие черты или детали. Дать их в другом масштабе. Декарт далее замечает, что эти «увеличенные идеи вещей», то есть увеличенные в пространственном смысле слова, так же как есть увеличение в фотографии (и наша способность их увеличивать), — все это не могло бы быть в человеке или в духе, если бы сам дух не имел своим источником и не происходил бы от Бога, в котором действительно существуют все те perfections (то есть совершенства), до которых может дотягиваться, или растягиваться, или увеличиваться амплификация. И вот тут мы и выходим к сути того, как организуется наша машина мышления, действием которой вообще может образовываться новая мысль или извлекаться опыт, то есть совершаться реальное событие познавания, которое как событие не совпадает с его содержанием и с экспликацией этого содержания по следующей причине: потому что экспликация содержания всегда совершается на уровне обратимых логических связей мышления.

Иными словами, по глубокому переживанию Декарта, событие познавания, которое имеет какие-то дополнительные основания, не совпадающие с содержанием познанного, необратимо. Когда мы находимся на уровне события познавания, мы заброшены в поток и у нас нет времени ждать, пока мы соберем все знания, относящиеся к делу. В этом случае мы теряем возможность тянуть мысль или держаться на прямой линии. Повторяю, если не произведена феноменологическая абстракция и мы находимся внутри содержания и его глазами смотрим на мир, который расписан в размерностях этого содержания, значит, мы включены в рамки обратимых связей мышления. К примеру, если мы находимся в слое обратимости, то для нас не помеха узнать что-либо об алгебраических кривых, так же, кстати, как и о трансцендентных кривых, там, где заложены все проблемы дифференциального и интегрального исчисления. А для Декарта — помеха. Декарт считает: или ты знаешь алгебраические кривые и не знаешь трансцендентные, или знаешь трансцендентные, но знаешь их на уровне эмпирического искусства. А я, говорит он, не могу принять то, что известно на уровне эмпирии, поскольку это не собственные мои данные для законнорожденного состояния мысли (если, конечно, оно является таковым). Эти данные вносят какой-то элемент в пространство преобразований, которым я не могу владеть, а именно: состояние — лишь оно позволяет проводить преобразования. В этом смысле пространство состояний есть пространство преобразований, пространство для мысли. И амплификация, которая ведет к состоянию (и о которой я буду еще говорить), ее основные принципы, согласно которым движется мысль, — контрфактуальны. То есть Декарт познает что-то именно потому и так, что принцип термина «необходимо, что…» не задается в познаваемом фактами безразличной эмпирии или прямо противоречит им и, следовательно, предполагает выбор, а не навязывается однозначно. В непреобразованном виде эмпирия не может войти в познаваемое, не является «данностью». Она будет «данным», только если примет виртуальную форму моего пространства преобразования (или будет, как выражается Декарт в юношеской латинской записи, «сенсибилией, годной для олимпийских познаний»). Эмпирически, например, ко времени Декарта были известны и сам факт, и свойства трансцендентности некоторых геометрических кривых. Но он не принимал их в состав своей геометрии: в ней он не мог бы их произвести. Поскольку всякая форма как возможность структуры, как организованное движение мысли, в котором структурные соображения играют решающую роль, конечна. И надо выбирать. Отсюда ясно, что усиление происходит не в пространстве прогрессии и безразличных прибавлений, а создает или предполагает какое-то свое пространство и время. И теперь мы знаем, какое пространство: вертикальное, как бы веером растянутое или умопостигаемо сворачиваемое в естественном свете разума, укорененного в я-когито. Оно связано с порождением возможных форм, заглушая или, как волной, стирая какие-то другие возможности. То, что усилено до внятности и умопостигаемости, то, что преобразовано в этом смысле, — исключает то, что такому преобразованию не поддалось. Это и есть разум, естественно освещающий нашу душу.

Само его существование в виде бытийствующего сознания мы получили в пространстве вертикальном, или перпендикулярном, к нашему линейному, горизонтальному взгляду, с выборкой из последнего «чистых мыслей». Мыслей полноактных в независимое мгновение «настоящего» («в момент, когда») и умопостигаемо соединимых в вертикальном сечении «вечности», или вневременной способности снова и снова воспроизводить и размножать самих себя в целости всех своих моментов. И мы уже знаем, что это за пространство. Это пространство феномена сознавания. Например, зарождающая клеточка всей геометрической мысли Декарта в вопросе о кривых (ее можно изобразить на плоскости так называемой логарифмической спиралью) — явный артефакт, рожденный из этого феномена. А у артефактов свои морфогенетические поля…

Итак, существование феномена сознавания мы получили как амплифицирующее устройство, усилительную приставку к нашим органам чувств и уму. По Декарту, мы усиливаемся в двух направлениях: в сторону сверхэмпирического непрерывного сознания и в сторону «новых чувств» воображения (которое, как выражался Декарт, вполне является «настоящим телом»). Сейчас я другими словами сказал фактически то же самое, что говорил до этого на языке так называемых «врожденных идей». Но зато теперь нам понятно, что, собственно говоря, «врожденные идеи» есть лишь постулат непрерывной длительности (или континуальных свойств) действия метаэмпирического сознания, особого «времени» семян мысли, своим прорастанием как раз и обеспечивающих человеческую способность без конца повторять творческий акт — тот, который совершается «впервые и только однажды» независимо от всего остального мира. Это и есть длительность и протяженное распространение «внутреннего слова», «малого образа бесконечности», сопутствующего человеку.

Эта непрерывность, постулируемая независимо от эмпирически дискретного характера нашего реального сознания, парадоксальным образом связана, однако, с атомарностью духовных индивидуальных проявлений. Действительно, ведь мы мыслим не всегда и не везде. Мы дискретно отделены друг от друга как в пространстве, так и во времени. А идея «врожденных идей», по сути, означает решение не считаться с эмпирическим фактом этой разделенности, чтобы ввести некоторую непрерывность и длительность на уровне где-то постоянно функционирующего сверхэмпирического сознания, которое есть всегда и в котором есть длительность, но не являющаяся длительностью нашей психологической, эмпирической сознательной жизни. Это как бы приставленный к нам резонатор, когда даже самые слабые звуки, попадающие в наше ухо, могут стать оглушительным громом.

То есть Декарт предполагает, что, двинувшись в познании, мы как бы начинаем тем самым прорабатываться в некотором непрерывном сознании, усиливаться его свойствами, которые не присущи нам как эмпирическим человеческим существам. Это соответствует тем принципам теории познания, о которых я говорил, подчеркивая, что в нее допускаются лишь те утверждения о познающем существе, которые характеризуют его в ходе познания, не предполагая никакого набора предданных способностей и сил. Силы возникают в резонаторе. С другой же стороны, как написано в «Правилах для руководства ума», все вещи должны быть предъявлены нашим внешним чувствам. А внешние чувства — это все те чувства, которыми мы видим и воспринимаем предметы извне или вовне. Но при этом необходимо учитывать одну особенность нашего восприятия: мы воспринимаем предметы только как пространственные. Например, восприятие нами демона (что вполне может случиться в нашей реальной психологической жизни, скажем при галлюцинации или во сне), который что-то нашептывает нам, голос которого идет извне, не есть восприятие внешним чувством. Поскольку то, что мы восприняли, его артикуляция, не развернуто пространственно. Этим шагом Декарт фактически обобщает, хотя и выражает иначе, переводит на другой уровень всю античную теорию элементов в той мере, в какой она была связана с задачей определения предметов нашего суждения и восприятия в соответствующей стихии какого-то органа чувств. То есть с задачей определить материю на стороне субъекта, материю чувственности, которая является эквивалентом вообще нашей возможности воспринимать предметы вовне. Не вещи, а именно предметы. Потому что одно дело — воспринимать в мире деревья или ходящих людей, и другое — видеть в них элементы, из которых они составлены. До феноменологической абстракции, которая всегда реально проделывается в основании познания, мы видим вещи, то есть смыслы и значения, данные им до нас, без нас в той или иной культуре. Чтобы увидеть вещи, а не «культурные» предметы, мы должны узнать, что мы такое есть в действительности и чем, то есть в каком элементе, воспринимаем. И какие-то вещи будут тогда теми, которые живут только в «воде». «Вода» — их элемент. Или теми, которые живут в «слухе», то есть «воздух» — их элемент. А элементом для всего того, что мы воспринимаем осязанием (например, тяжесть), будет «земля» и т. д.

Я остановился на этой теории потому, что мне нужно сделать еще один важный шаг: у Декарта, а потом и у Канта в особенности, появляются обобщения по поводу именно этой проблематики элементов (и наоборот, именно в ней — источник происхождения особого учения Декарта и Канта о пространстве и времени). Обобщение следующее: как бы ни были различны элементы, коррелированные соответствующими органами чувств, все они распадаются на два вида: или внешние чувства, или внутренние. Для того чтобы увидеть в предметах вещи, первые должны быть даны нам в пространственном элементе, который исключает из предметов то, чего мы никогда не могли бы артикулировать в пространстве («скрытое», «внутренне действенное»), воспринимая информацию со всех его частей. Внутренними же чувствами мы воспринимаем, например, последовательную смену наших собственных восприятий, их интенсивность и т. п. Причем этот элемент, как и пространственный, будет содержаться везде, где мы будем наблюдать предметы и высказываться о них, будет в бесконечности сопровождать их как «медиум», «эфир».

Что имеет в виду Декарт под воображением, которое вступает здесь в силу? Я напомню вам тот анализ явления магнетизма, который проделал Декарт на основе предшествовавших ему работ и открытий, в том числе работ У. Гильберта. Вспомнить это полезно, чтобы увидеть интеллектуальный демарш Декарта сам по себе, а не просто ссылку на очередной пример. Когда был открыт феномен магнетизма (он был известен достаточно давно, и Гильберт лишь строил о нем теорию), то среди прочих элементов теории Гильберта в ней содержалось одно существенное утверждение, на котором и строилась объяснительная процедура. Оно содержало в себе допущение некоторого сродства вещей или элементов, в силу которого они притягиваются друг к другу. (Впоследствии аналогичное по интеллектуальному содержанию предположение делалось и в химии XVII–XVIII веков, в нем идея сродства, или симпатии, использовалась как средство для объяснения или описания соединения веществ.) И Декарт по этому поводу высказал очень странную мысль. Он говорит, что, для того чтобы судить о том, чего мы никогда не знали и не видели, — а рассудочно мы этого никогда не можем сделать, — нам нужно было бы стать Богом. Ибо мы — люди и познаем все на основе того, что нам уже известно и что мы знаем из себя То есть для того, чтобы знать, нам нужно было бы иметь какое-то новое чувство. А его нет. У нас, говорит Декарт, нет чувства, посредством которого мы могли бы воспринимать сродство, или симпатию, вещей. Мы не можем вообразить, что внутри вещей существует сродство, или симпатия У нас нет для этого воображения как части нашего тела. А между тем в познании надо обязательно воображать. Хотя одновременно — и одно не исключает другое — основной источник наших ошибок в познании — это воображение, в том числе в физике И Декарт объясняет феномен магнетизма, вводя представление о неких винтообразных корпускулах, одни из которых закручены вправо, а другие — влево (в зависимости от Северного или Южного полюса) То есть он как бы предупреждает, что такого рода начала (а в данном случае мы имеем их в виде корпускул, закрученных вправо или влево) могут быть абсолютно ложными. Но я, говорит Декарт, ввожу эти начала, отдавая себе отчет в том, что мы не знаем истинную природу магнетизма, так же как не знаем истинную природу света Но это не страшно, если познание и открываемые законы строятся таким образом, что не зависят от последующей (то есть выявляющейся со временем) ложности этих начал.

Следовательно, выводы или заключения могут быть истинными, даже если со временем (то есть в прогрессии, с прибавлением того, что узнают завтра) что-то в началах окажется ложным. Акт познания «здесь и сейчас» строится независимо от того, что окажется ложным завтра. Если бы он от этого зависел, то никогда никакой акт познания не мог бы быть выполнен. Так же как если бы нечто имело смысл и осмыслялось только завтра, то, в принципе, можно чисто математически показать, что тогда ни в какой момент времени этот смысл не существовал бы. В том числе и в будущем. Если нечто становится истинным завтра или по мере приближения по асимптоте к некоторой истине, то можно доказать, что ни в какой данный момент невозможно высказать никакой истины. И в то же время простое введение какой-нибудь модели в качестве начала, фиксирующего принципиальные возможности вообще что-либо воспринимать и соединять в интуиции, позволяет, независимо от преходящего наглядного содержания, осуществить акт мысли «здесь и сейчас», осуществить его в его полноте — независимо от всего остального мира (и того, что мы могли бы о нем узнать). То есть я хочу сказать, что Декарт вводил именно модель воображения в качестве начала, когда говорил о закрученных вправо или влево корпускулах. Даже здесь Декарт с маниакальной настойчивостью осуществлял некую одну и ту же единообразную процедуру и постоянно помнил о ней.

Итак, что это все значит? Попытаюсь теперь пояснить усиление как элемент работы той машины, которую я назвал в прошлый раз ноогенной. Ноогенной я назвал ее только потому, что знание, взятое не по содержанию, а как событие, должно случиться и быть генерировано, лишь тогда сцепится что-то, что потом можно будет эксплицировать на уровне обратимых логических связей мышления. Это генерирование означает, что акт познания, по Декарту, состоит не в том, чтобы изобрести новую мысль, чего нельзя сделать хотя бы в силу дискретности времени (я уже говорил об этом), а нужно организовать то, что породит саму эту мысль. Только так. Повторяю, вся проблема усиления — это проблема действия и организации того, что породит мысль. Не прямое порождение мысли, а создание неких напряжений и сцеплений или возможностей, которые породят мысль, поскольку содержание ее предопределить невозможно. Ведь, по определению, если мысль новая, то мы ее не знаем, она не вытекает из логических связей существующего сейчас знания или теории.

Фактически проблеме усиления присущи как бы два полюса. Один — это сверхэмпирическое сознание, где расположены «врожденные идеи», содержащие в себе длительность сознательной жизни, идеи числа, протяжения, единства, Бога и т. д. И второй, куда мы пришли, проделав акт cogito, и где мы амплифицируемся, или усиливаемся, некоторым бесконечным сознанием, которое есть там, куда я приду, как и там, откуда я пошел. Там уже есть сознание, и поэтому возможна, например, передача знания. Сознание «здесь» совпадает с сознанием в любом другом месте. Следовательно, с одной стороны, у нас есть какая-то усиливающая машина, которая приставляется как резонатор («ящик резонанса», как позже скажет Пруст) к восприимчивости субъекта, совершившего акт cogito. A с другой стороны, мы ведем поиск того, что могло бы быть телом, но телом воображения, поскольку это не просто наши чувства; последние сами по себе могут содержать все что угодно. Ведь когда мы слышим, например, во сне голос, нашептывающий нам что-то, мы слышим. Обратите внимание на эту тонкую нить, которая рвется на каждом шагу, а ее надо держать. Неужто мы действительно то, что слышим во сне или в состоянии галлюцинации, воспринимаем? Что это? Воспринимаем ли мы это чувствами? Да нет, то, что мы слышим, — в этом упакована тысяча вещей, и в том числе работает экран совмещения динамического чувства сознания с объектом, проекция, перенос наших состояний на действие объекта, наслоение самих этих состояний различного уровня и происхождения друг на друга. Не это называется у Декарта воспринимать чувствами, или данностью чувству. Если же мы это воспримем в «воображении», то это воображение очищенное, или внешнее чувство в строгом смысле этого слова, где мы не будем видеть и слышать демона. Повторяю, здесь происходит как бы смыкание двух вещей. С одной стороны, того нечто, что нельзя наблюдать в принципе и что не поддается реальному переживанию на уровне сверхэмпирического сознания. Ведь нельзя, например, мыслить все время. Эмпирически наши мысли дискретны, так же как они дискретно разделены между отдельными головами в пространстве и времени. Между состоянием сознания в одной точке и в один момент и состоянием сознания в другой точке и в другой момент нет никакого непрерывного перехода, соединения. Мы не можем в реальном смысле наблюдать и переживать эту непрерывность. А с другой стороны (как бы на другом конце Гераклитова лука, оба конца которого нужно держать вместе), смыкание этого же нечто, но невыдуманного, что мы не можем измыслить и создать своим мышлением, изобрести. Ведь обычно мы говорим, что то, что нельзя взять просто из мысли, это и есть мир, дается миром и наблюдается. По принципам эмпирической натуральной философии (а мы занимаемся ею), событие предмета в мире дается нам актом, отличным от акта восприятия и мышления о нем. Однако в том-то и дело — и в этом вся трудность, — что, согласно Декарту, должно быть обязательно нечто соединенное, среднее невымышляемого и данного, с одной стороны, и невыдуманное мыслительного — с другой. Ибо нельзя вымыслить или далее из наличной мысли предположить (и ввести определением), например, «тела воображения», — нельзя даже самому могущественному (гипотетически бесконечному) интеллекту, как нельзя их и заместить, если их нет. Они или независимо есть, или их нет. Хотя в то же время в них заключен идеальный, мысленный момент (тот, который Декарт называет естественной геометрией). Невыдуманными, не нами созданными являются и «врожденные идеи». А то, что не выдумано, не может быть и предметом обмана. А с другой стороны, они и не результат наблюдения. То есть, иначе говоря, усиленные, поскольку то, что амплифицировано в нас, амплифицировано сопряжением некоторого сверхэмпирического, или Божественного, сознания, в котором невыдуманное и в то же время ненаблюдаемое соединено с воображением (которое тоже является чистым), не предполагающим присутствия какого-либо чувствующего и осознающего гомункулуса.

Таким образом, Декарт строит свою теорию познания, элиминируя какую бы то ни было догадку о чувствовании кем-то чего-то. Ощущение, по смыслу этого слова, — это чувствующее состояние. Поэтому мы и называем его ощущением. В декартовской же теории познания ощущений нет вообще. То есть не то что их нет реально, а с их помощью нельзя ничего построить, так как то, что Декарт называет чувственностью, это не ощущение, а воображение. И поскольку теория этого не предполагает, то я бы назвал это «чистым воображением», или тем, что позднее у Канта и в последующей философии будет называться «чистым сознанием».

Что значит «чистое сознание»? Сознание чистое не в том смысле, что оно абстрагировано от неких «грязных» сознаний, а в том, что оно не должно ассоциироваться с чем-то чувствующим. Оно чистое, так как в нем нет ощущений. Когда Кант говорит о чистой форме ощущения или чувственности, то он имеет в виду чистую форму не как абстракцию от конкретных форм. Отнюдь. Он просто запрещает проецировать в то, о чем мы думаем (а в данном случае мы думаем о сознании), любые сравнения и метафоры и считать, что сознание есть некое чувствующее состояние во мне, в вас, в других людях и т. д. Ибо в других людях я предполагаю, а в себе знаю.

Значит, мы опять вернулись фактически к тому, что держится собранным субъектом. А держится именно то, что я называл рацио, или пропорцией между тем, что наблюдается, и тем, что выдумывается. То есть это нечто, что и не выдумывается рассудочно, и в то же время не наблюдается, не может быть получено наблюдением.

Пространство, в котором начинается усиление, или амплификация, того, что есть в нашей душе, — это пространство точек интенсивности (помните, я говорил об этом в самом начале, а теперь вместо этого употребляю слово «усиление»). И здесь мы видим одну забавную вещь у Декарта. Частично я о ней уже сказал, когда говорил, что основная декартовская проблема — это проблема порождения акта мысли; не мысли, а именно порождения акта мысли. Или я бы сказал сейчас так, что сначала что-то накачивается в какую-то организацию, чтобы потом на выходе можно было бы получать мысли и представления. Помните, я приводил вам образ, который остался тогда, видимо, непонятым, — относительно хитрой машины? Да и сам Декарт, ссылавшийся на этот образ, я думаю, тоже не смог бы его объяснить до конца. Ведь такой машины раньше не было, никто ее не видел. Но какая-то причина должна же быть, почему ее идея появилась у кого-то в голове. Должна была быть причина ее подумать. Здесь действительно кроется проблема, которую мы автоматически обходим словами: «изобретение», «новая мысль» и т. д. А философ не может не задаться этим вопросом, хотя бы потому, что он считает, что не существует самозарождения и что ничего из ничто не появляется. Действует закон: сколько есть в причине, столько и в следствии. И если есть, например, некое совершенство сложной или хитрой машины, то для того, чтобы это совершенство было порождено в нашей голове, оно должно быть совершенством чего-то вне нас (если идеи рождаются наблюдением предметов). Другого выхода нет. Усиление — это какая-то накачка сил в некий топос, в сверхэмпирическое, нереальное, постоянно функционирующее сознание и проработка в нем наших чувств, которые превращаются в воображение, то есть в «чистую» чувственность. Имеются два полюса и напряжение между ними — это и может быть причиной того, что в нашей голове появилась хитрая совершенная машина. То есть это причина ей подуматься. Идея будет генерирована накачанным полем сил. А то, что это так, я вам покажу сейчас, подойдя к обсуждаемой проблеме с несколько иной стороны, с другого среза. Кстати, на этом срезе билась в свое время и античная мысль, а потом и мысль ХХ века (например, Рассела и Витгенштейна). Я уже не говорю о том, что самое древнее религиозное умозрение также содержало в себе эту мысль.

Должен сказать, что на меня всегда производил странное впечатление анализ, посредством которого Декарт вывел закон преломления света, известный закон синуса. Он организован очень странным образом. Во-первых, Декартом была принята сначала наглядная гипотеза некоего шарика, который ударяется о поверхность. Тело, которое ударяется о другое тело. (Пока отвлечемся от преломления и возьмем только отражение.) Но это тело, говорит Декарт, на самом деле не тело, а поверхность. То есть если мы говорим об отражении, то должны, по определению, то, от чего отражается, брать только как поверхность, хотя и знаем, что это тело. Например, что-то отражается от доски, и если я употребляю термин «отражение», начинаю анализировать этот процесс, то для меня то, что отражает, является поверхностью. И не имеет значения, что у доски есть другие параметры. Поверхность, или плоскость. А у плоскости есть определение, согласно которому я могу нечто узнать о том, что ударилось, если отражение происходит по нормали. Итак, первое: если я говорю, что рассматриваю тело только как плоскость, то это означает, что падающее тело падает по нормали, по перпендикуляру. Это вытекает из определения плоскости (или поверхности), и я могу мыслить об этом лишь таким образом. И второе: а как отразится шарик, ударившись о плоскость? Он может отразиться, меняя направление, только по нормали же. Потому что пространство, в котором происходит отражение, однородно, и нет никаких оснований для различения между тем, что вправо от нормали, и тем, что влево от нее.

Вспомним античный принцип исономии. Почему больше это, чем то? Или почему, например, как считал один из античных философов-физиков, Земля находится в центре, — как теперь говорят, по закону симметрии, хотя я не уверен, что здесь можно и нужно употреблять этот термин. Но не важно, употребим его. Ведь при допущении однородности пространства нет причин, чтобы что-то было здесь или там, и поэтому это что-то будет в самой середине и не будет двигаться ни вправо, ни влево, ни вверх, ни вниз. Нет причин занимать другое место. Значит, по нормали. То есть что держит Декарт? Он допускает лишь те эффекты в шагах своей мысли, которые заданы тем, что он построил, сделал. Вот мы сделали так, так говорим, тогда и давайте держать это, допускать в данном случае только то, что вытекает из определения плоскости. А из определения плоскости вытекает — и сейчас я обращаю внимание на особую сторону дела — недопущение в своем мышлении простой последовательности наблюдений, которые могут эмерджировать совершенно стихийно. Мало ли что мы видим и что возникает последовательность наблюдений. Нет, давайте допускать только то, что возникает на моей основе. В свое время Демокрит называл это законно порожденной мыслью, то есть такой мыслью, которая порождает себя на своих собственных основаниях, или, я выражусь теперь ближе к Декарту: когда мной организован источник порождения мысли и я придерживаюсь этого источника и его держу своим усилием, не отказываясь от определений плоскости и нормали и принимая только те из наблюдаемых эффектов, которые порождаются, как говорили в античности, идеей или внутри идеи. Лишь в этом случае произведенная мною мысль является законнорожденной мыслью. И кстати, аналогичная же процедура проделывается, когда происходит преломление. Декарт показывает, что изменение скорости происходит в преломленной среде в направлении нормали, или перпендикуляра, и выводит в этой связи на основе, казалось бы, легких соображений закон синуса, закон соотношения углов отражений.

Но я хочу обратить внимание на следующую вещь. Мы теперь должны несколько иначе определить — не понять, потому что мы уже поняли это и будем понимать одинаково, а определить, — что такое интуиция.

Интуиция, работающая здесь, есть осознание того, что как сделали, так и должны держаться. Помните, я говорил вам: Бог так сделал и потом нечто стало истиной. Не потому сделал, что была уже истина, то есть по необходимости, а вот — случилось, сделал — и появилась истина. И то же самое обнаруживается на уровне человеческого мышления. Почему это истина? Потому что так сделали. Интуиция есть сознание себя в том, о чем говорится; ведь ты участвуешь в делании, поэтому это — сознание себя. Так сделали, и не может быть иначе, это и надо осознать. Сознание себя в содержании есть интуиция, она как бы держит все это. Интуиция соотношения соотношений. Поясню этот аспект.

Интуитивно мы знаем простые естества, сложные же составляем из простых. Наша возможность составить нечто из простых естеств и есть объяснение того, что из них составлено. И еще: то, что мы можем составить из величины, протяжения, фигуры и т. п., будет композицией, предполагающей дедукцию. То есть в каждом шаге, в каждой точке простого естества — везде присутствует интуиция, а вот их соединение во времени есть дедукция. Но интуиция должна держать и этот ход. Следовательно, есть еще интуиция всего движения, то есть соотношений, возникающих в нем как минимум между двумя моментами. Я уже говорил, что движение в момент своего «есть» — прямое (знаменитый «момент, когда»!), а вот для того, чтобы анализировать реальное движение, которое совершается по кривым, и потом показать, что оно идет по какой-то закономерной кривой, нужны по крайней мере два момента и соотношение в них. И эти соотношения тоже предмет интуиции — интуиции соотношения соотношений, или пропорции пропорций (mathesis universalis). Здесь мы все время должны держать естественный свет разума, не наглядный свет здравого смысла между наглядностью сказуемого и ненаглядностью несказуемого, что и есть рацио (пропорция). В каком смысле рацио держится на интуиции? В том смысле, что ты должен тянуть за собой сделанное, то, как сделал. Это и значит, что мысль (дух) есть концентрация и координированное держание вместе условий своего собственного воспроизводства и повторения, или, если угодно, интуиция возможности «еще одного раза». Того, что могло быть только впервые и только однажды.

Я уже показывал, что если мы так пошли, то потом не должны спрашивать, каким был мир до этого состояния. Если я имею ясную, истинную вещь, идею, то лишь в той мере, в какой она есть протяжение. Она результат материального воздействия на меня в мире, но я не должен ожидать, что материя будет чем-то иным, кроме протяжения, поскольку интуиция находится в сочетании со словом «сделанное». То, что действует на меня и на мои органы чувств, есть тела, и только тела. Это принцип эмпирической науки, гораздо четче сформулированный Декартом, чем Бэконом. Он основывается на том, что тела только протяженны в том смысле, что в них нет никаких «тайных агентов». Ведь, как мы установили, Бог не обманщик, и я не могу сказать, что материя — это тяжесть или плотность. Это не должно иметь места в рассуждении о материальных вещах.

Значит, чем я обрубил это? Интуицией. Раз так сделалось, то это нужно держать. И потому, когда я в рассуждении иду дальше, беру соотношение соотношений, то все время должна работать интуиция, потому что только она держит понимание. Как говорил Декарт, когда мы рассматриваем проблему пропорций, мы рассматриваем соотношение нескольких протяженностей. И он все время помнил об этом и, даже когда рассуждал о математических пропорциях, продолжал твердить дурацкую, казалось бы, мысль о протяжении. Что такое пропорция? Ну в самом деле, что? Что с чем мы сравниваем, сопоставляем, соотносим? Мы соотносим лишь одну протяженность с другой и ничего другого не делаем. Это декартовское упорство в вопросе о пропорциях и есть — держание сделанного интуицией. И одновременно это проблема выражения. Та, которую я имел в виду, когда говорил о том, что беспокоило античных философов. Для Декарта же это существенная черта или часть ноогенной машины. «Держание», «сделанное» и т. п. — все это реальная действующая причина того, почему в моей голове могут быть идеи. Это потом я сотворил или придумал хитрую машину. Но она возникла не из ничего и не из какого-то содержания предмета, потому что усиление, например, уже было задано, когда я говорил: неэмпирическое сознание. Источником идей являются ненатуральные воздействия воспринимаемых в данный момент вещей. Эти вещи уже помещены в длительность совсем иного рода, в длительность «врожденных идей».

Между прочим, я не случайно употребляю слово «машина». Несколько лет назад, когда я перечитывал «Философские исследования» Витгенштейна, то обратил внимание на одну интересную вещь, которую не замечал раньше. Обычно считается, что Витгенштейн плохо знал историю философии, не занимался ею. По всей видимости, это действительно так. Как и Декарт, он не был знатоком истории философии, но, очевидно, от случая к случаю он все же читал какие-то вещи, которые вроде бы полагалось прочитать раньше, а он их обнаружил, когда уже все было фактически им написано и изложено. То есть изложено в той мере, на какую он был способен. Так вот, в самом начале «Философских исследований» (на тридцатой или сороковой странице) у него идет вдруг цитата из Платона, кажется, из «Теэтета», где обсуждается проблема, которая может показаться вам сейчас не связанной с тем, о чем я говорю. Это проблема элементов, но элементов на уровне языка. Античные философы считали, что есть какие-то реальные начала (не в смысле исходного абстрактного принципа), которые они называли семенами. Подобно семенам растений. А здесь семена языка. И в этой длинной цитате мысль Платона как раз и крутится вокруг того, что существуют какие-то элементы, из которых состоит язык, но которые мы не можем ни определить, ни выразить. И вдруг Витгенштейн делает такой вывод. Он говорит: так это же и есть «предметы» Рассела и «мои факты», о которых я писал в «Логико-философском трактате». Очень странное утверждение, но где-то на уровне интуиции оно мне глубоко понятно. Однако сейчас я не буду это развивать. Попробую выделить суть рассматриваемого вопроса.

Итак: есть элементы, которые мы считаем элементами языка (хотя, в строгом смысле, это не язык). Но если мы захотим их определить и выразить, то сделать этого не сможем. И тогда они окажутся также началами — в общефилософском смысле слова. Например, в аристотелевском смысле: Аристотель началами познания всех наук считал, как известно, такие вещи, которые сами не являются предметом доказательства и анализа, а получаются иным путем и даны иной нашей способности — они даны уму и совпадают с умом.

Зацепимся за это «совпадают с умом», за идею ума. Ведь обычно мы полагаем, что у нас есть мысли и есть язык, и, имея в себе мысли, мы посредством языка выражаем их. Поэтому и я говорю о проблеме выразительности. Выразительности — в смысле выразить мысль. Но, опять же, без предположения, что есть как бы заранее некое аналитически ясное для нас содержание нашего сознания или нашей мысли и мы даем ему языковую форму, пользуясь языком как инструментом для выражения предданного содержания мысли. Факты показывают, что это не так. Что на самом деле процедура выражения мысли — это декартовская процедура усилия, процедура держания. И в этой связи я хотел бы обратить ваше внимание на следующее обстоятельство: «В начале было Слово». Собственно, поэтому я и говорил, что эта проблема существует не только в философии (и в ХХ веке, и у Декарта, и в античной философии), но и в религиозных умозрениях. «В начале было Слово», — имеется в виду очень простая вещь, которую мы ясно увидим, если вглядимся в нашу собственную реальную психологическую жизнь, которую мы знаем на уровне интуиции. Я задам простой вопрос: знаем ли мы то, что думаем, в действительности? Основной принцип декартовской философии можно выразить так: я знаю себя знающим А. Какой-то предмет А. Это и есть трансцендентальное сознание, в котором связаны две вещи: я знаю себя знающим А — и отсюда вытекает, что я знаю А. Поэтому Декарт и говорил, что в каком- то смысле он знает себя прежде, чем знает мир. «Я знаю себя знающим А и знаю Л». Но знаем ли мы то, что думаем? Действительно ли мы имеем идеи, которые выражаем и передаем другим? И этот вопрос я дополнил бы другими. Например, возможна ли так называемая внутренняя свобода или неофициальная подпольная культура? Вдумайтесь в это, возможна ли? Представьте себе и задайте такой вопрос: существует ли на самом деле то, с чем вы сами не соотнеслись как с чем-то доступным обозрению других и циркулирующим публично? Дело в том, что, пока вы этого не сделали, вы не знаете, что вы думаете или что вы чувствуете. Ибо это можно узнать, только начав писать или говорить и соотнесясь с этим, как в зеркале, в предположении, что возникает пространство резонанса, в котором как бы некий шарик будет кататься от меня к зеркалу и обратно. И он накачает силу, и эта сила станет наконец понятой мною, моей мыслью.

Я напомню вам очень, казалось бы, странную вещь. Малларме как-то сказал (я всегда привожу этот пример, потому что он очень яркий и вследствие своей яркости доступен для понимания): поэмы не пишутся идеями, поэмы пишутся словами. То есть он имел в виду, что идею я имею лишь после того, как написал поэму и посредством поэмы разобрался в своей идее, заимел ее, а не то чтобы я ее сначала имел, а потом выразил. Поэтому и было сказано: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Вот где порождающее пространство, вот то, что я называю пространством резонанса. Сама эта конструкция — невыразима. Слово! Конечно, это не язык в обычном смысле — в филологическом или логическом. Но тем не менее я должен называть это языком. Здесь явно существует какая-то материальная языковая конструкция, но такая, которая является в то же время как бы некой сущностью. И эта сущность возникает в пространстве, в котором мы многократно отразились. Уверяю вас, что если нет такого (публичного) пространства отражения, то нет ничего ни в наших головах, ни в культуре. Подпольная, скрытая культура невозможна по определению, так же как невозможна в этом смысле и внутренняя свобода. Хотя всякая свобода — внутренняя, если иметь в виду феномен неуловимой свободы. Скажем, нельзя ухватить или уловить свободу Декарта, свободу Пушкина. Мы просто видим ее или не видим. Она не зависит, в силу себя самой, ни от каких условностей. Пушкин мог ходить на прием к царю и оставаться Пушкиным, но не потому, что он внутренне был свободен, в отличие от внешней несвободы. Он был свободен вообще. Не внутренне, не внешне, а просто свободен. Внутренней свободы, вопреки предубеждению российских людей, не существует. Существует просто свобода. Так же как не существует осетрины второй свежести. Свежесть бывает только одна — она же и последняя, как говорил ваш любимый автор.

Источник мысли — это организация накачивания сил или создания акта мысли, который потом сам породит, — действительно сам породит! — потому что, конечно же, не мы породили то, что породится в пространстве резонанса. «В начале было Слово» — оно породило, и тогда мы узнали, что думаем или что знаем, что переживаем и что чувствуем.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 11.

Сегодня я начну с эпизода, которому вы были свидетелями, но, возможно, не придали ему значения. Я же отметил это про себя, но не мог остановиться, поскольку, удерживая нить рассуждения, спешил идти дальше. Проводя в прошлый раз аналогию между декартовской мыслью и античной философией, с одной стороны, а с другой стороны — философией ХХ века, я упоминал имена Витгенштейна и Рассела в связи с проблемой, которая мне казалась конгениальной у обоих философов, а именно — проблемой «вещей», «атомарных индивидов». И, держа в глубине сознания, но еще не сказав об этом, мысль о конгениальности проблематики Витгенштейна и Рассела, а также Гуссерля, я допустил «ляпсус лингве», настоящий, классический. Как будто взятый из учебного пособия по фрейдовской интерпретации психопатологии обыденной жизни и сновидений. Такие ляпсусы бывают редко: я хотел сказать — Рассел, а произнес — Рассерль. То есть соединил в одном «слове-чемодане» (такие слова называются «словами-чемоданами») Гуссерля и Рассела. В данном случае для интерпретации случившегося едва ли нужно применять сложную психоаналитическую процедуру. Ясно, что я имел в виду — что и перед Расселом — Витгенштейном, и перед Гуссерлем стояла одна и та же проблема: проблема феномена.

Теперь я выражу это следующим образом. Предположим, что совершился какой-то акт мысли, который мы признаем в качестве акта, посредством которого была установлена истина. Я объяснял, что в каком-то смысле всякая философия, и в особенности философия Платона и Декарта, строится на одном внутреннем допущении: достаточно по-настоящему выполнить акт мысли, чтобы эта мысль была истинна. Мыслить мысль — значит тем самым мыслить то, что истинно. Если мы де-факто знаем, что совершилась мысль, и говорим об этом, то в рассказе о ней (в том числе и о собственном акте мысли) могут появляться любые теории, любые ее интерпретации, потому что в ореоле акта мысли, в его условиях, предпосылках, способе осуществления, держании его во времени — содержится все, что вообще можно сказать о нем. Я, например, пользовался словами «элемент», «феномен», проводил аналогии с античностью, с философией ХХ века, то есть пользовался совершенно различными, казалось бы, и непохожими друг на друга интерпретативными терминами, хотя речь шла об одном и том же. А если бы мы спросили Декарта, каков его метод и как им совершается акт мысли, то он, конечно, сослался бы на свою теорию пропорций, как она изложена в «Началах философии», в «Рассуждении о методе» (с добавлением знаменитых четырех правил метода) и особенно в «Правилах для руководства ума». Повторяю, Декарт изложил бы одну теорию метода, мы же пользуемся другими методами и излагаем иначе, но в том, как мы излагаем, и в том, что говорим, — все равно содержится работа декартовской машины мышления.

Я напомнил вам это, чтобы закрепить следующий принципиальный момент: фактически я хотел сказать, что есть что-то, что существует в мышлении — в том числе в мышлении Декарта, — и мы это что-то не придумываем, но и для самого Декарта, и для нас оно оказывается самым темным и непроницаемым моментом мышления. То есть и в случае Декарта мы имеем дело с действием естественного света ума, его естественной силы, по отношению к которой Декарт не знает другого естественного света, с точки зрения которого он мог бы относительно первого сказать — правильно он мыслит или неправильно, истинно или ложно. Через все размышления Декарта проходит проблема отсутствия третьего глаза. Мы как бы находимся внутри того, что сейчас называют гештальтом, инсайтом, видением, и внутри этого видения в принципе не может быть поставлен вопрос о его сопоставлении с каким-то другим, внешним ему миром, когда инстанцией был бы некий третий глаз, который сравнивал бы все это. И этот же принцип справедлив в отношении самого Декарта, когда мы хотим дать описание того, как он мыслил, хотя это так и остается не вполне ясным, поскольку естественный свет, о существовании которого он говорит, для него же непроницаем и невыразим. То есть, являясь у Декарта условием выразительности языка или условием того, что язык вообще может что-то описать, этот элемент сам не поддается описанию и выражению. Естественный свет является в этом смысле трансцендентальной стороной осуществляющегося мышления и описания.

И более того, в этом случае происходит еще одна интересная вещь. (Сейчас мне придется проделать масштабное, в культурно-историческом смысле, рассуждение, хотя, конечно, лучше бы этого избежать; как-то неловко высказывать суждения, содержащие претензию на чрезмерное обобщение.).

Вспомните, что я говорил о я-когито, которое есть одновременно элемент, или участник, того, что я называл метафизическим апостериори. В предыдущем размышлении я изложил эту идею, использовав понятие интуиции. Интуиция, сказал я, это осознание себя, своей активности в содержании, которое мнится (лучше всего здесь подходит немецкий термин gemeint).

Если воистину дано (то есть в предельном опыте и испытании самого себя), то определенность того, как дано, есть определенность и того, что дано, — последнее истинно определилось. Сторона произведенного (или соединенного) в содержании и сознание «себя в связи с ней», себя как способного к «еще раз» мысли этого содержания, и есть то, что выявляет Декарт, опираясь на философский аппарат анализа сознания и действия. В любом акте мышления, познания, состояния сознания, волевого действия и страсти присутствует это невербальное ядро, которое и называется cogito. Поэтому и аппарат анализа сознательной жизни, описанный в терминах, обнаруживающих присутствие когитального «я», когитальной стороны сознания, называется когитальным аппаратом.

И вот в этом внутреннем контексте у Декарта появляется очень странная фраза. Давая понять, что он будет заниматься теми же проблемами в метафизике, какими занимались античные философы, Декарт говорит: я буду этим заниматься, но иначе, потому что античными философами, то есть Платоном и Аристотелем, эта работа проделывалась без оснований. Имеется в виду, что они рассуждали как бы наивно, не обосновывая каждый шаг своего рассуждения. Догматически. Очень странное утверждение, и эту странность нельзя приписать тому, что Декарт плохо читал древних: он их, конечно, знал, хотя и не был профессиональным историком философии. И к тому же известно, что Платон только и занимался проблемой начал и оснований, я уже не говорю об Аристотеле. Почему же Декарт заявляет, что они рассуждали наивно, без оснований? Оказывается, у него были на то свои причины. Дело в том, что он впервые фактически ввел аппарат контроля за шагами рассуждения и обоснования, ввел инстанцию, с которой их можно критически соотносить, а не просто утверждать, что, например, последним основанием мира является «воздух», «атомы и пустота», или «перводвигатель». Эта инстанция — cogito. В каждом шаге рассуждения о мире (тем более если выявляются его начала и основания в античном смысле) мы должны реконструировать соответствующую (или эквивалентную, параллельную) этому проблему: как и при каких условиях происходит такое событие, что мир порождает субъекта, способного описать этот мир в терминах данного суждения. Или, другими словами, как организуется и реально — в качестве события в мире — случается не эмпирический, а когитальный субъект. Ведь существование состояния, в котором видится то, что по содержанию описывается философией (или физикой), не имеет тех же гарантий, которые лежат в содержании состояния; оно не задано и не является само собой разумеющимся. Cogito Декарта есть фактически каждый раз реконструкция и указание на условие того состояния, в котором существует мир, о котором мы говорим так, как сказано и доказано в содержании. И это условие — единственное настоящее основание для Декарта, а не какой-либо особый предмет, или «субстанция», натурально лежащая в основе мироздания. Речь идет не просто о началах, — скажем, о «вечном двигателе» Аристотеля. В этом смысле в античной философии все правильно, тут нечего подправлять. Но вот параллельного аппарата контроля в ней не было. И Декарт его вводит. И тем самым избегает натурализации онтологии и метафизики.

И сейчас я скажу то, что может вас, видимо, шокировать. А именно — как ни странно, у Декарта, в глубине его философии, в самих ее основах, впервые тайно скрестились два великих пути философии: в точке введения понятия cogito как критической инстанции и ненатурального (несубстанционального) основания оснований реально пересеклись пути западной и восточной философии. Ибо в отличие от того способа построения философской теории, который практиковали греки, индийские философы прежде всего задавали вопрос: при каких условиях и как возможно состояние сознания? То есть восточную философию, как впоследствии и Декарта, интересовали условия того, как в мире случается организованный, или собранный, субъект. (Если бы меня вызвали в суд, я это утверждение мог бы доказать текстуально по сочинениям Декарта. Но здесь важно помнить, что произошло в дальнейшем.).

Дело в том, что этот собранный субъект — и понимание Декартом, что только благодаря собранному субъекту мы имеем возможность контроля и тем самым с основанием, а не просто догматически вводим утверждения, — этот субъект у самого Декарта составляет его собственную метафизику, то есть то, как он сам мыслил. Мыслил же он впервые последовательно антидогматически и антинатуралистически. То есть когда он выражал мыслимое уже на уровне специальной теории познания, то последняя развивалась и излагалась им как рефлексивная теория. А при рефлексивном движении мысли и построении теории естественный свет не может в принципе получить выражения, потому что он-то как раз и непроницаем: он самый темный элемент мысли, подобен «черному солнцу». Свет Солнца вы видите, а внутрь заглянуть не можете — вы ослепли. Вы видите освещаемое Солнцем, но в Солнце заглянуть не можете. У такого философа, как Декарт, — великого философа, — всегда остаются следы или символы присутствия такого «черного солнца». Например, такими символами являются у него понятие «я», понятие Бога, понятие дискретности жизненного времени, эквивалентное символу смерти — нашей «раскоряченности» между двумя моментами времени, которые не сами по себе связаны, а мы должны их связать, и эту связь — надо держать! Все эти следы усилия у Декарта налицо. Но пришли картезианцы и другие философы и ученые и начали делить: это — метафизика Декарта, она нас не интересует, а вот эпистемологию его можно взять. И в результате возникла двойственность. С одной стороны, камень декартовский — «я мыслю, я существую, я могу» — действительно упал в воду, и от него пошли круги, до сих пор нас качающие. Но с другой стороны, круги-то успокаиваются, и толща воды смыкается над упавшим камнем. Могу ли я сегодня сказать, что «я существую»? Таков ли мир, чтобы я вообще что-то «мог»? Ведь все нужно делать заново и сначала!

К счастью, для проницаемости темного элемента у Декарта есть символы, которые мы можем читать, как читал и он сам, учитывая, что символ поддается интерпретации и является при этом «собственностью» только самого носителя символа. Но и ему, как рефлексирующему субъекту, он недоступен, хотя и неотделим от него. Это и есть истинный индивидуализм, «индивидуальность»: не могу ни передать другим того, что не знаю сам, ни отделаться от этого, трепетно моего. Поэтому символ бесконечно договаривается другими, уравненными в правах по отношению к нему, одинаково непроницаемому мне и им, и если другие делают по символу, то вместе с ними и внутри них длюсь и я, с моим неотделимым от понимания символа состоянием (мной же невыразимым). На пределе индивидуальности все перетекает, длится. В другой связи я уже говорил, что мысль не существует до ее выражения, — не в том смысле, что мысль и язык едины (я не эту проблему, которая мне кажется дурацкой, имею в виду), а в том, что, лишь написав, я узнаю то, что думаю. Существует какая-то подвижная конструкция, явно материальная, составленная из элементов языка, но это и не язык, и не отсутствие языка. Что же это? Древние говорили: семена вещей, в которых содержатся сами вещи. То есть это некое целое, которое мы можем ухватить, лишь выскочив из горизонтального линейного движения — вбок, туда, где дано сразу и то, что впереди движения, и то, что рядом, и т. д. И это невозможно выразить, можно лишь попытаться описать, чтобы показать существование этого факта, но не эксплицировать его содержание. Как видите, мне просто не хватает слов, чтобы это выразить, но не потому, что я дурак, а потому, что это невозможно в принципе. Именно это я называю непроницаемым элементом мысли. Даже вы-думав и вы-сказав с его помощью что-то, мы его не видим и не можем ставить о нем вопрос внутри вы-сказанного и вы-думанного. Или же, поставив вопрос, не можем пояснить и ответить на него. Вот такой замкнутый круг. И этот круг движется у Декарта совершенно явно как работающая машина мысли, как естественный свет — такой, что когда он хочет сказать о нем, то излагает теорию пропорций и четыре правила метода. Этот непроницаемый элемент характеризуется тем, что как раз в нем и проявляется участие контрольной инстанции «я» в метафизическом апостериори. (Я напомню, что такое метафизическое апостериори — это эмпирический акт, хотя мы не можем представить его наглядно, так как сама наглядность появится только после того, как это случится: Бог двинулся, и тогда что-то стало законом или истиной.) Зазор между двумя шагами — между творением и воспроизводством. Декарт ввел один гениальный принцип (просто диву даешься, на каком уровне совершенной медитации он должен был получить это понимание), на котором построена вся его философия: перво-акт не определен. То есть Декарт исходит из принципа неопределенности первого акта и, следовательно, ненужности рассуждения и угадывания его смысла или замысла — того, что хотел сделать Бог. Нам не нужно этого делать. Определенность появляется лишь на уровне воспроизводства, второго шага. И когда она появляется — уже есть восприятие, уже что- то произошло, сделалось. Он наложил ограничение, эмпирическое правило на законы разума. Вот такой удивительный рационалист, который подчиняет одновременно разум, или вечные истины, эмпирическим, фактическим соображениям. Есть некая эмпирия второго шага: представить наглядно мы ее не можем, но что-то сделалось, и тогда это — истина. И это нужно понять, это — основное. Словечко «сделалось» ведет нас, с одной стороны, к интуиции (то есть к тому же «я», потому что «я» как раз и есть символ состояния сознания, когда о мире говорится, что в нем что-то есть по закону), а с другой стороны, в этом зазоре, на эмпирическом уровне, уже есть восприятие: мир можно воспринять — в том числе и я случился в этом мире. А если я в нем случился и удостоверился в этом, то мир для меня познаваем, то есть обладает интеллигибельностью (хотя я знаю, что Бог мог создать мир, в котором гора не всегда сходится с долиной и сумма углов треугольника не равна двум прямым углам). А если есть восприятие — и здесь Декарт впервые формулирует гениальный эмпирический принцип, — занимайтесь только восприятием. То есть достаточно заниматься восприятием и только им — тем, что мы можем воспринять. А что не можем, о том нечего и гадать, ставить себя на место Бога, смотреть вперед и с места Бога угадывать план творения. Первоакт в принципе неопределим. Таким образом, мы закрепили понимание того, что я называю участием «я» в метафизическом апостериори. Апостериори, но метафизическое.

В результате полемики, которая кипела вокруг Лейбница (я уже говорил об этом), в философии появляется различение логических истин, которые необходимы, и истин факта, которые всегда случайны. В этом смысле физический закон — в той мере, в какой он зависит от эмпирии, содержит в себе истины факта, — содержит какой-то случайный материал. Декарт же, в отличие от Лейбница, считает несколько иначе (но в каком-то очень сложном умозрительном смысле). По Декарту, необходимыми являются только истины факта. В дальнейшем философам приходилось считаться с этим обстоятельством — в том числе и тем, которые утверждали, что есть логическая необходимость и нет никакой эмпирической необходимости. Таким философом, например, был Витгенштейн. Признание того, что в действительном смысле реальны и необходимы только истины факта, он закрепил в своей знаменитой проблеме молчания. Скажем, есть трансцендентальная этика, и ее нельзя выразить. То, что мы выражаем, уже не этика. Но дело в том, что то, о чем молчишь, существует более необходимо и достоверно, нежели то, о чем говоришь, — иначе для Витгенштейна не существовало бы проблемы молчания.

Вернемся к «темному» элементу. Я введу еще одно определение того непонятного, непроницаемого элемента мысли, ввести которое я еще не имел возможности. Представим себе, что мы пришли в движение — двинулись вместе с Богом, то есть стали причастны в «новом творении» к какому-то первоакту, к первоактивности. И так же, как и Он, мы пока еще ничего не можем высказать, потому что Бог вообще ничего не может высказать по одной простой причине: чтобы высказать что-то, Он ведь должен был бы отличить Себя от Себя самого.

Значит, двинулись. И тут у Декарта происходит интересная вещь: двинулись одновременно и вверх, и вниз. С одной стороны — в непрерывный континуум сознания, туда, где «врожденные идеи», где действует максимально мощная интеллектуальная способность, охватывающая в одно мгновение (не нуждаясь во времени) все точки наблюдаемого пространства. Назовем это «верхом» или топосом законов, топосом, в котором появится закон. И с другой стороны, двинулись «вниз», под эмпирию, или под то, что станет эмпирией в этом топосе. До движения эмпирии нет, а после начала движения та эмпирия, которая есть, будет, как я показывал, чистой, то есть не будет содержать в себе еще каких-то наблюдающих и чувствующих гомункулусов, «ощущений» и т. п. Но это будет не просто эмпирия: шаг движения одновременно ведет (условно) и в идеальный континуум, в котором Божественный разум, и под эмпирию (или что станет лишь эмпирией и вопросом наблюдения). И отделить одно от другого, ухватить раздельно обе части этого шага невозможно: это один шаг, неделимый, направленный сразу и вверх, и вниз.

Для пояснения того, что случилось «под эмпирией», я приведу такую странную фразу Декарта. Декарт говорит о памяти — знакомый вам сюжет. (При этом я возьму не плеядовский текст, а перевод того времени с латыни на французский, это письмо к Арно от 29 июля 1648 года; перевод старофранцузский предпочтительнее, потому что он сохранил оттенки движения декартовской мысли, которые отражаются в странностях фразы, а современный французский подчищен, и оттенки смысла, на мой взгляд, потерялись, хотя он и более элегантен.) Фраза звучит так: «Для воспоминания годятся не всякие следы того, что запоминается или потом вспоминается, не те, которые оставлены на „доске" нашего мозга, но только те, относительно которых ум имеет возможность узнать, что они — следы нового события, которое раньше не происходило, и что они не всегда в нас были. И это узнавание есть акт, для которого человек в самом начале (то есть при первовосприятии запоминаемого. — M. M.) должен воспользоваться чистым концепированием (conception pure)». Потому что «в предмете не может быть никаких телесных следов новизны этого предмета». То есть мы не можем в себе, на нашей tabula rasa иметь следы новизны предмета. Например, я впервые вижу этот микрофон. Чем он отличается от того, который я не видел или увижу только через десять лет? Ничем. Вслушайтесь в эту гениальную фразу Декарта: «В предмете не может быть никаких телесных следов (les vestiges corporels) новизны». Вот когда-то впервые в мире моего сознания и опыта случился микрофон, и я запомнил это и знаю, что в мире есть микрофоны. Простите, но что при этом произошло? Для узнавания новизны, говорил Декарт, должно произойти чистое концепирование, так как в самом предмете никаких материальных следов новизны нет, и воспринять эту новизну я бы мог лишь в том случае, если было некое предпонимание в «чистом концепте». Иначе говоря, «под эмпирию», под то, что смогло стать эмпирическим фактом случания микрофона в поле моего зрения, влезло нечто, что одновременно проникло и в топос, то есть в непрерывным образом построенное сознание, в некоторый абстрактный континуум сознания, в котором, повторяю, есть (или обеспечивается) длительность «врожденных идей» и где действует мощный (или сверхмощный) гипотетический Божественный интеллект. И мы не можем разделить это. Это нечто — один шаг, сразу «вверх» и «вниз». Значит, под эмпирией понимается не просто случайная эмпирия, а эмпирия именно этого мира (который случился в первоакте). Какого мира, мира чего? Назовем теперь это неделимое нечто: атом, единица ума. Мир атома, потому что, во-первых, мы не можем разделить этот шаг «вверх» и «вниз», и, во-вторых, мы его не видим вследствие бесконечной малости. Слово «малость» в античной философии как раз и употреблялось в первую очередь в смысле недоступности ее нашему взгляду, а отнюдь не в смысле малости физических размеров наглядно представляемого тела. Атом неделим, представляет собой сверхчувственный неделимый интервал. Мы не можем, вставив что-то еще или добавив вовнутрь различение, разорвать этот шаг — единицу ума, которая расположена и вверху, и внизу. Кстати, и эмпирические вещи внутри этого расположения получили определенность.

Если мы твердо усвоим необходимость устранить из нашего понимания «атома» всякие наглядные представления его малости, то тогда поймем, почему, например, Демокрит мог сказать, что бывают атомы размером с целый мир. Никакой другой интерпретации, кроме той, которую я пытаюсь сейчас осуществить, это не поддается. В частности, это нельзя уяснить и на основе того представления, что атомная теория возникла в античной философии как некое предвосхищение позднейшей физической гипотезы о существовании дискретных материальных частиц, невидимых в силу их физической малости. Но каким же образом тогда может быть такой атом, в котором есть свои деревья, реки и т. д. — целый мир? Может, поскольку мы видим и различаем предметы, но не видим мира, то есть самой различенности. Мы видим не атом, порождающий различия, мы видим предметы, которые нам «показывает» этот атом и которые впервые в нем получают эмпирическую определенность так же, как получил свою определенность верхний топос законов. Для нас в нашем видении важна «средняя пропорциональная» двух рацио; из него или в нем мы и видим определенно «верхнее» и «нижнее», идущее «вперед» (плюс) или идущее «назад» (минус). Атомарность нашего видения означает предельную различенность, или индивидуальность. Так сказать, атом различия. И в этом смысле атом, конечно, может быть размером с целый мир. Эмпирически, например, это может быть эквивалентно атомизации духовных актов (очень интересно это проскальзывает у св. Иоанна: «Еще один малый миг — и меня не будет, другой малый миг — и вы меня снова увидите»). Стоит обратить внимание также и на то, что эта проблема индивидуальности нашла выражение в квантовой механике: квантовое число является символом именно индивидуальности атомного явления.

В прошлый раз я рассуждал о движении в двух направлениях. Одно направление — к идеальным объектам, которые предполагают понятие бесконечности. И второе направление — к чистому воображению. Теперь мы можем дополнить это соображение следующим: для того чтобы было воображение и работа мысли, должна установиться атомарная структура ума или должны быть выделены единицы ума, в которых и будет производиться вся работа. То, что получается в результате работы единиц ума, Декарт называл измерениями (размерностями). В четырнадцатом и пятнадцатом правилах для руководства ума, которые кажутся просто чудовищными и головокружительными (когда начинаешь их понимать, начинает кружиться голова, как от заглядывания в притягивающую тебя пропасть), Декарт говорит о единице измерения как о всеобщем свойстве, или натуре (а натура, если вы помните, это «простое естество»: прямая, число и т. д.). Он пишет: «Единица измерения есть то всеобщее свойство… к которому должны быть приобщены все вещи, сравнимые между собой»[47]. И здесь же он утверждает, что измерений может быть бесконечное число. Если я, например, рассматриваю движущееся тело с точки зрения его скорости, то «скорость» есть его измерение, и все ответы, которые я получу, будут относиться только к ней. Или, чтобы определить треугольник, нам нужны три измерения — две стороны и угол (то есть соприкасание, сечение сторон) — или три элемента, и тогда будет определена двумерная фигура. Следовательно, элемент, или единичное измерение, которое неделимо, не есть число, или числовая мера, а есть нечто распределенное между всеми единицами деления, или «измерения» (в смысле действия измерения). И, будучи неделимым, оно присутствует во всех точках, в которых совершается «измерение» (опять же в смысле акта измерения), и в каждой из них оно присутствует целиком. Само же оно не есть то или иное число, не есть то или иное пространство, а есть непрерывность числа, пространственность пространства. То есть единичное измерение есть своего рода «среда», всепроникающий элемент, «стихия». И то же самое относится к мысли: речь идет в данном случае об «элементе» в смысле всепроникающей «стихии» движения мысли. В русском языке этот смысл проскальзывает, в частности, в выражении «я чувствую себя в своей стихии». Вот чем в действительности были атомы древних. И Декарт, не употребляя этого термина, но говоря о том же, излагал это в виде теории и метода пропорций. У него именно так, а не иначе работает отмедитированная машина мышления, и следы этой работы, в теоретическом плане, мы ясно видим в «Правилах для руководства ума», которые он не окончил и не публиковал (поскольку «установился» и ему этот текст уже больше был не нужен). «Установившись», он занимается позитивным делом, то есть строит, например, конкретную физическую теорию, решает задачу. Я приводил пример того, как он анализировал падение световых лучей и получил свой закон преломления (закон синуса), — именно на этом примере, помимо рефлексивного уровня самого Декарта, лучше всего прослеживается работа «атома ума».

Прежде чем сделать следующий шаг, коротко резюмирую сказанное. Итак, мы видим, что у Декарта работают «единицы ума», потому что те предметы, о которых он может высказывать обоснованные суждения, — это предметы, состоящие или строящиеся из измерений. Кстати, эта же мысль звучит и у Сезанна. Сезанн говорил: все предметы живописи — то есть то, что мы должны изобразить, — состоят из квадратов и конусов. Другими словами, квадраты и конусы есть «материя» изображаемого. А Платон писал: не красота лошади нас интересует, а красота, которая создается из круглого и прямого. Поразительное совпадение — при том, что Сезанн не знал философии Платона. И Декарт, в свою очередь, в «Правилах для руководства ума» разъяснял: я не имею в виду, что вещь состоит из вещей, называемых скоростью, фигурой и т. п.; это — измерения, из которых мы компонуем «материю» вещи — той, о которой мы можем иметь законосообразные суждения. Или, как говорил Платон: существует не просто красота как эмпирическое состояние красивости, волнующее меня, а действительная красота, действительное понимание, действительное переживание, которое нужно построить из круглого и прямого. И Декарт выразил аналогичную мысль: понимаемое извольте построить из измерений. Их бесчисленное число, но каждая понятая нами вещь будет материально состоять из измерений, для которых нужно воображение.

Итак, одна сторона нашего движения — это непрерывный континуум сознания, и вторая сторона — воображение. Но под воображением подразумевается вторая половина того шага, который мы не можем разделить: первая половина шага ушла в идеальные предметы, а вторая — подперла эмпирию, которую мы видим в качестве эмпирии. У Декарта неделимое — это уровень истины, или такой уровень, лишь после которого появляются вещи, которые можно доказывать или опровергать. Это неделимое и есть сам ум. Напомню вам утверждение Аристотеля, который считал, что на уровне неделимого нет лжи и термины, различающие истину и ложь, неприменимы. Уровень неделимого для Декарта и для Аристотеля есть уровень свободы, свободного действия чего-то в мире. Свободное действие, по Платону и по Декарту, безошибочно. Древним принадлежит очень странная мысль, которая совершенно не понятна на уровне нашего эмпирического понимания. Они утверждали: свободный человек не делает ошибок. Представим себе, что действие есть некое сочетание разных шагов, например сочленение нескольких шарниров, и оно происходит таким образом, что ни один из шарниров не производит никакого спонтанного, неконтролируемого движения, не порождаемого самим действием. То есть внутри действия не только нет никакой пляски святого Витта, но и вообще не порождаются никакие другие движения, кроме одного. Такое действие, внутри которого нет никаких элементов, имеющих зависимое происхождение, и называется свободным, и такое действие безошибочно.

Теперь я вернусь к той мысли, которую с помощью всех этих рассуждений пытаюсь сформулировать. Для того, что я сейчас описываю с помощью термина «атом», в ходе предыдущей беседы я употребил термин «усиление», «амплификация». В нашем топосе усиленность — а она, как я покажу, рефлексивна — есть однопространственность всех точек наблюдения. То есть все точки наблюдения равным образом дополняются и поэтому становятся однородными. Как если бы я имел несколько разных по форме и размеру предметов и их достроил бы. Достраивающим, или дополняющим, элементом является сознание, которое амплифицирует, приставляя к себе, например, непрерывность. Эмпирически же сознание не обладает непрерывностью: эмпирически мы не мыслим все время, не все время внимательны, не все время сосредоточены, и, учитывая механизм действия нашей нервной системы, мы в принципе не могли бы быть такими. И тем не менее кто-то когда-то ведь сосредоточен, внимателен; в моменты такого сосредоточения мы и есть усиленные — не такие, как есть на самом деле, а амплифицированные приставленным полем наблюдения, в котором все точки наблюдения равно присутствуют, пробегаемы взором и прозрачны. И таким образом в топосе имеет место рефлексивная однопространственность и некоторая одновременность всех точек наблюдения: сознание есть здесь и одновременно то же самое сознание есть в другом месте. На этом основана возможность ребенка понимать, возможность его обучения путем организации среды, которая на него воздействует.

Но усиление происходит и на уровне наших наглядных моделей воображения. Эти модели — чистые. Это не просто наши ощущения, акты представлений, а какие-то вещи, которыми как естественные существа мы не обладаем, но которые — то есть некие органы воображения — возникают в нас после того, как мы проработаемся в амплификации. И тогда устанавливается наше воображение — то, которое Кант назовет продуктивным воображением. А Декарт говорил: «Это воображение — настоящая часть тела». Этот пункт надо обязательно закрепить. Речь идет о части тела, которая не дана натуральным рождением, естественным потоком наших ощущений, восприятий, представлений и способностью воображать. Она возникает у нас только тогда, когда мы установились и амплифицировались.

Итак, работу ума на уровне амплификации мы назвали атомами в том смысле, что на этом уровне ум «состоит» из дискретных единиц, которые мы не видим, не видит Декарт, но которые есть в нас. (Теперь мне нужно ввести одну существенную связку, но я никак не могу к ней подступиться, сил не хватает; мешает какая-то фиксированная напряженная точка, которую я никак не могу расцепить словами. Я ее вижу, уперся в нее и никак не могу сдвинуться — и с одной стороны пытаюсь, и с другой — и ничего не получается.).

Итак, сделан неделимый шаг вверх и вниз — эмпирия получила определенность. То, в связи с чем она получила определенность (неделимый шаг), назовем состоянием, для которого есть символ «я». Это состояние качественно, да и в сам термин «состояние» мы вкладываем оттенок качественности или действенности, интенсивности. Тем самым мы показываем понимание того, что работа мышления, которое у Декарта строит математическую или физическую теорию, то есть анализирует соотношение только протяженностей, — эта работа возможна лишь потому, что то, что я называю состоянием, есть состояние этих соотношений. Наложим на термин «состояние», как я его сейчас применяю, какие-то ассоциации из тех физических теорий, в которых, применительно к состоянию некоторого множества показателей или параметров, употребляются термины «фаза», «фазовое состояние». Тогда наш неделимый атом есть единица соотношений, или состояние соотношений. В этом смысле Декарт повторяет демарш пифагорейцев, которые говорили, что все есть число. И то число, которое есть все, является состоянием. Точно так же, как античные философы говорили, что все состоит из атомов. Мы понимаем предмет в той мере, в какой мы понимаем его как составленный из атомов. Атом, который есть все, есть состояние мер, состояние отношений, состояние соизмерений. Следовательно, ум, который располагает предметы в мире, есть одновременно начало науки как деятельности познающего существа, или качество состояния этого существа, его интенсивность.

Я говорил: собранный субъект, или измерение действенности. В философии это называется началами или источниками-в той мере, в какой они трансцендируют случайность феномена человека. Помните, я начинал всю эту тему с проблемы статуса человека в мире как познающего существа: мы можем обосновать познание в той мере, в какой устраняем из обоснования все то, что идет от случайности того факта, что законы наблюдаются и высказываются человеческим существом, которое — случайно в составе космоса и которое тем не менее должно познавать. Атомарные «расположения» или «состояния соотношений», являющиеся качеством состояния субъекта, могут оказаться началами науки как деятельности познания именно в той мере, в какой эти начала трансцендируют случайность человеческого существа и не зависят от случайности в самом человеке. Сознание вводится Декартом таким образом, что выполняется — и физика потом это реально осуществит — постулат независимости сознания от факта реализации его в каком-либо психическом устройстве. Потому что сознание и является тем элементом (стихией), из материи которого составлены физические законы («материи» в смысле измерений, как я говорил ранее). И если эти законы составлены из этой материи, то они могут быть всеобщими — то есть истинными во всяком возможном мире, а не только в том, который является человеческим. Именно эта проблема в действительности интересует Декарта.

Итак, ум одновременно простерт в мир, и он же — начало науки как чего-то такого, что строится субъектом, но строится на определенных началах и исходя из определенных источников. Эти начала и источники применительно к субъекту характеризуются нами как интенсивности, как действенности, как качества — но качества в смысле атома, в смысле того, что можно ему приписывать. Получается какая-то странная однородность (так как атомы однородны и различаются лишь формами), — однородность, одновременно представляющая какие-то интенсивности на стороне субъекта.

А на стороне мира мы имеем следующее. Ум, который располагает предметы в мире, располагает их «лучом понимания». Представьте себе, что я уперся пальцем в предмет, сдвинул его и поставил на место. Этот палец — луч понимания: я навожу его на предмет, и в луче понимания предмет становится на место. В каком смысле? А в том, что он случается, эмпирически наблюдается в той мере, в какой мы о нем можем что-то сказать; это и есть выполнение предельно понятого в нашем луче понимания. Тем самым я замыкаю все это рассуждение с тем, что я говорил в самом начале прошлой беседы. Там я ссылался на следующее место из декартовского «Трактата о свете»: «Бог — единственный творец всех существующих в мире движений, поскольку они вообще существуют и поскольку они прямолинейны». Дальше у него идет рассуждение о том, что реально эти движения являются кривыми, случайными и т. д. Вполне платоновское рассуждение. И затем Декарт пишет: «Точно так же теологи учат нас, что Бог есть творец всех наших действий, поскольку они существуют и поскольку в них есть нечто хорошее (здесь слово „хорошее" просто заменяет слово „прямолинейные" в предшествующей фразе. — М.М.), однако различные наклонности наших воль могут сделать эти действия порочными»[48]. То есть реально, как они есть, независимо от Бога, вещи и действия — плохие, кривые и т. д. Когда я рассуждал о бытии и небытии, я сказал, что Бог Декарта (да и наш тоже) не видит и не знает небытия. И это очень существенно, потому что метафизика Декарта строится посредством такого обоснования возможности знания, при котором само знание покоится на независимости от незнания. Это — одна из самых важных идей у Декарта: когда я нахожусь на прямой мысли, я не могу видеть ложь и не могу ошибаться. Точно так же, как Бог не видит и не знает небытия. Существование зла не есть позитивное явление: оно присутствует лишь там, где нет меня или нет Бога, оно — заполнение «святого места». Все это относится к знанию в следующем смысле: познающий акт мышления должен быть построен и строится таким образом, чтобы, исходя из самого его построения, мы не зависели бы от незнания. Потому что в данный момент мы не знаем всего. Многое мы вообще можем вводить в качестве ложного начала: например, закрученные корпускулы для объяснения магнетизма — они могут отпасть. Но акт мысли, в котором используются эти корпускулы, строится так, чтобы не зависеть от них, строится как невидящий незнания.

Декарту природа света была неизвестна, и он при объяснении физических законов, касающихся света, пользовался представлением о свете как потоке шариков, падающих на плоскость. В наше время доказано, что нет таких шариков, но строение декартовской мысли и его аргументация не зависят от того, что мы узнали о природе света много спустя после декартовского мыслительного акта. Что такое незнание? Незнание — это то, что я узнаю потом, после совершения акта мысли. Так неужели я должен осуществлять этот акт в зависимости от того, что можно узнать только потом? Тем более что незнаемое мной действует уже сейчас. Как же я вообще могу что-то знать? Это очень существенный момент.

В этом контексте Декарт и произносит свою фразу, на которой я уже останавливался, а именно: «…в той мере, в какой вообще возможно уничтожение существования». Эту фразу, взятую в ее эзотерическом смысле, я попробую состыковать с проблемой, известной из эпистемологических дискуссий. Я буду говорить почти языком учебника, потому что сама проблема излагается часто таким образом, что неточностью и неправильностью своего изложения как раз и напоминает действительную проблему. Утверждают, что до появления диалектики, с одной стороны, и новейшей физики, то есть квантовой механики, теории относительности и т. д, — с другой, мир рассматривался метафизически, как управляемый некими вечными и неизменными законами и как составленный из вечных же и неизменных существ или естеств. В таком случае я задаю вопрос, потому что за этим дурацким изложением стоит действительно проблема. Скажем, известно, что дарвиновская теория эволюции оказалась в свое время большой новинкой и вызвала — правда, непонятно почему — большой скандал. Нам кажется, что причиной скандала были религиозные предрассудки людей в вопросе о происхождении человека, которым противоречило утверждение, что человек якобы произошел от обезьяны. Однако если вглядеться в суть дела, то окажется, что причиной скандала были вовсе не религиозные предрассудки. А что?

Дело в том, что теория Дарвина нарушила фундаментальные интеллектуальные привычки всего тогдашнего способа научного мышления. Люди не могли принять факт исчезновения существующих и появления новых форм. Почему? Потому что мыслить о них невозможно! Наш язык описания таков, что мы можем в нем мыслить предмет и высказывать о нем законосообразные научные суждения лишь в той мере, в какой этот предмет есть максимальное, или предельное, выполнение некоторого понимания. Электрон летит по закономерной — то есть описываемой — траектории именно потому, что этот полет есть выполнение предельного понимания, осуществляется в полном бытии — к нему полностью прилегает и задает каждый его шаг и проявление абсолютное пространство. А если я допущу возникновение и исчезновение не просто отдельных предметов, но форм, то разрушу язык описания — вот о чем идет речь. Если разрушен язык, то я не могу вообще ничего высказывать о предметах. О предмете я могу высказывать нечто лишь в той мере, в какой я могу его представить как эмпирическое выполнение предельного понимания в луче, пронизывающем и ставящем предмет на заданное место. Поэтому я не могу говорить о том, что появляется и исчезает, рождается и умирает. Формы заданы, и их заданность и постоянство являются условием возможности моего мышления об эмпирических событиях, когда я вообще могу высказать что-либо законосообразное. И позволить разрушить этот язык я могу лишь при условии, что мне дадут другой язык, на котором я мог бы так же, в свою очередь, законосообразно говорить о вещах, которые рождаются и умирают. Но теория Дарвина такого языка не дала, и мы его не имеем, о чем свидетельствует история психологии и биологии.

Повторяю: мы можем понимать эмпирические вещи лишь в той мере, в какой мы можем представить их в топосе полного бытия и тем самым представить эмпирическую вещь как выполняющую своей эмпирической событийностью некоторое предельное понимание. Ибо так построен язык понимания — построен на определенных посылках, допущениях и абстракциях.

И краха именно такого языка, краха, который нес в себе исчезновение форм, не могли принять биологи.

Ибо как можно допустить, чтобы формы вымерли? Как же тогда, если формы изменяются или даже исчезают, мы вообще можем судить об эмпирических биологических событиях? Как мы можем построить контролируемый язык описания относительно них? Таким образом, это вовсе не какая-то суеверная, религиозная дурость, что, мол, есть какое-то перечисленное в Библии количество форм и они якобы есть и никогда не могут исчезнуть (или появиться новые). Господи! Да все это всегда знали, и никого это не могло шокировать. Но если мы хотим построить закон какой-то последовательности изменений, то мы построим его, лишь создавая язык, в котором есть такие-то и такие-то предположения и допущения, в том числе интеллигибельная, неизменная форма (Кант позже будет говорить: «характер») и луч ее предельной и полной понятости, «разумности», внутри которого, управляемое максимальным его выполнением, выстраивается упорядоченное, законосообразное поведение эмпирических вещей. И эти вещи понимаются мною, следовательно, в той мере, в какой я держу их в луче предельного понимания.

Таким образом, предельное понимание и законосообразность замкнуты на максимум. И здесь мы имеем еще одно определение всей атомарной ситуации: это связь (или ситуация) между максимумом и минимумом. Я имею в виду знаменитую проблему Николая Кузанского. Она возникла у него не случайно. И не случайно от проработки Николаем Кузанским спекулятивного мышления тянутся невидимые и видимые нити к мышлению Нового времени, в том числе к философии Декарта. Максимум — в топосе, минимум — под эмпирией. Перенесем сюда те представления о неделимости, которые мы использовали при обсуждении термина «атом»: речь пойдет о неделимости между максимумом и минимумом. Наши обычные представления таковы: есть «низ» — наша эмпирическая жизнь, события в ней, мы сами, банальное, материальное, — и эта пирамида «низа» упирается в некоторую точку «верха», в небо, где находится высшее, в том числе Бог. Но Николай Кузанский ввел другое представление и мучился, бился над ним. Он говорил: соотношение между человеком и Богом не таково, что человек своей верхней частью упирается в какой-то «верх», — оно таково, что Бог одновременно и «внизу». Любая минимальная частица нашего «низа» уже связана с «верхом», пронизана им. Для Кузанского в этом представлении не существует наглядного геометрического расположения или отношения. В каждой части — одновременно максимум и минимум. Почему для того, чтобы потом где-то эмерджировала или фонтанировала уже высвободившаяся познавательная сила, персонифицированная в Декарте, понадобилась мыслительная работа, проделанная Николаем Кузанским? Очевидно, в этом был какой-то смысл. Тем более что после самого Декарта стало возможным реконструировать максимум и минимум в терминах неделимого, или в терминах атома.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 12.

Начнем обсуждать проблему рефлексии, и тем самым, может быть, нам наконец откроется «королевский путь» Декарта в эмпирическое сознание и в психологию. Я не уложился по времени в запланированный мною курс (хотел прочитать двенадцать лекций), и поэтому сегодня это еще не последняя наша встреча.

Ну а теперь начнем работу. Я начинаю ее с ощущения, когда невольно вспоминается словосочетание Осипа Мандельштама, что он «перекидывается головой в лебеду». Так вот, нам тоже придется как-то «перекинуться головой в лебеду» и настолько сойти с ума, чтобы увидеть то, что видел Декарт.

Для начала я напомню вам, что мир, в котором мы ставим все декартовские проблемы, — это мир, в котором случилось восприятие. Если оно случилось, то его достаточно и уже можно заниматься только тем, что воспринято и чего нельзя воспринять. А то, что оно случилось, мы убедились, проделав операцию «я мыслю, следовательно, существую». Хотя бы одно как минимум существование достоверно в этом мире. Я убедился, что оно случилось. И раз случилось, то этот мир постигаем, ибо постигать его, повторяю, мы можем, лишь занимаясь восприятием и только восприятием, или тем, что случилось как восприятие. Оно в принципе, по Декарту, содержит в себе все. Дай Бог нам это раскрутить.

Для мира достаточно одного познающего существа. Если — случилось, то мир уже наполнен существованиями, поскольку оно случилось и поскольку существует в том смысле, что непрерывно воспроизводится. И Декарт как бы говорит: послушайте, дорогие мои, ведь я делаю свой ход мысли, не предполагая даже, что до меня было хоть одно другое сознательное существо. Он неоднократно повторяет эту мысль в «Размышлениях» и в письмах. Вдумайтесь в нее: мое рассуждение и определение мысли, мышления, сознания строится без предположения, что до меня было хоть одно мыслящее существо. И, подчеркивает Декарт, если я говорю, что я есть вещь мыслящая, то говорю лишь то, что было сказано перед этим.

Следовательно, мы должны относиться с пониманием к этой основополагающей идее Декарта, которая прокатилась через все энциклопедии и сводные изложения, а именно к понятию мыслящей вещи. В учебниках оно обросло утверждениями, что Декарт якобы говорил, что мыслящее существо или человек действительно мыслящая вещь. То есть какая-то вещь, наделенная свойством мышления. И в этом смысле субстанция. Но весь смысл и дух декартовской философии построен так, что этой фразой на самом деле говорится следующее: я есть вещь, но — мыслящая. Как вещь я состою из тела и души. И как таковая занимаю место в непрерывной причинной цепи, которая охватывает весь мир, включая в себя все существа этого мира. Но я мыслящая вещь и поэтому могу выскочить из этой цепи. Иными словами, Декарт вводит такое определение мышления, сознания, которое стоит вне различения материи и сознания, души и тела, материи и мышления.

Напомню коротко определение сознания как единственного начала для какой-либо онтологической позиции в метафизике и эпистемологии. Оно включает рефлексию сознания и, таким образом, является одновременно определением сознания как самосознания. Без этого нет никакого сознания. То есть любое сознание, о котором идет речь у Декарта, есть самосознание. Сознание меня не как эмпирического субъекта, а как сознание сознания. Сознание, сознающее себя. И поэтому оно избавляет нас от предположений и допущений о каком-либо конкретном, определенном физическом носителе этого сознания.

То есть мы имеем дело с феноменом осознавания. А теперь слушайте определение (по традиции, во времена Декарта мысль, сознание и т. д. — все это называлось идеями. Вспомните Локка, Беркли, Юма и т. д.). В начале ответа на пятое возражение Декарт пишет: «Именем (или термином. — М.М.) „идея" я обозначаю все то, что непосредственно концепируется духом так, что, когда я хочу или я боюсь, поскольку я в то же самое время концепирую, что я хочу и что боюсь, это хотение и эта боязнь зачисляются мною в число идей»[49]. Повторяю, когда я хочу или опасаюсь (это состояния нашей психики) и поскольку я осознаю, что хочу и опасаюсь, то это хотение и опасение и есть идеи. А в синтетическом изложении своих «Метафизических размышлений», где он, так сказать, опытно, или экспериментально, показывает, что может не только аналитически излагать свою философию, а еще и синтетически (помните, что я говорил об этом), — в конце ответа на второе возражение он пишет, что под термином «мысль» понимает все то, что находится в нас таким образом, что мы об этом непосредственно знаем. Поэтому странное определение, когда он говорит: я хочу, я боюсь, представляю, ощущаю — все это, по определению Декарта, мышление. Обратите внимание, у него появилось здесь слово «ощущение». Как ни крутись и как ни прыгай, все равно лбом, как все комментаторы, упираешься именно в это. Что это значит? Даже появилась какая-то чудовищная трактовка, что Декарт, мол, интеллектуализирует чувственность. Вы знаете, что существует такой аргумент в психологии или упрек, он многим предъявлялся: такой-то интеллектуализирует восприятие, интеллектуализирует ощущение. Да нет, не об этом идет речь. А речь идет о том, что сознаваемое ощущение есть сознание или мысль. Оно — идея в той мере, в какой я непосредственно знаю, что ощущаю. Я боюсь — тогда страх, и я знаю, что боюсь; в момент, когда я знаю, что боюсь, страх есть интеллектуальная идея. То есть у Декарта вообще неинтеллектуальных идей не существует, это тоже пометьте себе: неинтеллектуальных идей у Декарта нет. И теперь одна добавка к этому, которую я сейчас пока просто зафиксирую, чтобы вы держали это в голове.

В том же синтетическом изложении, которое состоит из дефиниций, аксиом- постулатов и теорем, как всякое синтетическое или геометрическое изложение (всего их, по-моему, десять, да — десять дефиниций), он дает еще одну дефиницию идеи. Она — вариант того определения, которое я приводил. Вслушайтесь, что он говорит, повторяю, что это «лебеда», в которую нужно «перекидываться», потому что нормальным образом мы этого понимать не можем. Читая, нужно «слышать», что написано. Можно даже (поскольку это потребует напряжения) на секунду расслабиться. Скажем, можно Достоевского считать человеком, который добавил к кантовским антиномиям свои антиномии, действительно интересные и, возможно, для нашей реальной сознательной жизни столь же глубокие, как и кантовские для картины мира и для познания. Но я сформулирую кантовскую примерно так: только сумасшедший может считать, что предмет есть А, любое А; только сумасшедший может считать, что дело обстоит таким образом. Будем считать это тезисом. А антитезисом — следующее: нужно сойти с ума, чтобы увидеть А. Синтез — попробуйте. Синтез, очевидно, сформулировать нельзя, он будет где-то у нас в голове, если случится. Так вот, давайте сойдем с ума, чтобы увидеть А. Декарт пишет: «Под термином „идея" я имею в виду форму всякой нашей мысли, непосредственной перцепцией которой (то есть формы. — M. M.) мы знаем наши мысли»[50]. Повторяю, под термином «идея» имеется в виду та форма всякой нашей мысли, посредством которой (не содержания мысли, а формы) мы имеем знание наших мыслей, то самое непосредственное знание, о котором говорилось выше. И далее то, что я хотел добавить.

Следовательно, говорит Декарт, я не обозначаю термином «идея» те images, или представления, которые прочерчены в нашей фантазии. В других местах то, что Декарт называет фантазией, он называет представлением или воображением, воображением чаще всего. То есть здесь фантазия — не в эстетическом смысле слова, а вот то, что мы вообразили. И что же — существование чего отрицает Декарт в качестве идеи в этой фантазии? Естественно — что мы предполагаем существующим в нашей фантазии. Ведь мы считаем, что наши представления есть какие-то разновидности предметов. Вот есть один предмет в мире, а у нас его копия. А Декарт говорит: я не это называю идеями, идеями я называю форму нашей мысли, перцепируя которой я непосредственно узнаю или знаю свои мысли. Ибо в голове нет тех вещей, которые я называю идеями. Состояние или форма как возможность структуры не есть нечто, пребывающее в голове.

Чтобы пойти дальше, я напомню вам о том неудачном рисунке, который я как-то рисовал. Нарисую его теперь в более доступном виде, чтобы проиллюстрировать еще один пример инсайта или гештальта [рисует].

Значит, если вы увидели на этом моем рисунке, то это — мексиканец на колесах — вот шляпа, вот крылья велосипеда, взгляд сверху, — а если нет, то просто круг, положенный на прямую линию, палку. Ведь так? Я на разные стороны этого дела обращал ваше внимание, а сейчас хочу остановиться на следующем.

Что в действительности происходит, когда мы называем это мексиканцем? Мы как бы коллапсируем мир и только в этом коллапсированном мире видим мексиканца, а то, в силу чего он появился, сразу ушло, этого больше нет, все в прошлом. Но что произошло на самом деле? Ведь произошел какой-то процесс (мы начинаем и идем), мы говорим — вот это рама велосипеда, видимая сверху, а это другой ее конец, а это шляпа. Мексиканец! Обратите внимание на то, как я сейчас шел, это очень трудно ухватить. Мы двинулись, зафиксировали отдельный элемент именно в качестве этого элемента, хотя могли сказать, что, например, это просто палка. Но нет, мы сказали — это рама, видимая сверху, это — шляпа мексиканца (как будто я должен еще знать, какие у них шляпы). Мексиканец. Очень странное придание имени предмету. И дальше декартовский шаг состоит в следующем, — разумеется, Декарт не рассуждал ни о каких гештальтах, ни об инсайтах, ни о мексиканцах, он слов этих не знал. Но допустим, что он делает этот шаг, вводит запрет: чтобы вообще можно было рассуждать об идее мексиканца, он говорит, не текстуально, а всем смыслом тех определений, которые я приводил, и всей своей философией, что раз мы пошли, уже имеем прошлое (а прошлое нужно иметь, чтобы у нас был мексиканец в мире), то теперь мы не можем для того, чтобы понимать или объяснять идею, брать в мире мексиканца и сопоставлять его с идеей в моей голове, чтобы все объяснить. Это уже удвоение мира, ведь сам мексиканец впервые появился потому, что он — элемент нашей мысли или прошлого; прошлое есть исторический элемент нашей мысли. Так что же, для того чтобы объяснить, каким образом в нашей голове есть идеи, в том числе идея мексиканца, мы должны указать на предмет в мире, на мексиканца? Не получается, нельзя этого делать. Это будет вторым, незаконным шагом удвоения. И к тому же он напичкан предпосылками, в которых содержится предположение, что, во-первых, мир состоит из предметов и, во-вторых, что эти предметы действуют на сознание и вызывают в сознании свои идеи. То есть предметы вызывают свои идеи в сознании действием на сознание. В мире есть восприятие или воздействие каких-то, как сказал бы Декарт, интенциональных специй на наше сознание, и оно рождает в нашем сознании идеи. Это картина воздействия. А откуда она взялась? На каком основании? Ведь даже если есть какие-то основания для появления такой картины, она лежит в другом слое сознания, по отношению к которому все это ушло в прошлое, условно — в коллапс.

И Декарт говорит (сейчас я приведу еще одну цитату) тоже чудовищную совершенно вещь. В том же синтетическом изложении, в пятой аксиоме, введя перед этим понятия объективной и формальной реальности (частично я об этом говорил, это понятия средневековой философии, которыми здесь пользуется Декарт: объективной реальностью наших идей является их, содержание, — сейчас мне это не нужно, хотя помнить об этом стоит), он пишет: объективное мыслительное содержание нуждается в такой «причине, в которой эта же реальность содержалась бы не только объективно (то есть не только посредством того, что мы видим так, поскольку мы объективируем мыслительное содержание. — М. М.), но и формально, или эминентно»[51]. Вспомните «хитрую машину», которая у нас в голове, — значит, должна быть ее причина. Она должна быть в мире, а в то же время я ее придумал. Как же она может быть в мире? Но сейчас меня не этот оттенок интересует. Декарт продолжает, что эта аксиома необходима и должна быть положена в само основание познания, ибо только от нее зависит познание всех вещей, будь они чувственные, или духовные, или нечувственные. И вот теперь начинается сложный пункт, и убейте меня, если это действительно можно понять без «лебеды». Слушайте внимательно: «Откуда мы знаем, например, что небо существует? Потому что мы его видим? — спрашивает Декарт. — Но ведь это видение имеет отношение к духу или к сознанию, если только оно является идеей»[52].

То есть мексиканец относится к сознанию, только если он — идея. Не потому что он есть в мире, он есть, но это не главное Мы видим мексиканца не потому, что он есть в мире, хотя он есть в нем. И мы видим небо не потому, что оно есть, а потому, что то, что мы называем «видеть небо», — это идея… О Боже! — давайте постараемся как-то вместе разобраться, это действительно невозможная вещь.

Повторяю: если в мире есть небо и я его вижу, то в этой фразе, утверждающей существование неба, содержится картина, незаконно удваивающая мир. Значит, есть кто- то еще, какой-то наблюдатель, который видит и небо, и мое сознание, в котором есть идея неба, и говорит: в твоем сознании идея неба, так вот — небо существует, оно отразилось в твоем сознании. Но, продолжает Декарт: «Идея… внутренне присущая самому духу (inherente en l'esprit meme)». То есть что? Что идея неба в человеческом сознании возможна без всякого неба? Что она врожденна? Это говорит Декарт? Явно нет. Попробуем понять, что же он говорит? «…Внутренне присущая самому духу, а не образ (или материальная вещь. — M. M.), нарисованный в нашем воображении…».

Это не та идея, которая была бы маленьким предметиком в нашей голове и являлась одновременно копией большого предмета в мире — этакий уменьшенный гомункулус предмета. Имея «такую идею, мы не можем судить, что небо существует, если не считали бы, что всякая идея должна иметь причину своей объективной реальности, каковой, — говорит Декарт, то есть причиной, — . мы считаем само небо»[53].

То есть опять-таки причиной идеи в голове является небо, но взятое уже как формальная реальность, а формальная реальность — это не небо как физический предмет, видимый там, где мы сопоставляем предмет и отражение, в картине воздействия предмета на отражающее устройство, а — прошлое, синтез. Ведь смысл того, что это — мексиканец, не является элементом, наряду с другими элементами, из которых составлен мексиканец (шляпа, крыло велосипеда, еще крыло, видимое сверху). Здесь нет непрерывного перехода от материального содержания ни одного из этих элементов к общему их концептуальному смыслу, который мы извлекли; мы не имеем права объяснять видение неба указанием на то, что оно существует вне нас. Объяснение должно состоять в реконструкции синтеза, который происходит в нашей сознательной жизни. Короче говоря, каждый элемент движения кристаллизации мексиканца (а не просто круга, положенного на палку) мы должны понимать, не применяя процедуру сопоставления наглядной картины и воздействия мира, потому что там предполагается знание нами мира со стороны. А откуда само это знание? Неужто есть еще какой-то третий наблюдатель, который видит нас, и наши наблюдения, и мир, который мы наблюдаем? Каким же образом он способен тогда сообщать нам свои знания? И откуда он вообще берет эти знания, кроме, кстати говоря, как не от нас самих, включенных в это движение, из которого как бы выпадают в осадок различные элементы, на которых потом можно проанализировать смысл термина «мексиканец». Так вот, в этих элементах, которые можно проанализировать со стороны движения, в каждом из них есть все остальные, их смысл. Они как бы входят друг в друга. Представьте себе китайские предметы или вещи такой тонкой работы, что понять ничего невозможно, и они еще вложены друг в друга. Я не понимаю, зачем это делалось, но делалось, хотелось. (Бергсон в этом случае употребил бы, очевидно, термин «imbrication» — «наслоение».) Если я один элемент называю «колесом», то это уже мексиканец на колесе. Если называю другой «шляпой», то это уже мексиканец на велосипеде. То есть каждый отдельный элемент сам является при этом, как в голограмме, представлением всего предмета. Такова очень причудливая картина того, как мы вообще обозначаем предметы именами.

Теперь я возвращаю вас к тому, о чем вскользь говорил в прошлый раз, — к чистому концепированию. Что память предполагает фиксирование того, что предмет, который запоминается, — нов; он запоминается потому, что есть осознание того, что мы видим его впервые. И Декарт замечает, что это осуществляется путем чистого концепирования (я предпочитаю говорить «концепирование», потому что у французского слова conception более активный смысл, нежели у его русского эквивалента), так как не может быть никакого следа новизны. Запоминание предполагает параллельный или дополнительный акт чистого концепирования. Он не может быть пояснен никаким указанием на свойства предмета. По отношению к концепированию предметы взаимозаменимы, они — тождественные экземпляры, обмен между которыми, как выразился однажды.

Ю. М. Лотман, не имел бы смысла. Эта идея была высказана им в контексте обсуждения феномена искусства. Ну, естественно, если, скажем, мы обмениваем одну художественную вазу на другую, такой же ценности, то это не имеет смысла. Поскольку очевидно, что художественно только то, что единично. Сейчас я поясню это физическим примером.

Если вы помните, была такая прекрасная книга Шрёдингера, появившаяся еще в ранние времена генетики, — «Что такое жизнь?» (в русском переводе она вышла в сороковые годы, не помню, когда точно). И он обсуждал в ней фактически эту же проблему. Он говорит, показывает там, что в самой физике есть одна вещь (о которой говорил и Декарт), что ставит на кон или под вопрос всю физику, а именно: проблема длительности, сохранения единичных конфигураций. Шрёдингер пишет в своей книге, что пока мы не понимаем, почему эти единичные конфигурации пребывают, длятся, очевидно имея в виду на фоне своего сознания как раз эту идею (поскольку он был человек умный и у него был этот фон сознания, без которого ума не бывает), потому что вдруг о знаменитой проблеме обмена веществ он говорит следующее: простите, если действительно жизнь — это обмен веществ, то определение бессмысленно. Почему? Потому что одна молекула водорода такая же, как и другая молекула. Какой же смысл им обмениваться? Если жизнь состоит лишь в этом, то это абсурдно. Действительно абсурдно.

А теперь посмотрим на эту же проблему с точки зрения памяти. Значит, синтез сознательной жизни есть сообщение, и в нем не могут обмениваться одинаковые экземпляры. А у нас они одинаковые, и если так, то мы сознание пока не определили и, следовательно, не определили и память как явление сознания. Но мы уже сказали, что у нас запомненный, то есть увиденный впервые, предмет тождествен, ничем не отличается от предметов, которые мы видим, когда смотрим на картину воздействия мира на наше сознание (на наглядную картину воздействия). Все предметы в этой картине заместимы в своей последовательности и тождественны. А память может быть произведена только единичностью, которая, по Декарту, предполагает чистый акт, или тавтологию сознания, то есть включает в себя рефлексию. Рефлексия есть одна из тавтологий — сознание сознания. И поэтому можно сказать так: если не узнал, что случился акт чистого концепирования, то не запомнил, а если запомнил, значит, тут — предел. Не может быть больше или меньше. Сработало — это уже сознание сознания. Его не может быть больше или меньше: вы не можете уйти куда-то «вниз», а потом объяснить то, что появляется «наверху». Здесь я опять возвращаю вас к теме атомов-фактов, которую ввел в прошлый раз. И кстати, вокруг этой темы в ХХ веке, чтобы реконструировать онтологическую машину мышления, снова установиться в мышлении, как раз и билась мысль Рассела, Витгенштейна, Гуссерля и т. д.

Итак, я резюмирую: то, что называется идеей у Декарта, есть состояние, в котором мыслятся соотношения. Например, мы можем, после того как увидели, разложить мексиканца на элементы: шляпа, переднее крыло велосипеда и т. д. Без состояния соотношений мы не мыслим. И вот здесь возникает весьма интересный, роковой и для Декарта, и для Лейбница, и для нас вопрос. Значит, есть рефлексия, только сознание сознания есть сознание. Ведь мы уже отвергли для памяти возможность ее обоснования на разнице между предметами, а разница, единичность должна быть. Декарт говорит, что у нас есть некая разновидность интеллектуальной памяти. Но в особом, декартовском смысле, а не в смысле различения между чувственной (мгновенной) и умственной (длительной) памятью; что есть якобы одна память, чтобы помнить теоремы, и другая, чтобы помнить людей, — не в этом смысле. Согласно Декарту, всякая память может быть только интеллектуальной, в силу определения, которое я приводил, когда указывал на акт, не содержащийся в материальном содержании того, что мы помним и называем. Поскольку имена не похожи на предметы, которые обозначены этими именами, и не имеют никакого отношения к материальной структуре и содержанию предметов, то тот факт, что такой-то предмет называется таким-то именем, мы можем помнить лишь определенной разновидностью интеллектуальной памяти. Когда мы видим предмет и называем его, то, простите, предмет ведь не похож на имя, почему же я это имя выбираю и присобачиваю к нему? Почему? Если бы имена были, как выражаются в лингвистике, мотивированы, то тогда, конечно, вид предмета сразу вызывал бы у меня это имя. Но ведь предмет не похож на него. Поэтому Декарт и говорит: интеллектуальная память. Чистое концепирование. Я уже отмечал, что мало того, что я имею следы, я еще должен выбрать след в качестве следа того предмета, который я вижу сейчас. И выбор следа есть дополнительное к его (следа) содержанию явление. Почему я выбираю именно этот след, когда моя башка забита бесчисленным множеством материальных следов и отпечатков? Я что — перебираю их все? Но это же невозможно. Даже если допустить, что я их перебрал и совершил выбор, то это все равно приводит нас к проблеме единичности. Так как у выбранного предмета должен быть отличительный признак, выделяющий именно этот предмет. Вот здесь и содержится роковое обстоятельство, связанное с тем, что мы существуем во времени встреч с предметами, а там, как я говорил вам, — колоссальная скорость, все сцепляется мгновенно, и не мы смотрим и переводим глаза, а весь мир в акте восприятия предмета завращался вокруг нас и подсунул нам этот предмет. Хотя нам казалось, что это мы повели глазами и выбрали его.

Так, в этом потоке (обратите внимание!) реализуются сами по себе правильные значения. Я не вижу, не помню, не думаю, но встретился и — бах, реализовалось!

Следовательно, то, что утверждает Декарт, — это, конечно, постулат, смысл или пафос которого состоит в том, чтобы последовательно его выдерживать, потому что мы многого не знаем и, лишь придерживаясь этого постулата, можем избежать опасности. Я постулирую, что если сознание есть сознание сознания, то это вовсе не какое-то маленькое тело, или образ, находящийся у меня в голове, или некое устройство, которое в любой момент реализует правильные значения. Декарт не случайно вводит понятие «врожденных идей», или континуальных свойств сознания, и подчеркивает, что они реализуются только в момент, когда мы мыслим. Что если — движение, то оно по прямой, момент движения, а два момента — это уже реальное движение, и оно может идти по кривой и т. д. В тот момент, когда — мысль, то, во-первых, она везде, и, во- вторых, мы не можем этого не знать, не можем не видеть.

То, что я сейчас изложил, как раз и получило в философии форму декартовской мысли. Декарт избежал роковой опасности, он просто как упрямый осел твердил одно и то же. Его не понимают, а он продолжает свое. А Лейбниц, например, не обладал такой последовательностью, вернее, таким воинственным кавалерийским упрямством, каким обладал Декарт. (Кстати, кто же это сказал о нем? Один погибший в Первую мировую войну крупный католический деятель и философ, известный, да — Шарль Пеги. В какой-то связи у него вырвалась фраза, что Декарт — это cavalier. К сожалению, в русском переводе теряется смысл, потому что мы должны переводить как «всадник», «кавалерист», a cavalier — это одновременно все-таки дворянин и джентльмен, сидящий на лошади. Декарт — это французский cavalier, двинувшийся с места хорошим шагом.) А Лейбниц в этой связи был вынужден ввести свой принцип — предустановленной гармонии. И мы этот принцип тоже, естественно, не можем обойти, пока именно так строим наше рассуждение, нашу картину мира и наше сознание.

То есть эта проблема неразрешима, и мы не можем избежать принципа предустановленной гармонии без предположения некоторой совершенно мистической, таинственной памяти природы, которая как бы затаилась в нас и в любой момент способна реализовать те значения, которые должны быть реализованы, которые соответствуют предмету и т. д. Это неразрешимо до тех пор, пока существует тот же самый «мексиканец», имеющий это название, имя и непохожий на свое имя.

Иначе говоря, пока у нас есть немотивированность, или теория немотивированности знаков, у нас останется, сохранится принцип предустановленной гармонии. А проблема немотивированности знака сводится, как я уже об этом говорил, к проблеме существования знака.

Вглядимся еще раз в свойства той картины, которую я рисовал, где что-то уже случилось до того, как мы назвали. И когда мы анализируем названное, мексиканца, то должны считаться с тем, что всегда что-то уже случилось; мы должны запрещать себе в нашем анализе удвоение мира или удвоение времени. Нет еще времени, когда можно было бы посмотреть на мир и на слово «мексиканец» и понять, вывести мексиканца в имени из мексиканца, существующего в мире. Такого времени не будет, уже случилось. Здесь действуют какие-то элементы языковые, изобразительные и в то же время — конструктивные, ибо они конструируют, а не изображают смысл, не обозначают, а впервые рождают, создают; какая-то движущая конструкция. Нужно прийти в движение (так же как, я говорил вам, лишь когда пишу, я узнаю свою мысль).

Так что это — язык? И да, и нет. У Витгенштейна, например, в его «Логико- философском трактате» этой проблемы нет, хотя понятия есть, а проблема появляется лишь в «Философских исследованиях»; я сейчас очень смутно помню, что у него есть какое-то рассуждение, имеющее сходные черты с тем, что я пытался провести; он делает там совершенно другие выводы, но мысль о том, что сам акт называния парадоксален и странен, у Витгенштейна, повторяю, есть. А понятия, относящиеся к этой парадоксальности, — в совершенно ином контексте, в его ранней, первой работе. Там у него мимоходом проходит мысль, брошенная и дальше не развиваемая, об иероглифической природе языка, или, если угодно, о картинной его природе. Иероглифы, пишет он, исчезли, а природа осталась. Конструкция какая-то, похожая на имя, у которой есть свое существование. Или скажем так: именность Бога. Именность и есть Его — Бога — существование.

Но тогда правомерен такой вопрос (к сожалению, Гуссерль, восстанавливая некоторые аспекты декартовского хода мысли, так и не заметил этой проблемы, прошел мимо нее, и поэтому все его построение повисло в воздухе). Значит, я сказал, все упирается в проблему существования. Вспомните, что я говорил о знаковости мира. В каком-то смысле для мышления, которое расшифровывает знаки, все ситуации в мире являются знаковыми, но действия или проявления их, показывающие себя знаками, например Божественные проявления или вообще некоторые субстанциальные формы, качества, — все они могут проявляться независимо от ограничений пространства-времени и причинной связи, как бы поверх их. Декарт решал эту проблему — необманывающего Бога, — полагая, что то, что мы воспринимаем из мира и что воздействует на нас, — это материальные предметы, они существуют. Но что воздействует? Какая-то скрытая духовная инстанция, подающая знак? Нет, говорил Декарт: на нас воздействуют материальные тела, это и есть принцип эмпирической науки.

И все же в каком смысле это существует, учитывая, что, по Декарту, существующее еще и не похоже на свое значение? Значение предмета не имеет никакого отношения к материальному телу знака. Что это за материальные предметы? Ведь если мы не отвечаем на этот вопрос (а мы не отвечаем, он продолжает оставаться горячей точкой современной мысли), — ну что же, тогда будем хотя бы последовательны, как Декарт или как Лейбниц, возведший это уже в принцип предустановленной гармонии. Декарт удовлетворялся, оставался на пороге теории сознания, дальше не шел, он говорил: пожалуйста, все так, но вот есть сознание сознания, и поэтому возможна в любой точке реализация правильных, или соответствующих, или истинных значений и смыслов. Хотя эта реализация происходит вопреки тому, что предметы не похожи на свои знаки, имя не мотивировано составом и видом предмета. Конечно, здесь существует какая-то иероглифика, но как до нее добраться? Очевидно, существуют такие чувственные проявления, которые и есть одновременно сущность того, что проявляется. Как если бы имя или тело имени было одновременно сущностью того, что обозначено этим именем. Например, как если бы вы были исихастом и считали бы, что изображение Христа на нерукотворной иконе и есть то, что этим изображением изображается.

Так, заострив проблему, я возвращаю вас снова к теме единичности, чтобы ввести другую, столь же существенную сторону рефлексии. Значит, вся сложная конструкция, все сложные рассуждения и вообще весь мир, включая сознание, — все это держится у Декарта на тончайшем и глубочайшем, гениальнейшем ощущении центральной роли проблемы единичности, вот этого «есть». Пока мы не разберемся в том, в каком смысле существуют знаки, мы не продвинемся вперед в анализе сознания мира. И тем более в анализе нашей реальной психологической жизни, то есть того, как происходит синтез сознательной жизни. Мы знаем, что есть восприятие, оно синтезировалось; достаточно, как я сказал, одного существа, способного понять мир. Тот опишет Вселенную, кто сумеет себя расспросить, то есть раскрутить «упечатленную душу». К счастью или к несчастью, это практически невозможно, но мы пытаемся это делать. И мы знаем также, что это существо непрерывно воссоздается, заново рождается. Тем самым Декарт особым образом вводит непрерывность. Ибо что такое «есть»?

«Есть» — это «есть» участия, некоторый мир участия, когда я в нем есть или меня нет, но сам факт того, что «есть», действует, формальный факт существования, а не содержание существования. Декарт считает: мир есть, если есть мое участие в нем, если я все время подставлен, возрожденный заново, в каждый данный момент творимый Богом, под все восприятия, поступки и т. д. Это не мир представления и не картина мира, а мир непрерывного участия, которое мы и называем бытием — особым термином, отличным от термина «существование» и т. д. И поэтому, скажем, возможен такой оборот, как «бытие существующего», хотя, на первый взгляд, это просто тавтология, удвоение термина. Но теперь нам ясно, на какую сторону дела указывает термин «бытие» в отличие от термина «существование». А с другой стороны, в других контекстах, термины «бытие» и «существование» можно, конечно, употреблять как тождественные и вместо «бытие» говорить «существование». Но в контексте «бытия существующего» мы должны иметь в виду два разных слова.

Итак, непрерывность — это одновременно и некая прерывчатая непрерывность, потому что всегда нужен второй шаг — воспроизводства. Перед воспроизводством должно что-то случиться; должна быть форма воплощения. Я приводил уже аналогию из религиозного опыта, великого религиозного опыта человечества, сказав, что тело Христа, с одной стороны, человеческое, ограниченное тело, а с другой стороны, своим расположением оно бесконечно. То есть является Богом. Так, может быть, вот такими бесконечностями являются и те вещи, о которых я говорил, а именно: «В начале было Слово». Может быть — это. (Я сейчас просто вслух вместе с вами рассуждаю, а вовсе не сообщаю нечто абсолютное в смысле знания, у меня его нет, я пытаюсь вместе с вами приблизиться к нему.) И я говорил еще (чтобы определить нам дальше эту непрерывность), что между «я мыслю» и существованием нет интервала, нет еще какого- то времени, ибо это и есть само время. Я случился в акте мысли, и уже не нужно доказывать существование, потому что доказательством и было бы в таком случае введение каких-то вещей внутрь между «мыслю» и «существую». А между ними нет интервала. Именно к этому сводится одно из определений декартовской непрерывности. Между прошлым, которое упаковалось в мексиканца, и самим мексиканцем в той мере, в какой он — идея, или сознание сознания, ничего поместить нельзя. Ибо это сама идея (напоминаю снова), под которой понимается форма всякой нашей мысли, непосредственным перцепированием которой мы знаем наши мысли. То есть непрерывность формулируется у Декарта следующим образом: я знаю себя знающим знающего. Я знаю себя знающим А, следовательно, я знаю Л, любое А. И это в равной степени применимо и к общению, поле которого очерчивается тем же: «я знаю себя знающим Л». Например, я знаю, что Володя, сидящий передо мной, знает Л, я знаю А и т. д. Но если я знаю, что он знает (и наоборот), то такое состояние сознания и есть поле общения, определенное по полю передачи знаний, собирания наблюдений с разных точек пространства и т. д., и т. д. Здесь самое существенное, что это именно выражение непрерывности между «я знаю» и ‹‹я знаю себя знающим А» (хотя вставить сюда ничего нельзя, но можно добавить: если я увеличиваю взаимоотношения этих двух вещей, то при этом увеличиваются и последствия, если уменьшаю, то уменьшаются).

Это и есть принцип непрерывности, неотъемлемый от возможности научного познания как такового. Он лежит в основаниях нашего эмпирического опыта относительно мира, на базе которого мы только и можем высказывать о мире какие-либо объективные, то есть физические, суждения. И тем самым вместе с непрерывностью как бы вводим рефлексивный уровень. То есть предположение, выдерживающее принцип непрерывности и состоящее в том, что повторение событий, явлений, восприятий — поскольку восприятие включает в себя рефлексию — возможно, но уже в контролируемых однородных условиях, скажем, эксперимента или организованного наблюдения. Принцип непрерывности гласит: здесь происходит то же самое, что происходило до этого, но стихийно, спонтанно, а теперь стало возможным в контролируемых условиях, «второй раз», где уже «на полную катушку» работает рефлексия, или рефлексивно организуется поле наблюдения. По своей природе происходит то же самое, но иначе. Это и есть то, как организуется научный опыт. Наука предполагает повторение в массовом виде сознательных эквивалентов явлений, когда, во- первых, мы можем говорить лишь о классе явлений и, во-вторых, имеется в виду, что задаются сознательные их эквиваленты и они подчинены требованию ясности и отчетливости, как у Декарта. То есть воспроизводятся и повторяются в некоторых однородных и универсальных условиях научного наблюдения и эксперимента. И в результате тот процесс, который не был понятен на уровне стихийного восприятия, становится понятным и научно постижимым на уровне рефлексивно воспроизведенного сознания.

Если следовать Гуссерлю, то нужно было бы сказать так: на первом уровне мы имеем дело с так называемым сырым сознанием, а на втором — с воспроизводимым сознанием. У нас должна быть гарантия возможности повторения одного и того же акта и одного и того же сознательного содержания в массовом виде. Это просто иносказательное выражение обычного требования, предъявляемого к научному эксперименту. Если проделали эксперимент, то он должен быть таким, чтобы другой человек или специалист мог его повторить и получить тот же результат, если ваш эксперимент был корректно поставлен. Он должен поддаваться повторению, или воспроизведению, в другой точке пространства и в другое время. Но я хочу обратить ваше внимание на то, что в названном принципе, или допущении, заключена, если угодно, и последующая беда. Декарт в этом неповинен — он сделал свое дело. Но когда возникли другие проблемы, то оказалось, что как раз это допущение и такое постулирование непрерывности нашего сознательного опыта должно быть либо сильно ограничено, либо просто снято. В качестве примера я приведу такую аналогию. В классической физике до конца XIX века предполагалось, что, в общем-то, есть некоторая однородность между макромиром и микромиром. То есть что в микромире происходят те же процессы, что и в макромире, но по масштабу уменьшенные. Тем более что на уровне систематического построения теории с привлечением геометрии пользовались при этом так называемым принципом Фурье о независимости размеров экспериментальных устройств. (Есть такой принцип в физике, принцип геометрического подобия, согласно которому считаются несущественными и незначащими абсолютные размеры экспериментальных устройств, поскольку в любом устройстве происходит якобы одно и то же; мы можем его увеличивать или уменьшать, природа анализируемых и воспроизводимых процессов от этого не меняется.) Так вот, этот принцип нарушился… Оказывается, происходит все же не совсем то, когда процессы протекают или воспроизводятся в макромасштабах, в массовом виде и т. д. Аналогичная ситуация возникла и при анализе сознательной жизни. Почему? Дело в том, что проекция на рефлексивную плоскость «прошлого» (а принцип непрерывности позволяет проецировать на рефлексивную плоскость все прошлое), то есть всей фактически имевшей место в истории деятельности, стала мыслиться как бы представленной вторично, только на рефлексивном уровне, в предположении, подчеркиваю, что в реальной исторической, свершившейся деятельности происходило то же самое. И вся она оказалась связанной с данным уровнем. Я просто намекаю на то, что явления, открытые психоанализом, подрывают именно такой принцип непрерывности в его применении к сознательной жизни и ко многому другому. Но сейчас я не буду на этом останавливаться, скажу лишь следующее, закреплю в сознании: у Декарта работает принцип непрерывности. И на нем строится теория познания, которую мы называем классической. Англичане определенный стандарт произношения называют не идеальным или нормативно правильным, а унаследованным, полученным. Так и в данном случае, по аналогии, можно говорить о полученной, или унаследованной, теории познания. Вся она строится на принципе непрерывности, взятой с этой, обсуждаемой мною, стороны. То есть не на принципе непрерывности вообще, который есть и всегда будет в опытном исследовании, а на принципе с допущением однородности между двумя уровнями: что интерпретация, происходящая на рефлексивном уровне, есть тот же процесс (но контролируемый), что и на первом уровне — на уровне коллапсов, кристаллизации, о которых я говорил. Однако уже сама необходимость, заставляющая меня обращаться к этим терминам, а не просто к унаследованной теории, как раз и свидетельствует о том, что здесь происходят иные процессы. Итак, закрепим два шага Учитывая сказанное, мы фактически имеем у Декарта — де-факто имеем, хотя он не вырабатывал для этого специальных понятий, поскольку считал принцип непрерывности между «я знаю А» и «я знаю себя знающим А» универсальным, не имеющим ограничений и исключений, — два вида рефлексии: рефлексию1 и рефлексию2. Первая рефлексия есть одновременно определение феномена мысли и феномена сознания: определение сознания неминуемо есть определение самосознания, и наоборот. Сознание сознания — это рефлексия, Ею Декарт пользуется на полную катушку. (Например, в такого рода анализах, которые я приводил, чтобы расшифровать его таинственные цитаты.) Эта рефлексия работает в определениях феномена осознавания и в моем утверждении о том, что вместе с этим определением у нас появляется онтологическая позиция, позволяющая вводить такие начала, которые не зависят от случайности феномена «человек в мире», от того, что «человек случаен», что его тело и душа — случайность, могло быть и другое тело и, соответственно, иначе организованная душа. Ну, скажем, какой может быть душа у тела, которое было бы жидким, как Океан в книге Лема? Нет никаких философских соображений, которые бы заставили нас исключить такую возможность. Однако философские же соображения говорят нам, что если у лемовского Океана есть сознание, то оно у нас — одно, мы в одном и том же сознании. То есть если Океан — сознательное существо, то как сознательные существа мы — с ним, мы — такие же. В определении «сознательности» нет никаких предположений относительно того, каким должны быть тело, психика или душа как часть этого единства.

Значит, рефлексия, (назовем ее условно философской рефлексией, хотя нет, нет — не надо, ради бога, не будем ее называть так, — ошибка) и есть рефлексия2, продолжающая то же самое, но уже на уровне организации опыта, или организации опытной науки; она оперирует воспроизводимым сознанием, то есть конкретным явлением. Скажем, восприятием, воздействием на нашу чувственность («потоки»), когда на место этих воздействий ставятся их сознаваемые эквиваленты, или осознаваемые содержания как эквиваленты воздействий, и в науке уже оперируют вторичными, осознаваемыми содержаниями, или эквивалентами воздействий, — это рефлексия2. И соответственно, я различил бы (у Декарта этого различения, естественно, тоже нет) специально две интерпретации. Интерпретацию на уровне рефлексии2 — интерпретацию значений, знаков в широком смысле: явлений, понятий, теоретических утверждений и т. д. Эта интерпретация должна иметь модели, на которых она разрешается, в смысле немецкого entscheiden. (Русские математики слово «разрешение» употребляют именно в этом смысле Не в смысле юридического разрешения, а разрешения на чем-то, разрешения проблемы и т. п. В смысле «разрешающего устройства».).

Итак, интерпретация во втором смысле — это интерпретация на уровне рефлексии2, а интерпретация в первом смысле, соответственно, на уровне рефлексии, Какая? Согласно Декарту, в этой интерпретации наше понимание, допустим, слов совпадает с пониманием или знанием того, что это именно так, то есть с убеждением в истинности или доказанности того, что говорят слова, когда акт понимания достаточно понять и — одновременно — это и будет доказательством знания действительного обстояния дела, о котором говорило то, что мы понимаем или что нам следует понять. То есть то, что говорило слово, обращенное к нашему понимающему сознанию.

Все это, повторяю, необычайно важно в связи с нашим отношением к тем странным процессам, которые мы обозначили словом «прошлое». Декартовский принцип непрерывности предполагает, что все прошлое, все, что де-факто свершилось, осуществилось, воспроизводится на уровне рефлексии. И это, как я сказал, то же самое, что сначала было стихийно, а потом контролируемо, — природа у этих вещей одна, и на этом строится возможность познания.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 13 [54].

Вывод из того движения, которое мы проделали, может быть таким. При анализе психологических и сознательных явлений в психологии (как и вообще в феноменологии — замечу в скобках) мы можем начинать не с того, как предмет действует на меня или на сознание, — это было бы натуралистической посылкой, как я показывал, — а с того, каков предмет как когитата (или как когитация). И конечно, эта проблема сложная не только для Декарта — она сложная и по сегодняшний день, а с другой стороны, ее трактовка Декартом — пример кавалерийской доблести, когда, благодаря силе абстракции и отвлеченной последовательности своего умозрения, он проходит по краю бездны незнания, не падая в эту бездну.

Я имею в виду следующее. С одной стороны, мы знаем о мире, о естественных событиях в нем в той мере, в какой можем их развернуть пространственно, элиминировав из них какое-либо допущение, какую-либо тень внутренних мыслеподобных состояний. И тогда эти природные явления мы постигаем ясно и отчетливо: ясность и отчетливость — это критерий sine que non Декарта. А с другой стороны, мы знаем и о сознательных явлениях, которые сопровождают познание первых. В том смысле, что при этом совершаются акты наблюдения, предполагающие превращенность физических воздействий (из ощущений) в феноменальную материю мысли, которая нам должна быть известна и использования которой — как «чувственных данных» — нельзя избежать. Само это превращение — необъяснимая тайна, и мы можем каким-то образом лишь блокировать этот необъяснимый пробел — в той мере, в какой рассматриваем психические данности и наблюдения только на уровне или в разрезе осознанности, феномена сознания. И тем самым знание нами сознательных явлений сопровождает описываемые события в мире также и в смысле понятия сознания, какого-то допущения относительно того, каковы его свойства, каковы свойства апперцептивного поля субъектов, их длительности и самотождества в нем. Такое понятие (эксплицируется оно или нет) — одно из независимых и первичных понятий объективного физического описания. Но оно может быть рассмотрено и со стороны знаний о сознательной жизни. Ведь сознательные явления известны нам еще и из нашего психологического опыта, опыта жизни и судьбы. В частности, из сознания, взятого как некоторая психологическая реальность, то есть сращенного с тем фактом, что это сознание определенного частного существа, называемого «человек», существа, имеющего именно эту, а не другую нервную систему и организацию. Вот в этой области у нас и возникает бездна незнания. Фактически из декартовских принципов вытекает, что мы, зная многое о физическом мире, который нами познается, в то же время о себе самих как психологических существах в этом мире можем знать ясно и отчетливо лишь в той мере, в какой способны представить наши психологические проявления на уровне их осознанности.

Казалось бы, банальный ход, но очень существенный, если мы вспомним то, как вводилось Декартом сознание. Короче, я пока (чтобы пометить себе цель последующего рассуждения) скажу так: по Декарту, мы мало что знаем ясно и отчетливо о нас самих в той мере, в какой человек есть ходячее, живое сращение души и тела. Раздельно о душе и теле мы знаем отчетливо и ясно. О теле — поскольку оно берется только как протяжение, о душе — поскольку все наши душевные состояния берутся как мысли. А вот человек как конкретная «субстанция» или конкретный человек, представляющий собой ежедневно и ежечасно практикуемое сращение души и тела, — уже проблема. Хотя это сращение нами практикуется и мы его в этом смысле «знаем», но оно — непроницаемый (или сырой) факт и должно браться в качестве такового.

Если перевести сказанное на более отвлеченный философский язык, то это означает следующее: мышление и существование соединены лишь в символе Я, в символе состояния, который только и может вводить испытующее и чувствующее существо в структуру сознания. Но, будучи символом, с другой стороны, состояние допускает и свою наглядную реализацию. То есть реализацию через наглядный образ, модель психологического «я» (или эмпирического «я»). Но естественно, поскольку это символ, он не совпадает со своей наглядной реализацией, отличается от нее, и это отличие, или несовпадение, символа Я с наглядной реализацией «я» мыслитель и психолог должен держать, по Декарту, в голове и никогда не упускать его из виду. В нас, говорит Декарт, есть что-то недоступное представлению. Но мы справляемся с этим фактом в том числе и посредством того, что твердо удерживаем различение между Я как символом состояния и «я» как наглядным представлением, переживанием, интерпретацией и т. д. этого символа. Тем самым конструкции или образования типа «я» суть вторичные или даже третичные и четверичные структуры. Я, будучи символом состояния, реализуя психические силы, вводит сопряженного с ним человека как бы в дуальную, то есть «субъект-объектную», структуру сознания. Или, другими словами, располагает (или организует) его мысль так, что она не может одновременно постигать и «внешнее» в мире (объекты научной картины), и понадобившееся для такого постижения «внутреннее». Как Кант скажет позже: последнее — это та «вещь в себе», которая в нас. Ее действие в нас мы не можем сделать объектом познающей мысли, потому что это означало бы дать ей пространственную артикуляцию, уже имея для этого и разрешающее созерцание, и, следовательно, познавать не то, что собирались познавать. Но раз мыслить о том, что в нас есть объективно, мы можем лишь в той мере, в какой разворачиваем это в пространственной артикуляции, то тем самым это будет являющаяся душа, а не действие. То есть, в терминах Декарта, мы будем познавать страсти — passions, претерпевания, состояния, а не действия. Существование, используемое для постижения мыслимого (а мыслимое — пространственно), вообще принадлежит области простых существ, простых натур или сознательных экранированных явлений, где факт осознанности экранирует, не допуская их прохождения за экран или под экран.

Таким образом, мы видим, что дуализм Декарта не есть дуализм субстанций или оснований мира. Тем более что мы уже доказали, что, по Декарту, нет никаких двух субстанций в нашем смысле слова, а есть то, что различно, — различно постольку, поскольку только в качестве различенного мы можем ясно представлять, мыслить то или другое, природу того и другого. Это — как бы принцип симметричный (или обратно симметричный) лейбницевскому принципу отождествления: если мы что-то не можем различить, то это тождественно. Неразличимое — тождественно. А здесь, наоборот, мы должны полагать в качестве различного то, что можем различить и что можем понимать, только удерживая это различение. Если материю мы можем понимать, только удерживая ее отличие от мысли, а мысль понимать, только удерживая ее отличие от материи, то они различны.

Но если они различны и мы, в силу определения самого сознания, имеем дело в нем с экранированным «простым существом», то мы тогда лишены возможности брать что- нибудь меньшее, чем сознание как таковое, целиком и неделимо. Следовательно, необходимо допустить, что сознание не может быть ни большим, ни меньшим, не может быть части сознания, оно нечастично. В качестве примера я приведу образ, которым Декарт пользуется просто хронически, он его то проецирует на так называемое общее чувствилище (которое помещено в некой железе — обители души), то использует для того, чтобы пояснить, в каком смысле, в случае световых лучей, мы должны предполагать мгновенное распространение света, то для того, чтобы пояснить то, что он вообще называет «действием» в отличие от «состояния» (страдательного состояния страсти). Этот образ у него двояк. Представьте, что у меня в руке карандаш и я пишу им что-то на бумаге. Мелкие движения нижнего конца карандаша, прочерчивающего какие- то очертания на бумаге, есть одновременно эти же движения на другом конце карандаша. Это — мгновенное действие, существующее как состояние, охватывающее оба конца, одновременно проявляющееся и нами не разлагаемое. Или, говорит Декарт, представьте себе палку слепого.

Слепой идет и ощупывает палкой очертания предметов. В точке предмета палка к нему прикасается, и оно же (прикосновение) есть на том конце палки, за который держится слепой. И Декарт замечает: таковы и животные духи — это «надутая» и напряжения, одновременно заданные на нервных окончаниях. Этими животными духами и населены нервы. Последние, как известно, устроены определенным образом для передачи раздражения, возбуждения. В них можно различить оболочку из одного вещества, «внутренности» из другого, и можно проследить, как с их помощью по телу доставляется что-то куда-то. Но есть еще другой уровень — есть животные духи, «надутия», едино захватывающие концы, как на двух концах палки или пишущего карандаша одни и те же движения, которые мгновенно передаются с одного конца на другой и никак внутри себя не подразделимы с учетом физических мест нерва и т. д. Животные духи и есть такие состояния. Это некоторый интегративный уровень по отношению к уровню физического действия передачи раздражений в том случае, когда слагающие контакта, передаточного соприкосновения (передаваемое, передающее, приемник) разнородны, гетерогенны по природе.

Декарт пользуется этой моделью, этим ходом мысли именно и прежде всего в контексте той проблемы, о которой я говорил, — проблемы отражения. Он отрицает существование каких-либо образов, маленьких картин, которые мы наблюдали бы в себе, например на сетчатке глаза, и сравнивали бы с предметами. Для Декарта сознание есть непосредственное видение предмета, та же палка слепого, прикасающаяся к предмету. Это как бы надутое состояние, объединяющее и предмет, и того, кто видит, ощущает и чувствует. Оно и есть мысль, или душа. И Декарт добавляет: только душа ощущает. Очень странный, парадоксальный ход. Не органы чувств, мол, ощущают и не «данные» от различных органов чувств, которые где-то объединяются, чтобы составить «картины», так чтобы эти «ощущающие картины», не будучи сами мышлением, затем мыслились. Нет, говорит Декарт, ощущает только душа, которая мыслит. Ниже этой «палки» или этого надутого состояния мы спуститься не можем, ибо тогда у нас не будет сознания. И Декарт вводит тезис, коррелирующий утверждение, что чувствует, ощущает и т. д. душа, а не тело, а именно: душа связана со всем телом. Под «палкой» ведь мы имеем в виду состояние, держащееся каким-то надутым напряжением, концы которого пространственно отделены один от другого, но мы полагаем их мгновенно, одним и тем же и на одном конце, и на другом. И не можем дробить это состояние и понимать его посредством увязывания с какими-то локализуемыми частями тела. По Декарту, это исключено. И это действительно исключено.

Декарт делает в этой связи такой ход в своей гениальной «Диоптрике». Чтобы воспользоваться им как поясняющим примером, я реконструирую его. В шестом рассуждении «О зрении», подготовив свой ход, во-первых, утверждением, что именно душа видит, а не глаз, и, во-вторых, что она видит так же, как слепой «видит» палкой, то есть не нуждаясь в том, чтобы существовали какие-либо фантазии или «воображения» каких-то маленьких картинок, «копий» предмета, он вдруг венчает все это следующим пассажем: «Отсюда вытекает, что слабоумные и спящие видят (или думают, что видят) разные предметы, которые не находятся перед их глазами: какие-то испарения, воздействуя на мозг, раздражают его части, обычно служащие для зрения, точно так же, как это делали бы предметы, если бы они существовали»[55]. То есть возможны ошибки восприятия. Вычленяя действительный смысл этого утверждения, следует сказать так: ошибки восприятия объяснимы и возможны лишь постольку, поскольку мы не допускаем существования третьего глаза. Того самого третьего глаза, который сам, не ощущая и не имея непосредственного доступа к предметам, мог бы наблюдать ощущения и сравнивать их… с чем? С предметами, как они есть во внешнем мире? Но откуда он знал бы о них помимо превращения определенных материальных состояний нервной системы в сознательные ощущения?! Вот над какой пропастью движется в данном случае мысль Декарта.

Ясно, что о том, как действительно устроено зрительное восприятие в смысле психологического явления, Декарт знал не больше, чем знаем мы. Да и мы знаем немного. Но, хотя Декарт уж заведомо не знал больше нас, он тем не менее совершал меньше ошибок. Он идет точно над бездной незнания. В каком смысле? А в том, в каком нет нарисованных идолов на сетчатке и в рассуждение не вводится их допущение, и ровно в той мере, в какой тем самым выдерживается принцип, что сущность, или смысл (значение), предмета непосредственно несет его же существование.

Это значит, что мы приходим к постулату, что, собственно говоря, нет какого-то образа, наблюдаемого нами, и еще какой-то его сущности в мире, которая была бы скрыта за этим образом. Сущность и есть существование или несет существование — то, которое мы осознаем. В случае зрительного восприятия это означает, что Декарт при объяснении ошибок восприятия ставит их в прямую зависимость от способности отделить физическую объективную картину описания сетчатки от смысла, от сознания. Рассуждение пятое в «Диоптрике» он начинает так: «Теперь вы вполне убедились, что для того, чтобы воспринимать ощущения, душа не нуждается в созерцании изображений, подобных предметам» (то есть «палкой» соединено то, что чувствуется, и то, что чувствует или сознает). И тут же добавляет: «Однако указанное обстоятельство не мешает тому, что рассматриваемые нами предметы отпечатывают достаточно совершенные изображения на дне глаза»[56]. И далее он описывает эти изображения, или образы. Но описывает их как физическую картину, где «образ» (у Декарта-геометра) есть лишь геометрическое место точек проекции. То есть это нечто никакого отношения не имеет к психологическому смыслу или к смыслообразованию: пожалуйста — «образы»; конечно, они есть и отпечатаны на сетчатке, — давайте их описывать. Но как только, например, мы столкнемся с картиной ошибок восприятия или с тем фактом, что изображение, которое на сетчатке перевернуто, видится нами нормально, мы должны будем придерживаться различения, предлагающего рассматривать смысл, который и есть сознание, или чувствование, или ощущение, или видение, независимо от локализаций физической картины предмета на наших психических устройствах (то есть на органах чувств). Поэтому Декарт и говорит, что дух (или мысль) есть вся душа целиком, а не ее часть. Опять здесь нет никакой классификации или иерархии — что вот душа состоит якобы из чувствований, представлений, которые я брал бы в качестве своего рода маленьких гомункулусов, не доросших до большого гомункула-сознания, — так, какие-то маленькие души, смутные или обморочные. Нет, раз есть состояние, которое я обозначил моделью (таков, кстати говоря, и свет у Декарта — мгновенно распространяющийся), то это и есть душа, вся целиком. Это, с одной стороны, означает, что в такой душе нет про грессии, то есть нет вырастания души, а с другой стороны, что душа мыслит всегда.

Можно ли подумать, например, что сначала была бы какая-то несовершенная «вегетативная» душа или «животная» и что она, совершенствуясь, стала бы нашей мыслящей душой? Нет. Почему нет? Декарт избегает всего этого, просто считая, что такая мысль была бы неясна и неотчетлива. Не потому, что он знает, какова «вегетативная» душа, не потому, что он знает, каково в действительности — объективно и научно — то соединение души и тела, ходячим примером которого является человек, известный в обыденном опыте. Нет, он просто знает, что можно и чего нельзя помыслить. Нечто должно быть фактом — просто потому, что если это не будет фактом, то все остальное бессмысленно. Понимаете, факты у нас бывают двух родов (по меньшей мере): те, в которых мы убедились де-факто, эмпирически, а есть другие факты, которые должны быть фактами, потому что это не может быть иначе в обозримой и разумно мыслимой картине целого. Потому что в противном случае все станет бессмысленным и развалится, выпадет из понятной нам связи.

А с другой стороны, как я уже сказал, к тезису, что есть вся душа целиком, Декартом добавлен тезис, что душа мыслит всегда. И, проводя эти два тезиса, Декарт даже был вынужден ввязаться в спор, то есть в ситуацию диспута, ему ненавистную. Она была создана одним ретивым картезианцем, о котором в наших хрестоматиях сказано, что он был такой умный, что сделал материалистические выводы и тем исправил все то, что Декарт якобы недодумал, будучи непоследовательным, или не осмелился высказать, боясь преследований. Я имею в виду Региуса. Отвечая ему (и, кстати, оговорив, что просит впредь всех нынешних и последующих своих сторонников считать его мыслью только то, что он высказал и подписал сам), Декарт говорит следующее: душа не только некая мыслящая активность, или деятельность, она есть принцип такого рода активности (а не способ, следовательно). Иными словами, это то, что не может не быть тем, что оно есть, не может выбирать (а способ всегда можно выбирать или улучшать и т. д.). И Декарт придавал пониманию этой отвлеченной истины столь большое значение, что сопроводил все это такими словами: насколько я знаю, никто до меня не сказал этого. Душа мыслит всегда, иначе она перестала бы быть. Перед лицом своих удивленных современников Декарт продолжает утверждать: ведь если совершился акт мысли, то он не может не быть сознанием самого себя, то есть опять же мыслью как неделимой «субстанцией». А если нет мысли, то вообще нет и проблемы. То есть не может быть ни «больше», ни «меньше».

Допустим, мы рассматриваем ребенка в утробе матери: мы не можем приписывать ему растущее сознание. Мы должны утверждать, что он мыслит всегда, когда мыслит. Не важно, что у него нет памяти, как у взрослых, не важно, во что организуются его сознательные состояния или мысли, — факт тот, что, раз есть мысль, есть и сознание мысли. Она есть везде, где есть. В таком изложении все это кажется тавтологиями, но в действительности имеет очень простые и разветвленные приложения (как и все лежащие в основе мышления аксиомы). Высказанные, они кажутся простыми, хотя очевидность их не всегда легко увидеть. Понять их можно, только увидев их очевидность, потому что доказать их нельзя. Но, казалось бы простые, они тем не менее пронизывают более конкретные и сложные шаги рассуждения. Вдумаемся, например, в то, что мы делаем. Мы ведь хронически при построении наших психологических конструкций и объяснений предполагаем то, что Декарт отрицал, не поддаваясь тем самым соблазну этих самых конструкций и объяснений. Мы допускаем существование «маленьких душ», недомыслий, недосознаний, спящих сознаний. Это настолько укоренилось в нас, что даже так называемое бессознательное, открытое Фрейдом, мы понимаем так, как если бы в нас действительно были две разновидности сознания: одно — большое, ясное, развитое и другое, тоже сознание, но какое-то недосознание, так, некая маленькая полуобморочная (да еще и злобная, порочная) душа, называемая бессознательным. Для Фрейда такой ход рассуждения был совершенно исключен. Для него бессознательное не было чем-то натурально существующим в нас в качестве некоторой маленькой несовершенной и злобной души. Но мы поняли это так. И для Декарта такой ход был бы исключен, и он, конечно же, никогда не принял бы в свою систему никаких допущений о бессознательном, если бы оно было таковым, каким представляется нам.

Только Декарт-то, наверно, понял бы Фрейда. Хотя тут у него было одно (я сейчас немножко отклонюсь в сторону) забавное правило, которое вытекает из правил вежливости или великодушия. Оно тоже является определенным проявлением последовательности, проводящей человека, в данном случае Декарта, над бездной незнания. И это вопреки эмпирической видимости (то, что я называю последовательностью, — это нечто, чего придерживаются всегда контрфактуально). Например, эмпирически мы знаем, что люди часто думают одно, а говорят другое, что они имеют скрытые мысли и, более того, что они имеют нечто скрытое и от них самих, о чем они могут не знать, а может знать некоторый аналитик, смотрящий со стороны. Он может прийти и сказать вот что вы в действительности думали или хотели сказать. А Декарт говорит: правило вежливости и великодушия запрещает нам допускать в мыслях что-нибудь иное, помимо того содержания, которое наш собеседник хотел нам высказать и сообщить. И все. Не имеете права. Почему? Невежливо, невеликодушно. Хотя Декарт, конечно, прекрасно знал, насколько люди могут заблуждаться относительно самих себя или насколько они могут быть лживы и т. д. Но он считал из принципа, что можно анализировать эту «мигающую» вещь только применительно к собственной психике, анализировать, как она поворачивает тебя обманными сторонами, создавая тем самым разницу между тем, что ты осознаешь в качестве аналитически ясного содержания и можешь высказать, и тем, что в действительности с тобой происходит. Такой анализ, по Декарту, можно проделать только по отношению к самому себе. И более того, — раз мы движемся по всей системе понятий рационалистической философии, — Декарт, не зная и не владея аппаратом для выявления, скажем, косвенных образований мысли и сознания, который возник в ХХ веке, был спасен от ошибок над бездной незнания. Почему? Хотя бы потому, что жестко придерживался правила: душа мыслит всегда, она есть вся целиком, в каждом своем проявлении, даже если это проявление исчезает и не запоминается, и, более того, она связана со всем телом. Но слово «тело» здесь очень значимо у Декарта. Я уже говорил, что анализ декартовский построен настолько философски и умозрительно грамотно, что он, так же мало или еще меньше, чем мы, зная о сознательном восприятии, о восприятии как сознательном или психологическом явлении, избегает в данном случае ошибок благодаря принципу различения тела и души. Он показывает, например, что если мы рассматриваем физическую ситуацию мысли, то не должны допускать в ней действия никаких тайных или идеальных операций, которые фактически были бы попыткой угадать в ней какие-то смысловые идеальности путем дублирования идеальных же операций в нашей голове. Если, например, в описание физической ситуации зрения я ввожу допущение сравнения точек на сетчатке (и следовательно, какую-то инстанцию, которая видит сетчатку и читает конфигурацию точек как смысл), то тем самым незаметно ввожу известную мне сознательную операцию, дублируя ее в описании действия физического производства образа. Простите, но этого нельзя делать, скажет Декарт. Здесь должна быть только физика. А с другой стороны, есть сознательные смыслы (лежащие внутри палки слепого, или карандаша, или света), одновременно устанавливающиеся.

Над этим, казалось бы, чисто механическим допущением Декарта довольно часто посмеивались. Декарт, мол, уподобляет наше зрение палке слепого, как если бы луч ощупывал очертания предметов. Но в этом образе заключено нечто совсем другое! Это не только не механистическая, а совершенно антимеханистическая процедура, очень тонко держащаяся на различении души и тела, или двух «субстанций». В применении к смыслам как области вздутого напряженного состояния, мгновенно расположенного на всех своих граничных точках, мы не имеем права вносить корреляцию этого состояния в физические органы. Ибо тогда мы делаем ошибку в физике, допуская операцию сравнения, совершаемую некоторой наблюдающей инстанцией. Декарт вообще свою задачу видел в том, чтобы устранить какой бы то ни было механический элемент из мысли, даже какой-либо оттенок его. Этого требует принцип активности, невербального существования «простых интуиций» cogito. Иначе мы делаем ошибку в психологии и разрушаем психологическую картину.

И этот же аргумент развивается Декартом применительно ко всему тому, что мы видим вокруг нас в живом биологическом мире. Мыслят ли животные? Сознают ли они? Чувствуют ли? Можно показать, как в ответах и на эти вопросы действует декартовский принцип непрерывности в отличие от лейбницевского варианта этого же принципа. Но я попробую показать это более конкретно, потому что здесь есть одна настолько простая тонкость, что она своей ослепительной простотой нас именно ослепляет, мы перестаем видеть суть дела. Я возьму гоббсовское возражение Декарту. Гоббс пишет: «Конечно, страх может рассматриваться как мысль (помните, я говорил, что страх, опасение, желание и т. п. Декартом рассматриваются как мысль. — М.М.), но я не вижу, каким образом эта мысль может быть чем-то иным, нежели мыслью или идеей вещи, которой боятся»[57].

Обратите внимание, оппонент в общем-то понимает сложность построения, но он смысла не видит в этой сложности. Далее: «Потому что разве это разные вещи — испуг, вызванный львом, наступающим на нас, и идея льва, и эффект (который эта идея порождает в сердце), приводящий к тому, что мы приводимся в животное движение, называемое бегством?.. В страхе нет никакой другой мысли, кроме той, которая сходна с вещью, которой боятся». Прямо в одной фразе, в зачатке здесь все, вся проблема.

Итак, Гоббс и мы вместе с ним предполагаем, во-первых, что существуют «образы» (нарисованные в материи «картинки»), которые и есть суть «идеи», и, во-вторых, — и это самый главный здесь шаг — объяснение строится путем угадывания, то есть внедрения своей мыслительной операции в объясняемое: что я подумал бы, если бы… В предмет объяснения перенесен гомункулус. Есть идея льва, есть «вид» льва и есть страх, который этот вид льва, находящийся во мне в качестве некоторой картины, вызывает. Что это? Это перенос своих сознательных, психических привычек в объясняемый предмет. И то же самое, кстати, мы видим в антропологии. Почему, например, дикарь выдумал божественные силы? Мы совершаем «гениальную операцию»: дикарь видел гром и молнию, он не понимал этого и заключил, что есть сверхъестественные силы. Против такого мышления и воюет Декарт. Он скажет: да это грязное, нечистое мышление! Не в моральном, конечно, а в буквальном смысле. Как же вы можете объяснять предмет, пересаживая себя в него под видом описания его действия? Как будто в дикаре, например, сидит гомункул, который заключает! Но он просто малая копия меня самого, проецированный дубль воображаемых возможностей своего же собственного развития или неразвитости. Он, мол, видел молнию, а за ней предполагал силы. Или лев, в случае Гоббса. Я бы (и люди вообще) его не пугался; мысль и есть этот страх, вызванный ассоциацией сходства. Я буду накапливать такого рода примеры, поскольку это очень важная проблема; не знаю, удастся ли мне ее хорошо представить. Возьмем еще пример рассуждения из того же «Третьего возражения» Гоббса. Естественно, что наш оппонент возражает против того, каким образом Декарт оперирует представлениями о Боге. Он пишет: «Вот почему сказать, что Бог независим, есть не что иное, как сказать, что Бог находится в числе вещей, относительно которых я не могу представить их происхождение»[58]. Вдумаемся в эти слова, потому что они настолько инкорпорированы в наших повседневных и мысленных привычках, что мы этого далее не замечаем, как не замечаем атмосферного давления. Что здесь сказано? О «вещах, происхождение которых я не могу вообразить»? Автор уже поставил себя на место человека, когда-то сделавшего такое заключение, и мыслит за него: что он мог бы подумать о вещах, происхождения которых не знает. Будь то молния и гром или будь это, как в данном случае, какой-то атрибут Бога. Это он назвал бы независимым, а то — Божественным И дальше Гоббс.

Берет декартовское определение, в котором о Боге говорится как о создателе всех вещей, какие есть в мире, и строит возражение: «Я могу представить определенный образ творения на основе вещей, которые я видел, например, я видел, что человек рождается и от малой, почти неухватываемой величины он вырастает до той формы и размера, какие у него сейчас (то есть в его взрослом состоянии. — М.М.), и мне кажется, ни у кого нет иной идеи для имени Творца»[59]. Гениально. Есть «картинка» (идея), и о ней можно мыслить (например, называть именем) или воображать с ее помощью нечто, что будет способом осознания картины вещей, которые, «родившись» маленькими, стали потом большими и могучими. И это идея, например, Бога. И то же самое делает Гассенди в своих возражениях Декарту. У него также в пространство объясняемых вещей и причинных связей помещен некий наблюдающий гомункул, и, ставя себя на его место, он рассуждает о том, что он думал бы, видел и т. д. И Гассенди заключает, что если верно утверждение, что душа создана Богоми всегда есть в нас, то он хотел бы узнать, как мыслят души тех, кто глубоко спит и кому не снится никакой сон. Если они не мыслят, то у них нет никаких идей. И тем более нет никакой идеи, которая была бы прирождена и находилась бы в нас, поскольку то, что таким образом находилось бы в нас, всегда присутствовало бы для нашей мысли. Казалось бы, правильный аргумент: если что-то нам прирождено, то это всегда есть, всегда присутствует в нашей мысли. Где же тогда находятся «врожденные идеи», когда мы спим?

С точки зрения Декарта, для которого «дух» или «ум» есть (как он выражается в ответе Гассенди) «принципиальная форма человека» и поэтому «не часть души, но вся душа, которая мыслит»[60], — именно это и запрещает так рассматривать идеи: когда мы спим, то они малы, а когда просыпаемся, то они — большие. Принцип Декарта «душа мыслит всегда» действует как раз в противовес тем, кто утверждает, что у ребенка нет сознания, и, исходя из этого, спрашивает: куда же деваются наши «врожденные идеи», когда мы спим? В том-то и дело, что Декарт пользуется совершенно другим умозрительным принципом. Принципом собственного способа анализа, во-первых, и, во- вторых, он учитывает сам способ (или форму) существования явления в таких случаях. А способ его существования, как мы установили, — это тавтология. Если есть, то есть, и бессмысленно приводить аргументы против теории сознания, указывающие, например, на слепого, — типа: как же быть с цветом, если слепой не имеет для него «картины», «копии»? Или — что он может подумать о цветах, которых не видит (и о которых мы говорим); при чем здесь вообще определение цвета через сознание цвета? Да никакого отношения это к делу не имеет, скажет Декарт. Если слепой, то вообще нет никакой проблемы (скорее, надо было бы спросить, как он видит цвета у нас, зрячих). Чего нет, того нет — не об этом идет речь. А если есть, то это предполагает расчлененную тавтологию, которая соединена именно как тавтология. Или как состояние, на двух концах палки или карандаша.

Но вернемся к «чувствам животных» (напомню, что чувства определены Декартом через мысль, то есть сознание чувств). Мы говорим: животное плачет, волнуется, переживает, любит, привязано, помнит и т. д. Так вот, это примерно то же самое, что с видением слепым цветов. Дикарь, например, прикидывает что-то, глядя на непонятную ему молнию, и в его объяснении, казалось бы, спроецирована сознательная операция. Но Декарт спрашивает: на каком основании такая сознательная операция вообще может проецироваться в предмет, подлежащий объяснению? Ведь мы можем дойти до состояния дикаря или животного только по цепочке физических проявлений его состояния и все равно не найдем там «внутреннего». А идти внутрь мы можем только по мысли. И я категорически отказываюсь допускать, что животное чувствует, переживает, волнуется, страдает. Отказываюсь — вопреки эмпирической видимости того, что можно назвать чувствами Декарт говорит фактически следующее: это ваше частное дело, как вы относитесь к животным. Если животное есть часть вашего окружения, вашей жизни, то вы о нем вправе говорить, совершая антропоморфическую операцию, что, например, собака к вам привязалась, почувствовала что-то и поэтому сделала то-то и то-то. Но если мы утверждаем что-либо рационально постижимое, рациональное, то наш язык построен таким образом, что допущение в нем такого рода догадок о внутреннем состоянии животных совершенно бессмысленно. Животные не плачут, не волнуются, не переживают. Почему? Потому что мы не можем об этом судить, говорит Декарт. А если судим, то должны выполнять правила ясности и отчетливости идей, правила различения субстанций (то есть души и тела). В жизни что хотите, то и говорите.

Только не упрекайте меня в жестокости, не воображайте, что я ненавижу животных и не люблю их. Не об этом идет речь. Так же как и в случае с догадками о тайных мыслях других людей, хотя мы знаем, что они есть. Но нельзя, строя знание, догадываться о состоянии животных, хотя мы, несомненно, знаем, что что-то в них происходит. Эти догадки должны быть запрещены. Потому что если вежливость на уровне отношений с людьми запрещает угадывать их внутренние тайные мысли и подвергать их анализу, то это же самое великодушие точно так же запрещает это и в отношении животных, с которыми в жизни мы, естественно, не должны дурно и жестоко обращаться. Хотя и не знаем (и не имеем права об этом рассуждать), есть ли у животных внутренние моральные переживания и другие состояния. Ибо в противном случае, что могло бы помешать нам предположить в них злые состояния, и что же нам тогда делать с животными?

Сделаем теперь вывод, который нам понадобится для анализа более конкретного представления Декарта о том, как устроена наша психологическая жизнь.

В анализе Декартом наших органов чувств, то есть того, как устроены наши чувства, или наша чувственность, есть два плана. Есть план идей, или сознания, мысли, и есть план физики. Оба эти плана Декарт четко отличает друг от друга. Физикой является показ того, как одни части располагаются относительно других таким образом, чтобы они могли взаимодействовать в движении. То есть части должны как бы оказаться в месте заданного расположения, и тогда можно вводить движение. Эти движения физические, причинные. Но есть еще «животные духи». Это уровень, который не прослеживается в виде анатомического локального различения, но он так же допустим, как в мире допустим свет — физическое действие, но расположенное на обоих концах своего луча одновременно. Действие в палке ведь тоже физическое состояние, расположенное на двух ее концах одинаково или мгновенно. Так и «животные духи» — состояние, связываемое с сознанием, — вовсе не есть какая-нибудь умозаключающая инстанция внутри нашего тела. Оно характеризуется вне терминов каких-либо специальных ментальных состояний. Это главный пункт. Иногда Декарт называет это просто надутием, а не духами, расширением, то есть захватом одновременно нескольких точек пространства. Но во всех случаях «животные духи» — это «геометроподобное» состояние, что и позволяет говорить, что они движутся. Кстати, даже в нашей физиологии мы предполагаем какой-то уровень, отличный от уровня анатомической структуры наших органов и нервов, называемый условно «уровнем синапсов» или, выражаясь современным языком, — уровнем «полей». И здесь я хотел бы сделать одно замечание.

Имея в своем распоряжении дурную физиологическую психологию, мы обращаемся к Декарту, например к Декарту-физиологу, в надежде встретить у него нашу батардную психологию (и физиологию — тоже батардную), а находим физическую теорию. У Декарта физиология есть физика; речь идет о движении частей относительно друг друга, о расположении протяженностей, которые как бы пришли в соприкосновение или в место, где возможна между ними механика движений. Таким образом, мы находим у него грамотную физиологию, то бишь физику, а считаем, что нашли редукционистскую психологию. Такой вывод мы обычно делаем. Но, во-первых, у него не редукционистская психология, у него физическая физиология. И во-вторых, он последовательно выдерживает тот уровень анализа, о котором я говорил. Прочитайте целиком четвертое, пятое и шестое рассуждения в его «Диоптрике». Я не могу сказать, что я перечитал всю психологическую литературу, существующую по проблеме психологии восприятия, и в частности зрительного восприятия, но какие-то стандартные вещи, которые считаются типичными, представительными для современной психологии, я прочитал. Так вот, по поводу картины, нарисованной Декартом, и картины, которая рисуется сейчас, я могу сказать только одно: Декарт не знал и тысячной доли того, что знают сейчас, но он прошел над бездной незнания. И прошел потому, что ввел строгое различение души и тела, и держался на луче этого различения, и поэтому не сбивался.

В наших органах чувств могут быть прочерчены более или менее совершенные образы предметов, рассуждает Декарт. Но поскольку восприятие есть нечто такое, о чем мы должны рассуждать, не требуя никаких образов, которые походили бы на объекты, представленные восприятием, то, скажем, большее или меньшее совершенство качества изображения не должно привлекаться в качестве аргумента. Потому что вопрос состоит только в том, в какой мере то, что прочерчено в органах чувств, может давать средства для души чувствовать различные качества объекта, к которому восприятие относится, а вовсе не в том, чтобы образ в себе был на предметы похож. Это опять операция выделения состояния (условно назовем его карандашным, палочным или световым), но уже как состояния сознания. Любые образы как бы палкой прощупаны. И Декарт, вводя далее понятие естественной геометрии (то есть определенного рода знания, не являющегося внутренней ментальностью), говорит следующее: слепому, при непосредственной связи ощущаемого и ощущающего, совершенно нет необходимости думать о том, где находятся его руки (держащие палку), ему нет никакой необходимости локализовывать точку, в которой он держит эту палку. Думать об этом ему не нужно, точка прикосновения палки и точка в сознании связаны непосредственно, помимо его мысли об этом.

Дальше я не буду развивать эту тему декартовской естественной геометрии как тему геометрии ума, исключающей какой-либо его анализ путем интроспекции. Скажу лишь, что для характеристики состояния сознания Декарт вводит здесь еще и то, что он называет простым действием мысли, являющейся лишь «простым воображением». Он вводит воображение как нечто, что я назвал бы — характер декартовских описаний это позволяет — «телом различения». Вводит вполне физически. Скажем, расстояние мы измеряем не путем мыслительного акта (или акта сравнения), а сокращением глазного яблока. То есть конфигурацией «умного тела» глаза. Для этого не требуется никакого рассуждения, никакой рефлексии, ибо это дано самой природой. Это и есть действие мысли как «простого воображения». Поскольку в нас есть какая-то организация, называемая естественной геометрией, которая, будучи геометрией, в то же время не предполагает совершения рефлексивного акта мысли. И в анализе этого «тела» Декарт снова возвращается к постулату непосредственности сознания, или неразделенности сущности и существования. Он пишет, что если мы видим «фигуру», то видим ее на основе совмещения как бы двух фактов: во-первых, у нас два глаза (то есть две глазные оси) и, во-вторых, наш зрачок способен к сокращению. И этим «расположением», этой «фигурой» оцениваем расстояние. Оценка есть знание. Декарт употребляет в этой связи странное слово: «opinion» (мнение), и в то же время это — тело, «тело различения». Или, другими словами, нечто, непосредственно различающее, или «различительное мнение». И это мнение, которое имеется относительно расположения различных частей тела, не нуждается ни в каком «сходстве» картин, нарисованных на сетчатке глаза.

Теперь — надеюсь, это будет последним пунктом рассуждения — я хотел бы эту тему завершить следующим образом. Скажем, мы видим дерево, или куб, или мексиканца, которого я рисовал, и предполагаем, что есть некоторое наглядное, чувственное проявление, например дерева, и есть дерево в мире, обозначенное и имеющее значения. Но где же оно находится, когда мы его видим? В нашей голове, в виде маленькой копии, составленной, в свою очередь, из чувственного материала нашего психического устройства? Хорошо, допустим, мы присвоили себе дерево, оно в нашей голове. Но тогда — оно может быть одновременно и в другой голове, и в третьей, и в пятой?

Сколько же их, этих деревьев? Но Декарт-то даже о сущности своей философии говорил, что она не есть еще какой-то предмет, помимо своих проявлений в тех или иных мыслях или конкретных экземпляров своего существования. Так и в нашем случае приходится думать, что дерево — одно. И оно там, где оно есть. Мы его видим там, где — дерево, и оно не раздваивается, не расчетверяется, не размиллионивается в миллионах зрачков и сознательных состояний — оно одно. Мы — в нем и во всех, кто его видит. Состояние не зависит от пространственных отношений и от разделения временных моментов.

Поэтому, собственно говоря, Декарт и в более сложном (но стилистически едином с рассуждением о простейшем восприятии дерева) случае мог — я сейчас связываю воедино оба рассуждения — рассматривать проблему «Бога» вне каких-либо суждений о Нем как о чем-то, существующем еще по отношению к опыту и предметам опыта. Он есть текстура, или ткань, самого опыта в той мере, в какой Он нами осуществляется как постижимый для нас опыт, опыт живых сознательных существ, которые организованы именно таким образом. Например, текстура опыта в той мере, в какой он может осмысленно осуществиться, пронизана тавтологиями. И в этом смысле сущность несет существование, и мы не можем ставить вопрос отдельно об одном и другом. Стоит на досуге посмотреть вновь пятое и шестое рассуждения в «Диоптрике», особенно обращая внимание на то, какими конкретными знаниями мог обладать Декарт о зрительном восприятии, и сопоставляя с этим то, на чем держится внутренний умозрительный механизм рассуждения, который позволяет ему утверждать одно — и не утверждать другое, вводить одни вещи и исключать другие.

Проблема сущности и существования как раз и ставит нас — и это завершающий вираж моих размышлений — в определенную ситуацию по отношению к тому корню, к той основной вещи, на осмыслении и анализе которой держится вся конкретная психология Декарта. Настоящая психология, — не психология, скажем, восприятия, а психология, как сказали бы сегодня, личности, в трактате «Страсти души». Для этого я напомню, что физическое описание явлений строится таким образом, что включает в себя некоторые допущения, или некоторые, если выразиться на птичьем методологическом языке, «задействования» сознания. То есть если мы построили хорошее физическое описание, то в нем сознание определенным образом задействовано. Не в том смысле, что это мы его построили (это само собой разумеется), а в том смысле, в каком объект задан относительно некоторым образом организованного поля наблюдения этого же объекта. Например, энное число наблюдений должно быть воспроизводимо по всему полю наблюдения. А воспроизведение наблюдений предполагает, что есть некоторая непрерывность опыта; это постулат, или предписание, для организации опыта множеством субъектов, а не эмпирический факт или его описание, ибо эмпирически сознание не непрерывно. Это и означает, что мы определенным образом ввели действующее сознание, организуя опыт именно так, что оказываются возможными объективные и всеобщие физические утверждения. Декарт, исходя из своего дуализма, формулирует гениальный вывод как раз в этой ситуации, в которой мы оказываемся как познающие и в то же время чувствующие и испытующие существа, своим сознанием ткущие нити своей же судьбы.

Ведь что такое философия вообще? Философия — это извлечение следствий из того компота, в который мы уже вляпались. И извольте видеть вытекающие из этого следствия. От Декарта мы можем услышать: если вы физическое знание строите таким образом и если это физическое знание совпадает с наукой как таковой, то вы не должны претендовать на научное высказывание о сознании. Почему? По той простой причине, что в объяснении физической причинной связи в общем виде вы уже предположили сознание, чтобы иметь ее формулу, и теперь вы уже не можете с невинным видом из нее вывести еще сознание, получить его как бы впервые. Иными словами, дуализм Декарта означает, конечно, не непостижимость сознания. Потому что оно — основной инструмент философии, и в таких ее понятиях, как «бытие», «мысль», «личность», «Бог» и т. д., сознание тем или иным образом уже постигается философией. К тому же аксиома сознания в построении физики, как и «универсальной математики», гласит: знать А означает и знать себя. Дуализм Декарта означает, что невозможна — и в этом его истинный смысл — картина (модель) связи между материей и сознанием.

И вот здесь слово «тело» выступает в двух разных обличиях у Декарта. Есть мое тело, которое представляет собой внешнюю реальность по отношению ко мне самому, поскольку я рассматриваю его как предмет, наряду с другими предметами (и другими такими же телами) занимающий место в мире, в его причинных рядах. Оно рассматривается как внешнее, извне (то есть артикулировано в пространстве без «внутреннего»). Если я рассматриваю, например, связи нейронных структур (нейронных цепей, клеточек и т. д.) и относительно них формулирую какой-либо закон причинного следования, то это есть анализ моего тела как внешнего для меня, объективного. И более того, такого же, как и у всех остальных. Прекрасно, это возможно, можно рассмотреть мое тело таким образом и познать, скажем, физиологию глаза. Но перейти от этого к зрительному восприятию или показать причинное порождение вообще сознательных смыслов — невозможно. Однако есть тело и в другом смысле. То, которое, как говорит Декарт, лично мое. Оно — тоже «тело», хотя и представляет собой соединение «тела и души». У Декарта иногда проскальзывает «третья субстанция». Такое словосочетание, с точки зрения философии, казалось бы, совершенно неграмотно. Ведь Декарт ввел две субстанции и радикально различил их (в смысле единственных «принципиальных форм человека»). А тут он говорит вдруг, что само соединение одной субстанции с другой, то есть их связь на «теле» (а не друг с другом), — сама эта связь субстанциональна. Каким же образом связь двух субстанций в свою очередь может быть субстанциональной, если весь мир разделен на две, и только две, субстанции? Каким образом можно — и какой тогда смысл — использовать само различение двух субстанций? И тем не менее Декарт допускает такое выражение.

Более того, само я-cogito как живое невербальное знание и активность, онтологическое существование в общем виртуальном поле непрерывного и бесконечно длительного рождения, оказывается гораздо ближе к чему-то «третьему» (на котором все мировые линии завязываются), чем к известным нам двум субстанциям. Так, не есть ли cogito то особое место (топос), материя которого тоже особая?.. Декарт лишь предупреждает: для нас это своего рода непостижимая «третья субстанция». Мы ее знаем как факт, но для нас он непроницаем, и понять его мы не можем. В письме к принцессе Элизабет, продемонстрировав на нескольких страницах свой метод мышления, он далее поясняет: но если вы хотите так же хорошо знать «союз души и тела», то едва ли сможете получить это знание из того метода, который я вам только что изложил; о нем вы можете узнать, практикуя светскую жизнь, из обычных разговоров, и только из них.

То есть психология у Декарта выступает как некое эмпирическое искусство — опытное владение предметом, что, кстати говоря, мы ведь и называем искусством. Не наукой, а именно искусством — обычные разговоры, светская жизнь… Не мудрствуйте лукаво, потому что в принципе, даже если «на полную катушку» применять все методы философии, вы сможете лишь убедиться в непроницаемости такого «союза».

Значит, есть тело, которое я наблюдаю внешне, наблюдаю в себе и в других, а есть мое «тело», которым я движу, которое срослось по каким-то проложенным путям, с моими сознательными состояниями и духовными силами. Эта смесь тоже, несомненно, тело, но тело — в другом смысле, чем оно же, но рассматриваемое физически. В случае физического тела я не могу выйти к сознанию, не могу пройти причинную цепь, ведущую к нему, ибо в общем понятии причины как формы закона уже имплицировано cogito, мое участие в онтологическом существовании недвижимых «мировых точек», из которых и излучаются виртуальные линии интеллигибельных законов. Но здесь, когда передо мной мое «тело» в новом смысле слова, «тело», которое срослось с моими состояниями, с моим опытом, с моими испытаниями и историей, в конкретном, жизненном сознании, в «я»- жизни я-то могу разбираться и судить на основании повседневного опыта и вносить в него ум. И Декарт делает примечательный шаг, как бы оборачивая все дело: теперь (имея, так сказать, сознание-тело как «место» связей и пересечений) можно и на сознание распространить и продолжить систематическое объективное описание. Но с одним существенным смещением и оговоркой. Систематическая теория (имеющая аксиомы, начала и принципы) — это ведь не только умозрительный путь в видение порядка, но и элемент самого порядка, его подвижной и самовоспроизводящейся конфигурации. Это «теория» в старом, греческом смысле этого слова — как орудия освобождения человека, участия и усилия мыслящего человека в упорядочении жизненного и космического хаоса, потока природно зависимых необходимостей. Наработанные мускулы физической мысли и объективного анализа тут весьма кстати. И Декарт продолжает их фантастическую демонстрацию — особенно в том, что касается различения тела и души, — на новом уровне. Продолжает ее, с приведением в движение всей своей философии, всего аппарата своих различений, чтобы в трактате «Страсти души» и в письмах вокруг него начать говорить, казалось бы, о мелочи, о простых вещах. Почему бы нет? Почему бы не начать различать и распутывать объективные узлы сознания, образующиеся в понимании нами самих себя, в понимании последствий своих действий, в понимании других людей (поскольку мы общаемся с ними и привязываемся к ним или отталкиваемся от них и таким образом накапливаем опыт), в понимании, наконец, своих собственных внутренних движений и душевных явлений — этого продукта связи или «смеси» души и тела? Давайте все-таки различать и это.

И прежде всего — необходимо развести по своим местам механизмы и свободу (моральную свободу). Причем — и в этом все дело — выделение последней оказывается объективным, а отделение от механизмов — избавлением от субъективного, иллюзорного, от «зависимого» фантомного сознания, от интеллектуального и морального рабства человека, от всего «не-научного», «не-философского».

Например, есть нечто, что Декарт называет «конвульсией движений»: когда что-то в нас, в нашем сознании происходит просто потому, что движения так расположились. По простейшей физической аналогии: я, скажем, отдергиваю руку от огня или, когда в мой глаз летит предмет, мои веки сами закрываются, смыкаются. Это — действие расположений в органах, говорит Декарт. Но, как бы продолжает он, сколько есть в наших жизненных проявлениях таких вещей, когда мы принимаем за сознание, за сознательный выбор, за желание или душевное качество, поддающееся сознательной оценке, «выбору» (и на этом строим свою мораль), нечто такое, что в действительности является таким же конвульсивным движением?

Пример одной такой конвульсии фигурирует в письмах Декарта. Он рассказывает в одном из них историю о том, как он заметил в себе пристрастие к женщинам с косоглазием. Психолог по этому поводу сказал бы, что это — нечто присущее Декарту, и охарактеризовал набором определенных «душевных качеств» и «свойств». Что, впрочем, делаем и мы, принимая эти «свойства» за конечные и далее неразложимые инстанции объяснения, то есть за своего рода, как сказал бы Марсель Пруст, «духовные статуи». Ну свойственно мне любить слегка косящих дам, нравятся мне они! И это моральное желание, само далее неразложимое, будто бы и объясняет все происходящее со мной. Мне свойственно так любить — как, скажем, другому человеку свойственно быть скупым, невежливым или, наоборот, щедрым, вежливым, то есть иметь именно такой набор моральных, по выражению Декарта, «мнений», или качеств. Но Декарт делает забавный поворот: он начинает вдруг с подозрения, что дело вовсе не в том, что он любит женщин с легким косоглазием, а в том, что это — «конвульсия» в нем, динамическое расположение или сочетание каких-то движений, пришедших во взаимное сцепление. И я, говорит он, вспомнил, что когда-то, когда мне было шесть или семь лет, был очень привязан к своей кузине, которая слегка косила, и, очевидно, первые и общие для человека переживания ищущей любовной тоски, потребности в близком, неясности, не имеющие никакого отношения ни к косоглазию, ни к кузине как таковой, случайно замкнулись на образ девушки с косящими глазами, приобретшими для меня особую прелесть. С того момента, когда я это понял, пишет Декарт, я перестал испытывать влечение исключительно к таким женщинам. То есть освободился от какой-то несвободы, рабства значимых чувств.

В этой связи я вспоминаю другого французского, если можно так выразиться, неистовца освобождения — Пруста. В романе «В поисках утраченного времени» он описывает состояние своего героя, являющееся смесью работы ревности и работы зреющего смысла. В данном случае именно закон ревнивого подозрения (а могло быть и что-то другое) есть закон разворачивания смысла. Мы являемся как бы жертвами апорий, лежащих в основе нашего существования. Проследим, шаг за шагом, последовательность такого разворачивания, когда вначале именно то, что нам безразлично и относительно чего мы не имеем в себе тревожной тени собственного опыта сомнения и мучительного незнания (или того, что приводит нас в состояние неустойчивого равновесия, о котором как о начале познания говорил Платон, но он-то говорил о начале записи порядка идеальным числом, а мы можем говорить о природе любви «самой по себе», справедливости «самой по себе» и т. д.), откристаллизовывается на наших глазах в «свойства» и «качества» предметов (как и нас самих, нашей души), имеющих значение и понятных нам в смысле общих актов.

Например, перед нами «дерево», но это не дерево художника, единственное и всеобщее, и не дерево воспоминания! Или перед нами кто-то кокетничает или любит не любит, как вообще кокетничают или любят не любят. Кто-то тайно с кем-то встречается… Но ведь если мы не любим, то можем и не знать об этом, а если знаем, то безразличны к знанию и никогда ничего не узнаем о природе любви и о самих себе. Знаки тайной жизни женщины, которую мы не любим, и знание об этой жизни, даже подкрепленное фактами, ничего не значат для нас, кроме уже известного и никакого отношения не имеющего к вечно новой реальности и к ее тайнам. Однако наша ревнивая затронутость (а шире — вообще наша имплицированность «историей») и есть механизм, приводящий в движение познание, которое раздвигает соскальзывающие одна в другую плоскости и разворачивает за ними мир, глубинную реальность. Здесь и встречает нас общая апория: с одной стороны, реальность нам неведома, если нет указанного состояния, а с другой стороны, если оно есть, то реальность им же замутнена. Значит, если нам что-либо безразлично, то мы это не хотим познавать (не существует «доброй воли» любознания вообще!) или знаем в «общем смысле», а если небезразлично и мы двинулись в познании, то уже одним этим движением познание в свою очередь затемняется. Одно нельзя иметь без другого. Но сама крайность (и только она) и несет в себе решение, является как бы Божественной протоплазмой нашего разрешения. (Если, конечно, мы повернем глаза души.).

И Пруст, например, дает состояться воспринятому: а что, если вся моя способность к нежности и человеческая потребность в ней, размышляет он, кристаллизуются в зависимости от обстоятельств или от движений моей жизни, выпав в осадок в образе Альбертины и начав реализовываться через него? Что, разве теперь, после, я не могу испытывать нежность как таковую (а она — великая ценность, глубокая потребность души, человеческого исполнения)? Нужно развязать это замкнутое кольцо и высвободить суть дела. Высвободить человеческое в себе, растасканное на куски ревностью, болезненной привязанностью к предмету любви, освободив тем самым последний от насилия над ним. Есть шанс воскрешения любви — к той же Альбертине, но уже свободной, другой. Это великодушие — шанс и для Альбертины. Это вообще другой мир, мир реальности. Только в нем и хотел жить Декарт.

В романе Пруста замечательно видно, как размыкание этого окольцевания души происходит благодаря переключению (из-за чего и ради чего любишь) — на «другое», реальное, для которого любовь и ревность лишь сцена, на которой невидимыми ниточками дергался актер, то есть ты сам. А то, ради чего мы любим, гораздо больше, как говорил еще Аристотель, чем то, что мы любим. Так и в случае прустовского героя речь идет об укоренении «нежности» как бесконечного и самовоспроизводящегося человеческого состояния (порядка!), а не сохранение «клублений» души, деградирующей и дергаемой в стороны случайными перипетиями. И такое состояние, в общем-то, не зависит от объекта, не объясняется его качествами, не выводимо из них. Наш герой может быть свободен от Альбертины, потому что «Альбертина» — возможное, а не необходимое. Но, как я уже говорил, это означает, что и Альбертина может быть свободна от своего возможного образа, то есть не должна в него втискиваться, быть ему «верной». Подобно тому как если бы девушка юности Декарта хранила верность своему… косоглазию, и это было бы законом его любовного счастья.

Вот как для наших неистовцев освобождения обстоит дело. Им нужно расцепить завязи. Но нельзя расцепить то, чего не выявил. Мыслить надо! А это то, что есть на самом деле, объективно. Необъективного мышления не существует. Поэтому первый шаг расцепления — это выявление и отделение «конвульсий» от интенсивностей, качеств сознания, состояний, идеалов, ценностей. А потом — зацепление того, что есть действительно, на другую его возможность и форму движения. Но «расцепление», «зацепление», «необходимость», «возможность», «есть» — суть слова из анализа, из отвлеченного, аналитического взгляда на существо дела, как и словечки «прелестные, косящие глаза из моей юности» или «а что такого есть в Альбертине?»… Действительно, ведь я люблю не потому, что мне свойственно любить «легкое косоглазие» или что «это Альбертина такая», а потому что — зацепилось. В противном случае — все это язык «духовных статуй». И сколько же в нас заложено таких навязчивых и обсессивных механизмов, которые являются вовсе не присущими нам качествами или необходимыми принуждающими предметами, а продуктами конвульсивных совмещений, поддающихся чисто физическому анализу! В данном случае я говорю о «физическом анализе» в общем смысле, который не предполагает никаких допущений относительно заданных заранее смыслов, «субстанциальных форм», пристрастий, качеств и т. п. Здесь просто иначе строится язык.

И я хочу завершить наконец это свое рассуждение, подготовив тем самым почву для размышления о собственно психологической работе Декарта — трактате «Страсти души». Однажды я уже обмолвился фразой, что мир для Декарта — в каком-то смысле лишь «фабула», сказка, связный рассказ. Теперь я должен сделать заключение, что действительно в каком-то принципиальном смысле наука, или объективное описание, вообще есть только язык и она завершена (как мысль) до реальности только внутри философии, если под философией понимать реальное состояние того, кто знает, состояние его как личности, решающей в своей жизни задачу освобождения и возрождения, в частности переключения «косоглазий с юности», «нежности — с Альбертины» и т. п. Я имею в виду «единичную всеобщность», собранного субъекта. А он не собирается, если не совершает определенные философские акты, знает он о них или нет. Завершенное научное знание — это знание, которым обладает субъект, конкретный и живой. А помимо этого, наука — только язык, синтаксис. Например, если я говорю: животные не мыслят, не страдают, не любят, не помнят — то это наука. Но, с другой стороны, это я говорю (и имею право так говорить), во-первых, как знающий, что это только язык, и, во-вторых, довершающий этот язык реальностью своей мыслящей жизни.

А реальность и объективированная предметность — две разные вещи.

Декарт придерживался очень четкого понимания того, что есть некоторые вещи, которые мы говорим о мире и которые объективны, потому что так построен наш язык, но это только язык. Но если, скажем, в онтологическом доказательстве невербальной очевидности предметов на уровне когито этот язык дополнен философией, взглядом изнутри, то мы имеем дело с реальностью, а не только с объективным познанием. Предполагается, следовательно, определенным образом организованное состояние субъекта, знающего и употребляющего язык, то есть знающего, что синтаксис — это одновременно и «живой синтаксис», изнутри пронизанный чем-то неотделимым от существования. Эти состояния не совпадают с содержанием языка. Состояние, в котором я высказываюсь и правильно употребляю язык, внелогически предполагая существование феноменальной «материи» сознания, которое и «доказывается» онтологически в «я мыслю, я существую», в самой способности человека сказать это о себе (вспомним Декартово утверждение, что человек — это «метафизическая материя», или, восстанавливая старый смысл слова, скажем, что он — «квинтэссенция мира», то есть пятый элемент!), — это состояние не есть содержание языка. Речь не идет о какой-то психологии или дополнении логики и научного взгляда свойствами и субъективными состояниями человека. Отнюдь. Речь идет о порядке (в смысле порядка порядков). А если речь идет о «состояниях», то — о мировом состоянии, единственном и индивидуальном. И мы, понимающие и правильно судящие, — внутри этого состояния, сродственны ему, соразмерны и через него — соразмерны другим людям (хотя прямо между нами не может быть никакого сравнения). То, с помощью чего мы, в нашем постижении, проникаем в мир, суть символические построения, элемент-стихия внутреннего «сцепления». Шаг за шагом, момент за моментом происходит привязка значений к осознаваемым предметам и к их частям одна за другой. Символы же всегда соотнесены с человеком, причем с этим, единственным, и являются истинами понимания для него и только для него. Хотя, подчиняясь законам состояния, они множественно едины, всеобщи (но вне и помимо общих понятий и сравниваемости!).

В этом смысле прав был Людвиг Витгенштейн, обронивший в своем «Логико- философском трактате» таинственную фразу: абсолютный солипсизм совпадает с абсолютным реализмом. Так и мы ведем речь о какой-то мировой точке, в которой абсолютное «я» и абсолютная реальность совпадают. Но именно в развитии, высказывании и выражении этой реальности (в принципе невозможном) и возникают все наложения и экраны эмпирического сознания, все орбиты предметных и действительных слоев — как по спирали завихрения вокруг туманного ядра…

РАЗМЫШЛЕНИЕ 14.

Дело в том — и это нужно учитывать, — что эмпирически, в качестве переживаемого, сознание не обладает ясностью и дистинктностью. Если взять тезис Декарта и удалить из него трансцендентальный оттенок и наше понимание этого тезиса как трансцендентального, то сам тезис окажется нелепым. Наше эмпирическое сознание и мы сами для себя смутны, неясны и неотчетливы. А Декарт говорит, что это лучше всего нам известно. Как же так? Но ведь сказано: сознание нам известно в том смысле, что мы знаем себя знающими что-то. И в том числе потому, что знание этого «что-то» зависит, как я показывал, от знания себя. Очень странно и смешно по этому поводу возражал Декарту Мальбранш. Он почему-то не желал ухватить трансцендентальный характер аргумента Декарта. И это же нежелание позже проявилось у Лейбница. Мальбранш утверждал, что «я» — ясно и дистинктно только в смысле идеи, тогда как в качестве сознания (в том числе и переживаемого сознания) «я» неотчетливо и смутно, и поэтому теория cogito, заключает Мальбранш, учит лишь о факте существования, а не о природе духа. То есть мы из cogito узнаем только эмпирический факт существования духа (или его проявление), но не его природу. Аналогичные же возражения были у Гассенди.

Декарт ответил на такого рода возражения на «Метафизические размышления» в пятом ответе (параграф девятый), и ответ его сводился примерно к тому, о чем я уже сказал: зная атрибуты вещи, мы знаем атрибуты духа, поскольку он их знает. Повторяю, зная атрибуты вещи, мы знаем атрибуты или природу духа, поскольку он их (то есть атрибуты вещи) знает. Вот опять жесткое тавтологическое правило Декарта. И именно этот ответ, в частности, Мальбранш и счел двусмысленным, не учитывая, следовательно, что вовсе не психологическое и не психическое «я» имел в виду Декарт, ибо он прекрасно понимал, что сознание как человеческое качество, как эмпирическое человеческое состояние, конечно же, смутно. Ответ Декарта был вовсе не двусмыслен. И то же самое повторилось у Лейбница, когда он, в пику Декарту, замечал, что сознание может иметь самые разные состояния и разные мысли. Что оно эмпирически неопределимо, и, имея состояние сознания, мы вовсе не знаем его природы. И уже в другой связи, в связи с проблемой свободы, он снова возвращается к этой же мысли, говоря, что мы часто даже не думаем о том мотиве, который заставляет нас действовать. Как будто Декарт этого не знал! То есть уже примерно через пятьдесят лет после проделанной Декартом умозрительной работы люди не понимали, что произошло. У Лейбница уже другая чувствительность, другой взгляд, он как бы находится на другой стороне апории и уже не чувствует и не видит того, о чем говорил Декарт. Приводимый им эмпирический факт о смутности сознания лишь затемняет суть дела, которая у Декарта сформулирована чисто трансцендентально. Но за этим стоит одно очень интересное обстоятельство. Поэтому я и счел необходимым вновь вернуться к этой теме.

В действительности Декарт, прекрасно зная, что эмпирически сознание смутно и неотчетливо и непосредственно нам недоступно, именно поэтому и выделял сознание, противопоставляя эмпирии непосредственную доступность для нас трансцендентального сознания — в той мере, в какой мы совершили операцию cogito. Полагая, что в той мере, в какой в нашем сознании есть трансцендентальная сторона, мы его знаем. В каком-то смысле, по Декарту, что-то зная о себе (зная трансцендентально), мы еще больше знаем (в этом же смысле) о Боге и почти ничего не знаем о вещах. Странный тезис. Но потом, на уровне учения о страстях, мы увидим его суть, его внутренний заряд, ту мину, которая заложена в этом тезисе и которая взрывается нам прямо в лицо.

Именно зная, что эмпирическое сознание смутно и неотчетливо, Декарт и ставит проблему «союза», или «смешения», тела и души. Хотя отдельно эти две субстанции выделяются как отчетливые, поскольку их можно мыслить, только придерживаясь их различения, в месте соединения они затемнены — и та, и другая. В качестве правила мышления в применении к этой «конфузии» Декарт и вводит идею человека как машины- автомата (в той мере, в какой человек, как и животные, есть физическое, телесное проявление какой-то икс-действенности), чтобы независимо от этого можно было вообще ставить вопрос об «икс», предполагать его и трансцендентально быть ему родственным, co-рожденным. В этом трансцендентальном знании «я», в отличие от знания эмпирически являющегося «я», где и заложено декартовское различение души и тела, мы впервые можем что-либо проницать умом, предполагать возможность того, что перед нами — только автоматы, мир автоматов.

За всем этим скрывается следующая проблема. В ней мы и увидим «смычку» Лейбница и Спинозы против Декарта. Вспомним, что Декарт, исходя из трансцендентального тезиса о том, что мы знаем себя в качестве знающих что-то, формулирует идею безразличия по отношению к эмпирическому человеку, к реальному эмпирическому сознанию. То есть, до того как совершились трансцендентальные акты, человек абсолютно неопределен, как неопределен и Бог. Я уже говорил о неопределенности первоакта и о неопределенности мира до творения. Человек неопределен, и мы не можем мыслить в нем никаких стремлений, потому что иначе задаем извне конкретный и определенный предмет стремления. Речь же идет о «великом безразличии» и в Боге, и в нас, согласно Декарту. Потом, уже после трансцендентальной «доказанности» возможности существования, мы можем конкретизировать или индивидуировать и получать тем самым состояния сознания, которые могут быть введены в познание. Получать такие качества человека, такие его свойства, которые впервые определяются в этой трансцендентально очерченной сфере. Они не определены до ее игры, а после игры определены, и мы уже не можем иначе: то есть мы можем свободно мыслить то, что есть и что не может быть иначе. Появляются законы. Но и мы вместе с ними. Небезразличие же в исходном, в «начале»; ненулевая позиция как раз и означает автоматизм, механичность (в случае принятия якобы человеческой формы лишь имитируется дух, жизненная одушевленность), когда перекрывается какой-либо доступ человека к законам. Между тем то, что есть, должно еще рождаться вместе со мной, с рождением во мне «души», — тогда мир проницаем. И это рождение непрерывно.

Спиноза же, определяя Декартово безразличие (и правильно) как способность быть открытым для любого последующего определения, считает его иллюзией, которая выражает лишь наше неведение причин, которые нас определяют. Лейбниц в унисон ему также подпевает в «Теодицее»: все определено и решено заранее; человеческая душа есть разновидность духовного автомата. Перед нами парадокс отличаясь вообще от «механициста» Декарта особой чуткостью к динамической стороне дела, к «энергийной» стороне материальных явлений, Лейбниц приходит к тому, что объявляет автоматом не тело, нет, — ибо органические тела объясняются у него согласно «монадам» (то есть согласно некоторым внутренне оживляющим принципам), — а человеческую душу. Почему? Да потому, что мир уже завершен и закончен, и в нем определились все причины и все механизмы, и у нас есть иллюзия свободы, поскольку восстановление этих причин потребовало бы бесконечного анализа, на который человеческий конечный ум не способен. Только поэтому в каждый данный момент, хотя на деле все причины уже просчитаны, пройдены и определены бесконечно могущественным умом, и может существовать эта иллюзия. Каждый данный момент — это именно момент, требующий мгновенного охвата бесконечного ряда причин. А человек — конечное существо, не мыслит мгновенно и лишь в конечное и заданное время и в конечном пространстве совершает шаги мышления. Поэтому в каждый данный момент у него и возникает иллюзия свободы. Но в действительном, спекулятивном смысле все механизмы мотивов уже есть. Мы лишь не знаем причин, которые нас определяют. То есть разница заключается в том, как Декарт и Лейбниц применяют, каждый по-своему, принцип непрерывности.

Для Декарта принцип непрерывности держится, во-первых, на постоянном воспроизводстве акта творения, то есть предполагает многократный акт. Нельзя один раз, одним актом создать вещь и оставить ее созданной. И во-вторых, непрерывность у него предполагает как бы и движение вбок, в латеральное существование. У него в одну сторону откладывается мыслящая субстанция, а в другую — протяженная, и рассмотрение нами чего-либо в мире может быть только дуальным (или дуалистическим), но держится оно вместе в латеральном, непрерывно снова и снова возрождающемся cogito, в смещающейся мировой точке существования, трансцендентально возможного в момент действенности, активности и внутри «пока» его длительности (а мы знаем, что эта «длительность» есть «атом вечности», всю ее в себе содержащий, миг настоящего, вневременное схождение будущего и прошлого). У Лейбница же, очевидно, не было декартовского экзистенциального переживания длительности, то есть фактически переживания риска не быть (Лейбниц для этого слишком блажен и твердокамен и ближе к Спинозе). Помните, я говорил, что Декарт вводит категорию вечных актов, или актуально вечных действий, и приводил паскалевскую фразу об агонии Христа, что в это время нельзя спать? Имеется в виду, что это — вечное событие, о котором нельзя сказать, что оно уже свершилось и теперь неотменимо, вечно пребывает во времени. Это не вечность во времени. Это совершенно другой срез, где временные термины не годятся, потому что внутри смысла самого этого акта нет временных различений — «до» и «после». Настоящее, прошлое и будущее неделимы в точке, на которую опущена вертикаль, которая сейчас — всегда сейчас. Все смыслы держатся образом этого вечного акта. Так вот, не имея этого переживания длительности, Лейбниц к тому же еще распространяет свой принцип непрерывности на непрерывную лестницу существ. У него есть непрерывный переход от некоего совершенно смутного состояния духа, фактически каких-то, скажем, «зародышей» или маленьких недоразвитых существ к более развитым, потом еще более развитым, и так вплоть до человека. И при этом он пользуется различением монад, находящихся в полном сознании, и восходящих к ним монад обморочных, полуобморочных, все менее обморочных и т. д. Для Декарта же такая процедура совершенно невозможна. Для него, как впоследствии и для Канта, в этом пункте абсолютная принципиальная онтологическая пропасть. Человек, помимо лестницы существ и ее иерархии, непосредственно замкнут на Бога. В этом аспекте, далее если говорить о «зародыше», непрерывности нет. Нет в той мере, в какой мы оперируем различением тела и души. Я уже говорил, что, по Декарту, не существует «маленьких душ» или «полу-душ». Если есть душа, то она вся целиком. Декарт категорически исключает, в применении к вещам и к лестнице существ до человека, предположение о любых мыслеподобных способностях, или активности, самодеятельности. Отрицание в вещах самодеятельности есть условие понимания.

Зафиксировав эти пункты и держа в голове как отрицание Декартом какой-либо «полудуши», так и постоянно витающую над всей проблемой тень «человека-автомата» (или «духовных автоматов»), мы и приходим к учению Декарта о страстях. То есть к трактату «Страсти души». Это удивительная книга. Я не знаю более ясной книги и более непроницаемой одновременно. Она яркий пример того, что я в самом начале размышлений говорил о самом Декарте. То же лапидарное великолепие французского стиля, языка и мысли. Изложение движется с абсолютной элегантностью, с выбором максимально простых и экономных слов. В каждом своем шаге оно прозрачно, пронизано целомудренным чувством меры и сдержанностью. Однако эти элегантность и прозрачность изложения создают в сумме чудовищную трудность, недоступность для понимания, которые усиливаются еще и тем, что ими же создается иллюзия понимания. И мы, прочитав книгу, так и остаемся ни с чем, уверенные, что все поняли. Но если говорить о мышлении, о его специфической работе, то трудно найти другую книгу, в которой с такой красотой разворачивалась бы машина мышления, его работа «в ходу». Когда читаешь первые двадцать параграфов, особенно первые два, и потом — с пропуском пяти или шести, которые носят более или менее естественно- научный характер, — до тридцатого параграфа, то просто немеешь от восторга перед зрелищем этого движения мысли, неумолимо и просто, элегантно расставляющей свои батареи. Правда, при этом закладываются еще и мины, о которых я говорил.

Чтобы войти теперь в этот трактат, мы должны твердо знать следующую вещь. Исходная онтологическая интуиция мыслителя или его онтологическое переживание, а именно переживание длительности, — все время держится и выражается у Декарта ясным сознанием того, что мышление, или мысль, или знание есть сложное явление. Я произнес сейчас не просто бытовую фразу — сложное, мол, в том смысле, в каком мы можем сказать это о многих явлениях: что они состоят из многих частей, связей, разветвлений и т. д. Нет, я подчеркиваю слово «явление». Есть знание или мысль как содержание, а есть знание или мысль как явление, то есть реальное событие в мире. И, как реальное событие, оно иное, отличное от своего содержания, хотя в качестве события высказывает именно содержание. Вот это нужно ухватить, во-первых, и во-вторых, что оно — индивидуально. И, собственно говоря, поэтому, как я показывал, Декарт и вводит особую длительность сознательной жизни, отличную от эмпирической. Ибо мы мыслим во времени. Всякая наша мысль — во времени и создает иллюзию своей длительности, потому что я знаю содержание собственного «я» и мне кажется, что это содержание есть объект, который пребывает сам по себе. Но где гарантия, что я встречусь с новой мыслью, связанной с предшествующей, и буду носителем этой связи? Символом отсутствия такой гарантии является смерть. Знание подобно смерти, а смерть такова же, как знание. В каком смысле? В том, что все мы знаем, что умрем, но не знаем, когда это случится, а смерть — все ясно, все становится на место, сходится, и мы — знаем, но нас нет, и мы, следовательно, не знаем. И мы все хотим мысли, идем к ней, но имеем ее не хотением, и не знаем, когда она будет и какая она будет. Ведь вообще, как мы уже убедились, из того, что есть сейчас и здесь, не следует нечто другое, что — там и потом (как и наоборот: то, что сейчас, — это не потому, что вчера так было). Всегда нужно дополнительное, независимо добавляющееся условие. И этот непрерывно складывающийся и непрерывно развязывающийся процесс, со снова и снова присоединяемым дополнительным условием, то есть в данном случае знание как сложное явление, и есть основная интуиция Декарта, которая отличает его и от Лейбница, и от Спинозы (и роднит с Кантом). Или, как я говорил: «простая интуиция ума» — как по ходу смещающаяся точка существования (существования в актуальный деятельно-плотский момент).

Сама по себе, будучи завершенной и цельной, мысль может выражать явления только как завершенные и законченные (так сказать, макроскопически). И предметы мира тоже должны браться как завершенные и законченные, лишь тогда мы можем иметь о них (и формулировать) знание, которое передаем однозначным образом другим. Но само знание покоится у Декарта на сложности явления знания, которое — вместе с миром — завершается нами, с нашим вторым рождением, и на нас и только тогда проницаемо. И это заставляет его допускать мир в качестве чего-то, существующего определенно (а не неопределенно), только в зазоре двух шагов. Двинулись — следовательно, что-то случилось, и потом все происходит так-то и так-то и не иначе. Теперь нельзя иначе.

В этом и коренится причина того, почему Декарт говорит нечто совершенно иное о человеческой свободе и о страстях человека, чем Спиноза или Лейбниц. У Спинозы и Лейбница исчезло сознание сложности явления знания и нет интуиции зазора двух мировых шагов. Поэтому, например, мир Спинозы просчитан и пройден — это завершенный, готовый мир. Собственно говоря, поэтому у него мышление и пространство (или материя) и могли оказаться не субстанциями, а атрибутами одной субстанции, и поэтому же он смог снять видимым, или ложным, иллюзорным образом дуализм Декарта. У Лейбница то же самое. Повторяю: по сути дела, все у них проиграно и задано, механизмы всех страстей есть, и есть все возможные человеческие состояния, мы лишь не отдаем себе отчет в этом. Это потребовало бы бесконечного анализа — мы же не можем его совершить. Число бесконечных причин таково, что в каждый данный момент наша иллюзия свободы, по Лейбницу, реальна. Но это — реальная иллюзия. В каждый данный момент, поскольку причин много и восстановить их нельзя, и практически это даже не имеет значения, постольку иллюзорное сознание свободы — реальная сила, И у нас есть, так сказать, некий зазор, в котором мы можем как вполне свободные существа барахтаться. Декарт же говорит другое. Я приводил уже, казалось бы, невинно звучащее рассуждение Декарта в его ответе «солдату резерва», или Гиперасписту, где говорится мимоходом о различении между страстью и действием. В этом ответе фигурирует фраза, что вообще «нет никаких причин, которые исключали бы для нас возможность считать, что в мире больше нет никаких действий, а есть только страдания и страсти»[61] (слово «страсть» здесь в смысле «страстотерпия»). Нет никаких причин исключать мысль о том, что, собственно говоря, все уже давным-давно случилось. Были когда-то, в первый день творения, совершились какие-то действия, а сейчас, через две тысячи лет или через десять тысяч лет остались лишь страсти совершившихся действий. Чтобы это стало более понятно, приведу такое сравнение, такой образ.

Представьте себе, что теперешние действия — это то же самое, что действие света погасших звезд, которое нами воспринимается и переживается сейчас, хотя самих звезд давно уже нет, — они погасли. Так вот, Лейбниц и Спиноза фактически предполагают (и прежде всего это к Лейбницу, конечно, относится), что, в каком-то смысле, сейчас не происходит никаких истинных действий. Что такое действие? Это самодеятельность, самоактивность, акция, вызывание собой чего-то другого, в отличие от пассивного претерпевания. Но ведь все уже свершилось. В том числе — уже созданы механизмы, то есть некие продукты воздействия действий. Звезды погасли, а мы живем в их мертвом свете, как если бы они и сейчас горели и действовали. Но на самом деле они — погасшие. Вот так же и сейчас, в действительном смысле слова, ничего не происходит.

В противовес этому в ответе Гиперасписту Декарт вводит принцип, состоящий в том, что для мышления, для мысли недопустимо, чтобы в какой-то момент были лишь страсти (или passiones — «страдания», «претерпевания») бездействия. Действие — и только этот принцип мы можем принять — актуально. То есть мы имеем дело не с погасшими звездами, не со светом того, что давно уже продействовало. И поэтому трактат «Страсти души» начинается с проблемы различения страсти и действия. Аксиома 1, которая как бы и отвечает на вопрос о «погасших звездах», гласит: «Страсть в отношении к чему-либо есть всегда действие в каком-нибудь другом смысле» [62]. То есть без того, чтобы за этим не стояло действие или в этом не содержалось действие (или, скажем так, переместившийся сюда его очаг). И дальше говорится: как можно различить страсть и действие? Ведь когда мы объясняем, например, движение волчка каким-то действием или какой-то причиной, предполагая, следовательно, что в волчке есть какое-то состояние сейчас, хотя причина уже исчезла из мироздания, то как, собственно говоря, это можно объяснить физически? Это немыслимая, невозможная вещь. И Декарт дает такое определение (привожу его не по тексту, а в собственном пересказе): страсть и действие суть одно и то же, рассматриваемое относительно двух разных субъектов, или носителей. Нечто, рассматриваемое по отношению к тому, кто вызывает и производит, называется действием, и оно же, рассматриваемое с точки зрения того, кто претерпевает, называется страстью[63]. (Ср. это с декартовским же утверждением, что творение и сохранение субстанции различны лишь с человеческой точки зрения.).

И теперь я связываю этот принцип актуальности действия еще с одной очень важной нитью декартовской мысли. Выражусь так: есть одна вещь, которая позволяет все же решать эту мучительную проблему — не живем ли мы в мире только следов от совершившихся когда-то, один раз и очень давно, действий (что напоминало бы жизнь в каком-то систематическом сновидении). Это, конечно, сомнение. Оно означает в данном случае следующее, и частично я об этом уже говорил. Мы упираемся в сомнение, как в скалу под песком, и фактически оно же упирается в самое себя как нечто, далее не подлежащее сомнению, как способность заново создания, но теперь уже с моим свободным участием. Не без меня или до меня, а каждый раз во мне уже заложена, если я решусь и пройду путь и смогу сказать «я мыслю, я существую», актуальная сила существования, его всесвязный акт. Точно так же как в мире в каждый данный момент всегда есть действие и не может быть страсти без действия, так и на уровне «я», которое радикально сомневается, есть нечто, что только со мной, в моем опыте и из моего сознания и сомнения, то есть нечто, что существует из акта, из достоверно собранной полноты убеждения. Вспомним фиксированную точку «настоящего» у Декарта, точку «здесь и теперь». Так вот, сомнение есть способность заново созидания, но уже не так, как было бы до меня или без меня, а с моим свободным участием и активным воледержанием говоримого, видимого и делаемого. Воледержанием, которое есть, как я говорил, собранный субъект. И тогда становится ясно, что принцип cogito означает, что бытие есть форма всякого собранного субъекта. И бытие же есть действие. В этом и заключена гениальность интуиции Декарта, о которой я говорил в связи с мотивом сложности явления мысли. Посмотрим, что тут происходит.

Я уже, может быть даже слишком настойчиво и маниакально, утверждал, что за всем этим лежит одна вещь, которую Декарт (по-моему, единственный из философов) понимал, определенно чувствовал и видел. Она и вылилась в онтологическое переживание длительности, необходимости стояния, или, если угодно, настояния в мысли, которое лежит в основе всей его философии. Что это за вещь, ясная и околдовывающая? Вслушайтесь: мы не можем мыслить произвольно или произвольно приращивать знания к уже имеющемуся знанию; не можем произвольно иметь эту мысль (не говоря уже о том, что не могли бы иметь ее и игрой случая в необозримом множестве несвязанных событий, ибо мы все равно должны были бы узнать в ней эту мысль). Иметь по воле, по желанию — захотел, и появилась мысль, — так нельзя! Она появится, случится — и случится как неизбежная, то есть как свободное думание того, что нельзя думать иначе, — после, появится в поле фиксированной точки интенсивности, каковой является собранная персона.

Я перечислял фиксированные точки интенсивности: «Бог», «врожденные идеи», «тела воображения» и т. д. Они как бы переключают поток, иначе мысли не могли бы волепроизвольно случаться и завязываться впереди меня. Я имею в виду новую мысль или мысль «подобающую», убедительную. Нельзя захотеть — и подумать что-нибудь новое, то есть необратимое изменение, содержащее в себе намек на какой-то закон. Жизненное время дискретно.

Итак, есть фиксированные точки интенсивности, которые завязывают и переключают поток нашей жизни, — и в них, в длительности поля, которое очерчено фиксированными точками интенсивности, мы будем иметь свободные, но неизбежные мысли. Странное сочетание: свободные, но неизбежные мысли. Но это и есть метаэмпирическое апостериори, участником которого является субъект. Значит, нам необходимо держать в голове и эту метафору: «неподвижные связности». Она также имеет отношение у Декарта к строго физическому рассуждению. Не в том смысле, что оно о физике, а в том, что оно реализует в себе интеллектуальный строй физического мышления. До этого у нас была метафора «погасших звезд», а теперь, в противовес ей, надо взять метафору «неподвижных звезд» (имея в виду, почти буквально, то содержание, которое в это понятие вкладывалось, например, Махом). Это — проблема неподвижных звезд как системы отсчета и присутствия глобальной всесвязи в локальном. От «погасших звезд» мы избавились постулатом актуальности, постулатом имплицированности, действия в страсти. Теперь же метафору неподвижных и актуальных звезд будем накладывать на наши фиксированные точки интенсивности, независимо выделенные и образующие тем самым свою систему отсчета. Но не идеальную, абстрактно весь мир охватывающую, а «тяжелую», каждый раз локально упакованную. Ведь знание в точке нельзя, как говорил Декарт, увеличить произвольно. И эти нити внутренней работы его мысли нам нужно держать, ибо мы переходим в другую область. Сейчас мы должны смочь сделать это и в применении к состояниям души, которые, по.

Определению, есть, казалось бы, волевые действия, так же как естественно думать, что все произвольные волевые действия есть действия души. Но в том-то и дело, что и обычные состояния души, ее «страсти» нельзя иметь желанием в виде реакции на какой- то предмет, как их видимую причину. Нельзя, например, волевым усилием взволноваться, нельзя обрадоваться, влюбиться. То есть хотеть любить (оценив нечто как достойное любви) и поэтому любить, хотеть быть во вдохновении (в состоянии особого сосредоточения и подъема) — и поэтому быть вдохновенным. Я пользовался этими аналогиями как примером для пояснения отсутствия произвола в мыслях, а теперь сделаем наоборот. Возьмем аналогию отсутствия произвола мыслей (поскольку это не область дедукции) и наложим ее на то, что Декарт называет страстями. Страсти есть то же самое, что и неизбежные, но волей не рождаемые мысли. Нельзя произвольно гневаться. Такой гнев и есть «страсть», или «гневливость». И любить нельзя произвольно — в том же смысле, в каком нельзя желанием открыть новое. Эти уникальные, — единичные состояния не вызываются волями, хотя, случившись, определяются волей, то есть состоят из действия души. В случае мыслей это очевидно.

Но речь идет о passion, а не о действии души, — о пассьон гнева, любви, любопытства и т. д. Например, Декарт вводит следующее определение, и сейчас я поясню, в чем тут загвоздка. В параграфе сорок один он говорит, что «воля настолько свободна по своей природе, что не может быть вынуждаемой воли». Эта вроде бы невинно звучащая фраза наполнена внутри взрывчатым веществом. Вслушаемся, что здесь говорится: воля настолько свободна по своей природе, что она не может быть вынуждаемой. А ведь мы эмпирически рассуждаем совершенно иначе! Декарт же опять пользуется тавтологией: или воля есть, и тогда это воля, а не что-нибудь другое, или ее нет, и ее не может быть больше или меньше. Более того, есть два сорта мысли, которые различены в душе. Одни являются ее сознательными действиями или волеизъявлениями (а не обязательно актами), а другие — страстями (если брать «страсти» в самом широком смысле слова, включая сюда всякого рода перцепции, которые тоже — страсти и обязательно являются в другом разрезе актами, а не просто действиями).

Первые, то есть волеизъявления и действия, находятся вполне во власти души и не могут быть изменены, кроме как косвенно, телом. Вторые же, то есть страсти, полностью зависят от действий (в смысле актов), которыми они произведены, и могут лишь косвенно меняться душой. Пока это звучит непонятно, и неясно, к чему я веду. Но я веду к простой вещи. Декарт различил два вида мыслей: мысли-действия и мысли-страсти. Мысли-страсти, понятно, являются смешением души и тела, и поэтому они «конфузны», непроницаемы, не обладают ясностью и отчетливостью. Само их соединение затемняет и то и другое: затемнены и мысль, и тело. Но Декарт именно в этой ситуации и пользуется различением тела и души. Здесь мы и приблизились к пониманию того, что такое страсть и почему она связана с тем, что я называл неподвижными (но актуальными) звездами или фиксированными точками интенсивности. На уровне декартовского рассуждения о различении тела и души последнее выглядит так: есть два принципа — один принцип, что никакое тело не мыслит, и другой, что то, что мыслит, мыслит целиком и, следовательно, нет никаких «полудуш», как нет и «растительной души», «чувствующей души» и т. п. Но если никакое тело не мыслит, а мыслит только душа, и целиком, то, значит, то, что есть в душе, — произведено душой (мышлением, сознанием). И дальше Декарт задает такой вопрос: тело или предмет внешних чувств явно произвели страсть, но ведь точно так же кажется, что и мысли произведены предметами? Вспомним, что теория врожденных идей строится на том, что натуральное видимое содержание предмета не является источником мысли. Я все время показывал, что в мысли всегда есть амплифицированная сторона, примыкающее к мысли поле длительности, в котором происходит извлечение качеств и свойств предметов, и что вовсе не натуральные свойства и качества предметов являются источником мыслей. Декарт утверждает: мысли не похожи на предметы. Мысль о физическом явлении, например о магните, не произведена магнитом в смысле наблюдения и обобщения натуральных (локальных) свойств магнита. Мысль о магните рождается машиной законнопорождаемой мысли. Мы о магните утверждаем то, что рождается этой машиной, а не то, что вытекает из натурально наблюдаемых свойств магнита, — вспомним абстракцию трансцендентального сознания. Так давайте будем пользоваться, рассуждает Декарт, различением души и тела и с этим вернемся к страстям, которые якобы произведены телом или предметами. Ведь точно так же, как нам кажется, что мысль произведена действием предмета, может казаться и то, что страсти произведены телом. Значит, если мы разрушили иллюзию мысли, произведенной предметом, то теперь мы должны разрушить и эту иллюзию. Скажем, я люблю или ненавижу кого-то. То есть у этого кого-то есть качества, из-за которых я его ненавижу, или качества, из-за которых люблю. Это страсть. Она вызвана, следовательно… чем? Качествами предмета страсти? А Декарт вдруг говорит (это параграфы десять, одиннадцать и двенадцать, потом то же самое повторяется в тринадцатом, а самая завершенная формулировка в параграфе двадцать пятом; после это уже будет повторяться как само собой разумеющееся): «Перцепции, которые относятся только к душе (например, так называемые „дневные мечтания", воображения. — М.М.) …не имеют никакой ближайшей причины, к которой их можно было бы отнести»[64].

Пока все это мистерия, и мне приходится сложным образом реконструировать аппарат, потому что Декарт-то все заранее понимал, двигаясь в изложении постепенно по параграфам трактата, мы же, бедные, не посвящены и поэтому все усложняем. Итак, возьмем «нет ближайшей причины». Декарт этим говорит, что страстью, скажем радостью, мы называем то, что не имеет причины и что вовсе не вызывается, в этом смысле, предметами. И только это, в строгом смысле, есть страсть. Только то, что «не имеет ближайших причин» в предметах. В дальнейшем максимально близкой причиной, но очень странной, окажется у него движение «животных духов». Натяжение, «вздутие», с которым мы уже имели дело: «палка слепого» или «карандаш» — все это состояния натяжения, или полевые состояния. Вот этот пункт я и хочу как раз связать с тем, что я назвал интенсивностями или фиксированными точками интенсивности, «неподвижными звездами», имея в виду какую-то «телесную» систему отсчета, переключающую нас во что-то другое, в какой-то другой режим и измерение, отличные от натурального и предметного мира.

Теперь дай Бог мне выдержать рассуждение, поскольку приходится двигаться не текстуально. Страсть — это эмотивное состояние. Безусловно. Какое-то непроизвольное эмотивное, сильное состояние. Я ненавижу. Или я люблю. Из декартовской классификации разновидностей мысленных состояний сюда еще нужно добавить явления, которые условно можно назвать «фикциями». Это такие состояния, которые не являются продуктом действия нервов, поскольку нервы в этот момент не раздражены никаким внешним предметом; допустим, что в воображении или мечтах я смотрю на облака и вижу в них формы животных, верблюда, человека и т. д. Декарт называет эти состояния своего рода «тенями» или «живописаниями» (в смысле мысленной живописи). Такие живописные картины по силе, по интенсивности, конечно, слабее того, что вызвано непосредственным присутствием объекта, или оригинала, действующего на наши нервы и передаваемого затем этими нервами в виде образов. Но тем не менее, даже будучи только воображенными, они могут быть настоящими страстями, как и те, что от нервов (то есть вызванные раздражением нервов). Эти «тени» и «картины» воспринимаются душой так же, как объекты внешних чувств. И теперь, введя это, я скажу следующее: эти состояния есть, по Декарту, как бы чистые избыточности. Помните, говоря о фиксированных точках интенсивности, я брал такие состояния мысли, которые не объяснимы никакими качествами предметов, никакой утилитарной пользой; они не могут быть поняты нами прагматически или целесообразно и являются по отношению к процессу жизни избыточными. Как избыточны и некоторые специфически человеческие состояния; интенсивность их избыточна по сравнению с их предметом или какой-либо целесообразностью, пользой и т. п. Но именно их интенсивность и обеспечивает режим упорядоченной сознательной жизни. Без нее не было бы этой упорядоченности. Так вот, эти интенсивности я брал на уровне познания, а теперь беру на уровне страстей, как их берет сам Декарт. Страсти и есть, по сути дела, сами эти интенсивности или избыточности в чистом виде. Скажем, интенсивным или интенсифицирующим было прилегающее к состоянию поле. Ко мне прилегает поле «врожденных идей», и в силу этого я могу что-то помыслить истинно. А тут как бы интенсивности или избыточности в чистом виде, и притом еще вызванные, как скажет Декарт, «произвольным», или «случайным», движением «духов», «самодвижением духов». То есть не движением, которое было бы вызвано какой-то локализуемой причиной, а чем-то вроде флуктуации духов. Состояния, называемые страстями или сейчас называемые мною избыточностями, и вызваны этими движениями. Теперь я хочу сказать, в чем эта избыточность состоит. И почему вообще я обращал внимание на само явление избыточности, как и на то, что, скажем, для радости нет ближайшей причины.

Действительно, вдумаемся: что такое радость? Есть ли причина для нее? Или есть ли причина для любви? Я утверждаю, вслед за Декартом, что нет причины для радости, как нет причины и для любви. Радость есть, а причины нет. В том смысле, что мы в принципе не можем приписать причинность свойствам какого-то объекта, которому мы радуемся, хотя бы потому, что один радуется, а другой не радуется. Один любит, а другой не любит. Скажем, передо мной в аудитории сидит человек. Кто-то его любит, а кто-то не любит. Или кому-то он безразличен. Перевернем эту мысль. Разве причина состояния любви у того, кто любит, вызвана чем-то свойственным ему в общем смысле слова (то есть чем-то разделяемым и вами, и кем-то еще третьим, и десятым — короче, любым внешним наблюдателем)? Но тогда почему же другой не любит или безразличен? Почему одни вещи радуют одних, а других не радуют? Более того — и в этом заключено самое главное, — в основаниях нашей сознательной жизни заложена одна вещь, которую я назвал бы «поэзисом» или «пафосом». Это своего рода, как немцы говорят, Klang — чувственный тон, или если вместо звуковой метафоры воспользоваться зрительной и двигательной метафорой, то можно сказать — «пластика». И то и другое — чувственно бьющаяся ткань возвышенного, совершенно избыточного по отношению к содержанию предмета, да и к текущей, практической жизни, но ткань совершенно конкретная, живая и индивидуализирующая все поле вокруг точки интенсивности. Ну любишь ты прекрасную Елену и ради нее развязал Троянскую войну. Да кто такая Елена? Что в имени тебе ее? Не может быть, чтобы она как женщина была причиной, потому что таких женщин — миллион, и с таким же успехом можно было бы любить другую из миллиона. Из-за чего стулья ломают, почему? Неужели все так же случайно, как случайна, например, форма носа Клеопатры? Или почему один, например, болеет «мировой скорбью» или просто печалью, а другой и в ус не дует, безмятежно счастлив? Не может быть, чтобы предметы печали были виноваты в печали, а женщины — в войне! Но почему-то эти состояния есть, страсти кипят, ими томятся. Да потому, что это — миры: мир Елены Прекрасной или мир скорби. Всепронизывающий тон их выделяет, как свет звезды высокой, и делает индивидами. Хотя, если перефразировать Витгенштейна, ничто из предметного состава мира не говорит (и не ведет к этому) о том, что его видит звезда.

Итак, страстью Декарт называет такие избыточные явления, которые есть путь и способ становления и исполнения человеческого существа, а не просто естественные любовь, ненависть, гнев и т. д. Фактически я уже сказал, что бытие есть форма всякого собранного субъекта. И теперь повторяю, что человек как страсть, или как состоящий из страстен, есть как бы малый образ большой бесконечности. Он не может все охватить в экстенсии, не будучи Богом. Но и в малом может присутствовать вся интенсивная природа бесконечности. А какова она? Ну в любви она проста! В действительности, любя, мы в отношении к предметам впервые создаем и впоследствии воспроизводим — нашу способность любить, само это чувство. В страсти, которая предметом вовсе не объяснима и не вызвана (хотя в нашем эмпирическом сознании она и относится к нему, и замкнута на него), воспроизводится бесконечность той ценности, того, скажем условно, человеческого «качества», или «измерения», которое для человека значимо как нечто неотъемлемое от него, от его человеческого облика.

Как видите, говорит Декарт, хотя от нервов к нам и приходит нечто более живое и сильное, чем все эти образы, тени, картины, фикции (а любовь есть фикция, роман есть фикция, произведение искусства есть фикция, живопись есть фикция, ненависть есть фикция), но на деле они могут быть такими же, если не более сильными и живыми. Я думаю, теперь понятно, в каком смысле их чистая избыточность, или интенсивность, предметом не вызываемые, создаются, по Декарту, произвольным движением «духов», «животных духов». Действительно, что значит — произвольным движением «животных духов»? Это значит, что мы не можем их произвольно вызвать. Вот опять великая тень того, как Декарт вообще все понимал на этом белом свете, в том числе и мысль, страсть, чувство и т. д. Мы не можем произвольно вызывать то, что самое ценное для нас. А именно — состояние вот этого пафоса, или «поэтического», чувственного, возвышенного тона, «звука» или «пластики», совершенно излишнего по отношению к натуральным явлениям и в то же время отличающего человека, выделяющего его, образующего измерения его мира. И именно это, самое значительное для нас, мы не можем вызывать произвольным усилием. Сцепится в нас «движение духов», то есть состояние, — и это будет. А если нет — не будет. Но мы не можем теперь привлекать к анализу происхождения страстей, раз мы уже, вместе с рассудочным источником, отвергли то, что вызывается данностью предметов, — факты нашей физической чувственности, «интересы» тела.

Представляете, каков ход мысли? Для анализа наших страстей, желаний не нужно привлекать телесные явления, то есть, к примеру, аппетиты моего желудка, пола. Все это не имеет отношения к страстям. К страстям имеет большее отношение все то, что не вызвано нервами, и все то, что в некоторых случаях является слабой копией отсутствующего оригинала — бледным «живописанием».

Поэтому и в вопросе об овладении страстями или, вообще, об их отношении к действительности имеет значение динамика самих точек интенсивностей и путей их образования, а не внешне наблюдаемая физическая натура. Не случайно Декарт постоянно трактует страсти в контексте фикций. Так же как не случайны у него сравнения с образами живописи и проч. Ибо он имеет в виду, что именно введение фикций в натуральный поток наших чувств или явлений внешнего мира и организует впервые его таким образом, что мы начинаем видеть и чувствовать то, что без них мы не могли бы видеть и чувствовать. Например, можно со всеядной и безразличной любознательностью наблюдать что-то и ничего не увидеть, но стоит ввести в дело живую точку, например фикцию сказки или романа, как вдруг могут завязаться связи и что-то само придет в движение или сработает непроизвольная память. Такой взгляд естествен, ибо мы знаем, что, по Декарту, страсти являются своего рода переключателями и в роли фикций, не объяснимых и не исчерпываемых своими оригиналами в мире, могут держаться лишь состояниями или натяжениями «животных духов».

И здесь у Декарта начинается совершенно фантастическое рассуждение. Прежде всего он вводит следующее очень интересное утверждение. У нас есть «фикции» — я вижу, скажем, слона в облаках. Но слона-то нет, и в этом смысле это — заблуждение. Так вот, говорит Декарт, то, что является ошибкой или заблуждением относительно перцепций внешних объектов или того, что происходит в частях нашего тела (например, я могу вымечтать боль, то есть вообразить себе боль другого человека настолько, что я как бы ощущаю эту боль, отождествляюсь с ней), не является заблуждением относительно страсти. И таким образом, появляется аксиома: восприятия, ощущения и т. д. могут быть ложными, но ложных страстей не бывает, как страсти они истинны (параграфы двадцать пять и двадцать шесть). И Декарт развивает эту аксиому; мы знаем, что непроизвольное держится, собственно говоря, не на предметах страсти, а на сцеплениях или натяжениях «животных духов» в нас. Последние мы не можем возбудить произвольно, поскольку если бы, например, любовь к предмету вытекала из качеств предмета, то ее можно было бы получить мыслью о предмете. То есть оценить предмет, какой он хороший и милый, — и любить его. Но нет — не заплясали «животные духи», и ни черта не получится. А если получится, если «животные духи» сцепились на фикциях, в моем воображении, в моей чувствительности и я чувствую чужую боль, то это, конечно, ошибка по отношению к рассмотрению расположения моих органов, но как страсть — она истинна. Не бывает ложных страстей. Если под «страстями» понимать дело, а не просто употреблять слова. И Декарт заключает (параграф двадцать восемь): эти явления настолько близки и внутренни по отношению к нашей душе, что невозможно, чтобы она их испытывала и чтобы они при этом поистине не были таковыми, какими она их испытывает. Этот принцип Декарта мы уже встречали на уровне тавтологий понимания и существования в применении к познанию (если я сознаю боль, то в качестве явления сознания она, несомненно, существует и не зависит от того, больно на самом деле мне или не больно). А теперь рожки этого принципа снова проглядывают, но уже в применении к страстям — страстей ложных не бывает. Повторяю, даже если мы спим, то и во сне или в мечтах нельзя почувствовать себя печальным и взволнованным какой- нибудь страстью так, чтобы не было при этом истинно то, что душа испытывает или имеет эту страсть. И все, точка. Но тогда как можно общаться с другими как с сознательными и тоже имеющими «истины» в определенном выше смысле? Как я узнаю другое «я»? В животном, например, я не могу, как я уже говорил, полагать состояния мысли. «Другие», говорит Декарт, — это как бы два конца карандаша у меня и у вас, — в той мере, в какой мы понимаем то, о чем говорим. Мы в таком случае как бы в одном состоянии. Мы связаны этим напряженным полем, индивидуализированной образной тканью, которая захватывает оба конца карандаша: движение здесь, движение там — и нет проблемы другого «я». Это одно состояние, которое не зависит от пространства и времени и от граничных разделений внутри себя. Следовательно, в каком-то смысле первичным является именно это состояние, и только на фоне его мы можем индивидуализировать и выделять какое-то многообразие субъектов. Знают ли слепые цвета? Это подпроблема нашей способности сознавать чужое сознание. Даже если мы предположим, что у слепого есть какие-то ощущения, похожие на наше ощущение цвета, то он все равно не знал бы, что они похожи на наше. И уж тем более те идеи, которые у него есть, не должны называться идеями цветов, потому что он не знает, каковы наши. Состояние, иллюстрируемое движениями в карандаше, первично по отношению к любому последующему различению, то есть, например, знанию слепым, каковы у нас цвета. Если бы он видел их, то знал бы, но не потому, что он думал бы о нас, а потому, что он знал бы и видел цвета. А поскольку он не знает, то нет и проблемы, тут нечего и обсуждать. Нет этого состояния. И тогда не возникает и сознание цвета или идея цвета.

Какова же динамика страстей? Страсти в нас — это мы сами. Страсти мы не можем вызвать усилием воли. И в то же время страсти избыточны, являются фикциями, и это есть истина страстей. Мы не можем вызвать состояние страсти произвольно, а находясь в нем, мы можем лишь ждать, когда оно пройдет, если мешает чему-то другому, или растворять страсть. Прямо получить мысль нельзя. Надо организоваться — и тогда что-то случится. Надо как бы индуцировать впереди себя ту мысль, которую мы не можем иметь хотением. Нельзя захотеть сузить или расширить зрачок — и этим сузить его или расширить. Но можно перенести взгляд на дальний предмет — и зрачок расширится. В параграфе сорок пять Декарт переводит этот же ход мысли на язык анализа страстей. Например, у нас есть страх, пишет он. Он замкнут на какие-то предметы, но избыточен по отношению к ним. Вся проблема страстей состоит в том, чтобы не пытаться силой воли разрешить предмет, вызывающий страсть, а думать и работать с другими предметами, и тогда переключение энергий на них переключит и сцепления (страсть ведь содержит всегда большее, чем предмет или случай!). Другой очаг сил или напряжений как бы отсасывает на себя напряжение, «вздутие», и мы выскакиваем из страстей, создавая новое зацепление и разрывая прежнее. В отношении к некоторым людям нельзя, например, ставить прямую задачу сделать их людьми. Почему? Просто потому, что они уже стали ими — как смогли. И могут лишь то, что могут. Вопрос лишь в том, как и на чем может образоваться другая возможность их самотождества (с соответствующим узнаванием себя, мира с самим собой, уважением к себе и т. д.) и другая сила. А фактически — другие способности, другие чувства, другие возможные мысли — короче, миры или формы жизни. То, на чем они образуются и что является их внутренним пространством рождения и временным горизонтом, — суть свободные, автономные создания, не стоящие ни в каком причинном ряду.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 15 (И ПОСЛЕДНЕЕ).

Проблема страстей у Декарта, его психологическое учение вырисовались перед нами в контексте освобождения человека, и в этом контексте мне приходилось сопоставлять Декарта с Лейбницем и Спинозой. Пойдем дальше — к концу.

Именно то, что Декарт хранит в глубинах своей онтологии совершенно особое переживание длительности персоны и явления рождения в ней мысли, длительности, которую нужно держать, и тогда впереди тебя самого образуются свободные, но неизбежные состояния, именно то, что этот внутренний нерв всей философии Декарта одинаково проглядывает везде, через разные окошечки разных мыслей, по разному поводу и предмету, в том числе и в проблеме страстей, — именно это и приводит Декарта к формулировке того, что можно было бы назвать фактически одним из основных исторических законов (на этом я завершил прошлое размышление).

Речь идет о конечности всяких порождающих форм. Это все то, что я говорил о порождающих сцеплениях и вновь-зацеплениях, о том, что прямое приложение волевого или рассудочного действия к точке, в которой произошла конкреция психических сил (и исторических тоже, ибо то же самое применимо и к структуре истории, а не только индивидуальной души), не позволяет ничего сделать, не позволяет двинуться вперед. В познании мы ведь уже сталкивались с необходимостью размыкания (а не просто прогрессии, произвольного прибавления к себе из будущего) исторических форм. Помните, геометрический артефакт у Декарта со своим морфогенетическим полем? Жизнь (а у Декарта всегда речь идет о живом знании!) защищает себя. И морфогенетическое поле может вполне оказываться антигенным — по отношению к тому «другому», что в данный момент непосильно и поэтому разрушительно. Это и означает конечность форм. Речь поэтому и должна идти прежде всего о создании рядом какой-то другой точки приложения сил. Переток сил на эту точку, может быть, расцепит конкрецию предшествующей точки, и мы двинемся вперед.

Здесь очень интересно отношение Декарта к тому, что складывается стихийно, в потоке, или что древние называли «зависимыми происхождениями», «потоком естественной необходимости». Оно (это отношение) выдерживается Декартом прежде всего на уровне метода научного мышления вопреки всему производимому потоком. Это «машина мысли», которая, сложившись, потом и порождает путем самовоспроизводящегося упорядочивания именно законнорожденные мысли, исключая «бастардов», интерференции и т. д. и т. п. Примерно так, как если бы вы построили такой чувственно-материальный инструмент, который был бы «идеален» в том смысле, что порождал бы только правильные гармонии, но — именно он сам, а не вы. Но вы в нем установились — и вибрации его «тона» (или «пластики», если взять другую метафору) производят гармонии, внутри которых связывается и открывается только то, что допустимо и возможно по собственным законам мысли. Но это и созидание, если вы следуете законам. В восточном учении о «стрельбе из лука», например, в такой «инструмент» превращены состояния самого человека. «Сатори» — это состояние, которое не конструируется умственно и аналитически, а как бы стрела, выпущенная человеком, которая точно летит в цель. Она летит, а не я двигаю ее к цели своей шаговой мыслью. Но нужно «установиться» в этом, чтобы потом работало само, «летело». Но для чего-то другого нужно будет уже другое «установление», другая форма.

Так и в «Страстях» Декарт сначала на уровне чистой, как бы физической физиологии показывает такие же сращения, поддерживаемые и закрепляемые «животными духами», а потом говорит о переключениях. Например, тот же глаз — сократить его зрачок прямо нельзя, а можно только глядя вдаль. Найди такой предмет для глаза, если хочешь сократить зрачок. И в страстях, говорит Декарт, то же самое. Вы печальны? Ну, с печалью так вы не справитесь. Она — как сокращение зрачка. Если хотите перестать быть печальными, найдите другой объект, переключите на него свое внимание, и что-то произойдет.

Но здесь необходимо одно предупреждение. Великолепие декартовского изложения и в письмах, и в трактате «Страсти» обладает одним свойством — у меня все время ощущение, что вообще существует что-то вроде блестящей поверхности мысли, как будто какие-то драгоценные камни, особенно темные, у которых — блеск и в то же время какая-то непроницаемость, они как бы не имеют глубины, взгляд соскальзывает с них. Это свойство блестящей поверхности есть и в мысли Декарта. Конечно, некоторые поверхности бывают более блестящими. Скажем, афоризмы Шопенгауэра могут показаться красивее, чем мысль Декарта в трактате «Страсти», которая очень экономна, заземлена и имеет тон дружеской беседы, а не производства эффектов, раз уж в данной культуре принято производить афоризмы и ожидаются эффекты. В культуре Шопенгауэра это принято, и от художника (в широком смысле этого слова) ожидается, что он будет ослеплять собой. Один это удачно делает, а другой менее удачно. Но за блестящей поверхностью мысли есть что-то, что иррадирует блеск. Он рождается очень странным образом. Я приведу такой пример. Можно сказать так: существует знание в смысле знания чего-то, и оно же — когда мы еще и мыслим знаемое. Например, люди всегда знали, что душа не имеет частей, но они этого не мыслили. А Декарт и знает, и мыслит. Умные люди понимали, что душа не имеет частей: нечто нематериальное, духовное и т. д. не может иметь частей, мы не можем наглядно представить себе их соприкосновение. Будем считать это блестящей поверхностью мысли. Но редко кто помыслил свое собственное знание. Потому что если помыслить, а Декарт его мыслит, то оказывается, что нельзя допустить, чтобы существовала какая-то «растительная душа», «сенситивная душа», и что есть еще «разумная душа». Почему? Потому что душа не имеет частей. Декарт мыслит и поэтому считает, что не может быть сенситивной души. В точке чувственности, если мы обнаружили то, что мы с полным правом называем душой, то, уж простите, помыслить ее можно лишь как свет, сразу охватывающий все. Душа! Поэтому люди и говорили, что душа не может иметь частей, поскольку она не имеет протяжения, и это отвлеченная (блестящая!) истина, но они ее не мыслили. А Декарт мыслит, и поэтому правило нечастичности души, то есть в том числе что она не состоит, в свою очередь, из «душ», у него вдруг получает действительное приложение, действительно позволяет ему идти вперед. И сейчас мы увидим, куда он приходит с тем фактом, что он мыслит то, что знает и говорит, а не просто знает и говорит. Но пока я хочу снова сказать, что за блестящей поверхностью нас должно интересовать то, что рождает блеск этого таинственно мерцающего агата мысли, каким представляется трактат «Страсти». И еще одно мы должны помнить. У меня не случайно промелькнуло слово «культура». Мы должны помнить, что трактат «Страсти» имеет адресата. Он написан другу. Движение пера повиновалось диктату любви и дружбы, привязанности к конкретному лицу, к принцессе Элизабет. Он писал не потому, следовательно, что его писание ожидалось или так было принято (как если бы Декарту, имевшему интересные мысли, сказали: это же интересно, важно для культуры — пиши, производи культурные ценности). Декарту повезло, тогда еще не было культуры, была только цивилизация, которая позволяла ему добиваться независимого досуга и покоя души и иметь их. И если уж писать, то повинуясь диктату дружбы или светского общения. Отсюда — тон рассказа другу о том, как обстоят дела вообще. А как обстоят дела? Вглядимся в трактат.

Сначала вглядимся в адресата, как в то, что изнутри образует структуру трактата и мысли в нем. Декарт привязан к принцессе, и, кроме того, долг дворянина — помочь ей, представителю злосчастного королевского дома. Он замечает мимоходом, что на самом деле она переживает не столько свои собственные несчастья, сколько несчастья своей семьи и своих родных. Кстати, переживать несчастье и беды близких как свои — это, по Декарту, высшее «аффексьон», высший вид привязанности и любви. И в том, что он ей советует, мы и встречаем тот исторический «закон» в кавычках (ибо, ради бога, не думайте, что я действительно, вслед за Декартом, формулирую «законы»; он избегал таких велеречивых слов), которым выражается конечность всяких форм. Я говорю о «законе», просто поясняя этим общность структурных проблем, касаются ли они нашей психологической жизни или жизни исторической. Собственно, поэтому я и сказал, что если стал человеком, как стал, то уже не станешь другим, если не развяжешь сам способ становления человека. Нельзя было, например, немцу тридцатых годов сказать, что, мол, перестаньте быть тем, что вы есть, прямо. Поскольку эти люди жили именно в той форме, в какой они стали людьми.

В «Страстях» такого рода поучения Декарт называет смешными. Я позволю себе прочитать вам одну страницу. Начинается очень просто — с причины болезни. Он пишет о том, что часто тот факт, что мы думаем о предметах печальных, упираемся в них лучом внимания и не отвлекаемся, вызывает в нас определенные изменения крови, определенного рода движения «животных духов» и т. д., которые закрепляются, и мы можем заболеть от печальных мыслей и физически. И в этой связи он пишет так, говорит очень просто, в спокойном тоне, адресованном даме, к которой он привязан: «Самая обычная причина медленной лихорадки есть печаль. И упорство судьбы, которая преследует Ваш дом, доставляет Вам непрерывно сюжеты для раздражения, которые настолько известны всем вокруг, что даже не нужно быть особенно умным и прибегать к сравнениям, чтобы понять, что основная причина Вашего нездоровья состоит в этих несчастьях. И я боюсь, что Вам нельзя будет от всего этого избавиться; разве только одной силой Вашей доблести (в тексте непереводимое vertu. — M. M.). Вы смогли бы сделать свою душу довольной вопреки несчастьям фортуны. Я знаю, что было бы неблагоразумно уговаривать кого-нибудь быть веселым, когда ежедневно судьба преподносит ему все новые неудовольствия, и я вовсе не принадлежу к тем жестоким философам, которые хотели бы, чтобы их мудрость была бесчувственной. Но я знаю, что Ваше высочество не столько затронуто тем, что касается его лично, сколько тем, что касается интересов дома и лиц, к которым Ваше высочество привязано, и это я считаю доблестью, самой достойной из всех. Мне кажется, что разница, которая есть между великими душами и низкими, или вульгарными, состоит главным образом в том, что вульгарные души позволяют себе отдаваться своим страстям и могут быть счастливы или несчастны лишь в зависимости от того, приятны или неприятны те вещи, которые с ними случаются, тогда как другие обладают столь сильным и мощным размышлением, что, имея при этом страсти, и, может быть, часто даже более сильные, чем обычный человек, их разум всегда остается хозяином и заставляет служить себе в том числе и огорчения, обращая их работу на пользу совершенного счастья в жизни. Ибо, с одной стороны, считая себя бессмертными и способными на получение высших удовлетворений и, с другой стороны, зная, что соединены со смертным и хрупким телом, которое подвержено множеству всяких нездоровий и неминуемо погибнет, они делают хорошо (подчеркнуто мной. — M. M.) все то, что в их власти, чтобы расположить судьбу в этой жизни, но при этом они так мало ценят ее по сравнению с вечностью, что рассматривают события в ней не иначе, как если бы мы смотрели на них, как смотрят комедии. Подобно тому как печальные и жалобные истории, которые мы видим в театре, развлекают нас, как и веселые, хотя и исторгают слезы из наших глаз, так и великие души, о которых я говорю, имеют удовлетворение в самих себе от всех вещей, которые с ними случаются, в том числе и от самых неприятных и невыносимых. Например, чувствуя в своем теле страдание, они могут терпеливо выносить его, и это испытание собственной силы им приятно; или, видя своих друзей в большой беде, они сострадают их несчастью и делают все возможное, чтобы помочь им в этом, и не боятся даже подставить себя смерти, если это понадобится. Поскольку проявление сознания того, что они исполняют свой долг и совершают похвальное и добродетельное действие, доставляет им счастье большее, чем та печаль, которую приносит сострадание. И наконец, так же как великие удачи судьбы никогда их не опьяняют и не делают более наглыми, точно так же великие несчастья не могут их ни повергнуть наземь, ни сделать настолько печальными, чтобы тело, с которым они соединены, стало от этого больным»[65]. И Декарт заключает: «Я боюсь, что этот стиль может показаться смешным, если бы я писал так кому-нибудь другому, но поскольку Ваше высочество так благородно и возвышенно душой, то… счастье оно найдет в своих собственных достояниях… и простит меня…».

Это поразительная вещь в Декарте. Она, мне кажется, испытывается любым человеком в той мере, в какой человек именно так относится к своим страстям. В смысле излечения они неотменимы — не только мои страсти, но и несчастья. Я не могу ладошечкой от них отстраниться. Но есть одно испытание, проходящее нитью через все, — это испытание того особого состояния, в котором мы находимся, когда страдаем. Я имею в виду способность испытания страдания в его полноте, в одном-единственном числе, одном экземпляре (как смерть — одна), не растаскиваемом на множество отдельных страданий, пробегаемых истерикой нашей слепой проективной надежды, для которой страдание — незаслуженная случайность, а будущее — дурная бесконечность, несущая нам самих же себя, неизменных, таких, как сейчас, но живых и счастливых. Эта полнота — очевидное состояние. Все его переживали, и я бы сказал, что это состояние особой какой- то прозрачности и почти что звонкой ясности, которую приобретают события, вещи, лица и суть дела и судьбы в момент высокого, одного страдания. Когда мир выступает прозрачно и четко — как невозможная возможность и «схождения всего как надо». И очевидно, это одна из самых больших человеческих радостей. Ибо ты сам здесь — в точке, где «все сойдется». Так это понимает Декарт, и, очевидно, так понимаем и мы. Только часто, зная это, мы не мыслим это. И я не случайно с этого начал.

Конечно, это состояние не поддается описанию. Поэтому я и говорю о нем в тоне письма к другу, а не в тоне последующей культурной роковой фигуры, скажем больного художника начала ХХ века, когда болезнь как таковая и страдание культивируются. Не об этом речь. Это культурная фигура. Когда Декарт говорит о радости великого страдания, то он не имеет в виду, что нужно страдать для того, чтобы была ясность и чтобы мы знали, что нужно быть больным, хромым, косым, уродливым. Для Декарта это было бы культурным цирком, знаками, какими авгуры друг друга узнают. В культуре так ожидается, а Декарт против этого. Он не хочет сидеть в культурной нише, которая как бы специально предназначена для того, чтобы он ее занял, и в которой было бы уже все расписано: как выглядит гений, какая мысль интересная, а какая неинтересная, чем нужно заниматься, и что нужно производить, и как нужно страдать, — короче, как пчелке, сидеть в улье и, так сказать, выделять «культурные ценности».

В этой связи я хотел бы сказать следующее, что, видимо, покажется странным и, может быть, даже своего рода богохульством, но я прошу правильно меня понять. В символе распятия есть один оттенок, который в понимании людей набожных и церковно- религиозных исчезает, потому что культ и почитание не позволяют это увидеть, а для философа (а я философ, а не теолог) эта мысль может открываться. Символ креста ведь есть одновременно, кроме всего прочего, ирония — Христос был распят еще и на образе самого Себя. То есть на том, как Его представляли себе окружающие, чего они ожидали от Него и чего требовали. А требовали они исцелений, чудес, спасения нации. Они наделили Его собственными ожиданиями и ужасно обиделись, когда Он вышел за эти рамки. Заперев Его в них, они и распяли Его на собственном образе. А если человек подумал что-нибудь другое, чем думал до этого? Или пережил что-то и решил поступить иначе? Да нет, не выходи из образа. Полили тебя драгоценнейшим благовонием, как же ты можешь позволить, ты же «Христос», ты же бедных должен спасать и лечить, а тратишь драгоценное масло. Но живое, очевидно, тем и отличается от мертвого, что оно всегда может быть иным. То есть выскакивать из образа, слезать с креста. Поэтому крест есть ироническое напоминание нам о том, что не надо загонять людей в образ, поскольку этот образ в наших головах и способен убивать. Но бывают такие культуры или такие эпохи, когда больше всего любят именно мертвых, потому что они уже не могут выйти из своего образа и говорят лишь то, что говорим мы.

Декарт рассуждает о том, что нужно делать переключения. Печали — печалями, но можно их претворить и в радость, которая есть высшая ценность и только в страдании, в опечаленном сердце возможна, но страдание не должно повредить телу, потому что дурные физические состояния, ассоциированные с дурными мыслями, могут закрепиться, и потом вы можете иметь радостные мысли, а тело будет больным. Поэтому важно снять фиксации с объектов. Для Декарта то, что он называет абсолютным владением страстями, есть не отсутствие страстей. Владеть страстями — значит извлекать из них то, что, во- первых, может быть только в страстях (а не в разуме или рассудке) и, во-вторых, что может появиться, если мы пройдем опыт. Имеет значение не страсть сама по себе, а пройденный опыт, познание того, что уже есть в душе; здесь тоже проглядывает фундамент философии Декарта.

На уровне страстей его можно определить следующим образом. Фундамент, как мы помним, — это подвес, подвешенность в интервале двух шагов, отсчитывающая «часы» уже сделавшегося, где возникает эмпирическое априори или метафизическое апостериори, форма мира. И на уровне страстей то же самое. Декарт как бы спрашивает: разве надо избавляться от страстей? Да нет, избавляться нужно от глупости. А страсти надо переживать. Даже самые сильные, которые нас конвульсивно сотрясают и не позволяют, подобно пляске св. Витта, вырваться из последовательности клеточек поля сцепления. Но что значит разрешаться в страстях? Как разрешаются от бремени, от родовых мук. Почему, собственно говоря, так? А очень просто. Нас нет вообще. Вспомним «великое безразличие» в нас и в Боге, когда ни мы не определены, ни Бог не определен до некоторого «после». Хотя эмпирически мы, разумеется, наделены мнением и самомнением и в мире наблюдаемы. Но нас нет «до», и нас нет без страсти. Но такой страсти, какую мы действительно проходим, следуя движению, собирающему точки пространства и времени, безразличные без нее. Мы есть — «после»; именно страсти заполняют особым образом придержанный и длящийся зазор «до», из которого появляется наше «я» в своих наблюдаемых «качествах» и «свойствах». И мы знаем, находимся, следовательно, в реальности, в области истинного или ложного, а не в области лишь возможного или словесного. Но это значит, что сверхчувственный сдвиг в этот зазор есть волнение, приподнятость, особый чувственный жар внимания и принятия уникальной (никому другому не видимой) очевидности, имеющей особую чувственную ткань («новое и большее чувство», говоря словами Галилея). И новые творения из пустоты этого нашего «до» могут быть только записью силы этого сдвига. Странно. Но мы уже рассматривали раньше, в чем состоит бесконечность (то есть не специальная органичность) переживания, например, красоты цветка. В том, что я могу ее определенно переживать, разрешая свое, волнующее и околдовывающее меня впечатление и самопознанием до-определяя восприятие цветка. Ибо само по себе оно такое же, как другие цветки и восприятия: этот же объект — цветок — отражен в миллионах других зрачков в мире. Поэтому, если во внешнем сопоставлении брать предмет (скажем, толчок последнего ощущения) и отражение (рисунок, «идею красоты» и т. п.), то нет полной определенности последнего структурой предмета. Лишь вместе с «сотворением себя» мы получим полную определенность, вполне и уникально (единственно) определим отражение этого рода (поэтичность, красоту, волнующую желанность и т. п., что открывает, конечно, бесконечность перед нами). Но это, по сути дела, и есть уже известный нам Декартов принцип cogito, принцип того, что определится вместе с нами и на нас, — определится в особой «чистой», «феноменальной» материи, «метафизической материи», как я уже говорил, — с упакованными в ней утяжелениями: прежде имевшей место «истории», с памятью и т. д. В этом смысле Декарт мог бы, вслед за Леонардо да Винчи, сказать, что поэзия, шарм, красота, любовная страсть, печаль, радость, как и война из-за Елены Прекрасной, — все это «вещи ума», «cosa mentale» (Леонардо говорил это о живописи, и притом подчеркивал именно слово «вещь»). Новым поворотом декартовского принципа здесь является указание на необходимо страстный характер этого исторического элемента, на чувствительность элемента-стихии, квинтэссенции космического устройства.

Итак, нас нет без страсти, «нет» в метафизическом смысле, как я говорил. И мы без нее не знаем. Да и знать нечего, ибо до движения и предметы пусты (без «качеств»), и мы пусты (без сил, без «возможностей»). Зная — не знаем. Или не зная — знаем.

Следовательно (я опять замыкаю), мы понимаем, почему у Декарта все оказывается в контексте освобождения. Освобождение означает — увидеть себя в мире, а это чудовищно трудно. Увидеть и жить в настоящем — это невозможно. А если случается, то это почти что богоподобно или богоравно. И теперь, выйдя на этот вираж снова, я выражу свою мысль так (чтобы двинуться дальше): как не может быть полиции мысли, а весь Декарт вопиет, то есть вопиет — не то слово, потому что такого пафоса у него, слава Богу, не было (он считал это само собой разумеющимся, так же как для него само собой разумеющимся было быть умным, а не глупым. Само собой разумелся тот факт, что в голову могут приходить мысли и нечего приходить в безумный восторг от того, что подумал умную мысль, и «пробивать ее», требовать, раз она пришла тебе в голову, чтобы все остальные упали на колени и молились бы на тебя), так и не может быть полиции страстей (духовности), или души в этой роли. И здесь у Декарта появляется очень интересная и дерзкая тема, на уровне которой мы снова убеждаемся в разнице между тем, что значит знать и что значит мыслить знаемое.

В трактате «Страсти» Декарт подчеркивает, что не существует высших и низших частей души. А ведь мы полагаем и убеждены, что в человеке высшее борется с низшим. Что есть некая низшая природа человека: страсти, чувственность, аппетиты и проч., и есть еще высшая дух, мысль, нравственность и т. д. А Декарт говорит, что если вы наделяете это последнее состояние внутренней субъективностью и думаете, что существует нечто нетелесное, то ведь все равно речь идет о телесном, только в вашем случае — это «грязное», непроясненное телесное. Ибо не существует никаких духоподобных и мыслеподобных состояний А есть либо тело, то есть протяжение, либо — мысль, которая не протяженна. Следовательно, душа не более духовна, чем материя тяжела, и живет динамическим сращением чувства сознания объекта с объектом, или совмещением гомогенных моментов времени. И это сращение нужно растянуть, тогда мы увидим мельчайшие пружины и механизмы, «автоматы», которые мешает нам видеть наше зрение-калека. Ибо всякое зрение есть калека по сравнению с физическими возможностями мира, считает Декарт. И поэтому, скажем, для него животные были более понятны в качестве автоматов, лишь имитирующих бытие, а бытие — это спонтанность и самодеятельность. Они имитируют его так же, как те куклы, говорит Декарт, которых мы встречаем в садах наших королей.

Вопреки эмпирическому, обыденному представлению, вопреки массовому христианству, никакой борьбы между низшим и высшим в человеке не существует. Нет борьбы человека со своими низменными инстинктами или низменными страстями. Не там борьба. Как нет полиции мыслей, так нет и полиции страстей. Сказать про страсти: «низшие» — это уже полиция. В параграфе сорок семь Декарт пишет: «В несовместимости движений, одновременно вызываемых в шишковидной железе телом посредством „духов" и душой при помощи воли, и заключается борьба между низшей частью души, называемой чувствующей, и высшей ее частью, разумной Это та же самая борьба, которая бывает между естественными вожделениями и волей. Так как у нас только одна душа и части этой души ничем не отличаются друг от друга, то чувствующая часть является и разумной и все ее вожделения считаются желаниями». И дальше он замечает, что непонимание данной проблемы связано с тем, что обычно не умеют различать — что? Душу и тело. Не мыслят ясно одно в отличие от другого и не придерживаются этого различения. И вот теперь давайте пристальнее вглядимся в эту мысль Декарта. Что нет борьбы между высшим и низшим в человеке. Тем более что освобождение от страстей, например от чувства греха, означает одновременно и освобождение от какой- либо априорной моральной их оценки. Это самое главное здесь.

Декарт говорит: действительная борьба разыгрывается отнюдь не там, где ее обычно находят. Я люблю и переживаю, когда хочу. То есть, согласно классической формуле, дух дышит там, где захочет. Вот позиция Декарта. Почему? Попробую сформулировать два тезиса.

Во-первых, потому что в мире Декарта нет морали. Как нет ее и в мире Пруста или в мире Фурье — я называю моих любимых французов. Но, разумеется, не в том смысле, что нет добра и зла. Не это имеется в виду, ибо есть достоинство, честь, гордость, свобода и т. д. Все это моральные вещи. Нет морали в том смысле, что для Декарта существует лишь мир свободного испытания и борьбы; вот в нем окажись мужественным, честным и свободным. Пройди. Потому что до прохождения ничего нет и тебя самого нет. И никаким моральным диктатом нельзя вызвать к жизни кого бы то ни было в качестве свободного субъекта — носителя нравственности. Ничего не порождается моральной оценкой. «Будь честен!» Все это слова. И поэтому не случайно, кстати, и Пруст, и Декарт не выносили то, что они называли «серьезными разговорами». Оба они понимали, что то, о чем стоит говорить, может случиться только в одиночестве. А так называемая дружба, связанная с высокими интеллектуальными разговорами, — пустая трата времени. Там ничего не происходит в том смысле, что ты не поставлен на карту. Нужно заняться чем- то, в чем тебе никто не поможет и где ни с кем нельзя кооперироваться в усилии.

И второй тезис, связанный с первым: мир Декарта — это, конечно же, метафизический мир, указывающий на отсутствие полиции нравов или полиции страстей. Что действительно человеческое в нас лишь метафизическое. И поэтому он как бы говорит: да ну вас к Богу, с вашими восторгами и многозначительными минами по поводу разных обезьянств в человеке. Все эти духовные или одухотворяющие жесты, позы — все это обезьянство — без страстей, без того немногого, чем силен «мыслящий тростник», без движения в сознании, без сдвига, без чувственности и «живого представления». Уж лучше действительно животных смотреть в садах королей, чем на ваши многозначительные мины. Оставьте все ваши разговоры о борьбе между низшим и высшим. Все это глупости, если я даже не знаю, было ли хоть одно существо до меня (то есть не из идей, не из филиации идей). Если бы у вас была страсть, то открылись бы глаза на точку интенсивности. А так — только плоть. И между прочим, он именно так и обращался к одному из своих оппонентов: Ma chair! To есть — о плоть моя… порождающая глупость. Плоть как механизм глупости. Не плоть страстей порождает глупость, а то, как мы понимаем, интерпретируем. То, как запутали все непониманием себя. Ну что ты говоришь, повторяет Декарт. О мое тело! Ну что за вздор!

И теперь я хотел бы вернуться к тому, о чем предупреждал в самом начале и к чему снова вышел. Помните, я говорил вам, что есть какие-то вещи в биографии Декарта, в его высказываниях, которые кажутся просто красивыми фразами или причудами гения, а в действительности являются символами его духовной жизни? Например, я обращал внимание на путешествия Декарта. Что это за путешествия, о которых ничего не рассказывается? Ну конечно, это какой-то материальный символ, а не только кусок биографии, и учитывая к тому же, что Декарт вообще человек без биографии. То есть мы видим теперь, что за всеми подобными вещами проглядывает весь, так сказать, утонувший континент его мысли, и в том числе его пожелание принцессе Элизабет смотреть на все окружающее как на комедию. Оказывается, трактат «Страсти души» написан именно об этом. То есть и этот символ подкреплен всей жизнью Декарта.

Иначе говоря, если прошел испытание страстей, то органически целостным оказывается весь жизненный путь. Рассуждение Декарта о том, что нет борьбы между высшим и низшим, завершается выводом, что действительно человеческим в нас является метафизическое, а не умное, в смысле наших рассудочных способностей. Или той напичканности ими, которая пришла независимо от нашего собственного опыта и пути — от существующих культурных норм, стереотипов, правил или законов. Между тем опыт можно начать в любом месте и в любое время вне заранее заданной профессиональной, обрядово-исповедальной или культурной формы вообще. Мы люди в той мере, в какой продействовали и породили в нас что-то метафизические матрицы или матричные состояния и структуры. Например, по отношению к нашей мысли матричным состоянием является то, что Декарт называет «врожденными идеями», — элементы виртуального интеллекта, как этот термин употребляли еще в Средние века. Матрица — это нахождение себя, скажем, в восприятии цветка, когда оно впервые порождает в нас и понимание, и эстетическое переживание, то есть качество моего способа видения мира. До этого его нет.

Следовательно, Декарт формулирует для нас правила опытной науки. Для него знание только опытное, хотя это и кажется на первый взгляд парадоксальным, поскольку метафизике тогда как бы не остается места. Но я ведь говорил, что можно воспринять и чего нельзя. Именно над этим бьется его мысль. И более того, метафизика не изображает, а конструирует, и не мир, а человека в мире. То есть утверждение о том, что есть какие-то особые состояния или особые объекты, обладающие в мире свойствами порядка, в отличие от обыденных предметов, это утверждение, взятое в качестве метафизического, означает только одно — что соотнесенность с этим опытом и порождает в человеке качества, которые мы потом называем человеческими. Поскольку человек не рождается природой, постольку он рождается постоянно или должен рождаться постоянно и непрерывно в матрице тавтологий существования, и понимания, и вероятности. Например, я говорил: нечто само себя называет. Ведь если бы у нас не было силы, которую мы принимаем как факт и происхождение которой далее не исследуем, а именно Бога, то в мире не именовался бы никакой Бог. Это тавтология. Нечто само себя называет в мире только потому, что мы называем что-то Богом, что Бог продействовал в нас.

Есть некоторая среда в предметном языке невыразимых вещей, не фиксируемых самим же языком. Такие вещи не могут, будучи условием предметного языка описания, условием того, что мы вообще что-то можем описать, выразить, сами потом войти в состав содержания выраженного, не могут стать элементами предметного языка описания. Это как бы живая метафизика, которая нас просто породила, и все. Это не какой-то особый мир рядом с действительным, который был бы столь же веществен, и в котором были бы некие «святые» вещи, и мы могли бы тогда их увидеть. А не увидев, стали убиваться, возненавидев и себя, и мир, и Бога. Нет, в этом смысле, метафизика для Декарта, во-первых, — конструктивное явление, а не описательное, не содержащее в себе предметных прямых утверждений. Я в прошлый раз говорил, что о Боге, согласно Декарту и любой философии, если она действительно философия, нельзя сказать, что Он существует. Можно сказать, что о Нем мыслят тройственно, — да. А сказать, что Бог существует, — нельзя. По тому, как мы построили наш язык, как он создавался и на каких условиях. Ибо ничего из Бога не может быть наглядным. Иначе мышление и язык сами себя разрушают и мы попадаем во власть иллюзий. Только, к сожалению, мы этого не замечаем и живем внутри и вместе с разрушенным языком. Философия же помогает понимать эту очевидность. И в этом смысле всякая действительная философия есть метафизика и только метафизика. В старом, традиционном смысле этого слова.

И во-вторых, эта конструктивная, а не описательная или натуралистическая метафизика приводит к тому, что в нас есть или порождается как раз то, что держится не на наших природных механизмах, а на чем-то другом, и это другое на уровне интуиции мы называем человеческим. Будь то восприятие, мысль, любовь, доблесть, что угодно, будь то совесть — все это, конечно, метафизическое в нас. Но не в виде теории. Декарт ведь не говорит, что человек есть метафизик, в смысле — рассуждатель о метафизике. Нет. Метафизика может действовать только воплощениями. Наша плоть идет в дело.

Primo il corpo — в начале было тело, дееспособное, производящее истинные гармонии, ибо вне конечной, малой формы бесконечности исчезают.

Так как же все это выразить? Как передать такой ход мысли Декарта? Да и не просто, и не только мысли, а всю силу его темперамента и всей экзистенции? Я все время оказываюсь в каком-то состоянии внешней, словесной беспомощности перед этим. И лишь внутри, по ходу дела, у меня постоянно вертится одна строка, пушкинская.

Ею я и попытаюсь выразить свое состояние и ею же заключить: «О, гений чистой красоты!» Ибо что еще можно сказать о Декарте?

Остановимся на этом: гений чистой красоты…

БИБЛИОГРАФИЯ.

Декарт Р. Геометрия. М.; Л., 1938.

Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

Декарт Р. Рассуждение о методе с приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия. М., 1953.

Декарт Р. Сочинения. Т. 1. Казань, 1914.

Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956.

Асмус В. Декарт // Философская энциклопедия. М., 1960. Т. 1.

Асмус В. Ф. Очерки истории диалектики в новой философии M Л., 1929.

Быховский Б. Э. Философия Декарта. М.; Л., 1940.

Васильев С. Ф. К вопросу об историческом возникновении физики Декарта. Баку, 1929.

Вилейтнер Г. История математики от Декарта до середины XIX столетия. М., 1960.

Ляткер Я. А. Декарт. М., 1975.

Сретенский H. H. Лейбниц и Декарт. Казань, 1915.

Цейтен Г. Г. История математики в XVI и XVII вв. М.; Л., 1938.

OEuvres de Descartes. 13 vol. Paris, 1891–1912.

Descartes. OEuvres et Lettres. Paris, 1953.

Descartes. OEuvres philosophique. T. I–III. Paris, 1963–1973.

Descartes. Correspondance (texte complet et trad.). Paris. 8 vol.

Descartes. Discours de la methode. Paris, 1962.

Descartes and his philosophy. Vol. 1. by G. Sebba. The University of Georgia, 1959.

Sebba G. Bibliographia cartesiana (1800–1960). The Hague, 1964.

Baillet A. La vie de M. Descartes. Paris, 1691.

Biot, Feuillet. Descartes. In: Biographie universelle… Paris, 1852, Michaud, t. 10.

Alain. Descartes. In: Les passions et la sagesse. Paris, 1960.

Alquie F. La decouverte metaphysique de l'homme chez Descartes. Paris, 1950.

Beck L. J. The method of Descartes. Oxford, 1952.

Boutroux P. L'imagination et les mathematiques selon Descartes. Paris, 1900.

Brunschvicg L. Descartes. Paris, 1937.

Buchdale G. Metaphysics and the philosophy of science. The classical origins: Descartes to Kant. Cambridge, 1969.

Descartes. Cahiers de Royaumont. Paris, 1957.

Gilson E. Descartes et la metaphysique scolastique. Bruxelles, 1924.

Gouhier H. La pensee metaphysique de Descartes. Paris, 1962.

Hamlin O. Le systeme de Descartes. Paris, 1911.

Koyre A. Entretiens sur Descartes. Paris, 1962.

Koyre A. Etudes galileennes. Paris, 1939.

Milhaud G. Descartes savant. Paris, 1921.

Ree J. Descartes. London, 1974.

Rodis-Lewis G. Descartes. Initiation a la philosophic. Paris, 1964.

Rodis-Lewis G. La morale de Descartes. Paris, 1962.

Sartre J.-P. Descartes. Paris, 1946.

Scott J. F. The scientific work of Rene Descartes. London, 1952.

Vuillemin J. Mathematique et metaphysique chez Descartes. Paris, 1938.

Wahl J. Du rele de l'idee de l'instant dans la philosophie de Descartes. Paris, 1920.

Wollaston A. Descartes. Discourse on method and other writtings. Harmondsworth, 1960.

Издательство «Азбука-классика».

196105, Санкт-Петербург, а/я 192.

Www.azbooka.ru.

Примечания.

1.

Баратынский Е. А. Полн. собр. стихотв. Л., 1989. С. 195.

2.

Данте А. Новая жизнь. Божественная комедия. М., 1967. С. 144.

3.

Мандельштам О. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 1. С. 177.

4.

Там же. С. 180.

5.

Fulgur (лат.) — «молния»; фульгуриты — «громовые стрелы», ветвистые трубочки, образующиеся от удара молнии в песок. — Прим. ред.

6.

Волошин М. «Средоточье всех путей…»: Избранные стихотворения и поэмы. Проза. Критика. Дневники. М., 1989. С. 29.

7.

Ходасевич В. Стихотворения Л, 1989. С 131.

8.

См. Кантовский сборник. Калининград, 1985. Вып. 10. С. 98–114. (Цитируемые далее положения из статьи Канта даны в переводе М. К. Мамардашвили, который сверен с переводом И. Д. Копцева и отличается лишь в акцентах. — Прим. ред.).

9.

Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т IV. Ч. I. С. 483.

10.

Там же.

11.

Там же.

12.

Там же. С. 483–484.

13.

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. М.; Л., 1932. Т. XI. С. 272.

14.

Соловьев В. Стихотворения и шуточные пьесы Л, 1974. С. 79.

15.

Блок A. A. Полн. собр. соч. и писем: В 20 т. М., 1997. Т. I С. 69.

16.

Бердяев H A Самопознание Опыт философской автобиографии М., 1991. С 113.

17.

(Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 265, 266).

18.

См.: Descartes. OEuvres et Lettres. Paris, 1953. P. 768–769.

19.

См.: Descartes. OEuvres et Lettres P. 890.

20.

В одном из писем (Ж. Л. Г. Бальзаку) Декарт писал: «Я сплю здесь по 10 часов… и никогда никакая забота меня не будит» (Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. I. С. 594).

21.

Descartes. OEuvres et Lettres. P. 1228.

22.

Descartes. OEuvres et Lettres. P 942.

23.

См.: Descartes. OEuvres et Lettres. P. 375, 1308.

24.

Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т I. С. 161–162.

25.

См.: Descartes. OEuvres et Lettres P. 284–300.

26.

Ibid., P 1163.

27.

Ibid. P. 1165.

28.

Ibid. P. 1166.

29.

Ibid. P. 1166.

30.

Ibid. P 1167.

31.

Descartes. OEuvres et Lettres. P. 1167.

32.

См также: Descartes OEuvres et Lettres. P 490.

33.

Descartes. OEuvres et Lettres. P. 1059.

34.

Ibid. P. 1059.

35.

Ibid. P. 1060.

36.

Descartes. OEuvres et Lettres. P. 1158.

37.

Декарт Р. Избранные произведения. С. 344, 350.

38.

Descartes OEuvres et Lettres. P 1183.

39.

Декарт Р. Избранные произведения. С. 346.

40.

Descartes. OEuvres et Lettres. P. 1308 См. также: Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. M, 1991.

41.

См.: Descartes. OEuvres et Lettres. P. 1133.

42.

Descartes. OEuvres et Lettres P 1308.

43.

Ibid. P. 1308–1309.

44.

См. Descartes. OEuvres et Lettres. P. 1132.

45.

Descartes. OEuvres et Lettres P. 1134.

46.

По-французски «l'etre le plus ample» (наиболее, или максимально, полное существо). См.: Descartes. OEuvres et Lettres P. 1132.

47.

Декарт Р. Избранные произведения. С. 152.

48.

Декарт Р. Избранные произведения. С. 204.

49.

Descartes. OEuvres et Lettres P. 407.

50.

Ibid. P. 390.

51.

Descartes. OEuvres et Lettres P. 394.

52.

Ibid.

53.

Ibid.

54.

При подготовке книги к первому изданию лекции 13, 14 и 15 были существенно переработаны и расширены автором за счет материала, посвященного (и сопутствующего) анализу декартовского трактата «Страсти души». — Ред.

55.

Декарт Р. Рассуждение о методе с приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия. M, 1953. С 118.

56.

Там же. С 96.

57.

Descartes. OEuvres et Lettres. P. 408.

58.

Ibid. P. 412.

59.

Ibid. P. 413.

60.

Ibid. P. 482.

61.

Descartes. OEuvres et Lettres. P. 1193.

62.

Декарт Р. Избранные произведения С. 595.

63.

Ср.: Descartes. OEuvres et Lettres P. 695.

64.

Descartes. OEuvres et Lettres. P. 707.

65.

Descartes. OEuvres et Lettres. P. 1182–1184.