Познание России: цивилизационный анализ.

ВВЕДЕНИЕ.

О том, что такое Россия и русские, чем мы отличаемся от других народов и культур, в чем наша специфика, в России размышляют веками. Особенно напряженно такая рефлексия происходила в XIX–XX вв. Искомую сущность называли самыми разными именами — русский дух, Русская идея, русский характер, судьба России. Сегодня, в рамках научного дискурса, говорят о культурной или цивилизационной специфике. Любые попытки пересказывать историю российского самосознания в рамках краткого предисловия — занятие безнадежное. Отметим только, что обозначенная нами специфика проявляется постоянно в сложнообозримом и многомерном пространстве — социальной, политической, экономической, экологической, демографической и т. д. — реальности. Всякий практический деятель — политик, администратор, предприниматель, аналитик — постоянно сталкивается с этой «материей».

Существует два крайних полюса отношения к проблеме. Один — игнорировать реальную специфику России. Аргументы сторонников этой позиции известны и сводятся к утверждениям, что Россия обычная страна; в ней действуют те же законы природы, что и в Алабаме, и так далее. Другой полюс связан с мифологизацией российской специфики в духе идей об «уникальности», «богоизбранности», апофатической непостижимости. Оба эти подхода бесплодны. Для того, чтобы социальная практика не двигалась на ощупь, путем проб и ошибок, необходима научная теория.

Крах марксистской идеологии породил взрывной рост интереса к заявленной проблеме. Миллионы наших соотечественников задались вопросом — «Если я не советский человек, то кто же?». Это естественно породило необозримое море публицистики и идеологизированной околонаучной спекуляции. В сложнообозримом потоке, возможно, теряется, но существует и собственно научная мысль. Если в XIX — начале XX в. проблемы обсуждались на уровне философской и культурологической эссеистики, то к концу XX в. сложился комплекс культурологических дисциплин, которые позволяют двигаться по пути поиска объективированных научных ответов. Этнология, культурная антропология, история ментальностей, цивилизационный анализ и другие дисциплины, позволяют искать ответы на сформулированный нами вопрос.

Проблема цивилизационной специфики России — предмет профессиональных исследований автора. В монографии предлагается некоторая модель, которая итожит эту работу и учитывает достижения коллег. Вначале необходимо сделать оговорки. Российское общество с XVII века находится в процессе модернизации. Причем, и это весьма существенно, процессы исторического преобразования российского общества не завершились. В силу того, российская культура имеет два уровня. Исторически первична традиционная культура, которая возникла в ходе цивилизационного синтеза ориентировочно в XIII–XVI вв. Она и образует базовый уровень культуры. Далее, больше трех веков, модернизация накладывала и накладывает на исходную ментальность другие черты и формирует иные интенции. Процессы модернизации меняют реальность на всех уровнях и во всех срезах социокультурного целого. В результате формируется самостоятельный уровень культуры, существенно отличающийся по своим характеристикам от исходного, который сложным образом взаимодействует с культурой базового уровня.

Новое частично размывает устойчивые моменты, взаимодействует с ними, отодвигает на периферию. В равной степени культура базового уровня воздействует на качественно новые феномены, трансформирует их, согласует с базовыми интенциями. В результате рождаются паллиативные формы, причудливо сочетающие в себе, казалось бы, не сочетаемые характеристики и интенции.

Одна из особенностей описываемой нами диалектики двух уровней состоит в том, что, с некоторого момента, самосознание массового человека, в обществе, переживающем модернизацию, задается модернизированным уровнем культуры. Получив европейское образование, освоив бытовую и профессиональную культуру, рожденные в недрах модернизированного мира, герой нашего описания воспринимает себя самого и окружающую его реальность как часть универсума Модерна. Между тем, это далеко не так, поскольку исторически первичный, базовый уровень культуры сохраняется, существенным образом влияет на все стороны человеческой реальности, окрашивает собой весь мир общества, не завершившего переход от имманентно статичного к имманентно динамичному состоянию.

На том этапе исторического развития, который переживает наше общество, традиционный пласт культуры не исчерпан. Он, если угодно, уходит в подпочву. Речь пойдет о том, что просвечивает из глубины и находится на уровне не всегда очевидных, но очень важных интенций. Речь о том, чего мы, как правило, не осознаем. Более того, часто нам психологически некомфортно осознавать эти реалии, ибо такое осознание нарушают наше представление о себе самом, трансформируют комфортное самопонимание.

Исследование культуры российского общества обращает нас к теории локальных цивилизаций или цивилизационному анализу. Цивилизационный анализ — специальная научная дисциплина, предмет которой составляют так называемые локальные цивилизации.

Понятие «локальной цивилизации» требует объяснения. Среди множества определений культуры есть такое, которое трактует ее как присущий виду homo внебиологический способ решения общебиологических проблем. Иными словами, культура предстает как генеральная стратегия выживания и развития человечества. Теория локальных цивилизаций базируется на идее о том, что в ходе общеисторического развития на земном шаре формируется ограниченное количество особых, отличающихся друг от друга стратегий человеческого бытия. Каждая из этих стратегий, доминируя на определенной, весьма значительной территории, оказывается фактором, задающим весь строй жизни. Это и есть локальная цивилизация. В качестве примера можно привести западнохристианскую или евроатлантическую, исламскую, индийскую, латиноамериканскую цивилизации.

Если культура может рассматриваться как родовая стратегия человеческого бытия, то цивилизации представляют собой устойчивые варианты такой стратегии, ограниченные во времени и пространстве. Для социолога локальная цивилизация может быть представлена как системный фактор, задающий характер и специфику социальной жизни, социальной структуры, образа жизни, культуры и т. д.

Цивилизация — категория стадиальная. Цивилизация и культура соотносятся как часть и целое. Локальные цивилизации возникают на определенной стадии развития человечества, когда родовое сознание утрачивает статус главного интегратора, распадается изначальный синкрезис, возникают города, письменность, появляется государство. Понятие цивилизация употребляется в двух смыслах. Родовое понятие — мировая цивилизация трактуется в качестве атрибута человечества. Реально мировая цивилизация представляет собой целостность взаимодействующих между собой локальных цивилизаций.

Локальные цивилизации сменяют друг друга по мере разворачивания истории, взаимодействуют между собой, находятся в сложных диалектических отношениях, постоянно конкурируют друг с другом за территорию и ресурсы, в сумме составляют целое культуры человечества. В порождении цивилизаций, их взаимодействии и смене одних цивилизаций другими реализуется стратегия саморазвития человечества. Типологически это соотносимо со стратегией биоценоза.

Цивилизационный анализ — динамично развивающаяся сфера гуманитарного знания, разворачивающегося на пересечении общей культурологии, философии истории, геополитики и других дисциплин. Цивилизационный взгляд на общество и культуру позволяет обновлять восприятие всемирно-исторического процесса. Видение универсума человека как совокупности локальных цивилизаций и представление истории человечества в виде процесса разворачивания и смены одних цивилизаций другими открывает новые познавательные возможности и перспективы научного исследования.

Крах советского общества не мог не привести к отказу от монополии формационного подхода. Поиск новых теоретических ориентиров, наметившийся еще в недрах позднесоветского периода, и активно разворачивался в последние десятилетия. В конце 1980-х — первой половине 1990-х годов перипетии отечественной истории осмысливались в рамках теории модернизации. Поначалу эта теория представлялась моделью, способной преодолеть теоретический кризис обществоведческой мысли. Однако по мере освоения и проработки ее на конкретном материале становилось очевидным, что одной теории модернизации мало, поскольку она не дает ответов на ряд кардинальных вопросов. Прежде всего: почему, в силу каких фундаментальных факторов общества разделяются на первый, второй и третий эшелоны модернизации?

В работах последнего десятилетия отчетливо наблюдается обращение к теориям и представлениям цивилизационного анализа. Серьезные исследователи всегда чувствовали специфику конкретного общества, коренящуюся в истории его становления, культуре, ментальности. Однако языка для описания и корректной компаративистики (сопоставительного исследования) этих феноменов ранее не существовало.

Анализируя конкретную цивилизацию, исследовательская мысль движется от явления к сущности. Культуролог обращается к анализу всего множества порождаемых человеком процессов и явлений, рассматривая их как феномены культуры. Выявляя культурные смыслы этих феноменов, их телеологию, место в системной целостности культуры, исследователь приходит к формированию моделей универсума, в котором только и возможен подобный набор явлений. В избранном нами масштабе анализа, речь идет о модели российской цивилизации. Построив такую модель можно исследовать специфику локальной цивилизации. Специфика цивилизации находит свое отражение в социальных институтах, реализуется в социальном взаимодействии, окрашивает весь универсум человеческой активности, выступает как фактор разворачивания исторического процесса. Рассмотрение истории России с позиции исследований, вскрывающих системные характеристики российской цивилизации, существенно обогащают арсенал познавательных возможностей исторического анализа.

Как показывает история, всякая цивилизация ограничена во времени и пространстве. Понимание локальной цивилизации как одной из частных версий родовой стратегии человеческого бытия предполагает следующую картину: синтез конкретной цивилизации задает оптимальную для исходных условий конфигурацию, обладающую определенным ресурсом развития (самоизменения, расширения, адаптации к изменениям внешнего контекста). Разворачиваясь во времени и пространстве, данная цивилизация проходит отпущенный ей историей путь и однажды упирается в своем развитии в границы, заданные собственным системным качеством. Дальнейшее самоизменение для нее невозможно, Наступает деструкция. Цивилизация исчезает. Часть из ее достижений ассимилируется соседними цивилизациями, часть — безвозвратно утрачивается. Территория и население могут быть, как “разобраны” другими цивилизациями, так и стать полем следующего цивилизационного синтеза. При таком понимании история человечества предстает как процесс смены локальных цивилизаций, в ходе которого человечество идет по пути эволюционного восхождения.

Следует помнить о том, что теория локальных цивилизаций — новая, становящаяся сфера научного знания. Здесь больше вопросов, чем убедительных ответов. Так, при обращении к конкретным обществам часто возникает вопрос об их цивилизационной принадлежности и цивилизационном статусе. Из всего этого вытекает целый комплекс проблем: систематики, критериев выделения и отнесения феноменов к тем или иным родовым структурам, выделения сущностных признаков и т. д.

Среди проблем, обсуждаемых в профессиональной среде — проблема цивилизационного статуса России. Суть ее состоит в ответе на вопрос: является ли Россия самостоятельной цивилизацией, или мы имеем дело с вариантом Восточно-Европейской (православной) цивилизации. С одной стороны, вырастающая вокруг мировой религии локальная цивилизация, как правило, пространственно совпадает с границами базовой конфессии. С другой — Россия не исчерпывается православием и демонстрирует существенные различия с другими обществами православного мира. Мы склонны рассматривать феномен России как цивилизацию самостоятельную, которая соотносима с типологически близким для нее миром восточно-европейской цивилизации. В выделении российской цивилизации можно усмотреть аналогию с вычленением в качестве самостоятельной латиноамериканской цивилизации.

В рамках цивилизационного анализа сложились свои принципы различения и классификации локальных цивилизаций. В стадиально-историческом аспекте, цивилизационная теория различает первичные, или очаговые, вторичные и, наконец, периферийные цивилизации.

К первичным или очаговым относят цивилизации, возникшие на «голом месте», в рамках процесса генезиса феномена государства и цивилизации. Пример очаговой цивилизации — древнеегипетская или мезоамериканская. Эти цивилизации возникали на заре истории и до сегодняшнего дня не сохранились.

К вторичным относят цивилизации, возникшие на развалинах предшествующих цивилизаций. Примеры — западнохристианская или исламская цивилизации. Вторичные цивилизации охватывают сегодня большую часть Ойкумены. Базируясь на фундаменте предшествующего цикла цивилизационного развития, имея в своем распоряжении сформированный культурный ландшафт, предметное тело ушедшей цивилизации, население, насчитывающее за своей спиной многие поколения предков существовавших в государстве и цивилизации, вторичные цивилизации характеризуются высоким уровнем устойчивости. Они стоят на твердом слое проработанной, а потому благоприятной почвы.

Периферийные возникают в результате процессов взаимодействия центров локальных цивилизаций с окружающей их догосударственной периферией. Пример периферийной — монгольская цивилизация. Как правило, экономические, военные и культурные контакты, способствующие разложению общества догосударственной периферии, ведут к расширению границ исходной цивилизации. Но, в некоторых случаях они могут привести к возникновению самостоятельной цивилизации. Российская цивилизация относится к классу периферийных.

Лишенные фундамента предшествующей цивилизации; формирующие культурный ландшафт на голом месте, имеющие в своем распоряжении население, культурная память которого не освободилась окончательно от представлений и положенностей, восходящих к эпохе догосударственного существования, периферийные цивилизации характеризуются слабой устойчивостью. Как и очаговые цивилизации, они склонны периодически распадаться. Периферийные цивилизации характеризуются высоким (сравнительно со вторичными) уровнем хаотизации социокультурного пространства. Общества, принадлежащие периферийной цивилизации, крайне болезненно переживают процессы динамизации.

С точки зрения природы интегрирующего механизма, существует разделение цивилизаций на два типа. В первом варианте цивилизация понимается как сеть отношений между различными элементами и сферами социокультурной системы, лишенной единого начала и допускающей различные формы взаимозависимости. Примером цивилизаций такого рода служат синкретические цивилизации Востока — индийская, китайская.

Второй вариант интегрирующего механизма связан с целостной мировоззренческой системой. В этом случае цивилизация понимается как воплощение общего мировоззрения. Это — мировые религии, а также, переживаемые религиозно, великие идеологии. Примером цивилизаций структурируемых мировой религией, служат христианская и исламская.

В ходе своего развития, христианская цивилизация распалась на протестантско-католическую или западноевропейскую и православную или восточно-европейскую. Мир западноевропейской цивилизации охватил три континента (Европу, Америку и Австралию) и превратился в евроатлантическую цивилизацию. В последнее столетие из этой целостности вычленяется как самостоятельная цивилизация латиноамериканская.

Мир православной цивилизации пережил сложные перипетии. Вехи этого процесса — падение Византии, многовековое политическое владычество Османской империи над большинством православных стран, возвышение России и формирование Российской империи, переход большинства православных стран к коммунистической идеологии, крах коммунизма и тенденция движения центрально-европейских православных обществ к слиянию с Западной Европой. Итогом исторической эволюции православной цивилизации можно считать формирование самостоятельной Российской цивилизации.

В силу объективных обстоятельств цивилизационного синтеза, российская цивилизация лишена единого основания. На пространствах России встречаются и сложным образом взаимодействуют восточные и западные тенденции, феномены зрелой монотеистической культуры и сознание жителей догосударственной окраины. В рамках российской цивилизации агрегируются элементы, не складывающиеся (во всяком случае, пока) в высокоинтегрированное синтетическое целое. В этом отношении России типологически соответствует Латинская Америка. Российская цивилизация — молодая, а молодая цивилизация неизбежно периферийна, как периферийны по отношению к Египту греки эпохи Перикла.

Периферийность и отсутствие единого основания задает многие проблемы и беды России. Это неизбежно, но не вечно. Ценой напряженного исторического усилия, из поколения в поколение наш народ работает над соединением несоединимых элементов в эффективное динамичное целое. Сходные процессы — соединение несоединимого — разворачивались в Латинской Америке. Заметим, что переход от агрегированного к высокоинтегрированному синтетическому состоянию социокультурного организма оборачивается переходом общества от экстенсивной к интенсивной парадигме развития.

Всякая цивилизация существует во времени и пространстве. Распад СССР обнаружил пространственные границы ареала российской цивилизации, сложившиеся к концу XX в. Территории, на которых доминировало иное мироощущение, отправились в «свободное плавание» и на наших глазах прибиваются к другим центрам сил. Генезис российской цивилизации разворачивался на пространствах Северо-Восточной Руси в XIII–XVI вв. Реперные фигуры, обозначающие границы процесса ее формирования — Андрей Боголюбский и Иван Грозный.

У истоков российской цивилизации лежат две имперские традиции — языческая ордынская и христианская византийская. Резко выходя за географические рамки Европы, Россия принадлежит христианскому миру, и в этом смысле относится к европейскому культурному кругу. Однако, Россия — особая часть европейского целого находящаяся в сложных отношениях с Западной Европой.

Так выглядят самые общие положения цивилизационной компаративистики. Наше убеждение состоит в том, что приложение цивилизационной теории к анализу российского социокультурного универсума позволяет обновить парадигматику научного знания и рождает новое понимание отечественной реальности. В эпохи системных преобразований и больших, глобального масштаба, трансформаций — а мы переживаем именно такую эпоху — нет ничего более ценного и жизненно важного, нежели выход на следующий уровень мышления позволяющий задавать новые вопросы и давать на них новые ответы.

Часть первая: Онтология Российской культуры.

Глава I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ.

Сегодняшнее состояние гуманитарного знания позволяет исследовать природу многогранной сущности, покрываемой понятием Россия («русскость», русская культура, русская судьба, русский характер и т. д.), преодолевая безмерность эссеистического дискурса. Это предполагает позиционирование исследователя в некотором дисциплинарном пространстве, рефлексию теоретических оснований и методологии исследования.

В зависимости от профессиональных приоритетов и теоретических установок исследователя сам предмет может быть концептуально определен по-разному, что задаст как плоскость рассмотрения и теоретические основания, так и результаты. Предмет настоящего исследования — российская цивилизация. Концептуализация предмета задает теоретические основания исследования.

Самая широкая теоретическая концепция — теории локальных цивилизаций или цивилизационный анализ. Эскизное изложение цивилизационного взгляда на человеческую реальность было представлено во Введении.

Исследование конкретной локальной цивилизации — в нашем случае российской — предполагает выявление ее специфики. Это — магистральная задача цивилизационного анализа. Итожа результаты исследования, ответы на вопросы о сущностных основаниях выступают предпосылкой разработки других проблемных пространств: проблемы перспектив, механизмов и логики развития, соотнесения с другими цивилизациями и т. д. Разработка этих проблем, в свою очередь, углубляет понимание сущности цивилизации. В силу всего обозначенного исследование конкретной цивилизации разворачивается в двух потоках, а задача выделения значимых признаков и сущностных оснований присутствует в поле исследования постоянно.

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ПОЗИЦИИ.

Проблема культурного ядра. Культура, вообще говоря, неисчерпаема. В любой большой культуре присутствует множество разнородных и часто противоречащих друг другу феноменов. Но, при всем богатстве феноменологии культуры, конкретная цивилизация покоится на некоторых основаниях. Для того, чтобы выделить наиболее важные сущностные черты, исследователи вводят понятие — «культурное ядро» или «культурный код».

Оговоримся, не все авторы используют настоящее понятие. Оно возникло сравнительно недавно и переживает стадию утверждения в научном дискурсе. Отдельные исследователи могут прибегать к другим определениям. К примеру, академик Панченко, описывая сущности, соответствующие понятию культурного кода, говорит о теории русской культурной топики. Значимо, что здесь не возникает разночтений. Адекватный читатель понимает, что в данном случае речь идет о культурном ядре.

Проблематика культурного ядра присутствует в настоящем исследовании постоянно и задает сквозной исследовательский сюжет. Каждая из глав монографии в том или ином аспекте освещает проблему культурного ядра, что позволяет уточнять и расширять наше представление о культурном ядре российской цивилизации.

Концепт культурного ядра или культурного кода появился сравнительно недавно. Теоретическое обеспечение этого понятийного конструкта минимально. Теории, позволяющей систематизировать элементы или признаки, выносимые в качестве характеристик культурного ядра, не существует. Теоретической модели, описывающей структуру этой сущности, также не предложено. Природа элементов ядра не определена (что это — нормы, ценности, мыслительные процедуры?). Вопрос о том, как ядро воздействует на периферию культуры и задает собою все многообразие феноменов ожидает своего решения. Можно сказать, что устойчивой традиции описания культурного ядра не сложилось. Как правило, исследователи выделяют некоторые признаки и рядополагают их в перечислительном порядке. Тем не менее, понятие «культурного ядра» гносеологически продуктивно. Проблема эта притягивает к себе исследователей не только в силу неистребимой человеческой потребности во всем «дойти до самой сути». Одно из положений теории познания гласит — плохая теория лучше отсутствия всякой теории. Концепт культурного ядра позволяет схватить сложнейшее явление локальной цивилизации, перейти от уровня указания (латиноамериканская, китайская) или определений атрибутивного характера (исламская, протестантско-католическая) к раскрытию качественной определенности объекта исследования, предлагает не громоздкое, обозримое описание значимых характеристик последнего.

В настоящей главе приводится авторская концепция культурного ядра российской цивилизации. Она суммирует многолетние исследования. Эта концептуальная модель выступает с одной стороны итогом, с другой — отправной точкой дальнейших исследований.

Проблема ментальности. Проблематика сущностных оснований связана с проблемой субстанции — носителя искомой сущности. Цивилизационная теория фиксирует многомерное пространство «носителей» качественной определенности, обеспечивающих сохранение самотождественности конкретной цивилизации. В этот ряд войдут: предметное тело культуры, система социальных связей, устойчивые нормативно-ценностные структуры, устойчивые жизненные стратегии, язык и т. д. Причем, особое место в данном ряду отводится ментальности.

Отсюда вырастает проблемное пространство ментальности. Надо сказать, что сложившейся теории ментальности не существует. Проблематика ментальности привлекает многих исследователей и интенсивно разрабатывается на наших глазах. Ментальность интересует нас в аспекте соотношения с цивилизационной спецификой. Наше убеждение состоит в том, что ментальность является базовым носителем сущностных характеристик цивилизации. Именно ментальность задает собою всю безграничную феноменологию конкретной цивилизации. С рождением ментальности рождается цивилизация. В ментальности отпечатываются значимые изменения цивилизационной модели. Наконец, распад ментальности, утратившей способность вписывать человека в мир, объективируется в гибели этой цивилизации.

Завершая описание проблемных пространств, выделим проблему соотношения локальной цивилизации и императива модернизации. Теория модернизации широко разрабатывалась во второй половине XX века. Эта теоретическая модель имеет как достоинства, так и недостатки. Мышление в категориях модернизации технологично и фиксируется на универсалистском прочтении стадиального развития человечества. В самом общем смысле с убеждением в неотвратимости перехода если не всего, то большей части человечества от имманентно статичного/экстенсивного к имманентно динамичному типу исторического развития можно согласиться. Издержки стадиально-универсалистского мышления связаны с игнорированием проблемы цивилизационной специфики модернизирующегося общества. Вне разработки этого проблемного пространства нет возможности объяснить, почему человечество разделяется на эшелоны модернизации, откуда берется так называемая отсталость, чем обусловлена последовательность обществ, вступающих в процессы модернизационных преобразований. Почему, наконец, страны, вступившие в модернизацию одновременно, но принадлежащие разным локальным цивилизациям, демонстрируют не только различающийся рисунок процесса, но и существенно разные результаты. Проблемное пространство глобальный процесс модернизации и российская цивилизация — ставит целый ряд вопросов ожидающих своего решения.

Введем определения базовых понятий и оговорим трактовки значимых концептов. Естественно начать эту работу с определения культуры. Вообще говоря, определение культуры — сквозная проблема культурологического знания. Многоплановость и комплексность явления рождает убеждение в том, что культура не исчерпывается в каком-либо одном определении. Суть феномена культуры может быть схвачена лишь в нескольких взаимодополняющих определениях, призванных выявить самые значимые срезы явления. Ниже приводятся три определения культуры, которые, с точки зрения автора, составляют необходимый и достаточный набор дефиниций.

Культура — самоорганизующаяся система несводимых к биологическим механизмов, позволяющих виду «человек разумный» решать две общебиологические задачи — рост численности и расширение экологической ниши.

Первое из представленных определений лежит в русле известного в культурологической теории подхода. Понимание культуры как механизма решения биологических задач в небиологическими методами достаточно традиционно. Данное определение фиксирует базовую телеологию культуры — служить механизмом выживания человека. В этом отношении она вписывается в систему общебиологических механизмов. Здесь же фиксируется и специфика реализации этой генеральной общебиологической задачи. В данном отношении культура выпадает из целостности биологических стратегий.

Далее возникает проблема описания природы названных механизмов. «Не сводимость к биологическим» является отрицательной характеристикой и по законам логики не может служить основанием для определения сущности явления.

Человек — часть живой природы. В природе живого заложены программы, обеспечивающие воспроизводство, размножение, расселение, эволюционную адаптацию, межвидовую конкуренцию во имя освоения всех возможных пространств. Так, у ближайших к человеку стадных млекопитающих эти программы существуют как на уровне программирования развития организма, так и на уровне программирования поведения (программы выбора брачного партнера, спаривания, выкармливания потомства, охоты, программы обеспечивающие зоосоциальные отношения и т. д.). Первый из этих уровней закреплен в геноме и реализуется по мере роста, развития и старения организма. Второй, по-видимому, так же имеет генетическую природу и закреплен в феномене инстинктивного поведения. Инстинктивные программы императивны и в случае активизации (которая задается набором активизирующих программу условий) в общем случае реализуется с необходимостью.

В этой исследовательской перспективе культура предстает как совокупность программ. Культура не внедряется в сферу онтогенеза. Развитие организма человека идет в соответствии с природными программами. Что же касается программ человеческого поведения, то здесь культура надстраивается над пакетом программ биологических, частично деформируя последние. Отсюда вырастает следующее определение.

Культура — самоорганизующийся пакет над-внебиологических программ человеческой деятельности, представленный как в идеальной форме, так и в сумме результатов этой деятельности.

Категория «культурная программа» может представляться абстрактной, а сведение культуры к системе программ — обедняющим и сужающим поле культуры. Однако всякий феномен культуры, в какой бы форме (идеальной или материальной) он не был воплощен, имеет программное измерение, т. е. выступает в качестве программы человеческого поведения, ибо предполагает адекватное к себе отношение. Его адекватная актуализация, использование, любое соотнесение с этим феноменом предполагает некоторый алгоритм человеческих действий.

В предложенном определении вводится новый термин «программа». Специалисты определяют программу, как целостность внутренне взаимосвязанных и предзаданных законов функционирования.

Второе определение раскрывает существо «несводимых к биологическим» механизмов. Внебиологические программы человеческой деятельности имеют сложную, по преимуществу негенетическую природу. Относительно человеческой особи, они располагаются как в пространстве бессознательного, так и в пространстве осознанного. Мера императивности описываемых программ простирается от максимально жестких, воплощенных в древнейших табу (инцеста, поедания экскрементов, людоедства) до минимально императивных, воплощенных и в наиболее общем виде сформулированных ценностных ориентациях, идеалах, культурных предпочтениях.

Скажем несколько слов о телеологии надбиологического уровня программирования. Дело в том, что широта набора программ оказывается значимым и весьма существенным конкурентным преимуществом. При равных биологических характеристиках, живое существо, обладающее более детализированным набором программ, специфицированных к разным ситуациям, предлагающая более сложные, а значит и более эффективные алгоритмы поведения, оказывается в выигрышной ситуации по отношению к конкуренту, располагающему сравнительно более бедным и менее специфицированным набором программ. Между тем, объем пакета программ лимитируется объемом памяти.

Биологически детерминированные или инстинктивные программы поведения сравнительно элементарны, причем каждая из них требует значительного объема памяти. Другой порок стратегии инстинктивного программирования связан с жесткостью этой системы. Устаревшие (в силу изменения условий), утратившие смысл, ставшие контрпродуктивными программы нельзя отменить. Он снимаются вместе с физической гибелью их носителей. Культура предлагает неизмеримо более гибкий, быстродействующий и щадящий механизм эволюции пакета надбиологических программ.

Создание нового уровня программ, надстраивающегося над программами инстинктивными, несло в себе возможность качественного рывка, которая и была реализована Homo sapiens. В ходе антропо- и культурогенеза было найдено новое решение проблемы программирования, которое позволило снять описанные пороки и выйти на новый уровень программирования поведения. Эта революция дала “человеку разумному” решающее конкурентное преимущество.

Специфика культурных программ, относительно программ биологических, состоит в том, что программы кодированы в смыслах, выражаемых в словах и понятиях. Создания некоторого словаря — т. е. базы данных, в которой знаки (слова) отнесены к определенным значениям — ведет к взрывному росту числа программ, кодируемых в заданном объеме памяти. Имеет место резкое уплотнение программного поля. Объем программ, кодируемых в словах, понятиях, категориях несопоставимо шире, нежели при традиционном биологическом способе кодирования. Наконец, кодирование в смыслах порождает феномен мышления, язык и речевую коммуникацию.

Традиционный человек обходится в разговоре четырьмя-пятью тысячами слов. Видимо этот объем словаря соответствует базе, сложившейся за сотни тысяч лет доисторического существования. Из трех — пяти тысяч значений можно составить программы, описывающие весь континуум традиционного бытия. Усложнение универсума культуры требовало рождения неизмеримо более широкого словарного запаса. Отметим, что объем словаря и объем пакета программ, базирующихся на этом словаре, связаны нелинейно. Рост словаря на порядок увеличивает поле потенциально возможных программ на несколько порядков.

Культурные программы осознаны, в этом — огромное преимущество культуры. Осознание позволяет оценить исходную ситуацию, процесс реализации программы, результаты ее выполнения. Позволяет осознанно решать вопрос — когда закончить выполнение одной и перейти к другой программе. Рефлекторный уровень не дает такой свободы ни в выборе, ни в оценке.

Создание и упразднение программ также ускоряется на порядки. Формирование врожденных программ — дело многих поколений. Их снятие (затухание ненужных) — весьма долгий процесс, как правило, связанный с гибелью носителей и биологическим пресечением передачи дезадаптивной информации. Культура вырабатывает неизмеримо более гибкие и щадящие механизмы эволюции программ поведения.

Итак, надбиологические программы человеческого поведения кодируются в смыслах (словах, понятиях, знаках). Это подводит нас к третьему определению.

Культура структурируется некоторыми принципами и механизмами смыслообразования, и представляет собой, систему всеобщих принципов смыслообразования и самих продуктов процесса смыслогенеза. Принципы смыслообразования и результаты этого процесса (идеальные и овеществленные) составляют пространство культуры.

Как показывают научные дисциплины гуманитарного цикла, смыслы не являются пассивной, инструментальной сущностью. Пространство смыслов имеет свою онтологию. Смыслы организуются в определенные структуры. Порождение новых смыслов, т. е., разворачивание пространства смыслов, происходит в соответствии с непреложными законами развития этого пространства. Сфера человеческой психики формируется и развивается во взаимодействии психического и актуального пространства смыслов. Разворачивание пространства смыслов и взаимодействие смыслов и психики человека задали собой природу человеческой ментальности, культуру и историю. С этими соображениями и связано третье определение культуры. Оно вытекает из принципов смыслогенетической культурологии, разрабатываемой автором совместно с А. А. Пелипенко1. Это определение указывает на природу пространства, порождающего феномен надбиологического программирования.

Далее необходимо определиться с понятием ментальности. Нам представляется, что понятие ментальности может быть раскрыто, основываясь на заявленной выше теоретической перспективе. Заметим, что авторы, обращающиеся к этой проблеме не склонны давать определения. Так, мы не находим определения ментальности в культурологической энциклопедии2. Авторы словарной статьи ограничиваются рядом описаний ментальности или характеризующих явление суждений — «навыки осознания окружающего мира, мыслительные схемы, образные комплексы, жизненные и практические установки людей» и т. д. Причем, само это понятие используется исключительно широко. Анализ контекстов словоупотребления и описательных конструкций показывает, что в понятии «ментальность» концентрируются смыслы, связанные с программированием человека.

Речь идет о программировании, понимаемом в самом широком смысле. То есть о структурах, задающих законы и механизмы понимания (интерпретации) данных органов чувств. Понятно, что подобного рода когнитивная деятельность реализуется в целостно-нерасчленимом акте понимания/переживания/оценки. Причем, акт понимания/переживания/оценки не существует изолированно (не носит отвлеченно-академического характера), но служит базовым основанием для решения задачи о выработки адекватной реакции на происходящее. В этом отношении, ментальность выступает сферой, задающей поведение человека.

В рамках заявленного понимания природы человека и культуры, адекватная реакция на происходящее состоит в выборе соответствующей культурной программы. Человеческая активность заполнена актами выбора и реализации (полной или частичной) конкретных культурных программ. Избирая и реализуя целостную программу, или ее фрагмент, комбинируя культурные программы, порождая в акте культурного творчества новые программы и реализуя их, человек самоосуществляется в своем бытии, решая попутно вечные и неизбывные для всего живого задачи само поддержания, адаптации к изменениям среды, борьбы за расширение экологической ниши.

Формируя постоянно и непрестанно сиюминутную реакцию человека на окружающий мир, ментальность структурирует воспроизводство культуры. Она выступает фактором, задающим сохранение самотождественности цивилизации. Оформляет канал ее эволюции, поскольку задает общие ориентиры культурного творчества, параметры и критерии отбора инноваций.

Итак, если культура понимается как самоорганизующийся пакет внебиологических программ человеческой деятельности, то ментальность может трактоваться как специфический блок культуры, отвечающий за структурирование этого пакета, решающий задачи выбора и комбинирования конкретных программ в заданных ситуациях, а также содержащий язык программирования, на котором составлены все различные программы и могут быть написаны программы новые. Этот блок вырабатывается в ходе процессов культурогенеза и относится к области базовых оснований, структурирующих и оформляющих частные программы, а также взаимоувязывающих весь пакет в системное целое.

Ментальность — не то, что мы думаем, а то, как мы думаем. Она несводима к осознанному — нормам, правилам, и, вообще, к лежащему на поверхности уровню дискурса культуры. Ментальность — метаязык культуры и человеческого сознания. На некотором уровне абстрагирования, она соотносима с блоком «вшитых» в компьютер априорных программ и операционными системами (компьютерными оболочками), т. е. базовыми языками программирования (ДОС, Виндоуз), с использованием которых создаются конкретные программы, пишутся тексты, принимаются управленческие решения. В этой связи уместно вспомнить гипотезу Сепира — Уорфа, в соответствии с которой, структура языка задает картину мира, моделируемого в системе данного языка.

Завершая изложение проблематики ментальности, отметим соотнесение ментальности и культурного ядра и/или культурного кода. Наше понимание природы этих явлений утверждает производность культурного ядра от характеристики ментальности. Культурное ядро цивилизации или большой культурной традиции — ничто иное, как форма социокультурной экспликации природы ментальности, Ментальность объективируется и овеществляется в сумме самопроявлений сообщества носителей данной ментальности. Концепт культурного ядра выявляет системные характеристики бесконечно многообразного универсума человеческого поведения. Внутренняя природа ментальности — теоретическая проблема, ожидающая своего разрешения. Некоторые соображения на этот счет могут быть высказаны. В частности, ментальность связана с типологией стратегий работы с дуальными оппозициями3. Что же касается проявлений ментальности на экране социокультурной реальности, то здесь ментальность являет себя в концепте культурного ядра.

Соответственно, формирование конкретной ментальности объективируется в возникновении большой культурной традиции, которая характеризуется особым культурным ядром. Устойчивая ментальность сопровождает локальную цивилизацию на всем протяжении ее истории. А распад ментальности, утратившей способность вписывать человека в мир, маркирует собой гибель данной цивилизации. Вместе с цивилизацией исчезает и присущее ей культурное ядро.

В рамках нашего исследования особое значение приобретает категория синкрезиса. Понятие синкрезис описывает исходное состояние культуры и шире социокультурного универсума. Суть этого исходного состояния в нерасчленимой целостности всех его элементов, в слитности социокультурного пространства.

Так в исходном мифоритуальном комплексе имеет место взаимопроникновение предписаний нормативно-ценностного характера (табу, образцы, модели поведения) и механизмов социализации, знания о мире окружающем первобытного человека (эта сущность называется так-то, она — съедобна/несъедобна, опасна/неопасна, за зимой следует лето и т. д.) знания и предписания технологического характера, космогонические представления, идеи социологического характера. Здесь же обнаруживаются моменты, которые мы отнесли бы к художественной культуре, системе религиозных представлений и т. д.

Таким же образом характеризуется система деятельности первобытного человека. Деятельность, которую мы назвали бы прагматически-технологической, пронизана ритуалом и не разделяется ни в сознании субъекта действия, ни в процессе пронизанного ритуалом трудового акта. Досуг переплетается с трудом и ритуалом. Профессии не выделились в самостоятельные сферы. Каждый выступает попеременно, а зачастую и одновременно, как охотник, собиратель, ремесленник, руководитель, исполнитель.

Социальная сфера в равной мере демонстрировала синкретическую нерасчлененность текучего социального целого. Социальные статусы задавались принадлежностью к возрастной когорте. В общем случае каждый человек проходит всю палитру статусов. То же с социальными ролями. Проживая жизнь, человек проходил все социальные роли, заданные его половой принадлежностью, превращаясь из несмышленого ребенка в хранителя преданий и мудрости. Разумеется, процессы дифференциации и выделения лидеров неизбежны. Без лидеров невозможна координация усилий и интеграция целого, невозможен эффективный само-поддерживающийся коллектив. Однако лидеры не стали институтом. Они выделялись из массы и могли в нее вернуться. Дистанция между лидером и массой не сложилась и не окостенела. Не существовало заметной имущественной дифференциации. Частной собственности, присущей классовому обществу не существовало, а личное имущество различалось несущественно, и эти различия не имели каких- либо социальных последствий.

Сознание первобытного человека соответствовало синкрезису всех измерений окружившей его реальности. Оно также было магически нерасчлененным. В этом сознании все было связано со всем. Мир не дробился на фрагменты. Мыслительные процедуры протекали существенно иным образом, нежели это естественно современному человеку. Ответы и решения приходили в инсайтном режиме, как озарения после длительного вглядывания в проблемное пространство. Мысль не была подотчетна человеку, процесс мышления не был осознан.

Итак, на самом раннем этапе истории человека, в силу фрактальности и изоморфизма социокультурного универсума, структура культуры, взятой в ее духовно-символическом измерении, структура мышления, структура деятельности, структура социальной сферы характеризовались синкретической нерасчлененностью и неразрывностью исходного целого4. Это состояние может быть названо палеосинкрезисом.

Соответственно историко-культурная эволюция человечества связана с перманентным распадом синкрезиса. Распад синкрезиса выступает как имманентный механизм культурной эволюции.

Мифо-ритуальный комплекс распадается на сферу религиозных представлений, сферу знаний и технологических умений и сферу художественной культуры. Их этих сфер в свою очередь выделятся религия, наука и технология, искусство и народная художественная культура. Произойдет распад нерасчленимого социального целого, выделятся группы и статусы, произойдет профессиональное расслоение общества, сформируются различающиеся образы жизни. Претерпит изменение структура деятельности, процессы дробления и специализации охватят сознание человека, преобразуют структуру мышления и т. д.

Процесс дробления исходного синкрезиса сопровождает историческое бытие человека и имеет собственную природу. На ранних этапах истории он происходит одним образом, на более поздних — иначе. Кроме того, локальные цивилизации задают специфические формы протекания процесса дробления синкрезиса. Так, есть культуры аналитические, в которых дробление синкрезиса идет постоянно и встречает минимальное противодействие. А есть культуры, ориентированные на сохранение синкрезиса, и здесь противостояние дроблению традиционного универсума максимально5. Характер и специфика протекания процессов дробления синкрезиса в значительной мере задают собою специфику исторической эволюции общества. Отсюда наш интерес к заявленному проблемному пространству. Качественные характеристики локальной цивилизации значимые по отношению к процессам дробления синкрезиса приобретают особое значение в контексте модернизации.

Модернизация и локальные цивилизации. Утвердившееся в научном дискурсе XX в. понятие «модернизация» описывает сложный и до конца не осознанный процесс качественного перехода общества от традиционной модели развития, к модели динамичной. Понятие «традиционное общество» представляется общепризнанным и более или менее ясным. Среди характеристик традиционного общества, присутствует ориентация на поддержание один раз найденного стабильного и устойчивого состояния. Иными словами, традиционное общество ориентированно на гомеостатическое равновесие с окружающей средой. Оно может находиться в имманентно статичном состоянии, либо, в том случае если среда допускает такую возможность, демонстрировать экстенсивное развитие.

В рамках традиционных обществ происходит как экономический рост, так и технологическое развитие, но процессы эти идут крайне медленно. Изменения и приращения накапливаются постепенно. Цикл поступательного развития зачастую сменяется упадком и деградацией. Кроме того, поступательное развитие традиционного общества имеет некоторый предел, заданный объективными характеристиками традиционно универсума — уровнем урбанизации достижимым аграрными государствами, пределом эффективности производства, базирующегося на силе человека или животного, объем прибавочного продукта, достижимого в аграрных обществах и др.

Качественная альтернатива традиционного общества описывается в разных понятиях: «модернизированное», «современное», «динамичное». Лет пятьдесят назад говорили об индустриальных странах и противопоставляли их отсталым аграрным обществам. Понятийная неустойчивость не мешает нам разделять все множество обществ в качественном отношении на традиционные и модернизированные, а также ранжировать страны внутри множества динамичных по уровню способности к динамике.

Нам представляется, что ближе всего к сути описываемого явления понятие «историческая динамика». Под исторической динамикой мы понимаем такой тип развития, который может быть описан как взаимоналожение социальной, политической и технологической динамики. Состояние исторической динамики характерно для особого типа обществ, которые ориентированы на постоянную и непрестанную оптимизацию всех сторон жизни и аспектов бытия в соответствии с некоторыми устойчивыми и понятными критериями оптимизации (затраченные ресурсы/ полученный результат и др.). Постоянное продуцирование инноваций во всех срезах, на всех уровнях общества, отбор и тестирование этих инноваций по критерию эффективности, конкуренция внедряемых инноваций составляют ткань жизни динамичного общества и фон существования динамичного человека.

Такое общество порождает особый тип человека — мыслящего в категориях оптимизации, открытого инновациям, способного к их порождению, оценке преимуществ и внедрению эффективных инноваций. Отметим, что этот тип личности полярно противостоит традиционному человеку, ориентированному на воспроизводство устойчивой традиции, с недоверием относящемуся к любым нововведениям и не способному мыслить в категориях эффективности.

Нарастание динамичности — процесс, который разворачивается по мере размывания традиционной культуры, по мере разрушения блокирующего динамику традиционного общества и трансформации массового человека, изменения ого ментальности. Рост образования, формирование социальных предпосылок динамики (прежде всего экономической, а значит и технологической свободы субъекта, дающей возможность экспериментировать и нести на своих плечах позитивные и негативные последствия инноваций), размывание присущей традиционному обществу ориентации на минимальные потребности и формирование консьюмеристской установки — эти и другие факторы способствуют динамизации общества и культуры.

Такова самая общая схема. Историческая реальность свидетельствует о появлении дополнительного фактора, задающего характеристики процессов динамизации. Речь идет о качественных характеристиках культуры традиционного общества, вступающего в описываемые процессы. Как показывает история, очередность вступления в процессы модернизации, а также специфика разворачивания этих процессов задается базовыми характеристиками культуры.

Модернизация начинается на Севере Европы. Первыми, кому удалось разрушить традиционный мир и выйти в пространство безграничной динамики, были германоязычные протестантские общества Голландии и Англии (XVII век). На рубеже XVIII–XIX вв. в модернизационную гонку энергично включается наиболее развитая страна католического мира — Франция. Лидеры православного мира — Россия и лидер исламского мира — Турция активно включаются в модернизационные преобразования с середины XIX в. Страны конфуцианской цивилизации (Китай), индийской, японской и латиноамериканской включаются в модернизационные преобразования еще позже во второй половине XIX — начале XX в.

Наше понимание проблемы состоит в утверждении следующего тезиса: очередность включения в процессы модернизационных преобразований и специфика разворачивания процессов перехода от исторической статики к исторической динамике задана качественными характеристиками локальных цивилизаций, последовательно включающихся в процессы перехода. Из этого положения общего характера следуют частные суждения. Для нас важно одно: сложности процесса перехода от имманентно статичного к имманентно динамичному состоянию общества и культуры в нашей стране задано качественными характеристиками российской цивилизации. Их исследование позволяет прояснить многие проблемы и создает новое видение проблематики модернизации российского общества.

Все цивилизации (и большие культурные традиции) различаются присущей им мерой способности к развитию. В равной степени они различаются диапазоном отпущенного развития. Некоторые реалии могут быть усвоены (порождены или заимствованы) конкретной социокультурной целостностью, усвоение других ведет к распаду этого системного целого. В первом случае происходит адаптация, во втором — включаются механизмы самоорганизации, блокирующие инкорпорирование деструктивных инноваций. К примеру, русская культура усваивает промышленные технологии индустриальной эпохи, однако формирование таких реалий, как разделение властей, независимый суд, гражданское общество, средний класс, наталкиваются на системное сопротивление социокультурного организма. В результате критические для системного целого инновации либо трансформируются в пустые формы, либо отторгаются. Для того, чтобы продвинуться дальше уровня констатации этого явления, требуется обращение к теории.

Прежде всего, способность к модернизационному преобразованию социокультурного универсума связана со статусом синкрезиса в культуре. Как мы помним, история человечества есть бесконечный процесс дробления исходного синкрезиса. Культуры Востока блокировали и замедляли эти процессы. На Западе же они шли исключительно энергично, поэтому Запад и породил историческую динамику. Базовая особенность традиционной русской культуры состоит в том, что она фиксирует достигнутый уровень дробления синкрезиса как последний и противостоит дальнейшему дроблению, а в качестве абсолютного идеала видит возврат к вершинам изначального синкрезиса (к примеру, именно так понимался коммунизм). Заметим, что в этом аспекте православная российская культура смыкается с исламом. Здесь истоки неприятия современности фундаменталистами обеих конфессий. Мир разделившийся — мир неподлинный, уклонившийся от сакральной истины.

Интенция синкрезиса напрочь противостоит любым формам динамики. Всякое эволюционное усложнение, любая динамика реализуется через возникновение новых структур и институтов, их дифференциацию и специализацию, возрастание интенсивности и диверсификацию ресурсных потоков. Иными словами — размывает синкрезис. Установка на синкрезис блокирует вычленение автономной личности. Русская культура не онтологизирует человека, выделившегося из традиционных общностей. Ценности автономного бытия не являются подлинными, ради этого не стоит жить. Отсюда мифология великой цели, эсхатологической перспективы и декларации об органической неспособности русского человека жить мещанскими горизонтами западного обывателя. Образ автономизировавшегося человека профанирован и демонизирован. Он — Бездушный эгоист, живущий ради денег и удовольствий, мир его лишен идеальных мотивов и т. д. Социально преуспевший в России изначально греховен, находится под подозрением. В равной степени установка на синкрезис блокирует процессы рационализации мышления и т. д.

АВТОРСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРНОГО ЯДРА.

Разговор о культурном ядре требует оговорок. Как известно, в течение трех веков Россия переживает модернизацию. В результате длительных модернизационных преобразований в культуре сформировалось два уровня — традиционный и модернизированный. Эти уровни разноприродны и находятся в сложных отношениях6. Качественные различия двух пластов культуры находят свое отражение в ментальности. Ниже излагается концепция культурного ядра традиционного уровня отечественной культуры.

В основе культурного ядра лежат восемь элементов:

Установка на синкрезис или идеал синкрезиса. Синкрезис — такое состояние общества и культуры, когда все переплетено со всем и ничто не выделилось, не обособилось. Между тем, история человечества есть процесс бесконечного дробления изначального синкрезиса. Иными словами, существует драматическое противоречие между исходной данностью палеосинкрезиса, переживаемой как естественная и единственно возможная среда и историей как объективным процессом размывания и трансформации этой данности.

Фундаментальная особенность русской культуры состоит в том, что она фиксирует достигнутый на сегодня уровень дробления синкрезиса как последний. А далее, противостоит дальнейшему его дроблению и в качестве абсолютного космического идеала видит ситуацию, когда мир вернется к вершинам синкрезиса. Иными словами, традиционная русская культура фундаментально противостоит объективному содержанию исторического процесса и интенционально, ценностно обращена к точке антропогенеза.

В любой конкретной ситуации традиционалист из двух предложенных вариантов изберет тот, который характеризуется более высоким уровнем синкрезиса. К примеру, для традиционно ориентированного человека альтернатива — крестьянин выращивает урожай, и сам продает его на рынке, либо продает его оптовику, который организует торговлю — однозначно решается в пользу первого из предложенных вариантов. Разговоры о том, что торговец наживается на производителе — не более, чем рационализации безошибочного культурного инстинкта. Профессиональный производитель и профессиональный торговец — менее синкретичная, более аналитическая ситуация. Почему ревнителю традиции мил советский директор и не мил предприниматель — владелец завода? Дело в том, что советский директор объединял в своей персоне земную власть и собственность. (Строго говоря, он был не собственником, а распорядителем, но эти нюансы традиционное сознание не схватывает. Директора называли «хозяин».) А как член райкома КПСС этот директор представлял еще и Власть небесную. Капиталистический предприниматель лишен всех этих атрибутов.

В системе советской идеологии существовала специальная схоластическая дисциплина — научный коммунизм. Вспомним признаки коммунистического общества. В нем исчезнет разделение на богатых и бедных. Далее следовали — слияние города и деревни, слияние труда умственного и физического, расцвет и сближение социалистических наций. Миллионы людей заучивали эти заклинания и верили им. Заметим, что образ крестьянского рая — Опонское царство, Беловодье — ровно то же царство синкрезиса, только изложенное без претензий на понятийное оформление, а образно. Позиционирование синкрезиса в качестве эсхатологического идеала обеспечило победу коммунистов в России.

Особый познавательный конструкт “должное” / “сущее”. Понятие «должное» описывает некоторый абсолютный идеал, религиозный по своим источникам. Он не извлекается из реальности, в ходе наблюдений, сопоставлений, идеализации, а предсуществует в сознании средневекового человека. Должное транслируется культурой. Причем, особенность должного состоит в том, что это не просто идеал, а еще и норматив. Но это особенная норма — норма жизни в Небесном Иерусалиме. К реальному миру она не имеет отношения. «Сущее» же — тот мир, в котором живет ревнитель должного. Мир сущего, скандально не соответствует должному. Поэтому ревнитель должного душою отталкивается от мира сущего и тянется к миру должного.

Человек должного «пропускает» всю окружающую его социокультурную реальность через призму должного/сущего. Механизмы осознания, оценки, модели поведения задаются соотнесением с должным. Подчеркнем еще раз — должное не равно идеалу. Идеал существует в культуре любого общества. Однако, говоря об идеале, человек Нового времени имеет в виду некоторую конструкцию сознания. Ориентир, к которому можно и должно стремиться но, при этом надо понимать, что идеал не воплотим на земле. Должное же постулируется как норма.

Последствия структурирования культуры конструктом «должное/сущее» многообразны. Назовем два. Вместо того, чтобы упорядочивать мир, в котором он живет, ревнитель должного проводит свою жизнь в мечтаниях о должном, собирается уехать куда-то в неведомые дали и тихо ненавидит мещанина, бескрылою обывателя, который обустраивает реальную жизнь — свою, своих близких, обстраивает мир, в котором он живет. Норма должного в принципе невыполнима. Поэтому, человек должного живет не согласно декларируемым им самим принципам, а по законам жизни. Устраивается как может, стараясь не думать о том, что его практика вопиюще нарушает его же декларации. Отсюда одна из особенностей отечественного общества. Люди живут в системе двух норм: декларируемой и реальной. При этом, реальные механизмы социального взаимодействия разительно расходятся с законом. И такая ситуация воспроизводится постоянно. Культура препятствует увязыванию нормы закона и нормы жизни. Она нуждается в дистанции между ними.

Приведем два примера, имеющих отношение к сегодняшней жизни.

Мы постоянно читаем о попытках на разных уровнях — регионов и федеральном — законодательно запретить ненормативную лексику. Характерно, что цунами, извержения вулкана, холодные зимы никто не запрещает. Но ненормативную лексику, которая существует ровно столько же, сколько существует наша культура, и переживет всех борцов за чистоту языка, ревнители должного периодически пытаются отменить.

В нашей стране не существует законодательства о проституции. Сфера человеческих отношений и отрасль экономики, в которую вовлечены десятки тысяч людей, с годовым доходом в миллиарды долларов, не регулируется законом. Последствия этого положения достаточно очевидны — коррупция, разложение госаппарата, утрата доходов казны, отсутствие медицинского контроля и т. д. Зато правовая модель нашего общества блистает моральной чистотой и не фиксирует существования такой печальной реальности как проституция.

Эсхатологический комплекс. Эсхатологический комплекс — целостная система представлений и способ переживания бытия. Суть его состоит в убеждении, что мы живем при последних днях творения. Мир окончательно уклонился от должного, погряз в грехах и наступают последние дни. Грядет ужасная, последняя битва Добра и Зла, Света и Тьмы, которая завершится победой света и пресуществлением мира. Мир преобразится неким непостижимым для человеческого разума образом и настанет Vita nova. Семантика, в которой выражаются эсхатологические идеи, задается эпохой. Одно из этих имен — коммунизм.

Историки знают, что эсхатологические настроения активизируются в конце средневековья, в эпоху резкого дробления синкрезиса, когда распадаются традиционные структуры, массово формируется автономная личность. Это время смут, погромов, крестьянских войн и революций.

Отличительная особенность эсхатологического человека, состоит в том, что в своей душе он похоронил то общество, в котором живет. Окружающий его мир обречен окончательно и бесповоротно. Он погибнет с минуты на минуту. Бессмысленно совершенствовать мир, который погряз в грехе. Его невозможно улучшать. Нет смысла создавать что-то, накапливать, улучшать. Наоборот, надо подумать о душе, освободиться от всего, что налипло за время жизни, воспарить к престолу Высшего судьи. Иными словами, эсхатологический человек не просто балласт, но носитель активной деструктивной интенции, разрушающей социальность и культуру.

Манихейская интенция. Понятие манихейства восходит к имени иранского религиозного реформатора Мани. В манихейском сознании мир предстает как арена вечной борьбы двух космических сил — Света и Тьмы, Добра и Зла, духа и материи. Однажды, в эсхатологической перспективе, эта борьба завершится победой Света, и духи Зла будут сброшены в бездну. Но покуда идет вечная борьба.

Традиционное сознание совершает с манихейской картиной мира всего одну процедуру — оно сшивает эту концепцию с местоимениями «мы» и «они». По некоторому, логически мало постижимому обстоятельству, мы всегда оказываемся на стороне света. «Мы» — всегда свет, а «они» — всегда тьма.

Манихейская парадигма — определенная матрица сознания. Она усваивается вместе с культурой и предсуществует в сознании человека. Человек, живущий в манихейской системе представлений, склонен любое взаимодействие с «они» представить в форме конфликта и перевести в конфликт. Если он и дружит с кем-то, то дружит против некоторого третьего. А уж любой конфликт, от перепалки с соседями на коммунальной кухне, до отношений с идейными противниками, инородцами, иноверцами, “классовыми врагами”, межгосударственные отношения переживает как вечную борьбу Света и Тьмы. Любой конфликт манихей стремится предельно обострить. Жизнь для него — борьба до поражения противника. Диалог — способ выиграть время для нанесения смертельного удара. Любые компромиссы всегда нетерпимы и постыдны.

Манихейство — доктрина не христианская, и вообще не монотеистическая. Она, казалось бы, не вписывается в систему православия. Но, в силу определенных обстоятельств, манихейская интенция глубоко укоренена в российской культуре. Манихей надежно атрибутируется по типу отношения к противнику. Существует два полярных типа отношения к противнику: рыцарское и манихейское. Рыцарское исходит из того, что противник, в известном смысле равен мне, а наша борьба происходит в соответствии с некоторой непреложной этикой военной борьбы. Рыцарь видит в противнике человека и воина. За ним признается своя правда и свое достоинство. Рыцарь осознает, что существуют непреложные обстоятельства, судьба, которая разводит людей по разные стороны баррикад. Однако и в смертельной схватке рыцарь стремится отнять у врага жизнь, а не достоинство. Рыцарь оценивает и себя и противника с точки зрения ценностей воинской доблести и этики борьбы, воздавая славу врагу, если он ее заслужил.

Противник манихея в любом случае — исчадие ада. Враг с большой буквы — целостная матрица, в которой по обстоятельствам только меняют имя очередного врага. Отношение к врагу как к человеку в принципе табуировано. Здесь можно вспомнить общественные страсти вокруг проблемы военных кладбищ для немецких, итальянских, румынских солдат, павших на просторах нашего отечества в прошлой войне. Характерно, что эталонные манихеи часто превращаются в знаковые фигуры. Таковы — Че Гевара, Шамиль Басаев или Бен Ладен. Образ манихея, представленный в знаково-символической форме не нуждается в каких-либо пояснениях или интерпретациях. Для носителя отечественной культуры эталонный манихей понятен и самоочевиден.

Мироотречная или гностическая установка. Мироотречное сознание стоит на том, что мир в принципе лежит во зле. Здесь существенно то, что речь не идет о несовершенстве мира. Мир неприемлем по своей природе, а значит, всякие попытки исправить, усовершенствовать мир ни к чему кроме краха этих усилий и гибели души человека не приведут.

Гностицизм и откровенная мироотречность лежат за рамками христианства. Христианская церковь первых веков боролась с гностиками не на жизнь, а на смерть. Однако, доктринальная победа над гнозисом (как впрочем и над манихейством) не означала полного отторжения гностических идей и настроений. Они были ассимилированы победителем. Протестантизм максимально свободен от мироотречных импульсов, католицизм пронизан ими частично. Что же касается православия (и особенно православия российского), то здесь мироотречных установка представлена наиболее сильно. Сама идея монастыря, статус монаха в русской культуре, идеал нестяжания и многое другое свидетельствует о том, насколько глубоко укоренена в наших традициях мироотречная установка.

Вспомним о шестидесятниках XX века. До конца 90-х годов жила знаковая для данного слоя общества антитеза: хороший Ленин — плохой Сталин. Сегодня уже не все помнят, в чем суть этого противопоставления. Дело в следующем: идея (коммунистическая) сама по себе прекрасна. Но когда эта идея облекается в плоть, в буквальном смысле овеществляется, сталкивается со «сволочной действительностью», она с неизбежностью проходит цикл перерождения, самоотрицания, превращается в страшную самопародию. Отсюда преклонение перед идеалистами первого призыва, которым посчастливилось быстро умереть, не дожив до перерождения великих идеалов.

Мироотречник отказывается идти во власть, бежит от любого крупного дела. Его жизненный ориентир — недеяние. Носители гностического мироощущения в принципе не компонуются в динамичное общество. Они несут глубинную ассоциальность и генерируют настроения безнадежности. Все равно ничего не получится, ибо мир лежит во зле.

“Раскол культурного сознания”. Концепцию раскола культурного сознания предложил А. Ахиезер. Это достаточно сложное явление. Речь идет о том, что в культуре живут и постоянно актуализуются две исключающие друг друга программы воспроизводства социокультурного целого. Если говорить кратко, суть в следующем — по любому значимому поводу в нашем обществе возникает два абсолютно полярных мнения, выраженных в разных языках. Эти позиции характеризуют отличные друг от друга понятийные системы, разные ценности и способы аргументирования. Между носителями данных позиций не может быть диалога. Как утверждает Ахиезер, в России вместо диалога реализуется совокупность монологов. Ко всему прочему, носители противостоящих позиций чаще всего испытывают друг к другу комплекс чисто манихейских переживаний. В такой ситуации диалог невозможен. Доминирующим оказывается стремление подавить, а если представляется возможность — уничтожить носителей противостоящей точки зрения.

Сакральный статус власти. Российский образ Власти восходит к родовой иерархии. В космосе родового человека социальные, политические и религиозно-магические аспекты иерархии синкретически объединялись в одном целом. Эту же идею можно выразить в следующем суждении — власть на Руси переживается тотемистически. Она соответствует идее архаического тотема, в котором или посредством которого бытийствуют и объединяются в родовое целое люди данного тотема. В некотором смысле переживаемая подобным образом Власть представляет собой земное воплощение языческого Бога. По своим истокам и по природе она потустороння. Власть — носитель истины, владелица всего сущего, источник инноваций, источник законов стоящий над законом. Она всемогуща, неисследимым, магическим образом связана с подданными, временами требует человеческих жертвоприношений, субъект, порождающий «стокгольмский синдром» и т. д. Власть сверхценна и субъектна по преимуществу.

Среди функций сакральной власти, заслуживает особого внимания одна: «настоящая», сакральная власть трактуется как «поравнитель» — т. е. сила, противостоящая разрушающим традиционный мир процессам имущественной дифференциации. Русское крестьянство далеко не случайно отвернулось от царизма после Столыпинских реформ и пошло за большевиками.

Сакральной Власти онтологически противопоставлен профанный подданный. Он принадлежит «этому» миру, заменяем, объектен и инструментален. Сакральность Власти далеко не случайна. Иерархия являет собой воплощение идеи социального абсолюта — синкретического единства архаического социокультурного, универсума или восходящего к родовому космосу нераспавшегося традиционного целого. Сакральный статус иерархии противостоит и жестко подавляет тенденцию утверждения субъектности отдельного Человека. А значит — тенденции к распаду традиционного космоса и созиданию общества Нового времени.

Понятно, что описанный идейный комплекс противостоит пониманию власти как социального института, идеологи правовой демократии, ценностям либерализма и т. д.

Экстенсивная доминанта. Под экстенсивной доминантой понимается такая конфигурация ментальности, которая задает выбор экстенсивных решений в проблемных ситуациях. В результате это выливается в экстенсивную стратегию исторического бытия всего общества. Надо полагать, что данный тезис не нуждается в развернутых пояснениях: Экстенсивный характер отечественной культуры достаточно очевиден. В этом отношении показателен исторический опыт XX века. Советская власть, понимаемая многими как диктатура развития, оказалась не в состоянии перевести общество через порог, разделяющий экстенсивную и интенсивную стратегии исторического бытия.

Здесь мы сталкиваемся с мало осознанной характеристикой отечественной культуры. Экстенсивная ориентация — структурная характеристика сознания. Ее носитель ищет бесплатных ресурсов, противостоит рынку как механизму, устанавливающему цены на ресурсы и цену на продукцию. Право на труд он полагает таким же бесспорным ресурсом, как и другие, на который он имеет право по факту рождения. Экстенсивно ориентированный человек не способен оптимизировать трудовую деятельность, снижать потери, достигать требуемого соотношения в системе качество товара/трудозатраты и т. д. Экстенсивна интенция сознания — один из самых мощных блокираторов динамики.

Наконец, экстенсивная доминанта, всегда связана с насилием — над природой, над другими людьми, над соседями, ибо вовлечение все новых и новых ресурсов в производственное освоение без насилия невозможно.

Рассмотренные нами элементы ментального пространства или специфических механизмов понимания и оценки реальности лежат в основе, хотя и не исчерпывают собою ядра российской культуры. Перечислим другие значимые признаки: репрессивный характер культуры, антипроцедурная интенция культуры. Из эсхатологического комплекса, сакральной власти, манихейства вырастает традиционная империя.

Завершая обзор, отметим два момента. Прежде всего, культурное ядро — системная целостность. Все эти моменты не существуют изолированно, не рядоположены, но представлены в едином целом. Они поддерживают друг друга, переплетаются, взаимодополняют и потому так устойчивы.

Второе принципиальное замечание состоит в том, что синкрезис — базовый элемент, задающий все остальные характеристики традиционной ментальности. Все, так или иначе, связано или восходит к синкрезису. Эсхатологический комплекс живет надеждой на возврат к царству абсолютного синкрезиса. Манихейская интенция — верой в последнюю битву, которая снимет фундаментальный раскол мира на Свет и Тьму. Мироотреченность — питается идеей отторжения мира, отошедшего от синкрезиса. Сакральная Власть охраняет и поддерживает синкрезис и так далее.

Так в самом кратком изложении могут быть представлены общетеоретические основания настоящего исследования. Представленные выше положения, с одной стороны служат основанием для анализа безграничной феноменологии отечественной реальности, с другой — выливаются в итоговые суждения. Конкретизация положений общего характера, их обоснование разворачивается в глазах посвященных разным аспектам российского универсума.

1 Подробнее см.: Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М., 1998.

2 Культурология. XX век. Энциклопедия. Гуревич П.С., Шульман О.И. Ментальность, менталитет. СПб., 1998. Т. 2. М — Я. С. 25–27.

3 Пелипенко А.Л., Яковенко И.Г. Указ. соч.

4 Подробнее см.: Пелипенко АЛ., Яковенко И.Г. Указ. соч.

5 Подробнее см.: Там же.

6 Подробнее см.: Яковенко И.Г. Риски социальной трансформации российского общества: Культурологический аспект. М., 2006.

Глава II. ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ВАРВАРСТВО В ИСТОРИИ РОССИИ.

ВАРВАРСТВО: СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ.

Понятию «варвар» не повезло. У нас отсутствует традиция философского и социологического осмысления соответствующего феномена. Слова «варвар», «варварство» ассоциируются с публицистическими контекстами или изданиями хронистов древности. Советская наука обходила это понятие, предпочитая говорить о доклассовой периферии государственности. Между тем варвар — одна из древнейших исторических категорий. В этом образе нашла свое парадоксальное, негативное выражение рефлексия утверждавшейся на Земле цивилизации. Осознавая нечто как чуждое, противопоставленное, цивилизация постигала свою собственную природу.

И само противопоставление варвар — цивилизация, и его участники представляют собой специфический архетип, чрезвычайно устойчивую модельную структуру. Человек цивилизации и варвар не случайные маски, но устойчивые персонажи истории. Тысячекратно повторяясь в череде поколений, они реализуют альтернативные стратегии жизни, различные модели обживания космоса. Рассуждения о проблеме варварства требуют одной существенной оговорки. Разумеется, сами варвары никогда себя так не называли. Этот ярлык закрепила за ними цивилизаций. Слово «варвар» рождается в лоне цивилизации для обозначения качественно иного, Противопоставленного цивилизации человеческого бытия и поэтому неотделимо от оценки. Цивилизация боролась с варварами Не на жизнь, а на смерть, И в долгой, растянувшейся на тысячелетия, борьбе одолела изначального варвара. Само же понятие «варвар» превратилось в устойчивый образ, сконцентрировавший в себе специфический набор остро негативных черт, связанных с неадаптированностью в современном обществе, агрессивным отношением К государству, жестокостью, презрением к человеческой жизни, культурным ценностям и т. д; Понятие «варвар» неизбежно насыщено мощнейшим аксиологическим содержанием. Поэтому оговоримся: наше отношение к рассматриваемому феномену принципиально внеоценочно. Это исследование с позиций наблюдателя, который сталкивается с устойчивой типологией человеческого бытия, с некоторой социокультурной стратегией, до сегодняшнего дня не утратившей своих потенций. А это значит, что варвар и варварство останутся и в обозримом будущем пребудут как существенные моменты бытия человечества.

Понятие «варвар» имеет долгую историю. С веками содержательное наполнение его изменялось и уточнялось. Само это слово принадлежит античности. Греки и римляне называют варварами всех чужеземцев, отличавшихся по культуре и говоривших на непонятных языках. Прежде всего это были обитатели догосударственной периферии античной цивилизации — скифы, германцы. Но наряду с этим варварами называли и представителей других цивилизаций — персов. В средневековье понятие «варвар» сплавляется с определяющей для теоцентристского общества конфессиональной идеей. Варварами осознаются язычники, иногда иноверцы. Таким образом, и в античной, и в средневековой традициях варвар понимается прежде всего как носитель стадиально предшествующей культуры. Вместе с тем варваром могли назвать и представителя иной, противостоящей цивилизации.

Представление о варваре не является исключительным достоянием европейской культуры. Оно возникает и в Китае. Причем и здесь понятие, соответствующее нашей сегодняшней трактовке варвара, утверждается в глубокой древности. Конфуций пишет о двух персонажах, которые можно определить как устойчивые культурные типы. Это: «цзюнь- цзы» — благородный муж и «сяо-жень» — дикий, некультурный человек. При этом суть «сяо-жень» именно в отсутствии культуры, вне зависимости от национальных или географических отсылок. Наряду с этим в китайской и японской литературе варвар — презрительное обозначение любого иноплеменника, не знающего языка страны и ее культуры. Эпоха буржуазных революций разорвала связь варварства с конфессиональной идеей. Секуляризующееся сознание выделяет собственное культурное ядро варварства. Интерес человека Просвещения к варварству не случаен. Именно в эту эпоху оно сходит с исторической арены, и европейская культура утрачивает устойчивый контакт с варварским миром. Как показывает история культуры, описание и историческое схватывание каких-либо явлений часто связаны с их угасанием, превращением в раритет. Когда нечто фундаментальное уходит из нашей жизни, рождается своеобразный вакуум. С одной стороны, возникает необходимая для осознания ретроспектива, с другой — естественное стремление закрепить уходящее. Непосредственное бытие плавно переходит в бытие-в-текстах, в сферу отчужденного и закрепленного культурного опыта7.

Подводя черту под беглым изложением истории понятия, отметим один момент. В то самое время, когда оформляется современное понимание варвара, рождаются еще две фундаментальные категории, соотносимые с варварством, — культура и цивилизация. Понятия «культура», «цивилизация», «варварство» попадают в поле европейского сознания в XVIII в. Дальнейшее развитие гуманитарного знания неотделимо от постоянной рефлексии и уточнения лишь двух первых — культуры и цивилизации. Варварство было обойдено вниманием исследователей. Возможно, сказались прогрессистские иллюзии, в рамках которых последнее осознавалось как исторически преодоленное явление. В чем качественная специфика цивилизации как этапа развития культуры? Существует множество трактовок культуры. В данном случае культура понимается как специфический, присущий человеку способ бытия, который позволяет ему более эффективно решать задачи, присущие всему живому. В культуре человек обрел конкурентные преимущества по отношению к другим видам. Далее, в ходе своего развития первоначальная, архаическая культура расслоилась, выделив из себя еще одну, более эффективную стратегию жизни — цивилизацию. Последняя сразу обеспечила резкое наращивание конкурентных ресурсов человека по отношению к архаической культуре. Это выразилось в скачкообразном росте населения8. Причем цивилизация несет в себе способность к практически безграничному наращиванию своего потенциала.

Для того чтобы уяснить, в чем состоит существо различия архаической культуры и цивилизации как двух различных стратегий существования, введем понятия цивилизационного/культурного ресурсов. Понятие «культурный ресурс» имеет смысл для архаического общества. Цивилизационный ресурс — для цивилизации. Понятие «цивилизационный (культурный) ресурс» оценивает некоторый результат преобразующей деятельности человека, взятый в конкретный момент. Оценивает его в объемных и качественных характеристиках.

Цивилизационный ресурс — итог социокультурного развития и одновременно условие дальнейшего развития. Вписывая себя с помощью культуры в мир, человек постоянно воздействует на окружающую природу, на самого себя, формирует и совершенствует механизмы социального взаимодействия, преобразуя таким образом собственную и окружающую природу, материальную и духовную. Результат этой необозримой по объему деятельности в его позитивной части, рассмотренный как средство для выживания и дальнейшего развития общества, отражается в понятии цивилизационного ресурса. Сюда войдут исходное здоровье общества и экологические характеристики среды, в которую оно вписано, качество (мера негэнтропии, оптимальности, устойчивости) экономики, социальной системы, качественные характеристики технологической культуры, культуры социальных взаимодействий, объем и качество предметного тела культуры и т. д. Общество постоянно потребляет цивилизационный ресурс и столь же постоянно воспроизводит его в логике расширенного воспроизводства. Глубинная сущность цивилизации состоит в том, что, используя, потребляя, а значит, расточая, выводя из оборота результаты предшествующей упорядочивающей деятельности, общество с необходимостью воспроизводит большие объемы цивилизационного ресурса, расширяя тем самым пространство знакового, нормативного, предметного, социального универсума, В расширенном воспроизводстве собственного ресурса цивилизация реализуется в своей основной сущности как интенсивная стратегия выживания человека разумного на Земле.

Принципиальное отличие архаической культуры от цивилизации состоит в том, что здесь объем культурного ресурса константен. Это некоторая постоянная величина, гарантирующая устойчивое воспроизводство социокультурного организма. Он также расходуется архаическим обществом и воспроизводится им, но уже в логике простого воспроизводства, в объемах и качественных характеристиках, соответствующих исходному состоянию. Архаическая культура структурирована жесткими механизмами, блокирующими расширенное воспроизводство исходного универсума. Архаический человек ориентирован на абсолютную неизменность бытия. Культура ограждает его от новых, беспрецедентных моделей поведения, желаний, потребностей9.

Далее, архаическая культура блокирует простое накопление продуктов труда, запасов. Однако простое накопление является первым и неустранимым этапом на пути движения к качественному наращиванию ресурса10. Архаический человек воспринимает данный ему от рождения культурный ресурс как абсолютно необходимый, но так же как и абсолютно достаточный. Он органически не в состоянии как недовоспроизвести, так и перевоспроизвести его. Архаические культуры могут меняться, но все изменения при этом происходят в рамках постоянного объема культурного ресурса. В этом случае одни модели, навыки и идеи замещают другие. Дело не только в том, что архаическая культура ограничена лимитом объема коллективной памяти, отсутствует письменный канал коммуникации, не существует механизмов накопления информации. Сама природа такой культуры задает константный характер ресурса. Эта стратегия бытия созидает соответствующий ей культурный субъект — архаического человека, ориентированного на самые примитивные формы хозяйства и постоянное их воспроизводство и т. д. Чудо рождения цивилизации в том и состояло, что однажды родилась и закрепилась стратегия жизни, связанная с наращиванием культурного ресурса.

Однако как только появляется и укрепляется цивилизация, возникает еще одна, третья стратегия человеческого существования — варварская. С первого взгляда может показаться, что понятие «варвар» распространяется на всех и вся, что лежит за пределами цивилизации. Но по своему смыслу это понятие уже. Варвар дан цивилизации в столкновении с ней. Это — человек, принадлежащий обществу, находящемуся на стадии архаики, которое столкнулось с цивилизацией и испытало на себе ее воздействие. Варварский мир составляет внешний пояс, ближнюю периферию цивилизации, которая формируется в постоянных экономиче ских, культурных, военных контактах с последней. Глубокая периферия, не затронутая трансформирующим воздействием цивилизации, представляет чисто архаическую культуру. Первое и очевидное следствие этого состоит в том, что феномен варварства не имманентен по своей природе. Варварский мир относится к классу явлений, которые сложились не в русле саморазвития, но как следствие цивилизационного «прогрева», постоянного взаимодействия архаического общества и цивилизации.

Многообразные взаимоотношения с окружающей архаической периферией — условие существования цивилизации. Последняя использует свою периферию как источник самых разнообразных ресурсов, рабочей силы, принимает варварские дружины на службу, формирует буферные раннегосударственные образования, торгует, воюет с варварами и т. д. В результате устойчивого взаимодействия архаическая социокультурная целостность необратимо трансформируется, рождая особый феномен — варварский мир.

Исследуя этот мир, мы с самого начала должны отбросить те архаические общества, которые были органически не способны к встрече с цивилизацией. Надо помнить о том, что архаический мир был весьма подвижен. Те племена, которые не желали иметь дело с государственностью, просто уходили на другие территории. Варвар — тот, кто принял цивилизацию как фактор своего существования, как неизбежную и неустранимую реальность.

Принял, но далеко не отождествился с ней ни субъективно, ни объективно. Варвар существует в иной позиции — слегка отступив от цивилизации. Для него равно необходима как достаточная близость, так и жесткая дистанция по отношению к цивилизации. Эта позиция позволяет варвару сохраняться в своем устойчивом качестве11, создавать устойчивый синкрезис, объединяющий архаическую культуру и элементы цивилизации в парадоксальное единое целое12.

Между тем архаическая культура и цивилизация — две глубоко различающиеся сущности. Объединение отдельных элементов цивилизации и архаики в рамках единого целого создает сложную, внутренне напряженную структуру с массой разрывов, конфликтов и противоречий. Эти моменты входят в социальную ткань, проникают на уровень сознания и подсознания, задают психологический тип, стиль и образ жизни, пронизывают все существо варвара и его культуру. Отсюда устойчивые специфические черты: повышенная агрессивность, резкие скачки от оцепенения к горячечной активности. Режущие глаз человека цивилизации переходы от безудержной похвальбы к заискиванию. В бою — мгновенные переходы от жестокой, насмерть схватки ко всеобщей панике. Чтение источников рождает ощущение того, что варвар часто сам не представляет, что он будет делать в следующий момент. Но это — самый первый, наиболее зримый уровень. Слабая интегрированность и внутренние противоречия варвара и его культуры заложены во всех срезах. Они составляют одну из наиболее ярких характерных черт явления.

Варвар, варварство — чистые примеры устойчивой формы паллиации, переходного состояния, сочетающего в себе элементы большого общества и племенного быта, цивилизации и доцивилизационной архаики. Однако в данном случае паллиативность никак не свидетельствует о временном или неустойчивом характере явления. Варварство паллиативно в том отношении, что сочетает в себе два сильно различающихся основания, а о переходном характере его можно говорить, имея в виду самую широкую историческую перспективу.

Вообще говоря, существует устойчивая аберрация европейского сознания, которое склонно мыслить мир феноменов целостными эйдосами. Вопреки нашим познавательным иллюзиям, притягивающим внимание к «чистым» формам, в реальном бытии значительная доля явлений носит сложносоставной, паллиативный характер. И часто такие явления демонстрируют исключительную устойчивость.

Устойчивость варварства свидетельствует об одном — оно адаптивно. Там, где цивилизация сталкивается с архаическим, стадиально отстоящим обществом, где возникает значительный градиент между культурами и устойчивое воспроизводство архаического общества становится невозможным, варварство как социокультурная ориентация, как стратегия бытия проявляется снова и снова в самых разнообразных обличиях и формах13. Значительная часть архаических субъектов избирает варварство как способ жизни в резко изменившемся мире и самоорганизуется в варварские структуры.

Самая яркая характерная черта варвара — насыщенное мощным эмоциональным содержанием глубоко амбивалентное отношение к цивилизации. Весь спектр отношений варвара к цивилизации определяется фундаментальным противоречием: варвар не может жить без цивилизации, но еще в меньшей степени он способен (и желает) жить в цивилизации. Данная мысль нуждается в пояснении.

Нечто подобное можно сказать о мигрантах, которые оседают в пригородах мегаполиса. Однако последние принимают город, хотя и не отождествляются с ним, и находят удобную меру дистанцированности, позволяющую, сохраняя многое из привычного, обрести желаемое. Мигранты сдались, приняли город как неизбежность, как ценность. Они — одиночки, продукт распада традиционного общества. Варвар же принадлежит к устойчивой социокультурной целостности, которая не готова ни отказываться от цивилизации, ни смириться с ней14. Если для мигранта его дистанция — лишь способ адаптации, логическим завершением которой будет полное слияние с миром города, то варвар напряженно противостоит цивилизации, сохраняя свой варварский космос, свою культуру как не тождественную цивилизации. Иными словами, здесь мы сталкиваемся с гораздо более напряженной и драматичной конструкцией.

То, что притягивает варвара к цивилизации, можно обобщить в слове «блага». Существует нечеткое, обобщающее понятие «блага цивилизации». Оно охватывает сумму предметов, моделей поведения, социальных механизмов, особую информационную и социальную среду. Блага цивилизации — блок присущих цивилизации механизмов. Принципиальная разница с эпохой классического варварства состоит в том, что сегодня существуют альтернативные варваризации механизмы вписывания человека из архаического общества в цивилизацию — работа, напряженная учеба, овладение законами современного мира и т. д., которые оформляют все базовые потребности человека, формируют новые, задаваемые культурой, и позволяют реализовать всю сумму оформленных культурой потребностей. Как явление стадиально более позднее цивилизация может дать все, на что способна архаическая культура и еще многое сверх того. Столкнувшись с этими соблазнами, доисторический человек быстро утрачивает невинность и отказывается от строгой простоты архаической жизни. В этот момент он и превращается в варвара.

Однако наследник распадающегося архаического общества, варвар, органически не способен вписаться в цивилизацию. Он лишен тех культурных и психологических качеств, которые необходимы для ведения производящего хозяйства и жизни в рамках государства. Необходимы многие поколения жизни бок о бок, прежде чем поздний варвар обретает возможность войти в государство хотя бы на периферийных ролях — пограничная служба, варварские дружины в армии, массовые поселения в провинциях и др. Отсюда жесточайший конфликт: варвар желает иметь то, чем он не может себя обеспечить. Ему остается отнять. И поэтому:

В глазах кочевников оседлые безвольны, изнежены, растленны, крайне властолюбивы, в общем — недостойны тех благ, которыми они обладают. И было бы справедливо, чтобы блага эти перешли в руки более сильного15.

Итак, цивилизация вожделенна: она рождает желанные и необходимые блага, но одновременно она смертельно опасна. Дело в том, что цивилизация несет смерть варвару. Она уничтожает варвара как культурный тип, перемалывает и разъедает варварский мир. Известно, что при встрече более сильная культура обесценивает все, чем живет племя в лоне архаической культуры. Аборигены теряют смысл жизни, начинают вымирать. Такова судьба множества малых народов и архаических племен, сталкивающихся с цивилизацией во всем мире. Совершенно иначе складывается судьба варварского мира; он находит силы противостоять цивилизации. Здесь нам открывается телеология варварства. Варварский мир можно рассматривать как ответ мира доцивилизационной архаики на вызов цивилизации. Варварское общество есть самоорганизация архаической целостности, которая, ассимилировав отдельные элементы цивилизации, создает общество, способное противостоять последней. И широком историческом контексте варварство оказывается лишь способом ассимиляции (через конфликт) и механизмом принятия цивилизации. Но это лежит за пределами сознания субъектов взаимоотношений варвар — цивилизация. Варвар боится, ненавидит и дистанцируется от цивилизации. Культура варварского общества воспитывает страх и ненависть к своей исторической альтернативе, рождает жгучее презрение к предателям, променявшим вольную волю кочевий на чечевичную похлебку цивилизации.

Отсюда специфически двойственное, амбивалентное отношение к цивилизации. Варвар постоянно желает обладать итогами цивилизации (в той их части, которая доступна его кругозору), ее продуктами, но отказывается от порождающего их целого. Им владеет несбыточная, детская идея — уничтожить государство, окончательно утвердить вольную волю и одновременно получить много, много «вещей».

Интересно, что и отношение варвара к «вещам» так же двойственно. Продукты цивилизации одновременно и вожделенны, и вредоносны, опасны. Их не должно быть слишком много. Нельзя воспроизводить целостную предметную среду цивилизованного мира — от этого всего шаг до измены варварской культуре. Нельзя воспринимать целостные модели образа жизни. Варвар вырывает вещи из их естественного контекста, использует их по-другому, фрагментарно, вне изначальной функции. Предмет, созданный в цивилизованном мире, желательно надбить, надорвать, т. е. лишить магической целостности и тем самым включить в «наш» мир. Чужими вещами пользуются специфически варварски, с тем чтобы как можно скорее сломать и выкинуть. Только такое, одновременно профанирующее и разрушительно-дистанцирующее использование допустимо и не несет в себе опасность для души варвара. Стенька Разин, бросающий за борт княжну, — эталонно чистый пример описанного отношения к чужеродным радостям. Дорогие вещи из чужого мира используют в функции очень дешевых предметов. Гоголь подчеркивает, что запорожцы «не раз драли на онучи дорогие наволоки и оксамиты»16.Драгоценные предметы закапываются в клады, топятся в море, дарятся подручным, кладутся в могильник. Их использование указывает на магический, знаково-символический характер этих вещей, выступающих знаками славы и удачи воина17.

Варвар потребляет цивилизацию особым образом. Прежде всего он разрушает ее, уродует и в таком виде во фрагментах и элементах ассимилирует в свой варварский космос. Чем сильнее варвара тянет к цивилизации, ее благам и моделям жизни, тем мощнее поднимается в нем потребность разрушить последнюю. Цивилизация воспринимается как дьявольская, прельщающая, хаотизирующая варварский космос стихия. Отсюда такое специфическое явление, как вандализм рационально не мотивированное уничтожение мира цивилизации, обращение его в хаос.

Здесь необходимо вернуться к понятию цивилизационного ресурса. Варварское общество характеризуется специфическим отношением к этому ресурсу.

Если архаика воспроизводит культурный ресурс в качественно неизменном виде, а цивилизаций постоянно наращивает свой ресурс, то варварский мир (вторичная архаика) может существовать лишь при условии расточения, срабатывания или снижения уровня сложности цивилизационного ресурса. Срабатывание — это особый род использования: без воспроизводства18. Оно связано с ускоренным выводом из оборота, уничтожением, примитивизацией и использованием не по назначению. Срабатывание предполагает особое, варварское отношение к срабатываемому — презрительно-враждебное — как к сущностям, не имеющим позитивной ценности.

Варварский мир постоянно расточает какое-то количество цивилизационного ресурса. А поскольку деградируемые сущности ускоренно выводятся из оборота, общество постоянно нуждается в восполнении: запасов. Ради этого оно совершает набеги и облагает соседние города данью, ведет войны, участвует в работорговле, продает свои природные ресурсы, нанимается на службу, отвоевывает принадлежащие цивилизации территории с тем, чтобы поселиться на них и некоторое время «красиво» жить в разрушаемой предметной среде. Иными словами, делает все, чтобы заполучить искомые и необходимые вещи, идеи, технологии.

Расточение цивилизационного ресурса — органическая потребность и атрибутивное свойство варвара. Варварский мир извлекает энергию и негэнтропию из разрушения того, что создано цивилизацией19. Сценарии этого бесконечно разнообразны. Это и варварская эксплуатация захваченных территорий и производств (например оросительных систем), эксплуатация покоренных народов, принадлежащих цивилизации, деградирующее использование знаний, системы социальных отношений и моделей политической жизни; технологий, достижений культуры. Естественно, варварское общество живет не только за счет расточения цивилизационного ресурса. Оно имеет собственную экономику, иногда довольно развитую. Однако условие существования такого общества — постоянная подпитка за счет цивилизационного ресурса, который срабатывается, частично усваивается и в варваризованных формах входит в жизнь. В тот момент, когда варварское общество начинает полностью воспроизводить имеющийся в его распоряжении цивилизационный ресурс, оно переходит порог, разделяющий варварство и цивилизацию.

В истории есть примеры развития, когда раннее варварское государство утрачивает возможность устойчиво пополнять цивилизационный ресурс. В таком случае оно довольно быстро деградирует. Ближайший пример такого рода — Золотая Орда. Монгольская империя в процессе своего становления ассимилировала огромный блок цивилизационного ресурса — новейшую военную технологию, разработанную бюрократическую систему, получила кадры грамотных чиновников и специалистов. Но все это легло на чисто варварское общество, не способное к позитивному саморазвитию и ориентированное на хищническую эксплуатацию. История выделившейся из Империи Золотой Орды сложилась так, что, в силу ряда геополитических и военных факторов Улус Джучи был лишен возможности постоянно и энергично подпитываться извне. Орда рутинно воспроизводит усвоенное при рождении, мельчает и за 100–120 лет приходит в упадок.

Срабатывание цивилизационного ресурса пронизывает все уровни варварского универсума. На уровне общества оно выступает условием его существования. На уровне отдельного субъекта расточение, прожигание цивилизационного ресурса — врожденная, органическая потребность. Разрушая и подвергая насильственной деградации среду цивилизации, варвар самоосуществляется, переживает высшие, сладостные мгновения своей жизни, реализует глубинную экзистенциальную потребность. Если для человека цивилизации естественно постоянно и бесконечно упорядочивать мир, наращивать созданную человеком среду на всех уровнях и во всем диапазоне своего самоосуществления, то варваром движет потребность хаотизировать, разрушить «чересчур» продуманный, упорядоченный, слишком удобный, аккуратный, незагаженный мир цивилизации. В сознании варвара звучит древний завет архаической культуры, согласно которому культурный ресурс — жесткий и абсолютно минимальный набор вещей и идей.

Все же, что сверх этого: опасная блажь, ненужная и враждебная природе человека. Снижение уровня сложности инокультурной среды — способ освоения, «очеловечивания» пространства, разновидность особого, варварского упорядочивания. Подвергая насильственной деградации пространство иной культуры, варвар превращает отчужденное и враждебное в свое и родное.

Как и доисторический человек, варвар несет глубоко архаические, природные по своему характеру принципы в сферу этики и социальных отношений — стратегию хищника, право сильного, законы стаи, т. е. зоосоциологические принципы социального структурирования. В его сознании цивилизация занимает место природы, она переживается как объект охоты и собирательства. Эта природа сложна, непонятна и изначально враждебна, как враждебен для патриархального земледельца дремучий лес. Ее надлежит корчевать, хищнически использовать и по возможности не заходить слишком далеко вглубь.

Данные варвару модели миропонимания и переживания Вселенной неадекватны цивилизации. Мало того, внутренняя логика зрелой государственности отрицает культурный космос варвара и разрушает его сознание. Иными словами, цивилизация иноприродна варвару и агрессивно враждебна его сути. А по всему этому ее надо: во-первых, подавить и разрушить, лишить активного созидающего начала; во-вторых, упростить, сделать естественнее и понятнее. Эти импульсы задают бесконечную феноменологию, объединяемую в понятиях «варваризация», «деградация», «примитивизация». Полуразрушенный, буквально и фигурально загаженный20, сведенный к простейшим функциям мир деградировавшей цивилизации становится понятным и комфортным. Переживший варварскую деструкцию мир есть тот компромисс между архаикой и зрелыми формами культуры, который приемлем для позднего варвара. Отношение варвара к цивилизации глубоко амбивалентно и активно деятельно. В известном смысле варвар постоянно мстит цивилизации за то, что она вторглась в устойчивый догосударственный мир и лишила его целостности и непротиворечивости.

Варварский мир создает и впервые в истории реализует стратегию освоения Иного (инокультурного материала) через противостояние или освоение в конфликте. Это интересное явление. Как мы знаем, при встрече цивилизация разрушает архаические племена. Освоение элементов цивилизации становится условием самосохранения архаики. Однако пропорции такого освоения должны быть строго выверены. Варварское общество, лишенное контактов с цивилизацией, деградирует. Но и чрезмерная плотность потока цивилизационного воздействия губительна для варварского мира. История полна примерами, когда племена, поселившиеся на территории сильной цивилизации, быстро размывались, а бывшие варвары превращались в маргиналов цивилизации21. Как самоподаерживающаяся и самоорганизующаяся целостность варварский мир должен был создать механизм, обеспечивающий, с одной стороны, постоянный приток инокультурного материала, а с другой — жесткое регулирование объемов нового. Таким условиям удовлетворяло противостояние цивилизации. В противостояние можно было оформить специфическую тягу-отторжение, вожделение пополам со страхом, которые мучили сознание варвара. Противостояние создает оптимальный режим усвоения нового. Такая парадоксальная механика освоения была удобна по многим основаниям, в том числе и психологическим, поскольку не рождала конфликт ценностей. Усвоение нового не схватывалось сознанием и происходило как бы само собой.

Противостояние варвара и цивилизации имеет собственную логику. Элита варварского общества регулирует объем ассимилируемого материала, строго следя за тем, чтобы идущее от цивилизации не захлестнуло и не поглотило варварский мир. Этому и служит практика усвоения через конфликт. Однако в стратегическом плане последовательное усвоение Иного ведет к самоотрицанию варварского мира. Существует порог, за которым освоение инокультурного материала ведет к распаду варварской целостности. По мере приближения к этому порогу напряжения в обществе и его агрессивность резко возрастают. Инокультурные, диссистемные элементы разрывают на части варварское сознание, и находящееся на переломе общество с новыми силами кидается в бой с цивилизацией. Парадокс состоит в том, что чем шире объем усвоенного инокультурного материала, тем выше агрессивность варварского общества. Кидаясь на приступ, это общество идет к своей смерти. Но в какой-то момент порог оказывается перейден, и целостность варварского сознания рушится. В этот момент умирает ранний, активно противостоящий цивилизации варвар и рождается поздний — смирившийся с ней, принявший цивилизацию как неизбежное и благое. Ему — позднему варвару — предстоит своя, длительная эволюция, но уже в рамках общецивилизационной целостности.

История Востока демонстрирует статичную картину смены циклов системы цивилизация — варварский мир.

Это обусловлено тем, что на Востоке не было качественного развития самой цивилизационной модели и общества последующего цикла мало отличались от предшествующих с точки зрения механизма наращивания цивилизационного ресурса. “Мощность” цивилизации, т. е. потенциал преобразования окружающего мира оставался константным и балансировал около уровня самосохранения цивилизационной модели. В силу всего этого восточные общества оказываются беззащитными перед волнами очередных номадов, переживали разнообразные версии “темных веков” и через некоторое время поднимаются заново. Здесь общее соотношение пространства, охваченного цивилизацией, и пространства догосударственного бытия изменяется мучительно медленно. Одни цивилизации угасают, и их территории становятся полем кочевья, другие укрепляются. Происходит более или менее устойчивое развитие двух-трех ведущих очагов, таких как Египет, Китай, которые также периодически подвергаются политическим деструкциям, упадкам, варварским нашествиям. В целом картина носит выраженно циклический и статичный характер.

Совершенно иначе складывалась история Запада. первый в европейской истории цикл системы цивилизация — варварский мир, цикл античности, формально завершился традиционно. Античная цивилизация потерпела крах и на ее территории утвердились варвары, сформировавшие ранне- государственные образования. Однако следующий цикл — христианское средневековье — привел к полному вытеснению варварства с территории Западной Европы в X–XII в. Этот цикл завершается в XIII–XIV вв. Реформация, выводившая Европу на уровень глобальной перспективы, задала следующий, третий цикл развития системы варварство — цивилизация.

Реформация и вызванная ею Контрреформация открыли эру в развитии беспредельно динамичных капиталистических обществ. Европа перевалила потенциальный барьер, отделяющий экстенсивно Ориентированные цивилизации от новой модели, в которой интенсивная ориентация входит в ядро системного качества.

Подобный скачок был бы невозможен без переструктурирования всего целого. Можно утверждать, что, начиная с Реформации, европейская цивилизация повела борьбу с варварами внутри себя. Огромный пласт архаической и раннегосударственной ментальности, существовавший в средневековых обществах, перегорает в топках религиозных войн и исчезает с выстраиванием постреформационного универсума. Смерть средневекового человека и нарождение человека Нового времени означали, в сущности, конец целого мира поверхностно христианизованных и цивилизованных варваров. Мир города одержал очередную победу над миром архаики.

Наращивание ресурса европейской цивилизации дало импульс центробежному движению вширь. Показательно, что Реформация и разворачивание колониальной экспансии совпадают во времени. Опираясь на новые потенции, Европа заново ставит проблему соотношения цивилизации с варварским миром, вступив в борьбу за овладение догосударственной периферией по всему Земному шару.

Так начался третий цикл. К концу XVIII — середине XIX в. все сколько-нибудь значительные анклавы догосударственного бытия были уничтожены. Классический, варвар, как и чисто архаическое общество, становятся достоянием истории. В XX в. человечество вступило в центростремительную фазу третьего, на этот раз глобального цикла. Центростремительная тенденция утверждается повсеместно во второй половине XX в. Массовая деколонизация и затопление промышленно развитых стран волной эмигрантов из бывших колоний и отсталых, архаических обществ — самые яркие тому свидетельства.

Суммируем. История Европы может быть понята как история самопроявления имманентности, заложенной в эйдосе цивилизации. Самопроявляясь и, самореализуясь, идея цивилизации являла себя миру, обнаруживая все новые и новые упорядочивающие и преобразующие мир потенции.

Наше убеждение состоит в том, что этот процесс еще не закончен.

Рассматривая варварство как фактор мировой истории, следует отметить особое место варвара в процессах исторической динамики. Варвар — великий консервант истории. Во все времена самое бытие цивилизации было отягощено постоянной изнурительной борьбой и ассимиляцией окружающего варварского мира. Массы варваров постоянно вливаются в границы цивилизации и снижают “температуру” цивилизационного процесса, сдвигают культуру в сторону архаических, малопродуктивных моделей. Надо особо отметить, что приток варваров в зоны, отмеченные повышенным динамизмом, носит автоматический характер. Всякий раз, когда в определенном пространстве цивилизованного мира начинается “разогрев”, т. е. саморазвитие культуры, наращивается сложность среды, растет плотность цивилизационного ресурса, формируются новые модели, ментальные структуры, технологии — эти места обретают особую привлекательность для варвара. Качественная динамика всегда влечет за собой рост уровня жизни, экономической активности, расширение поля возможностей для хищнического и паразитического существования. Вчерашние и сегодняшние варвары, архаический человеческий материал захлестывают зоны инновационной активности. Трущобы, чайна- тауны и фавеллы разъедают тело цивилизации. Маргинально-паразитические слои общества отягощают и разрушают цивилизацию изнутри в самых значимых для нее центрах.

При этом варвар — принципиальный противник динамики. Как паллиат он страдает от существующего уровня сложности цивилизованного мира и постоянно стремится упростить его, свести до той версии варварского универсума, которая им освоена. Всякое усложнение делает задачу вписания варвара в мир неосуществимой. Поэтому он всегда стихийно предпочитает простоту. Там же, где варварское сознание возвышается до уровня идеологии, варварская стихия порождает реакционную утопию, идеологию упрощения, эсхатологическую мифологию, осмысливающую цивилизацию как путь к бездне. Варвар-теоретик разворачивает знамена реакционно-консервативных движений, под которые устремляются массы носителей варварской ментальности.

Надо сказать, что варварство представляет собой наиболее чистое из встречающихся в природе воплощений экстенсивной стратегии бытия. Архаического человека нельзя назвать экстенсивным. Он ориентирован на экологическое равновесие с природой. Традиционные общества так же, скорее, ориентированы на сохранение равновесия. Зрелое традиционное хозяйство веками сохраняет неизменными площади запашки, используемые угодья и выпасы. Ориентированная на динамику современная цивилизация по самой своей сути интенсивна, каждый шаг цивилизации — шаг в сторону интенсификации. Варвар же экстенсивен изначально. Познав радость потребления благ, он отказывается их производить. Для того чтобы получить желаемое, варвар грабит окружающие общества или, если не имеет на это сил, грабит страну, в которой распоряжается. Работорговля, продажа мехов, экспорт невосполнимых природных ресурсов лежат в одном сущностном ряду. Варвар реализует экстенсивно-хищническое отношение к универсуму, обращая его на все доступные ему объекты — соседей, подданных, среду обитания.

Поздний варвар переходит к производству, но не только само производство, но и любая активность его всегда экстенсивны. Варвар органически не способен интенсифицировать какие бы то ни было формы своего самопроявления. Он способен концентрировать усилия, способен достигать значительных результатов. Но при всех обстоятельствах они будут иметь экстенсивную природу. Варвар не способен “выжать” больше “рутинного результата” из конечного объема материальных, человеческих, технологических ресурсов, ему не дано сделать больше и дешевле, лучше и выгоднее22. Это касается не только экономики, но и остальных форм жизни общества; политика, принципы расселения, построение системы социальных отношений — все будет экстенсивно по своей природе. Экстенсивная ориентация в мире — критерий, а переход к интенсивным формам бытия — порог, отделяющий человека цивилизации от позднего варвара.

Многое из того, что выделено и описано нами как признаки варварства, обнаруживается в обществах, по своим формальным характеристикам принадлежащих к цивилизации. Имеет место прямая консервация фрагментов варварства в ткани ранних, традиционных, экстенсивно ориентированных обществ. Вообще говоря, чем «восточнее» общество, чем в большей мере ориентировано оно на цикличность, статику, самоподдержание в неизменном виде, тем сложнее и медленнее идут в нем процессы ассимиляции и тем шире анклавы, где доминируют чисто варварские и архаические модели. Варварство и архаика в латентных формах веками пребывают в теле, казалось бы, зрелого государства, прорываясь временами дикими бунтами, оборачиваясь непреоборимой преступностью, вырываясь наружу полной деструкцией социального тела в эпохи гражданских войн. В нашем веке архаическая компонента оборачивается органической неспособностью страны перейти к интенсивным формам бытия.

Мы выделяем в мировой истории ключевой процесс, который обозначаем как фазовый переход. Он состоит в окончательном отходе общества от экстенсивных стратегий бытия и принятии интенсивной ориентации как ведущей и определяющей. В устоявшейся системе номинаций фазовый переход совпадает с утверждением зрелого капитализма. Как показывает история, в процессе фазового перехода воспроизводство архаической компоненты общества и культуры окончательно подрывается, а носители архаики отбрасываются на глубокую периферию социальной жизни. В обществах, не прошедших этот драматический этап развития, варварство и архаика могут жить рядом с новыми моделями бытия, порождая самые причудливые сочетания, заставляющие вспомнить шпенглеровскую идею псевдоморфоза.

В контексте нашего рассмотрения значимо членение локальных цивилизаций по стадиально-историческому основанию на очаговые или первичные, вторичные и периферийные23. Первичные цивилизации сверхустойчивы, но архаичны по природе и не способны к развитию.

Общеисторический смысл первичной цивилизации состоит в перебросе человека через порог, отделяющий предысторию от истории. В момент своего возникновения вторичная цивилизация располагает субстратом, который освоил цивилизацию как естественную и единственную модель бытия. Этот субстрат был вписан в организованный по законам цивилизации вмещающий ландшафт. В активе вторичной цивилизации — архитектурная среда, дороги, предметное тело культуры, устойчивая система хозяйственных связей, технологическая, социальная культура и т. д. Степень разрушения всего этого, если человеческий субстрат и живая традиция сохранились, не имеет принципиального значения. Более того, деструкция изначального целого даже необходима, поскольку помогает сломать преемственность исторически исчерпанного и выстроить новую цивилизацию, опираясь не на модальные различия, а на достигнутый уровень.

Периферийные цивилизации лишены всего этого. Они утверждаются на «голом месте», вне обжитых цивилизацией пространств, лишены традиций государственности и могут опираться лишь на собственную культуру поздневарварского общества, пришедшего к становлению государства. Периферийные общества хронически страдают от острейшего дефицита цивилизационного ресурса, который в принципе нельзя импортировать или воспроизвести из себя в течение ограниченного срока. Накопление цивилизационного ресурса — кумулятивный процесс, требующий многих поколений. В результате всего этого складывается малоустойчивая система, в которой сохраняются огромные пласты непереработанного или минимально переработанного архаического материала. Подобное социокультурное целое несет в себе большие внутренние напряжения, хронически склонно к деструкции и тяготеет к жестким политическим структурам. Последнее естественно, ибо только абсолютная власть оказывается в состоянии смирить догосударственную стихию, бурлящую в недрах такого общества.

В контексте напряженной исторической динамики, которая разворачивалась в последние столетия, периферийные цивилизации попали в исключительно неблагоприятные условия. Включившись в ход мировой истории позже лидирующих сегодня обществ, — а последние сплошь представляют вторичные цивилизации, — общества, рожденные в рамках периферийной модели, вынуждены в догоняющем развитии обретать системное качество, на создание которого в зоне устойчивых очагов цивилизации ушли тысячелетия24. Это порождает противоречия, способствующие проявлению в их истории архаических и варварских тенденций.

РОССИЯ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ВАРВАРСТВО.

Обратимся теперь к отечественному историческому опыту. Из сказанного выше следует, что в рамках любой периферийной, “третичной” цивилизационной модели формируется культура, ориентированная на воспроизводство исторических стереотипов варварства. Для формирования характера российской цивилизации принципиальное значение имело то обстоятельство, что в отличие от западноевропейской, отечественная культура являлась периферийной уже по своему генезису, т. е. не была прямо связана с наследием древних, античных цивилизаций25. При этом с ходом истории периферийность России (и по отношению к Западу, и по отношению к Востоку) не уменьшалась, а нарастала.

Идеологически ориентированная на православный Константинополь Киевская Русь в X–XII вв. находилась на периферии клонившегося к закату византийского мира. Она была отделена от него морем и труднопроходимыми степями, населенными кочевниками. В эту эпоху Русь еще свободно черпала необходимый ей цивилизационный ресурс из культуры других европейских обществ. Северо-Восточная Русь (а потом Московия), избравшая в XIII в. ассимилятивный союз с Ордой и противостояние Западу, полностью отключилась от контактов с Европой. Между тем именно в эту эпоху происходило становление российской цивилизации, и Русь остро нуждалась в постоянном пополнении цивилизационного ресурса26. В сложившейся ситуации единственным источником этого ресурса была Золотая Орда, которая представляла собой восточное ранне-варварское общество, сформировавшееся по той же периферийной модели. Политическая и административная культура, широкие пласты ментальности, элементы образа жизни, сумма военных технологий — все эти восточные элементы вошли в становящуюся русскую культуру, рождая синтез, который позднее исследователи опишут как евразийский. Цивилизационный генезис русской этнокультурной общности объединил исходный славянский, византийско-православный и ордынский компоненты. Опыт восточных деспотий пришел в Россию в формах, опосредованных Ордой, восточно-средиземноморская культура — в классических формах Византии.

Вскоре после того как социокультурное целое Московской Руси сформировалось окончательно, оно подверглось смертельному испытанию. Ливонская война и Смута во второй половине XVI — начале XVII в. поставили страну на грань распада и привели к коренной перемене в ориентациях. Медленно, но неотвратимо Московия-Россия поворачивалась лицом к Европе. Однако этот поворот произошел после завершения цивилизационного синтеза. Инокультурный материал отныне не мог быть усваиваем в значительных объемах. Он отторгался как противоречащий системному качеству, хотя и был жизненно необходим. С той поры и по сей день Россия мучительно решает задачу вестернизации и модернизации, т. е. такой коренной перестройки своей модели, которая позволила бы ей вести эквивалентный обмен цивилизационным ресурсом с западными странами. Это не удается, по крайней мере пока, именно потому, что исходная модель несет в себе качественные характеристики ранне-варварского общества.

В истории России сложилась особая мозаика факторов, которая привела к закреплению в цивилизационной целостности (идеологии, психологии, образе жизни, устойчивых ментальных структурах) собственно варварского субстрата. В идейно-психологический комплекс российской ментальности вошли такие моменты, как сакрализация синкрезиса сознания и культурного универсума, манихейское противопоставление возвышенного духа низменному “брюху”, монофизитская ненависть к радостям бытия, средневековое неприятие гуманизма как мировоззрения, утверждающего ценность человеческой личности и земного существования, маниакальные формы хилиастического сознания, архаический коллективизм, социальный рефлекс «отнять и поделить», чисто экстенсивное отношение к миру и многое другое. Связь названных моментов с варварским универсумом не всегда лежит на поверхности, но вместе они создают целостность, в которой сохраняется и кристаллизуется архаическая дого- сударственная и раннегосударственная стихия. Огромная часть российского общества, народные массы, чья культура была полностью задана традицией, замыкались в своем особом мире, откупаясь от европеизирующегося государства податями и рекрутчиной, веками воспроизводили сознание, социальные идеалы которого лежали вне и до государства.

Александр Ахиезер27 раскрывает влияние варварского элемента как бесконечный конфликт двух уровней сознания — массового, догосударственно-локалистского и государственного, воплощенного в правящем слое. Массовое сознание, архаическое по своей природе, рассматривало государство, а значит, и цивилизацию как недолжное, как временное, неизбежное зло. Народный социальный идеал — Святой Руси, града Китежа, Опонского царства, Беловодья — был чистой, беспримесной утопией. Россиянин грезил о «волюшке вольной», т. е. о жизни вне двуединства принципов свободы и ответственности, вытекающих из бытия в цивилизации, искал сказочной жизни «по Правде», без «начальства». Важно осознать, что все то, о чем пишет Ахиезер, — не что иное, как архаически-варварская идеология, освящающая догосударственный быт как социальный и нравственный идеал28.

Воспроизводство архаики обеспечивает также манихейское антиномическое сознание, резко противопоставляющее добро и зло, являющееся идеальным консервантом варварства и феноменом, противостоящим усложнению культуры. Связано это с тем, что манихейская ментальность позволяет описывать постоянно изменяющийся мир в моделях константной меры сложности. Манихейская картина мира подвержена инверсионным переполюсовкам (с плюса на минус), но не качественному развитию. Сложившись в рамках ранних цивилизаций Востока, манихейство получает однажды варварскую интерпретацию и превращается в идеологию варварства, наделяющую цивилизацию статусом Дьявола и интерпретирующую борьбу с цивилизацией как вечную борьбу космических сил — Света и Тьмы.

В ряду антидинамических факторов лежит эсхатологическая доминанта традиционного сознания. Эта идея заслуживает специального разговора. Как всякое самоорганизующееся целое варварское (архаическое) общество безошибочно отбирает и задает принципы своей идеологии и общественной психологии. Именно в силу такой самоорганизации все тенденции, которые ведут к накоплению цивилизационного ресурса, в той или иной мере профанируются, табуируются и тормозятся. Причем универсальной антитезой всех тенденций, ведущих к распаду архаической целостности, является эсхатологическая идея. Чувствительность архаического общества к мечтаниям подобного рода прямо пропорциональна силе процессов модернизации. В моменты переломов такие общества переживают взрыв эсхатологических чаяний. Парадигма Небесного Иерусалима помогает отвращать народ от наращивания цивилизационного ресурса как занятия ненужного, греховного и препятствующего спасению души.

Исторический опыт свидетельствует: путь от новой секты к крупной конфессии лежит через неизбежное переосмысление религиозного учения. Становящаяся конфессия с необходимостью проходит через самоотрицание. Двигаясь от исходной идеи, голой и противопоставленной «этому» миру, от интенции к сфере трансцендентного — а только такое исходное ядро и может породить большую религию, — становящаяся конфессия проходит через череду последовательных переинтерпретаций учения и компромиссных трансформаций доктрины (деление верующих на клир и мир и, далее, на монашество и белое духовенство, что позволяет задать многослойную систему нормативности, сделав множество «послаблений» мирянам; принятие концепции, согласно которой всякая власть от Бога, и т. д.).

Результатом этих неизбежных изменений являются фундаментальный компромисс учения с миром эмпирической реальности и превращение узкой секты в институт церкви. В. Тернер описывает этот процесс следующим образом: судьба всех спонтанно возникших общин едина — через «упадок и гибель», как это воспринимается большинством людей, к структуре и закону. В религиозных движениях общинного, коммунитарного типа «рутинизуется не только харизма вождей, но также и общинное устройство организации их первых учителей и последователей»29. Фундаментальный аспект самоотрицания состоит в том, что противопоставленное изначально миру движение интегрирует, вбирает в себя мир культурной и социальной реальности. Только те учения, которые проходят этот путь, имеют шанс стать настоящими конфессиями. Остальные, как правило, обречены оставаться достоянием узких сект, существующих на периферии общественной жизни. Идея полного отрицания «мира» способна захватить очень и очень немногих. Массовый человек ждет от духовного учителя примирения с миром и помощи, нравственного руководства в жизни в реальном мире.

Точно такую же эволюцию прошло христианство, хотя в различных христианских конфессиях она шла по-разному. Протестантизм пронизан пафосом принятия «мира сего» и мыслит жизнь верующего как подвиг религиозного существования в миру. Католицизм занимает в этом отношении промежуточное положение. Православие же в максимальной степени сохранило неприятие мира и помещает сферу религиозного идеала за пределы эмпирического бытия. В этой связи заслуживает особого внимания собственно российская версия православия. Утвердившаяся в нашей стране церковная традиция не только сохраняет, но и расширяет пространство жестоких предписаний — посты, поклоны, запреты и т. д. То есть ориентирует верующего не столько на жизнь в социокультурной реальности, сколько на жизнь в идеальном мире церковной нормативности. Уже в XVII в. православные греки и украинцы поражались строгим нормам русской церкви. Эта особенность русского православия задана мощнейшей тенденцией неприятия мира, т. е. цивилизации, государства, всего эмпирического бытия человека.

Убеждение в том, что мир «лежит во зле», так называемая мироотречная традиция, чрезвычайно сильна в русском религиозном сознании. Трактовка жизни в миру как скорбной юдоли, жизни во грехе, прочная связь высшего, идеального существования с асоциальной позицией, воплощаемой в образах монаха, странника, юродивого (людей, покинувших мир и обретших на земле ангельский чин), манихейская дихотомия духа и «брюха» — все это отвращало от мира. Но поскольку человек неотделим от присущей ему культуры, отказ от мира в реальности означал отказ от конкретных форм цивилизации и социальности. Архаический субстрат русской ментальности наделял религиозную культуру пафосом неприятия государства и цивилизации. Мироотречная традиция — лишь форма осмысления и обоснования этого неприятия.

В логике нашего исследования нельзя не упомянуть о «двоеверии». Пронизанность народной культуры языческими мотивами и представлениями, особый сплав православия и дохристианских культов достаточно полно описаны и исследованы. Это важный момент. С одной стороны, отторгая от себя мир большой культуры, народная традиция бережно хранила и умножала седую архаику, т. е. культуру и ментальность, стадиально предшествовавшие цивилизации. С другой стороны, большая культура принимала такую версию народной культуры и сама постоянно и неуклонно проникалась архаическими представлениями, растущими из народного полуязыческого синкрезиса. Сохранение широчайших пластов архаики определило устойчивый системообразующий признак русской ментальности.

Относительно нашей культуры можно высказать одно парадоксальное суждение. Русская цивилизация есть цивилизация “поневоле”. Это особая цивилизационная сущность, в ценностном ядре которой, в сфере сокровенных мечтаний и устремлений заложено отрицание государства, цивилизации, исторического бытия. Из этого фундаментального отрицания рождаются и чувство вины за нынешнюю жизнь как жизнь недолжную, греховную, и странное ощущение неподлинности «этого» мира, и (в противовес последнему) стремление к «подлинному», эсхатологическому бытию. Отсюда вытекает и единственное оправдание государства как теократической сущности, ведущей грешного исторического человека к внеисторической Вечности. В отрицании цивилизации как способа человеческого бытия, в этой «поневольности» русской культуры заложена одна из самых главных загадок России.

Человек или общество, вовлеченные в цивилизацию «поневоле» суть не что иное, как паллиативные феномены. В такой паллиации моменты архаики сплавлены в одно целое с моментами цивилизации. Качественным критерием, позволяющим развести паллиативные и целостные формы культуры, является сфера идеалов и конечных целей общества. В первом случае социально-нравственный идеал помещается во вневременной, эсхатологической перспективе. Здесь идеальная жизнь — жизнь вне большого общества и цивилизации. Изживание же паллиативных форм цивилизации и становление целостной культуры большого общества связаны с крушением эсхатологического идеала. Надежды и конечные цели человека перемещаются в сферу исторического бытия, в царство цивилизации.

В силу ряда объективных причин описанный конгломерат культурных элементов, определяемых влиянием государства и цивилизации, с одном стороны, варварства и дого- сударственной архаики — с другой, закрепился в России и оказался адаптивным, исторически эффективным (во всяком случае, до начала XX в.). В варварской составляющей российской цивилизации можно выделить три пласта: дисперсное варварство, институциональное варварство, маргинальное варварство.

ДИСПЕРСНОЕ ВАРВАРСТВО.

Первый из указанных пластов совершенно неохватен и безграничен в своих проявлениях. Здесь мы имеем дело не с варварством в чистом виде, но с моментами, чертами архаически-варварского, разными формами дезадаптации и деструкции по отношению к нормам цивилизованной жизни, т. е. с явлениями, пронизывающими жизнь всего общества, при том что масштабы их и формы варьируются в зависимости от специфики ситуации и характера социального слоя.

Предлагаемая к рассмотрению тема совершенно необозрима. Мы можем наметить лишь ее контуры, рассчитывая на личный опыт каждого, кто хоть сколько-нибудь знаком с отечественной реальностью. При рассмотрении дисперсного варварства особый интерес представляет предметная среда как интегратор культурных смыслов, вскрывающий доминирующее в обществе отношение ко Вселенной и человеку.

Одна из особенностей советской эпохи состояла в том, что архаически-варварское отношение к предметной среде утверждалось как тотально доминирующее и вошло в неписаную систему норм. Каждый советский человек знал, что зона высшей (на самом деле минимальной, естественной для цивилизованного общества) упорядоченности распространяется на особый, узкий класс объектов, представляющих ценности Власти земной и небесной. В типовом наборе это были обком, облисполком, здание госбезопасности, ритуальная площадь с памятником вождю. В отдельных случаях к этому списку прибавлялась гостиница «Интурист». Эти, и только, эти, объекты были безупречно по советским меркам спланированы, построены и эксплуатировались, являя собой особо ухоженное, возделанное и упорядоченное пространство. Все же остальное, в том числе и показно репрезентативные, «красивые» объекты — театры, музеи, стадионы, санатории, — было фатально дефектно. Прежде всего эти объекты имели два крайне различающихся вида — главный фасад и фасад дворовый30.

Построенные обязательно с недоделками, репрезентативные объекты фантастически быстро деградировали, крошились с фасадов, обрастали уродливыми будками, самодельными решетками с амбарными замками и являли собой зрелище чисто варварской трансформации первоначального архитектурного замысла. Как отмечает исследователь А. Буровский, окружающая нас среда организуется таким образом, чтобы элемент неустроенности, беспорядка, неуюта всегда находился в поле зрения31.

Важно подчеркнуть, что в этом отношении между «верхами» и «низами» никаких разногласий не было32. Варварская среда, как и варварский быт, была естественным и единственно возможным атрибутом бытия. И здесь мы имеем дело с фундаментальной культурной нормой. Столкновение с другой мерой упорядочивания мгновенно порождает в нормальном россиянине чувство «чужого» и органическое отторжение. И это — исключительно важная проблема. Нам знакомы работы исследователей, пытавшихся зафиксировать и осознать природу этого явления. Культуролог Л. Невлер, описывая российскую глубинку, отмечает, что заново построенный киоск, рекламный щит в скором времени обязательно будут надбиты, надломаны, т. е. доведены до некоторой средней меры хаоса так, чтобы не выпадать из окружающего контекста. Заметим, что загаженные лифты и подъезды, обшарпанные сарайчики, заборы, вечные кучи строительного мусора на самом деле служат той же цели — хаотизации зрительного образа объекта, что позволяет органически вписать его в устоявшуюся среду33.

Таким образом, массовый человек «доводит» окружающую его среду до осознаваемой им нормы, упорядочивая чрезмерно хаотическое и хаотизируя избыточно упорядоченное. Чувство нормы соотношения хаоса и порядка заложено в ментальности культурного субъекта.

У этой проблемы есть и еще одна грань — грань знаковой хаотизации. Надбив, надломав, слегка загадив чуждое, пришедшее из мира цивилизации, архаический субъект осваивает тем самым новый предмет, лишает его опасных, вредоносных потенций. Так для нас открывается постоянная, непрекращающаяся война, в которой городской цивилизации и современной технологии противостоит архаический субъект. Цивилизация постоянно выбрасывает в мир архаического общества свою предметность, а архаический мир варваризует и посредством этого осваивает чуждую предметную среду.

Но и это не все. Исследуемое явление имеет еще один, самый фатальный — ценностный аспект. В упоминавшейся работе Буровского отмечается, что в любой, самой благополучной деревне всегда есть элемент беспорядка, развала, неустройства34. В любой культуре мера совершенства какого бы то ни было объекта, мера его выделанности и отделки однозначно связаны со значимостью этой сущности и тех культурных смыслов, которые она выражает.

Стремление благоустроить частную человеческую жизнь, украсить ее, сделать удобной и осмысленной рождает в традиционном сознании волну глубочайшего, метафизического протеста. Наделение смыслом отдельного, не освященного сакральной Властью человеческого бытия отрицает весь космос российского архаического субъекта, обессмысливает его самого и посягает на некоторые высшие ценности. Постоянное и ежеминутное профанирование ценностей отдельной человеческой жизни — один из моментов утверждения безграничной ценности социального абсолюта. В этом пункте проблема соотношения варварского и цивилизации накладывается на проблему соотношения двух цивилизационных типологий: азиатской социоцентристской и либеральной антропоцентристской. Именно загаживая окружающую среду и уродуя быт, наплевательски относясь к здоровью и собственной, жизни, к близким и неблизким людям, разгильдяйски, безответственно относясь к любому делу, к межличностным, трудовым, человеческим отношениям, традиционный субъект реализуется как полноценный член архаического социоцентристского общества. Всем этим он показывает, что «жизнь дольняя» в его глазах — ничто, а все, что заслуживает другого к себе отношения, лежит за пределами жизни частного лица (прежде всего его самого), трансцендентно этой жизни. Тот же, кто обустраивает свой мир как значимую, самостоятельную сущность, посягает на базовые ценности традиционалиста, а потому рискует столкнуться с широким веером последствий — от разлитого в воздухе всеобщего недоброжелательства до «красного петуха».

На самом деле идея трансцендентности Творца неотделима от сознания богоявленности культурного космоса. Творец пребывает в экспликациях социального абсолюта — Церкви, Власти, Государстве, но трансцендентен этому миру. Эмпирический мир православия (и ислама, где этот мотив особенно ярко выражен) богооставлен, лишен высшей санкции.

Структура ценностей социоцентристского общества позволяет инкорпорировать в себя и сохранять веками огромные объемы архаического и варварского субстрата. Если антропоцентристская социальность перерабатывает варвара, стимулируя его включаться в бесконечный процесс упорядочивания и усложнения приватного пространства, то социоцентристская создает идеологию, согласно которой такая деятельность сугубо греховна, а поддержание хаоса есть должное отношение к миру сущего.

Именно поэтому создание некоторой, сколько-нибудь приближающейся к европейским стандартам среды требует в нашей стране постоянных и напряженных усилий. Живущий в каморке или бараке архаический субъект, по самой системе своих ценностей не принимающий предметность, забота о которой вменяется ему в обязанность, может создавать и поддерживать ее только в ситуации постоянного присмотра, жесткой муштры и страха наказания. Показательны волны вандализма (разграбления усадеб и разгром заводов), прокатившиеся по России в годы революции. Варвар отвергал и разрушал навязанную ему чуждую культуру.

В свете сказанного выше особое значение приобретает переживаемый ныне культурный переворот. Настоящее наступление на улицы наших городов среды нового, западного качества, явленной в облике блестящих зеркальными окнами банковских контор, офисов, новых магазинов и отелей, престижных особняков и таунхаузов — событие эпохальное. Новая среда и старый культурный субъект не смогут ужиться в одном мире. Либо культурная вселенная, стоящая за надвигающимся на нас миром, перелопатит и поглотит традиционную культуру, либо российское общество руками своего архаического арьергарда отторгнет и разрушит очаги нового.

Если попытаться как-то систематизировать или обозначить сферы, в которых реализуются рассматриваемые нами феномены, можно выделить, во-первых, варваризацию среды человеческого существования; во-вторых, варваризацию быта, образа жизни, технологий; в-третьих, варваризацию сферы человеческих отношений. Поскольку материал этот необозрим и достаточно очевиден, остановимся только на одном сюжете, связанном со сферой технологии.

Семьдесят лет сфера технологической культуры была полем напряженного внимания и огромных усилий казалось бы всесильного тоталитарного государства. Тем более выразительна итоговая картина. Советская экономика устойчиво демонстрировала различные степени варваризации технологии промышленного и сельскохозяйственного производства. Тотальные нарушения технологической дисциплины, бесчисленные отступления от стандартов и нормативов, нестабильность качества выпускаемой продукции были повсеместны и неистребимы. По сей день отечественная продукция фатально уступает зарубежным аналогам, за исключением особых случаев, когда в жертву приносится себестоимость и качество достигается перерасходом ресурсов (выставочные экземпляры, продукция ВПК). Наиболее наглядно это проявляется в неумолимой технической и технологической деградации закупаемых за рубежом производств. Это положение не смог переломить ни сталинский террор, ни послесталинское сочетание административного давления и экономических методов. Возникает ощущение, что качественная деградация промышленности — устойчивая константа экономического развития страны.

Здесь мы имеем дело с сущностной характеристикой культуры. И было бы непростительной ошибкой в поиске объяснения менять местами причину и следствие и валить все на советскую систему. Общество, не способное жить в ситуации внемонопольного производства и конкурентной экономики, создало внерыночную экономику. Социалистическая система производна от качества российской цивилизации, но никак не наоборот.

Здесь также уместно отметить, что волнующий сегодня всех экологический кризис возник на пересечении чисто варварского, номадического отношения к природе и варварского же отношения к технологии производства. К этому можно прибавить архаически-варварское, потребительски-недоверчивое отношение к науке.

Мы оставляем за кадром целые блоки дисперсного варварства. Так, огромное значение имеет варваризация быта и сферы человеческих отношений, которые буквально пронизывают нашу культуру. Описываемая феноменология относится к качественным характеристикам российского целого. Все это растворено в культуре и в тех или иных формах представлено в каждом из нас, в том числе, конечно, и в авторе этих строк.

Надо сказать, что исследуемый нами предмет давно находится в поле зрения отечественной словесности. Поколение писателей и публицистов говорили о бескультурье, отсталости и разгильдяйстве, враждебности всему красивому и т. д., так что на уровне констатации явление схвачено. Однако бытующие в литературе объяснения вызывают глубокое разочарование, ибо не идут дальше плоских социально-политических схем. Авторы революционно-демократической ориентации искали причину бытового варварства в забитости, в бескультурье и озлобленности простого народа. Публицисты советской эпохи валили все на проклятое прошлое. Любопытно, что демократическая пресса воспроизводила аналогичную схему. Оказывается, всему виной большевики, которые загадили страну как только пришли к власти35. Сегодня, в объектах, построенных по западноевропейским стандартам, воспроизводятся схемы и технологии поддержания высоко организованной предметной среды, существовавшие до большевистской революции. Службы осуществляющие охрану, наблюдение, уборку и ремонт поддерживают стандарты упорядоченности и качество культурного пространства немыслимые для советской эпохи. В этом отношении новая предметная среда являет собой пример самоподдерживающего и устойчивого Иного.

На наш взгляд концептуальная несостоятельность авторов, писавших и пишущие на названную тему, связана с ценностными аберрациями. Эти авторы находятся в постоянной внутренней полемике с позицией, согласно которой причины рассматриваемого явления коренятся в природе народа, в его культуре. Отмечая такое объяснение как неприемлемое и оскорбительное, они обречены искать ответы в обстоятельствах, внешних по отношению к сути явления…

ВАРВАР ИНТИТУЦИОНАЛЬНЫЙ: КАЗАЧЕСТВО.

Следующий пласт феноменологии варварского в российской культуре — варвар институциональный. Я имею в виду особый, уникальный для европейской истории культурносоциальный феномен: казачество. Поначалу упоминание казачества в этом ряду может удивить и показаться спорным. Чтобы разобраться в данном вопросе, надо преодолеть инерцию привычного восприятия и прояснить ряд моментов, важных не только для понимания заявленной проблемы, но и всей русской истории.

Часто Древнюю Русь представляют как этнически единый славянский социум, а теснившую ее с юга и востока Великую Степь — как свободное пространство, на котором стихийно перемещались кочевые племена и народы. Однако эта картина неверна. Во-первых, сам великорусский этнос не был единым. Шел активный процесс ассимиляции славянами на севере страны — финно-угров, на юге — степных тюркских племен. В результате на территории России сложились две отличные друг от друга этнокультурные общности. Их различия столь значительны, что этнолог Д. Зеленин делает принципиально важный вывод о существовании двух близких, но тем не менее разных русских народностей: северорусской (окающий диалект) и южнорусской (акающий диалект). Отмечая, что этнографические и диалектологические отличия южнорусского населения от северного значительно больше, чем отличия последнего от белорусов, Зеленин предлагает следующее деление восточных славян: украинцы, белорусы, северорусские и южнорусские. Исследователь отмечает, что, хотя среднерусская (т. е. московская) культура широко распространилась на юг и на север, не может быть и речи о слиянии двух русских народностей36.

Данное положение было высказано в 20-е годы прошлого века, но и сегодня можно подтвердить вывод ученого. Север и юг России сохранили свои качественные отличия. Носители северо- и южнорусского типа хорошо осознают свою самость и дистанцированность друг от друга. В новом, уже индустриальном контексте воспроизводятся не только нетождественность, но и своеобразное противостояние севера и юга России. Этот малоосознаваемый социокультурный феномен не так давно влиял даже на некоторые стороны политики нашей страны. Факторами, постоянно мешавшими М. Горбачеву, были идентификация этого политического лидера с южнорусским типом культуры, его характерный и неустранимый акцент.

В иррациональном по своей сути отторжении крупного политика — выходца из юга России — проявляется устойчивый рефлекс. В массовом сознании живет восходящее едва ли не к Смутному времени представление о Юге как другом, не вполне освоенном и опасном пространстве. Для того чтобы разобраться в этой проблеме, следует по-новому взглянуть на русскую историю.

Образ Великой Степи как изменчивой стихии, обрушивавшей на Киевскую Русь все новые орды номадов, принадлежит, скорее, к области исторической мифологии. В реальности Степь — достаточно стабильная этносоциальная система, веками взаимодействовавшая с оседлой земледельческой зоной, тюрко-славянской этнический субстрат которой с XI в. оставался практически неизменным (в XIII–XV в. он ассимилировал пришлых монголов). Кроме того, по мнению историка С. Плетневой, еще во времена Владимира Мономаха Западный половецкий союз вошел в состав Русской земли37. Л. Гумилев высказался по этому поводу еще более определенно:

По сути дела, в XII–XIII веках Половецкая земля (Дешт-и-Кыпчак) и Киевская Русь составляли одно полиэтническое государство38.

Это принципиально важное положение. Вспомним, что на заре русской истории, еще до обретения славянами государственности, племена полян, северян, родимичей, вятичей вошли в состав Хазарского каганата. Так впервые возникло политическое целое, объединившее оседлую лесостепную и степную зоны или земледельческую и кочевую культуры. Позже русские племена освободились от хазарской зависимости, и князь Святослав Игоревич в 965 г. разгромил Хазарский каганат. При этом существенно, что цели Святослава состояли не в обретении независимости от Степи, не в укреплении границы славянского государства, а во включении хазарской территории в состав Руси. Это означает, что государственное объединение севера и юга, охватывавшее лесную и степную зоны, было не случайной политической комбинацией, а устойчивой системой.

Русские правители — преемники Святослава — вели себя точно так же. Новых кочевников — печенегов — сначала отбрасывали от русских земель, а затем приводили к покорности, оставшихся поселяли вдоль границы. По этой же схеме складывались отношения Руси — половцами и в конечном счете с татарами.

Продолжительность Сосуществования Руси и Степи в рамках федерации (до их полного объединения) значительно превышает время их противостояния в качестве независимых и враждебно настроенных друг к другу субъектов. В ЭТОЙ исследовательской перспективе русская история предстает не как смертельная схватка двух различающихся сущностей — Руси и Степи, но как борьба за доминирование в рамках устоявшегося полиэтнического единства, или федерации севера и юга. С течением времени такое доминирование несколько раз переходило от одной стороны к другой: вначале (в X в.) от хазар к Киеву, затем (в XIII в.) От Владимира к татарскому Сараю. Затем доминирование снова возвращается Москве. В XVIII в. Петербург заканчивает объединение всех народов И земель степной зоны и постепенно ликвидирует кочевничество в Европейской России как особый способ бытия39. Так объективным ходом обще-цивилизационного процесса была снята историческая полицентричность русско-степного целого. Вернее, эта Полиценгричность перешла на уровень этнокультурных различий в единых стадиальных и политических границах.

Понятно, что переходы доминирования от одной стороны К другой не были чисто политическими событиями, но представляли собой выражение исторической конкуренции различающихся стратегий и, соответственно, двух типов государственности — оседлого земледельческого и номадического. Каждый раз победитель задавал параметры интеграции, необратимо влияя на побежденную сторону. В конечном счете представляющий земледельческую цивилизацию Север победил, и это было неизбежно. Однако огромные блоки культуры кочевого, номадического мира вошли в состав интегрированного целого. При этом с населением Степи произошла следующая, растянувшаяся на восемь веков метаморфоза: оно сохранило этнический субстрат, но сменило конфессию. Во втором тысячелетии н. э. в зоне постоянных контактов с миром монотеистических цивилизаций половецкое и татарское тенгерианство должно было уступить место мировой религии. Кочевники, принимавшие ислам, уходили в Крым или Казань.

Те же, кто избирал христианство, оказывались в сфере влияния Москвы. Так с течением времени из потомков хазар, печенегов, половцев и татар стало формироваться казачество. Разумеется, в этом синтезе участвовали и выходцы из Руси. Но этническое ядро казачества — природные степняки. На следующем этапе происходила смена языка. Этот процесс также растянулся на века. По некоторым свидетельствам, еще в XIX в. казаки в своей массе были билингвами и в быту использовали «татарский» (т. е. половецкий) язык. Масса тюркских слов по сей день остается в южнорусских диалектах.

Проблема этногенеза казачества находится в поле зрения современных авторов. По мнению Р. Скрынникова, казачество возникло из слияния немногочисленных русских переселенцев с населением татарских станиц в степях40.

Гумилев неоднократно указывал на происхождение терских казаков от хазар-христиан, а в целом казачество считал крестившимися половцами. Дагестанец М. Аджиев посвятил изучению исторических судеб половцев специальное исследование41. Один из его ключевых выводов состоит в том, что казачество возникло в результате обрусения половцев. При спорности отдельных положений, собранный им материал убедителен. Автор из русского зарубежья А. Гордеев связывает происхождение казачества со взимавшейся Ордой данью живой силой — «тамгой»42. Забираемые в Орду русские использовались для охраны степных границ и ямской повинности. Рядом с русскими станицами расселялись для несения пограничной службы половцы. Из логики Гордеева следует, что казачество сложилось в результате взаимоассимиляции русских и половцев.

Таким образом, исследователи едины в признании половцев одним из источников этногенеза казачества. Проблема сводится к установлению соотношения русского и половецкого компонентов в этом процессе. Полагаю, казачество возникло в результате половецко-русского смешения при явном доминировании половецкого субстрата. Чтобы убедиться в этом, достаточно вглядеться в лица казаков на фотографиях XIX в. Форма черепа, выражение глаз, особенности фигуры, фрагменты бытовой культуры — все это разительно отличается от славянской типологии и выдает в казаках природных степняков.

Для решения вопроса о природе казачества существенно, что казаки по сей день сохраняют национальную самоидентификацию и культурно-бытовое своеобразие, осознают себя особым народом, отличающимся как от украинцев, так и от русских. По свидетельству Гордеева, до революции в среде казаков бытовало убеждение, что по происхождению они с русскими ничего общего не имеют и происходят от народов, пришедших из Азии и впоследствии обрусевших43.

Изложенные выше соображения заставляют с большим сомнением относиться к казенной версии, согласно которой основную массу казаков составили беглые крепостные крестьяне, выходцы из русских княжеств, уходившие в Степь и осваивавшие Дикое поле. Идеологическая заданность этой конструкции слишком очевидна. Нам представляется, что в лице казачества мы имеем этнических номадов, принявших русскую культуру и институционализировавшихся в рамках особого феномена: этнос-сословие44. Данная трактовка позволяет многое объяснить в природе казачества. Лишь в данном контексте становится понятной в высшей степени взвешенная политика царского правительства, направленная на постепенную ассимиляцию казачества. Речь идет о широчайших правах внутренней автономии, которыми правительство наделяло инородцев, но никогда не давало исконным русским. Наконец, это объясняет привилегии казачества, а также его главную отличительную черту: профессиональную ориентацию этноса на военную службу.

Для того чтобы раскрыть типологические характеристики казачества, надо поместить его в среду качественно близких феноменов. Ближайшее к нему явление европейской истории — рыцарство. По существу рыцарь — не что иное, как позавчерашний, т. е. достаточно поздний, варвар, который принял исповедальные ценности цивилизации, но не утратил некоторые качества, чрезвычайно важные для военного дела (имел повышенную пассионарность и подвижность, не «прирос» к земле, сохранил элементы военно- демократического этоса, отождествлял мужчину и воина), и по внутреннему убеждению превратил в свою профессию защиту государственности и цивилизации от варваров, а также от других цивилизаций45.

Рыцарство возникло в эпоху раннего средневековья. Германцы, выстраивавшие новую христианскую цивилизацию, как и русские, столкнулись с мощным непрекращающимся давлением новых волн варваров-кочевников. Авары, саксы, арабы, венгры и, наконец, норманны, теснившие ранние европейские государства, поставили европейскую цивилизацию на грань гибели. Возникновение рыцарства было ответом молодой цивилизации на вызов истории46.

В природе рыцарства и казачества множество как очевидных параллелей, так и существенных различий. Последнее обусловлено тем, что эти явления складывались в типологически близких, но существенно различающихся исторических контекстах. Рыцарство возникло в рамках государства, в поле действия цивилизации. В его этосе в меньшей мере сохранились архаические, догосударственные моменты, а включенность в процесс феодализации была полной.

Казачество возникло за рамками государства. Оно в большей мере сохранило военно-демократический стержень архаической культуры и в гораздо меньшей мере феодализировалось. И хотя казачество претерпело значительное социальное расслоение, оно не породило класса феодалов47. Рыцари были частью феодального общества и государства и несли в себе все черты его культуры. Самосознание казачества — особая, не тождественная зрелому государству сущность. Хотя на позднем этапе своей истории казаки ощущали себя опорой царизма, они ревниво сохраняли при этом свою автономию.

Примеры из более отдаленных времен мы находим во всей мировой истории. Это многочисленные племена, союзы и роды поздних варваров (часто на стадии перехода к оседлому образу жизни), которые поселялись в пограничных областях великих империй и выполняли буферные функции. Так, в Римской империи германские и готские племена получали статус союзников (foederati) и расселялись за пределами границы (limes) на “эвакуированных” территориях, то есть на землях, сопредельных с границами государства.

В этих “полуварварах” идеально сочетались культурные пласты как варварства, так и цивилизации. В широкой исторической перспективе переходные формы исчезают, растворяются или трансформируются. Однако иногда паллиативная комбинация оказывается устойчиво востребуемой благодаря особенностям геополитического контекста. Это и случилось в истории России. Земледельческое общество соседствовало здесь с необозримым степным пространством, требовавшим освоения и закрепления, на которые уходили столетия. В подобных случаях паллиация получает идеологическое и культурное оправдание и становится исключительно устойчивым явлением.

Экскурс в проблему генезиса казачества позволяет очертить одно из фундаментальных противоречий российской ментальности. Если рассматривать Россию как целое, вызревавшее в рамках устойчивой федерации земледельческого и номадического обществ, надо признать, что русская культура если не интегрировала, то по крайней мере агрегировала в единое целое две качественно различающиеся культурные системы.

В своем историческом бытии нормальное земледельческое общество демонстрирует поступательное развитие, в то время как история кочевых народов и созданных ими государств существенно иная. Указывая на это, Гумилев пишет:

Социальное развитие в странах земледельческих и народов, наследовавших развитую культуру античности, и у племен, живущих в девственном ландшафте, без письменности, с примитивной техникой, идет асинхронно… В Европе развивается феодализм, образуются классы, разделяется ремесло и земледелие… а в степях Евразии овцы поедают траву, псы охраняют овец, а пастухи ездят в гости друг к другу; единственное орудие производства — кнут, но совершенствовать его незачем48. [И хотя] возникают города, археологические культуры сменяют одна другую, этносы возникают и исчезают, формация остается той же — первобытнообщинной в стадии военной демократии49.

Опубликованные в последние годы работы специалистов по кочевниковедению фиксируют как взаимозависимость земледельческих и кочевых народов, так и качественное различие этих стратегий исторического бытия. Эти отличия и задавали различающуюся перспективу исторической эволюции50.

Такое существование без наблюдаемого развития являет собой исторически первичную стратегию. Она характеризуется чрезвычайной устойчивостью, мощным закреплением ориентации на воспроизводство вечных и неизменных структур, а потому минимально трансформативна. Драма русской истории состоит в том, что Московия-Россия медленно, но неуклонно ассимилировала степные пространства в территориальную систему оседлого земледельческого общества. А подобное развитие возможно только через глубочайшее взаимопроникновение культурных систем. Русская культура инкорпорировала широчайшие пласты архаического кочевого менталитета51.

Разумеется, казачество как явление не может быть исчерпано отнесением к классу поздневарварских феноменов. Тем не менее оно (возможно, наряду со старообрядчеством) выделяется идеологическим и бытовым закреплением широких пластов архаического. Казачество сохранило основной институт военной демократии — Войсковой круг. Этот феномен догосударственного бытия в русских регионах исчез еще во времена Киевской Руси либо трансформировался в политические институты государственной власти, как в Новгороде. В Московском государстве вечевая форма самоорганизации спустилась на самый нижний уровень — уровень сельского мира — и сохранилась как механизм общинного самоуправления. Войсковой же круг по сути и смыслу — политический институт, решающий вопросы войны и мира. Именно в этом качестве он действовал еще в период Гражданской войны.

Подчеркнем, что Войсковой круг нельзя смешивать со зрелыми институтами демократического общества. При общности исходных принципов они разительно отличаются. Так, выросшая из веча политическая система Новгородского государства к XIII–XIV вв. превратилась в сложный механизм, учитывавший интересы разных социальных слоев, обеспечивавший баланс сил, имевший оригинальную систему сдержек и противовесов: господа — вече — князь — владыка (архиепископ). Одним словом, это была политическая система зрелого средневекового государства. Войсковой же круг закреплял исходную архаическую структуру догосударственного и, если угодно, «мнимогосударственного» образования, отождествление мужчины и воина. С этим связан целый ряд моментов. В казачей культуре оружие — атрибут полноценного, свободного человека. «Настоящая» праздничная одежда казака — военная форма. Нагайка — знак казачьего достоинства — как символ достаточно красноречив. Достоинство казака сопряжено с ношением предмета, служащего не только для езды на коне, но и для нанесения побоев, т. е. для оскорбления действием другого человека.

Если в современном обществе война прежде всего несчастье, казачья ментальность хранит совершенно иной образ войны. Война не только неустранимый момент бытия, но и религиозное действо, праздничное испытание, инициация. Участие выходцев из казачьих регионов в войнах на территории бывших СССР и Югославии (мы говорим не о политических играх разных «начальников», а о простых парнях, которые бросают родной дом и отправлялись за тысячи километров в Приднестровье, в Абхазию или на Балканы) не имеет плоско рациональных объяснений, но обусловлено сферой культурных рефлексов. Казаками движет импульс, задающий образ войны как единственного достойного мужчины занятия, как инициационного испытания. Война необходима этим людям для устойчивой половой самоидентификации.

Если мы обратимся к недавней (до конца XVIII в.) истории и посмотрим на структуру казачьего хозяйства, обнаружим, что это архаическое, по преимуществу присваивающее хозяйство: охота, рыбная ловля, солеварный промысел, скотоводство, торговля. Издревле казаки запрещали новым поселенцам распахивать земли и сеять хлеб. Объяснение этого (чтобы Москва не «окрестьянила») не более, чем рационализация табу на альтернативную форму хозяйственной деятельности, существующая у кочевников. Как всякое номадическое общество, казачество было не самодостаточным экономически. Оно получало государево жалование: порох, свинец, пшеницу, деньги. Другой неотъемлемый элемент такой экономики — военный промысел, «походы за зипунами» или попросту грабеж, который был не чем иным, как наследием догосударственной архаики, доживавшим век в медвежьих углах, до которых еще не дошел процесс утверждения цивилизации.

До конца XVIII в. на Дону существовало рабовладение. Рабы, «ясырь» — пленные из неправославных — использовались в качестве слуг и работников на промыслах52. Казачество сохранило общинную собственность на землю. Традиции казачьего быта носят патриархальный, глубоко антиличностный характер и сложно компонуются с ценностями модернизированного сознания. К примеру, сообщения в прессе о порках провинившихся станичников по решениям возродившихся казачьих кругов, о выселении из станиц отдельных семей (чаще инородцев) по решению круга достаточно колоритны.

В зависимости от ценностных установок к этим фактам можно относиться по-разному. Безусловно одно: с точки зрения историка культуры, казачество выступает носителем целого пласта социальной и культурной архаики. Тем не менее казачество перешло грань, отделяющую позднего варвара от человека цивилизации. Казак-земледелец — деятельная сила, ориентированная на приумножение цивилизационного ресурса. Деловитость, аккуратность, устойчивый быт, стремление к сытой жизни, самоуважение и чувство собственного достоинства (пусть выросшее из презрения к прочим), культ крепкого хозяина — все это свидетельствует о переходе незримого, но очень важного рубежа, о приобщении к цивилизации. Как и многое в России, казачество — противоречивый феномен, и конфликт между разными сторонами казачьей культуры еще будет развертываться.

Природу казачества и его место в общерусском целом раскрывает история взаимоотношений государства и казачества. Отношения эти были противоречивыми и достаточно драматичными. А определялись они тем, что, являясь особым периферийным феноменом, частично интегрированным в большое общество, казачество выступало носителем иноприродного, т. е. хаотического, начала. Однако все обитатели Великой Степи были явными противниками Москвы, и только казаки — союзниками. А потому Москва нуждалась в казаках, сотрудничала с ними, проводила политику, направленную на интеграцию казачества в государство. Для этих целей она подкупала казачество, давала ему льготы, пособствовала социальному расслоению в казачьей среде. В то же время из-за своей иноприродной сущности казачество должно было быть локализовано, подавлено и в этом подавленном состоянии инкорпорировано в государство.

Между Москвой — Петербургом и казачеством как миром номадической культуры веками шла глухая, не прекращавшаяся ни на один день, периодически обострявшаяся борьба, которая длится и поныне.

Казачество несет в себе иную модель социальности и иную версию исторического развития, реализовавшуюся в тысячелетней истории Великой Степи. Но поскольку во второй половине нашего тысячелетия время номадов истекло, государство постоянно побеждает, все более оттесняя и поглощая казачество, всасывает его в себя, трансформирует в нормальный, легитимный элемент земледельческого общества, последовательно уничтожает Степь, превращая ее в освоенное земледельческим государством пространство. В русской истории отчетливо обозначены вехи этой борьбы степной и земледельческой моделей. Отметим, что во всех карательных акциях Центра — от разгромов степняков в XII в. до расказачивания в XX — прослеживается задача не уничтожить, но подавить системное целое, заглушить процесс естественной самоорганизации казачьего мира и на этих условиях включить его в общероссийскую цивилизацию.

И хотя в численном выражении казачество всегда было существенно меньше земщины, оно несло в себе смертельную опасность государству53. Жестокий кризис конца XVI в. ослабил земщину и уравнял ее с казачеством. Последнее мгновенно поднялось и попыталось навязать большому обществу свою модель социальности. Смута не была всплеском «воровской» стихии, как об этом писали многие, начиная от современников событий и кончая авторами «Вех». Это был ренессанс стадиально предшествовавшей модели социальности. Другое дело, что по отношению к тогдашнему российскому обществу эта модель выступала как паразитарная, разрушающая социальность варварская стихия. В результате Российское государство практически распалось. Казачество не победило только потому, что не имело, да и не могло иметь, приемлемой модели социального устройства для населения России XVII в., все активнее взаимодействовавшей с Европой. Победа земщине досталась непросто и оставила после себя смертельный страх перед стихией казачества. И в дальнейшем все крестьянские войны и крупные народные движения проходили с участием казаков. Наследники Степи сложно и мучительно вписывались в зрелое государство.

Рубежом в процессах интеграции явилась аннексия Крыма. В конце XVIII в. традиционные для кочевников территории юга России полностью вошли в Российское государство. Опираясь на новую геополитическую реальность, российское правительство начало фронтальное наступление с целью полной интеграции казачества (упразднение Запорожской Сечи, превращение казачества в регулярное войско, ограничение самоуправления, переселение части казаков на вновь образовавшуюся пограничную линию и т. д.). Пугачевщина — последний всплеск сопротивления, где прозвучал голос исторического казачества. В XVIII в. казачество начало переход к земледелию. Его трансформация в легитимный элемент цивилизованного общества — дело времени, отмеряемого, разумеется, мерками исторических процессов.

Крупные рывки в модернизации России обязательно сопровождались подавлением и разгромом этой военнодемократической стихии. Замалчиваемый монархической, да и советской историографией чудовищный разгром Дона, учиненный Петром I в ходе подавления Булавинского восстания, преследовал задачи «подтягивания тылов», жесткой интеграции страны в качественно однородное целое. Уничтожение стрельцов и разгром казачества были условием перелома в модернизации страны. Точно такие же цели преследовало и большевистское расказачивание. От карательных акций Петра оно отличалось лишь масштабами подавления. Общественная ситуация и задачи Центра оказались типологически близкими. Расказачивание было необходимым условием модернизации. Коллективизация и жестокая, построенная на ограблении крестьянства индустриализация были бы невозможны, если бы существовало полнокровное и свободное казачество.

Но так же, как укрепление и развитие государства неизбежно влекут подавление казачества, ослабление и распад государства провоцируют всплеск казачьей стихии. За Смутным временем следует Гражданская война. Казачество переживает еще один расцвет и на короткое время превращается в фактор, определяющий судьбы России. Традиционные казачьи земли становятся базой Белого движения.

С крахом империи воспроизводится ранняя историческая ситуация, и казачество возрождается как квазигосударственный политический субъект. Карта гражданской войны показывает, что белые были сильны до тех пор, пока действовали на Юге, на территориях бывшего Дикого поля, но стали терпеть поражения на исторических границах Московского княжества. Казачество и население Юга в целом выступили на стороне сил, противостоявших Центру и обещавших сохранить традиционную автономию. В новой идеологической рамке развернулась борьба имперского Центра и вольнолюбивого Юга.

Вне вполне определенного, архаичного, ставшего достоянием истории социального, культурного и геополитического контекста казачество существовать не может. Попросту говоря, казак без коня — нонсенс. На наш взгляд, казачество ожидает глубокая трансформация, характер которой будет определяться качеством и результатом общецивилизационных изменений, которые предстоят России.

МАРГИНАЛЬНОЕ ВАРВАРСТВО.

Государственная власть и “блатной мир”. В российском обществе варварская стихия присутствует еще в одной форме — маргинальной. Это самый «чистый» пласт архаики и варварства, предельно противоположный современному государству и цивилизации.

В своей феноменологии маргинальное варварство необозримо. Здесь нам открывается широчайшее пространство, на одном полюсе которого находится спившийся бомж, собирающий пустые бутылки и подворовывающий на рынке, а на другом — респектабельный «авторитет» преступного мира, разъезжающий в бронированном лимузине. Общим для них признаком является паразитарность. Маргинальный варвар либо присваивает чужую собственность, либо навязывает свои услуги и требует за них «плату» (охрана, покровительство, разбор конфликтов), либо создает такие товары и услуги, функционирование которых разрушает общество (наркотики, оружие, заказные убийства, шантаж, контрабанда и т. д.). Маргинальные варвары — чисто деструктивное, паразитарное образование. Существование общества в целом, в том числе и исследуемого нами слоя, возможно лишь тогда, когда воздействие асоциального блока не превышает некоторый критический порог. Превышение последнего ведет к распаду социальности, который, как правило, завершается установлением жесткой власти, уничтожающей авангард преступного мира и ограничивающей пределы его влияния.

Внутри исследуемого слоя можно выделить два пласта и, соответственно, две стратегии — пассивно паразитарную и активно хищническую. Первый пласт — бомжи, профессиональные нищие, гадалки и т. д. — сравнительно безобидное явление. Применительно к нему можно говорить о дезадекватности — психогенной, социогенной, культурной54, о неспособности к полноценной жизни в обществе. Помимо алкогольной деградации и психической неполноценности — объективных и, к сожалению, вечных каналов пополнения обозначенной группы — внутри паразитарного слоя источником маргинальности становятся носители архаического типа сознания. В пассивно-паразитарном слое оседает, накапливается «взбитый» процессами культурной динамики человеческий материал, который по своим интеллектуальным и психическим ресурсам неспособен жить в изменившемся мире.

Вторая — активно хищническая стратегия внутри маргинального слоя несет самую большую социальную опасность55. По существу, активно хищнический пласт маргинального слоя ведет постоянную войну с обществом. Причем по своей природе активно хищнический пласт — глубоко варварский феномен. К нему применимы как общие, сущностные, так и частные признаки варварства.

Преступный мир характеризуется принципиальной ориентацией на «расточение» цивилизационного ресурса. Паразитическое отношение к обществу и сущностное противостояние цивилизации также сближаются со стереотипами варварства. Механизмы структурирования преступного мира и его культура являют собой почти чистую кальку варварского универсума. Деятельность преступника — тайное или явное изъятие чужой собственности — по своему генезису восходит к племенному быту. Это не что иное, как неизжитый реликт догосударственного существования человека. Преступный мир самоорганизуется в архаические жесткие структуры — банды, преступные группы, «семьи», кланы. Зрелая преступная группа имеет достаточно сложную структуру, включающую лидера, сублидера, трикстера (провокатора), основную массу — «бойцов» и «периферию» или внешний пояс. Такая система порождает целостное пространство социального бытия. Иными словами, это древнее, чрезвычайно устойчивое социокультурное целое.

Преступный мир рождает свой этос, в котором легко узнать этос воина-варвара. В него входят: культ физической силы, презрение к боли и смерти, презрение к карам, которыми общество грозит преступнику; обладание оружием как атрибутом полноценного мужчины, презрение к мужику, пахарю, «фраеру», т. е. человеку цивилизации, в трудах зарабатывающему хлеб насущный; жгучую ненависть к «ссучившимся», т. е. предавшим воровской мир и перешедшим на сторону государства. Настоящая, достойная мужчины жизнь — жизнь воровская, т. е. жизнь хищника. Высшая моральная доблесть состоит в верности воровскому закону, в презрении к карам и «ментам» — противостоящим вору агентам государства.

В криминальной культуре огромное место занимает культ прожигания жизни, «расточения» награбленного. Настоящий вор живет так, что пришедшие к нему деньги мгновенно развеиваются в «красивых» загулах, разбрасываются прихлебателям, раздаются лицам низшего ранга. В этом и состоит праздник бытия, момент самоосуществления и самоутверждения настоящего «блатного». Напор и интенсивность процесса «прожигания» определяют вес человека, его престиж. Существование вне практики развеивания по ветру доставшегося цивилизационного ресурса достойно презрения. Здесь легко узнать распределение по принципу обычая «потлатч». Очевидна телеология такой установки. Культ расточения блокирует формирование собственника и рождение нормальной социальности. Настоящий мужчина «идет на дело», стремительно прожигает награбленное и снова «идет на дело». Наконец, в воровской культуре огромна роль «воров в законе» — людей, воплощающих ценности преступного мира и доказавших своей жизнью верность этим ценностям. Воры в законе, прошедшие особое посвящение, — признанные патриархи и авторитеты. Они разрешают конфликты и осуществляют присмотр за жизнью преступного сообщества.

Если задаться вопросом: что за явление раскрывается перед нами, ответ очевиден — классическая военная демократия периода расцвета до вступления ее в кризис, связанный с упадком демократического начала и утверждением наследуемой княжеской власти.

В идеальных образах «вора в законе» мы легко узнаем Свенельдов и Святославов, Сфенкелов и Икмаров. Людей сильных, безжалостных и справедливых в том смысле, как понимал справедливость варвар-дружинник, бесстрашных и готовых к смерти, защитников тех, кто стал под их руку, и грозу тех, кто осмелился пойти против. Дух преступного мира заставляет вспомнить об эпохе киевского язычества.

Традиционное сознание и преступный мир. Отметим глубоко амбивалентное отношение традиционной культуры к разбойнику, и откровенное сочувствие к бандиту, наиболее архаической части общества как к воплощению интенции сохранения традиционного космоса. В газетах раннеперестроечной эпохи несколько раз публиковались сходные по установкам письма читателей. Память не сохранила ссылок, но наиболее запомнившийся пассаж звучал так: «Когда узнаешь, что ограбили квартиру, обчистили дачу или угнали машину какого-нибудь завбазой, артиста или профессора — душа поет. Он грабил народ, а теперь ограбили и его». Бандит ведет профилактическую работу по ослаблению социальной стратификации.

Разбойник вписывается в мир традиционного сознания как персонаж, осуществляющий великую, космосозидающую функцию редистрибуции по отношению к тем, кто нарушил древние заповеди родовой жизни и «неправедно» превысил некий допустимый порог имущественного неравенства. Важно и то, что все изъятое идет прахом. Награбленное улетает в Праздник. Здесь нам открывается еще одна грань преступного мира — как одного из ликов Беловодья. Преступное сообщество осознается как развернутый во времени русский бунт, который органически включает в себя момент идеального бытия, праздник пускания в распыл награбленного, то есть изъятого у богатеев.

То, что награбленное распыляется — хорошо и праведно, ибо тем самым оно выводится из кругооборота приращения капитала и не становится элементом, усиливающим социальное неравенство. Так бандит оказывается подвижником, страстотерпцем, почти монахом взявшим на себя тяжелую и грязную, но необходимую работу по изничтожению, постоянно накапливающегося в обществе «соблазна». Той субстанции, которая неизбежно разлагает и разъедает архаический космос. С этой интенцией можно сопоставить последовательную политику советского режима направленную на достижение «социальной однородности». Это была многообразная и разносторонняя деятельность направленная на пресечение ростков имущественного неравенства на всех уровнях советского общества. Власть пристально следила за тем, чтобы все сословия жили строго «по чину». Легальный (государственный) и нелегальный разбой делал одно общее дело. С одной стороны — удовлетворял древним культурным инстинктам, с другой — трудился на ниве общественного блага не без пользы для себя.

Рассматриваемого нами разбойника важно отличать от вора, который забирает «последнее». Это совсем другой персонаж и отношение к нему иное. Понятно, что это разведение носит чисто мифологический характер, ибо реальный бандит грабит всех и, в конечном счете, обирает того самого субъекта, который видит в нем своего союзника.

Народное отношение к разбойнику тождественно отношению к сакральной власти в наиболее чистых ее проявлениях. Все российские тираны обязательно, и более того, в показательном порядке, истребляли и грабили «бояр» сдвигая тем самым общество к двучленной структуре: царь — народ. Таким образом, бандит предстает в качестве особой, как бы ночной, подлунной модальность идеала сакральной российской власти. Интенция его деятельности задана той же культурой и направлена к достижению социального идеала. Отношение к разбойнику показывает нам, что теория стационарного бандита как механизма генезиса власти в варварских обществах достаточно убедительна, по крайней мере в нашем случае.

Для того, чтобы прояснить эти моменты, надо совершить экскурс в сферу культурного содержания архаических хозяйственных отношений. Архаический мир стоит на редистрибуции. Что же заставляло людей добровольно отдавать в чужие руки созданное и добытое ими? Перераспределительные отношения, как социальная основа первобытного общества не могли не быть сакрализованы. Редистрибуция генетически вырастает и осознается как жертва Богам, то ость магический акт связи с трансцендентным. Результаты трудовых усилий отдаются духам в знак благодарности и как залог будущих успехов. Они кладутся на жертвенник, сжигаются, то есть обретают идеальное бытие. В определенный момент между отдающим и ритуалом появляется новый персонаж — патриархальный Лидер, жрец. Он берет на себя отправление жертвенного ритуала и выступает как агент духов. При этом, часть от жертвоприношения используется в порядке перераспределения на нужды слабых и немощных, Рода и Храма, идет на социальное воспроизводство56.

Редистрибуция — феномен вертикального характера. В ней живут коннотации священной жертвы связывающей индивида и архаический коллектив с духами предков и богами. Для сравнения соотнесем редистрибуцию с рационально понимаемым новоевропейским налогом. Последний представляет собой качественно иное явление. Этот феномен горизонтального порядка целиком принадлежит к профанной социальной реальности. Смысл налога исчерпывается целями социального воспроизводства.

Итак, редистрибуция складывается как одна из центральных сакральных функций Власти, как атрибут родовладыки, жреца и князя. Присваивая себе эту функцию, бандит натягивает на себя пласты культурных смыслов, связанных с образом архаической власти. Сама редистрибуция — священная тайна. Бандит же — двойник власти, комплиментарная ей сущность. Но откуда мы знаем, что здесь происходит редистрибуция, а не простое присвоение чужого? Гарантия этого заключена в культурной норме прожигания награбленного. Маркирующая культуру преступного сообщества мифология блатного угара, раздольного веселья и вечного праздника отсылает нас к функции жертвоприношения. Пир — всегда сотрапеза, совершаемая с богами и духами предков. Им ставят чары, их поминают, во их имя совершают возлияния. Все то, что изведено на празднество рассматривается как жертва и сослужение. Именно это и создает Праздник, формирует пространство идеального бытия. Осуществляя редистрибуцию, архаический владыка всегда откладывал значительную долю на бесчисленные праздники — церковные, сезонные, семейные (свадьбы, поминки, родины и т. д.).

В таком бесконечном, развернутом жертвоприношении языческим богам и состоит жизнь классического разбойника. Бандит смещает редистрибуцию к самым архаическим, родовым, догосударственным формам, включает наиболее древние пласты культурной памяти и выступает как жрец, как служка родовых духов отдающий свою жизнь на истребление чужой собственности через ритуальное ее употребление. Отметим показательную «широту души» классического разбойника, неожиданную щедрость по отношению к подвернувшейся под руку сироте, а иногда показательную раздачу части награбленного бедным.

Изложенную нами концепцию можно соотнести с исследованием этнолога Р. Багдасарова, посвященном Запорожскому казачеству57. Отталкиваясь от анализа конкретного исторического феномена, автор выходит на гораздо более широкие обобщения, связанные с средневеково-архаическим прочтением христианского идеала, отношением к государству, классовому обществу, собственности. Выводы Багдасарова тем более ценны для нашего исследования, что автор рассматривает архаически-варварскую феноменологию с совершенно иных ценностных позиций. Их можно обозначить как православно-традиционалистские.

В интерпретации Багдасарова, Сечь предстает религиозно-рыцарским орденом, поставившим своей целью борьбу против большого общества и цивилизации, осознаваемых как вызов христианскому идеалу. Во имя этого, казак уходит от мира, лишает себя радостей семейной жизни и, руководствуясь обетом нестяжания, посвящает себя двум сверхцелям — войной с цивилизацией, которая сводилась к разграблению «неправедных» богатств, и прожиганию, пропиванию награбленного. Багдасаров пишет:

Кош руководствовался не голым грабительским интересом, как полагают некоторые, а осуществлял евангельскую потребность в войне против всех и вся, что только может ограничить свободу христиан… Это было настоящее сражение с надвигающимся царством количества, «против мироправителей тьмы века сего» (Еф.6.12).

Далее, комментируя понятие «грабительский интерес» автор делает глубокое замечание:

В славянской обрядности такие слова как «грабить», «красть» имели значение определенных ритуальных действий. Исчезновение этого смыслового слоя явилось очередным знамением прагматизации христианского общества в России.

Как видится исследователю, это была борьба «за чистоту и славу дедовской Веры», и проповедь «ратными деяниями наступления Божьего Царства, уже водворившегося в их душах». Все это, слово в слово, можно отнести к традиционному российскому бандиту, который по сей день борется с «прагматизацией христианского общества в России»58.

Бытовавшее в довоенную эпоху определение уголовников как «социально-близких» свидетельствует об известной принципиальности советских вождей. Грабительский по своей природе режим и бандитская идеология четко осознавали свою онтологию и признавали культурное родство. Добавим, что на классическом этапе ее истории — до смерти Сталина — советская власть переживалась архаиками как коллективный бандит-поравнитель. Функция редистрибутора изводящего неравенство была одной из важнейших, моральным обоснованием и оправданием этой власти. И пока сама власть пребывала за высоким забором, традиционно ориентированная масса, оставалась на ее стороне. Со смертью Сталина забор становился все проницаемее и для масс стало очевидным несоответствие советской власти образу аскета-поравнителя. Именно здесь самые глубокие истоки идеологической усталости.

В таком нравственном климате преступность навечно обречена занимать самые заметные ниши, а периодически выплескиваться и в политическое пространство (Смута, крестьянские войны, гражданская война, постперестроечная эпоха). Архаическое общество не может не быть преступным.

Тюремная субкультура. С точки зрения культуролога, особый интерес представляет тюремный мир. Культура «зоны» отсылает нас не только к варварству. Тюремная субкультура — незаслуженно обойденная вниманием этнографов сфера глубочайшей архаики, стадиально соответствующая охотникам и собирателям эпохи полеолита59. Она представляет собой очищенный от последующих наслоений костяк архаической культуры. Культура тюрьмы строится вокруг смысловой оси сакральное — профанное, верх — низ, тотем — табу. Верхнее, сакральное пространство воплощается в безличном воровском (применительно к зоне — тюремном) законе. Символом нижнего пространства выступает «параша» (отхожее место), которая распространяет свои негативно-табуирующие смыслы на все с ней связанное. Сакрально выделенное пространство в камере — стол, место совершения трапезы. Структура культуры строится на территориальном и временном разведении сакральных, связанных с актом поедания и табуированных, соотносящихся с актом метаболизма моментов и феноменов. На параше нельзя сидеть. Используя парашу, нельзя курить или сосать конфету. В момент использования параши в камере нельзя есть, и, соответственно, наоборот. В тюремной культуре табуируется все, что имеет какое-либо отношение или семантически связано с актом метаболизма. К параше, воплощающей метаболическую функцию человека, территориально привязывают париев — «козлов». Их спальное место у параши. Таким образом, сфера табуированного территориально и во времени разводится со сферой культурно приемлемого.

Культура тюрьмы создала чисто первобытное табу — «западло». Эта архаическая конструкция качественно отлична от моральных или правовых запретов в культуре большого общества. В определенных случаях нарушение этого табу, в том числе и случайное, автоматически ведет к утрате нарушителем своего статуса и переходу его в касту париев. Человек, который случайно, по незнанию, сел на стул, используемый париями, «зашкваривается», т. е. становится парией. Если «козел» скрыл свой статус и в новой камере сел за общий стол, то все, кто находился за этим столом, автоматически становятся «козлами». Здесь мы сталкиваемся с контагиозной магией. Статус неприкасаемого передается через простое прикосновение или прикосновение к одному предмету.

«Зона» постоянно формирует архаические по своей природе ритуалы, систему табу и предписаний, которые регламентируют всю жизнь заключенного. К примеру, надкусанный в общей столовой кусок хлеба нельзя унести в камеру. Целый кусок хлеба следует завернуть в бумагу и положить в карман и т. д.

«Зона» формирует жесткую кастовую структуру. В этой иерархии высшая по статусу группа — блатные, низшая — «опущенные» («петухи», «козлы», «обиженные»). Кроме того, существуют промежуточные иерархические группы — «бойцы», «мужики». Характерно, что утверждение в кастовом статусе, особенно для самой высшей и низшей групп, закрепляется, как правило, специальными ритуалами.

С тюрьмой связан такой яркий элемент архаической культуры, как татуировка (наколка). Наследие глубочайшего прошлого, доживающее в культурах первобытных племен, татуировка в основном изжита в большом обществе. Помимо блатного мира традиция татуировки может быть зафиксирована в единственной профессиональной группе — у моряков. (Правда, в последнее время эта традиция подражательно воспроизводится в молодежной субкультуре.).

Можно упомянуть еще об одном, не менее ярком явлении, рожденном культурой мест заключения, — членовредительстве. Ритуальное формы членовредительства обнаруживаются во многих ранних культурах. И сейчас ритуальные самоистязания и самооскопления практикуются во время религиозных праздников в некоторых сектах исламского мира. Именно в этом контексте следует воспринимать описанные в литературе случаи зашивания заключенным рта ниткой, практику ломать руки и кидать оторванный обломок руки в отправляемый «на волю» состав леса, о чем рассказывали зеки сталинской поры. Из последних примеров можно указать на моду, сложившуюся за пределами нашей страны, но в близкой культуре. Как сообщает пресса, с марта 1994 г. в румынских тюрьмах практикуется вбивание гвоздя в череп. Ржавый гвоздь обмазывается собственными экскрементами и вбивается в череп с помощью металлической кружки60.

Тема параллелей культура «зоны» — культура архаики далеко не исчерпана. Можно было бы описать ритуалы инициационных испытаний, которым подвергают новичков («прописка»). Они также отсылают исследователя к глубокой архаике и раскрывают семантику тюремного мира, осмысливаемого как особый, специфически мужской мир, сакральное пространство, задающее культурный статус человека.

Подведем итог. «Зона» — ничто иное, как пространство, где главенствуют модели культуры и социальности каменного века и самых ранних стадий архаического государства.

Этот материк живет в теле российского общества, пропуская через себя пугающе большой процент граждан.

Отметим одну особенность нашей культуры. Обыденный язык буквально пронизан языком «зоны». Авторитеты, параша, западло, шмон, ксива, вертухай — все это вошло в русскую речевую практику. В этом же ряду стоит вторжение «блатной лиры» в пространство массовой культуры, телевизионные сериалы соответствующей тематики, справочные издания типа «Блатной Петербург» и т. д. Все это далеко не случайно. Перед нами более чем наследие тоталитарного режима. Общество болеет «зоной» и блатным миром. Феномен тюрьмы несет в себе особую, завораживающую притягательность. Такая притягательность амбивалентна, здесь присутствуют и страх, и тяга. В основе этого феномена лежит некий резонанс. «Зона» раскрывает подсознание общества. Выявляет мощь неизжитых раннеархаических слоев ментальности, которые актуализируются, реагируя на соответствующую феноменологию. На самом деле «зона» — один из ликов бытующей в русской народной культуре утопии Опонского царства. И тот факт, что сознание обычного массового человека откажется с этим согласиться, указывает на его конфликт с собственным подсознанием, которое заставляет неоправданно часто прибегать к словам и образам из, казалось бы, отторгаемой реальности.

Говоря о традиционном отношении к тюрьме, нельзя не упомянуть мифологию страстотерпчества, пакет культурных смыслов, связанный с представлением о сакральности, богоотмеченности всех тех, кто «претерпел», и парадоксальные отголоски мироотречной традиции. Так, для блатного тюрьма — храм, и тому есть объективные свидетельства. Сюжет распространенной наколки — церковь с несколькими куполами — получает следующее объяснение. Тюрьма осознается как храм, а количество куполов соответствует числу отсидок («ходок»). Суммарная семантика зоны, складывающаяся на пересечении преступной и большой культуры, обретает зыбкие очертания. То ли храм, то ли мужской дом и поле инициации, то ли монастырь, то ли обернувшаяся страшным ликом Земля обетованная.

О культуре «зоны» можно высказать следующее соображение. Известно, что поставленные в стрессогенные условия изолированные группы людей склонны выстраивать жесткие и достаточно примитивные, а значит, и архаичные структуры. Исходя из этого, культуру тюрьмы можно подверстать к некоторым универсальным характеристикам социогенеза. Однако практика взаимоотношений между заключенными в немецких концентрационных лагерях в период Второй мировой войны заставляет уточнить это положение. По воспоминаниям очевидцев известно, что там складывалась более «человечная» реальность, чем в советских лагерях. Иными словами, дело не в колючей проволоке. То обстоятельство, что российские граждане, попав в тюрьму, устойчиво воспроизводят архаические общественные структуры, свидетельствует о силе скрытых тенденций в нашей культуре.

Эволюция преступного сообщества. Специального внимания заслуживают принципы организации преступного мира, логика межгруппового взаимодействия, общие тенденции развития системы, включающей как асоциальный слой, так и большое общество. Здесь требуются теоретический подход и серьезный, выходящий за рамки публицистического пафоса анализ этих процессов, ибо развитие преступного сообщества вышло за любые мыслимые пределы, отпускаемые для социальной периферии, и превратилось в значимый фактор общественного развития.

В истории советской России преступные группировки существовали постоянно. Они могли быть сильнее или слабее, более или менее структурированы, но не исчезали никогда. Эти группировки всегда были склонны закреплять за собой «подведомственную» территорию. Так страна делилась на сферы влияния отдельных «семей». Местный лидер всегда был заинтересован в минимизации конфликтов с правоохранительными органами, отвечающими за «его» район. Этого можно было достигнуть, соблюдая некоторые неписаные правила игры61. Вместе с тем территориальные структуры преступного мира постоянно взаимодействовали между собой. В ходе такого взаимодействия каждый человек и отдельные группировки постоянно подтверждали и уточняли свой иерархический статус, а вместе они вырабатывали принципы и традиции «разборок», т. е. разрешения конфликтов. Иными словами, преступный мир формировал собственную социальность и жил по своим законам. Наряду с «нормальной» преступностью периодически возникали не признающие никаких законов дикие» группировки — «отморозки», наезжали «гастролеры» и т. д. В устойчивую жизнь преступного сообщества постоянно вносились опасные возмущающие воздействия. Это требовало высокой степени консолидации и эффективных методов самоорганизации. Надо сказать, что преступный мир демонстрировал устойчивость, системность, способность адаптироваться к изменяющимся условиям.

По мере созревания и разложения советского общества вне номенклатуры в структуре обираемых слоев последовательно рос удельный вес «нелегально состоятельных» лиц. Речь идет о представителях теневой экономики. Это цеховики, работники торговли и сферы обслуживания, спекулянты, владельцы подпольных авторемонтных мастерских и т. д. И бизнес, и имущественный статус этих людей были нелегальными и не защищались законом. Они Оказывались объектами «наездов», ограблений и поборов. Для лидеров теневой экономики оставался один выход — найти общий язык с местным «авторитетом» или «стать под крышу». Такова была логика событий.

Если объектом преимущественной эксплуатации преступным сообществом являлся нелегальный бизнес, то устойчивым противником — правоохранительные органы. Но как все структуры, живущие в условиях устойчивого позиционного противостояния, преступный мир и правоохранительное сообщество находятся в состоянии «диалектического взаимодействия». Их борьба есть не что иное, как особая форма диалога, взаимовлияния, проникновения одного в другое. Такая ситуация всегда несет в себе интенцию к снятию противостояния, к сближению позиций И срастанию. Социальные роли, диктующие непримиримое противостояние, могут превратиться в ширму, за которой вызревают согласие по широкому кругу вопросов и многообразное сотрудничество былых противников.

Преступное сообщество и правоохранительные органы (как часть госаппарата) в конце концов, способны договориться, взаимоувязать интересы и стратегию поведения по самому важному для них вопросу: относительно объекта преимущественного обирания, квот, методов и принципов «стрижки шерсти». Дело в том, что по мере развития теневой экономики госаппарат также превращает подпольный бизнес в объект обирания. Чиновники быстро осознали, что деньги, которые можно было «содрать» с теневых дельцов, не идут ни в какое сравнение с копейками, которые они могли получать путем лихоимства и мздоимства за счет простых тружеников. ОБХСС, участковые милиционеры, торговая инспекция, санинспекция, Котлонадзор, исполкомы, ГАИ и многие другие мелкие и средние нахлебники кормились вокруг любого частного предприятия.

На более высоком уровне, где выдавались лимиты на сырье и оборудование, закрывались глаза на нарушения законов и гасились эксцессы, приходилось платить, платить и платить. Чиновничье обворовывание частного предпринимательства формировалось параллельно с криминальным отчуждением части дохода. Таким образом, складывался механизм криминального перераспределения сверхприбыли частного бизнеса по двум каналам — в госаппарат и в преступное сообщество. Естественно, за эти деньги теневая и легальная ветви власти брали на себя определенные функции по защите, обеспечению, снятию конфликтов и т. д. Формирование мафии началось задолго до перестройки, которая лишь эксплицировала его и вывела на новые горизонты. В результате срастания бизнеса, существовавшего вне закона, криминального, разложившегося госаппарата и криминального сообщества в стране сложился слой, сочетающий функции власти и собственности. В общеисторической перспективе становление мафии было конкретной формой распада и архаического перерождения советского общества. Вопреки либеральным иллюзиям это общество перерождается в криминально-бюрократическую олигархию латиноамериканского типа.

Нарисованная картина требует комментариев. Прежде всего, перед нами далеко зашедший процесс «приватизации» государства. Существует категория обществ, в которых чиновник органически не способен жить на свою зарплату и только тотальный террор может удержать основную массу чиновничества в определенных рамках. Тенденции к приватизации государства — атрибут архаизированных обществ, где синкрезис массового сознания не распался и социальная функция не отделима от личности. Кресло и начальник едины, а каждый начальник есть тотем, священный символ власти определенного масштаба. Как только террор сходит на нет, «начальник» начинает (как и полагается тотему) сосредоточивать всю полноту власти и благ в пределах ведомственного подчинения.

Такое поведение представляется естественным и чиновнику, и массовому человеку, ибо все начальство есть континуум божественных эманаций, сумма божков и разного масштаба идолов вплоть до последнего околоточного. И если высшие власти владеют всей страной, то божки низших рангов владеют ее частями на своем уровне. В противном случае чиновники не «начальство», а платные служащие, агенты центральной власти, что есть чистая административная утопия, не выполнимая в реальности архаического общества. Реализации этой утопии противостоит изоморфизм культурного сознания, ибо мелкие идолы должны быть изоморфны главному. Именно поэтому все архаические тирании быстро вырождаются в чиновничью олигархию.

По той же причине вслед за эпохой сталинского террора с необходимостью наступила эпоха «приватизации государства». Директора приватизировали заводы, чиновники — свои функции. Преступный мир использовал этот процесс благодаря особенностям советской идеологии и традиционной культуры общества. «Приватизация» социалистического государства противоречила официальной идеологии, советским законам и, что самое главное, массовой ментальности, которая жила административной утопией. Массовый человек мечтал о честных чиновниках и ненавидел любого «богатея», «торгаша», видя в нем, а не в советской власти, не в системе, вора, эксплуататора и виновника своего прозябания. В таком моральном климате любой бандит мог со спокойной душой грабить и облагать поборами всякого предпринимателя.

Здесь перед нами еще раз открывается тема: сущностного единства власти «дневной» и власти «ночной». Вопреки якобы непримиримому противостоянию и качественному различию эти феномены едины по своей природе. И советского чиновника, и преступный мир объединяет феодальнохищническое отношение к населению как к быдлу, созданному для обирания. Их объединяют органическое неприятие права и тяга к кланово-клиентельным отношениям.

Если перейти к более глубоким обобщениям, то и коррумпированное чиновничество, и «криминалитет» объединяет органическое отторжение процесса распада социокультурного синкрезиса и всех сопровождающих его феноменов — гражданского общества, правовой демократии, автономной личности и социальной базы ее автономии — института частной собственности. Сущностное единство указанных социальных субъектов вырастает из одного источника — архаического сознания.

Как чиновничество, так и криминалитет стремились к тому, чтобы прервать советскую утопию, т. е. закрепить и легализовать свои властно-имущественные статусы. В конечном счете, советская власть кончилась. В дальнейшем развитии событий мир криминала и мир криминализованного чиновничества также оказываются в одной лодке, ибо одновременно противостоят распаду синкрезиса. Совместными усилиями они блокируют процессы утверждения частной собственности и правового общества и двигают страну к внеправовой, пронизанной коррупцией олигархии. Практика законотворчества и правоприменения в постсоветской России препятствует формированию малого и среднего бизнеса, рождает неразрывно связанный с властью олигархический капитал, блокирует становление некриминального бизнеса, делает существование любого независимого экономического субъекта предметом усмотрения чиновника. Правила игры, которые навязываются предпринимателям, лежат за рамками права.

Подобная эволюция общества может быть осмыслена как процесс самоорганизации традиционного социокультурного целого, в ходе которого нащупываются приемлемые для традиционной ментальности формы социальных отношений в условиях распада идеократии. Криминализация общества оказывается фактором, работающим на сохранение неразрывной связи власти и собственности.

Если вернуться к основной теме нашего исследования и рассмотреть происходящие процессы с позиций цивилизационного критерия, то надо признать, что за последние 40 лет преступное сообщество пережило глубочайшую эволюцию. Суть ее состоит в том, что чисто паразитарная, догосударственная стихия преступности классической советской эпохи перешла некоторый рубеж и трансформировалась в криминальную форму социальности. Варварская стихия преступного мира породила уродливое, криминальное, но государство62. Российская мафия не только перешла от дикого хищничества к последовательному «полюдью», но стала брать на себя широкие социальные функции.

Особенно ярко описанные процессы проявились в 90-е годы. Оргпреступные группировки взяли на себя функции «крышевания» бизнеса — охраняли предпринимателей от «дикого» бандитизма, улаживали проблемы в отношениях с госаппаратом, выступали третейским судьей в конфликтах. Проседание государства, ero самоустранение вело к закреплению функции социального регулирования в руках мафии. Этот процесс легитимировал организованную преступность в глазах населения, расширял ее социальную базу и сдвигал общество в русло тупикового развития. В парадоксальной ситуации постсоветского периода классическая банда стремится занять место структурообразующего элемента в социальной системе общества. Легко осознать, что подобная модель означает смерть гражданского общества и воспроизводит ситуации раннего феодализма.

В конце 90-х годов время, отпущенное историей на золотой век “братков”, закончилось. Вставшее на ноги государство сравнительно легко выдавило криминальный бизнес на периферию социального пространства. Криминальный по своему происхождению капитал обнаружил тенденцию к трансформации в легальное предпринимательство. Наиболее гибкие и интеллектуально зрелые лидеры преступного сообщества нашли свою нишу в легальной сфере. Что же касается функции “крышевания”, то она перешла в руки коррумпированных чиновников. Таким образом, в эпоху перехода от СССР к постсоветской реальности преступное сообщество реализовало специфически российскую форму первоначального накопления, а также, наряду со стремительно криминализующимся чиновничеством, выступило в качестве агента трансформации советского общества. Современная нам постсоветская реальность задана множеством факторов и обстоятельств. В ряду этих факторов, российское преступное сообщество и его эволюция сыграли не последнюю роль.

Вернемся к реалиям преступного сообщества. По мере вписания в рыночную реальность, преступная среда обнаруживает признаки социализации и даже проникается (хотя и достаточно избирательно) буржуазными инстинктами. Трансформируется культура преступного мира. В преступной, среде отчасти угас культ тотального расточения награбленного. Представители нового поколения преступников не отказывают себе ни в чем, живут широко и “красиво”, но при этом откладывают и наращивают капитал. С обыденной позиции, в такого рода трансформации нет ничего особенного. На самом же деле, мы наблюдаем подлинную революцию, разрывающую связь с многовековыми устоями традиционной преступности, ибо наращивание капитала созидает собственника и разрушает мир «романтиков с большой дороги».

В классическую эпоху «вор в законе» был чем-то вроде монаха. Условием обретения и сохранения этого статуса была полная асоциальность. Любые, даже случайные отношения в структуре власти (членство в комсомоле) закрывали перед человеком дверь в «блатной мир». Блатной не имел права сотрудничать с властью ни в каких формах. «Вор в законе» не мог иметь семью. Авторитетный вор отчасти напоминал теократического правителя. Как жрец, он был наделен безусловной властью в рамках традиции, авторитетом, судебными и распорядительно-распределительными функциями. Последние касались «общака», т. е. нелегального фонда взаимопомощи заключенных. Сегодняшний «вор в законе» имеет семью и детей, счета в российских и зарубежных банках, возглавляет собственные фирмы, сотрудничает с власть предержащими, а в последние годы обнаружил активный интерес к политике. Не так давно сложилась немыслимая прежде практика покупки статуса «вора в законе». Покупка за деньги того, что прежде могло подкрепляться лишь силой и безусловным «моральным» авторитетом, наглядно свидетельствует о кризисе военно-демократического начала и об утверждении новых социальных отношений, опирающихся на имущественный статус. Перед нами типичная паллиация. Еще не родилось нового, выражающего сегодняшние реалии титула. «Воры в законе» не стали графами и баронами, но они уже получают высший ранговый статус, опираясь на реальную власть — власть денег.

Специальный сюжет в процессах становления организованной преступности — эволюция «общака». Создание «общака» «на подогрев зоны» и в целом на нужды преступного мира стало одним из оснований при обирании предпринимателей. Относительно скромный «общак» прошлых десятилетий превратился в огромные суммы, которые оказались в распоряжении элиты преступного мира. На фоне этого естественно шел процесс перерождения распорядительно-распределительных функций в частную собственность распорядителей. Здесь стоит отметить поразительную синхронность процессов, происходящих в двух ветвях общества. В то время, когда официальная идеология преследовала цель построения бесклассового общества, российская преступность отрабатывала доклассовые модели. Разница была, скорее, в масштабах. Политбюро распоряжалось «общаком» под названием госбюджет, сходы «авторитетов» — значительно более скромными ресурсами. Однако и партократия, и криминальный мир одновременно и, если угодно, совместными усилиями изжили советскую утопию, и подошли к порождению семьи, частной собственности и государства. Этот факт наводит на ободряющее соображение, которое сводится к тому, что крот истории все-таки роет.

Еще одно соображение состоит в осознании системного единства социального целого, которое задает структурное подобие социального и асоциального блоков общества. Единство этих, казалось бы, противопоставленных частей общества коренится в ментальности. Выше говорилось об апофатической доминанте русской культуры. Вот строчки из интервью с политзаключенным 80-х годов Н. Ефремовым относительно сути тюремного закона:

А к правилам не приводят. В том-то и дело, что их никто никогда не объясняет. Эти правила нельзя вообще-то, мне кажется, выражать словами. Это как воздух, которым дышишь. Ты им начинаешь дышать и узнаешь63.

Лучше не скажешь. Человек, погруженный в реальность тюремного мира, почувствовал и точно выразил табу на формализацию архаической нормы.

Завершая тему, выскажем некоторые соображения о природе маргинального варварства как она представляется теоретику культуры.

На протяжении всей истории в процессе воспроизводства культуры и социальности идет непрекращающийся генезис стадиально более раннего сознания, до- и раннегосударственного. Носители этой культурной типологии благодаря своей природе мало приспособлены (не способны), да и не желают существовать в нормальном поле цивилизации. Они избирают стратегию, историческим прецедентом которой является варварство, и объединяются в структуры варварского характера. От ранних варваров их отличают внешняя, не сущностная вписанность в современное общество, навыки общения с его реалиями от автоматического оружия до компьютеров.

По-видимому затухающее воспроизводство предшествующих форм сознания — явление неустранимое. Оно коренится в культурной инерции, в том обстоятельстве, что исторически более поздние структуры культуры и психики надстраиваются над более ранними пластами. И потому иногда — как в силу особенностей микросреды, так и в рамках комбинаторной вариативности признаков — ранние уровни человеческой природы могут возобладать. Причем генезис предшествующих форм тем мощнее, чем моложе общество, чем ближе во времени отринутые формы социальности. Обращаясь к отечественному опыту, можно указать на достаточно высокий уровень представительства народов Кавказа в преступном мире. Носители культур, которые всего 100–150 лет назад вошли в пространство устойчивой государственности, наследующие многовековые традиции раннегосударственного племенного быта, попав в современную реальность, идеально вписываются в преступные структуры.

Процессы вторичного воспроизводства архаических форм сознания и взаимодействие его носителей с обществом имеют свою диалектику. По мере утверждения и закрепления стадиально более поздних, новых форм воспроизводство атавистического сознания затухает. Более того, маргинальные группы, в которых оседают носители архаического сознания, так же переживают историческую эволюцию, от поколения к поколению все более адаптируясь к новой реальности. Логика развития этих сообществ обнаруживает движение от предельного противостояния к менее выраженной конфликтности и, наконец, к интеграции в общество. По существу, описанный процесс представляет собой дополнительный виток исторической трансформации, который носители «вчерашнего» сознания переживают в условиях цивилизации. «Большое» общество в лице преступного мира имеет бледный фантом самого себя, идущий следом, но на два шага сзади. На определенном этапе атавистическое воспроизводство полностью изжитых форм культуры затухает, а редкие случаи спонтанного порождения атавизма рассматриваются уже как психическая патология. Примером подобного рода служит людоедство в современном мире64.

Затухающее воспроизводство атавистических форм сознания задается суммой факторов. Это и усиленное выбивание наиболее активных носителей изживаемого качества, и систематическое подавление и разрушение механизмов воспроизводства последнего. В результате социальные перспективы «людей вчерашнего дня» резко сужаются, и овладение новыми моделями жизни оказывается для них единственным способом выжить. А потому идет плавный, малозаметный процесс паллиативизации маргинальной среды, вписания в нее новых легитимных форм жизни65.

Однако существует и более глубокий уровень, детерминирующий затухание воспроизводства атавистических форм. Как и все в культуре, атавизмы воплощены в культурном сознании и в сфере культурного бессознательного. Постоянно идущее переструктурирование ментальности ведет к тому, что стадиально предшествующий слой культурного сознания минимизируется, а новый уровень иерархии культурного целого все более доминирует и не только отодвигает, но и переструктурирует исторически предшествующее. А потому рождение людей с архаической доминантой становится все менее вероятным. Старое качество изживается на самом последнем, итоговом уровне культурной детерминации.

Подведем общий итог. Цивилизационная специфика российской культуры задает консервацию и устойчивое воспроизводство пластов архаически-варварского в системе социокультурного целого.

Эти моменты не являются чем-то относительно внешним и потому преходящим. Их бытие заложено в структуре русской культуры. Нормативно-ценностное ядро культуры, нравственный идеал, качественные характеристики ментальности таковы, что моменты варварского неизбежно порождаются, структурируются и воспроизводятся в процессе воспроизводства социальности и культуры.

Моменты варварского оказываются важным элементом, способствующим закреплению и консервации существующей цивилизационной модели. В эпохи революционных переломов они превращаются в факторы, блокирующие переход общества в новое цивилизационное качество.

7 Ближайший пример подобного рода приходится на 70 —80-е годы XX в. Смерть традиционной русской деревни и яркий всплеск литературы «деревенщиков», закрепивших «Русь уходящую» и пропевших реквием по ушедшему навсегда, поразительно синхронны.

8 Так, известно, что при распахивании плодородной степи земля, которая необходима для существования семьи одного кочевника, способна прокормить до 2 тыс. земледельцев.

9 Классической иллюстрацией этому служит известный в этнографической литературе диалог между американской туристкой и человеком из архаического племени, не встречавшим ранее белого человека. На предложение подарить ему что-нибудь мужчина (воин) ответил: «Зачем? У меня все есть».

10 Прежде всего этому служит система распределения, в соответствии с которой член коллектива не сам распоряжается результатом труда, но отдает его в руки старейшего. Позднее, с распадом архаического коллектива и становлением моногамной семьи возникает опасность расслоения между семьями. В ответ на это складывается система праздников, смысл которых — извести, расточить любые излишки, если они возникли. Яркий пример — обычай «потлатч», в соответствии с которым американский индеец на празднике буквально расточает, уничтожает нажитое годами, «обменивая» нажитое имущество на социальный престиж.

11 Гораздо позже, когда цивилизация рухнет, переживший ее, а значит, утративший страх перед растворением в цивилизации поздний варвар может объявить себя ее наследником, принять внешние формы цивилизации и субъективно отождествиться с последней.

12 Одно из самых ярких проявлений неимманентного характера варвара — его несамодостаточность, принимающая иногда клинические формы. Цивилизация как точка отсчета и объект особого амбивалентного отношения занимает в сознании варвара неизмеримо большее место, чем варварский мир в сознании цивилизации.

13 Меняются именно формы. Так, к примеру, разбой, работорговля, пиратство сменяются рэкетом, организованной торговлей наркотиками, человеческими органами для пересадок и т. д.

14 Здесь уместно вспомнить мифологему особого, третьего пути. Идейнопсихологические корни ее — в описанной типологии сознания.

15 Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 38.

16 Гоголь Н.В. Полное собр. соч.: В 14 т. М., 1937. Т. 2. С. 127.

17 Подробнее см.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1987.

18 В поздневарварских обществах использование без воспроизводства сменяется суженым воспроизводством, варварским воспроизводством, т. е. созданием ухудшенных, варваризованных форм изначального цивилизационного материала.

19 Эта стратегия вписания в мир не умерла и живет рядом с нами. Варварский способ понимания, т. е. усложнения своих ментальных структур через разрушение, демонстрируют малые дети, ломая игрушки. Вообще, в этнографии детства множество моментов восходит к феноменологии военной демократии и варварства. Так, дети берут на себя доламывание ветхих предметов — зданий, автомобилей, выброшенных вещей и т. д.

20 Загаживание глубоко не случайно и не сводится к отправлению естественных функций организма. Это — знаково-символическая деятельность, фиксирующая ценностный статус предметной среды города, т. е. неварварского мира в сознании варвара.

21 Само такое поселение свидетельствует об «усталости», слабости варварской культуры, о том, что племя готово принять цивилизацию. По сути, такие варвары — братья наших мигрантов.

22 Поэтому он противостоит широкому проникновению рынка в жизнь общества и тяготеет к государственной экономике.

23 См.: Введение. С. 12.

24 Разговор идет именно о качестве, его нельзя импортировать или создать усилиями самой мощной системы образования, массмедиа, технологиями. Только неизбежное изменение человеческого субстрата общества в ходе естественного кумулятивного процесса дает догоняющим обществам шанс адаптировать к себе интенсивные, зрелые цивилизационные модели. Освоив их и еще раз «переплавив» себя самое, такие общества могут делать следующий шаг на пути в будущее.

25 На Западе есть страны, по земле которых тоже не ступала нога римского легионера, к примеру Польша, Литва, Ирландия. Однако Европа представляет собой достаточно хорошо интегрированное целое. Выросшая на почве античности европейская цивилизация сложилась на территории ведущих стран континента, а затем перенесена в остальные и навязана всем народам, принявшим католицизм.

26 В Европе становление цивилизации шло за счет последовательной рецепции пластов античного материала.

27 См.: Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. Новосибирск, 1997.

28 Заметим, что не только революция, но и вся история советского периода хорошо укладывается в предлагаемую логику. Хилиастические истоки Октября сегодня достаточно признаны, однако исследователи молчат о хилиастических истоках заката советской власти. Между тем, в 20 —50-е годы XX в., пока большая часть общества верила в эсхатологическую перспективу, в то, что она строит прекрасное будущее, т. е. уходит от истории и цивилизации в вечность сказочного бытия, массы были готовы на любые жертвы. Но когда в 80-е годы стало окончательно ясно, что в результате построено нормальное общество, и хилиастическая перспектива окончательно умерла, массы отказались от коммунизма, и советская власть пала.

29 Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 20.

30 Наличие различающихся главного и дворового фасадов — атрибут создаваемой варваром среды. Поздний варвар усваивает, что главный фасад надо сделать красивым, но никакая сила на Земле не заставит его создать (и поддерживать) весь объект, целостную среду на одном уровне, в состоянии упорядоченности и гармонии. Варвар творит для «начальства», зрителя, но не для Бога.

31 Буровский А. Короткоживущие // Знание-сила. 1994. № 5.

32 Отметим, что высокоупорядоченный мир номенклатуры жил за высоким и хорошо охраняемым забором. И это было мудро. То, что «там» живут хорошо и богато, народ понимал. Скрывалась качественная дистанция, то, что наверху живут «по-другому».

33 См.: Невлер Л. Правило для исключений // «Знание-сила. 1988. № 9.

34 См.: Буровский А. Указ. соч.

35 См., например: Андреев Н. Все началось с того, что по мраморным лестницам стали ходить в грязных калошах // Час пик. СПб., 1994. 12 января.

36 Зеленин Ю.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. Это подтверждают диалектологические и этнографические различия, антропометрия, тип жилища, песенный фольклор и многое другое. Человек, впервые проезжающий с севера на юг России, в какой-то момент ощущает, что оказался в другой стране.

37 Плетнева С.А. Древнерусские княжества X–XIII вв. М., 1994. С. 275.

38 Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1989. С. 327.

39 На самом деле с покорением Крыма заканчивается ассимиляция южно- русских степей (территории от Киева до Волги). Но традиция ассимиляции не исчерпала себя. Россия двинулась в глубь азиатской пустыни, присваивая все новые и новые земли. Это историческое движение завершилось только афганской войной (1979–1988 гг.).

4 °Скрынников Р. Ермак. М., 1992. С. 7.

41 Аджиев М. Мы из рода половецкого. Б.м., 1992.

42 Гордеев А.А. История казаков. М., 1992.

43 Там же. С. 5.

44 Показательно, что в настоящее время казачество добилось признания себя репрессированным народом, т. е. особой этнической единицей.

45 Речь идет не о поздних, сублимированных формах, а об историческом рыцарстве в пору его реального существования.

46 Такую трактовку генезиса рыцарства приводит Ф. Кардини. См.: Кар- дини Ф. Указ. соч.

47 Процессы расслоения казачества особенно энергично шли на Украине, которая была вписана в контекст восточно-европейского феодализма.

48 Гумилев Л.Н. Указ соч. С. 41.

49 Там же. С. 41.

50 Подробнее см.: Кочевая альтернатива социальной эволюции. М., 2002; Крадин Н.Н. Империя Хунну. 2-е изд. М.; 2001; Хазанов А.М. Кочевники и внешний мир. 3-е изд. Алматы, 2000.

51 К стержневым, определяющим суть казачества идеям относится архаическое. То, что русские публицисты XIX века называли «татарщиной», существенно шире собственно ордынских заимствований. Под этим ярлыком скрываются наиболее зримые, яркие итоги тысячелетнего диалога земледельческого и кочевого обществ.

52 Отметим, что в русских областях патриархальное рабовладение было изжито на заре государственности.

53 Степной космос, «волюшка вольная», модели социальности, присущие казачеству, притягательны для миллионов земледельцев. Это означает, что общество еще не совершило окончательный переход к зрелой цивилизации, и в нем живы атавистические воспоминания.

54 Особый случай — этнокультурная специализация, осваивающая паразитарную стратегию как нишу, например, цыгане-попрошайки.

55 В средневековой Европе и традиционных обществах Востока нищие — вполне легитимный, освященный религиозными традициями слой общества. Паразитарная стратегия осознается как социальная опасность лишь с началом модернизации. В отличие от этого преступность всегда и везде трактуется как социальная опасность.

56 Естественно, что значительная доля перераспределяемого продукта «прилипает к рукам» и превращается в ресурс укрепления власти вершителя Жертвы и распределителя жертвенных благ.

57 Богдасаров Р.В. Запорожское рыцарство XV–XVIII веков // Общественные науки и современность. 1996, № 3.

58 См.: Там же. С. 121.

59 В советское время эта тема была закрыта. В последние годы наблюдается всплеск публикаций. Издаются словари жаргона, справочники по ГУЛАГу. “зековская” мемуаристика. Появился ряд аналитических публикаций. Масса материалов рассеянна в периодической печати.

60 Московский комсомолец. 1944. 30 августа.

61 По существу, эти правила отвечали объективным интересам преступного мира и сводились к требованию находиться в тени, не будоражить общественное мнение чрезвычайными эксцессами и “брать с умом”.

62 Возникновение социальности и в конечном счете государства из территориально зафиксированной преступности описывает так называемая теория стационарного бандита.

63 См.: Тюремный мир глазами политзаключенных. М., 1993. С. 183.

64 Однако в критических ситуациях при резко изменившихся условиях архаическая форма социальности может оказаться адаптивной, и тогда она имеет шанс пережить возрождение. Так, хотя в культуре закрепилось жесточайшее, перешедшее на уровень биологии табу на поедание себе подобных, в русской истории людоедство как явление фиксируется при Годунове, во время голода 1601–1603 г., среди осажденных поляков в Кремле в 1612 г. В XX в. людоедство имело место трижды — во время голода в Поволжье, в «голодомор» на Украине и в осажденном Ленинграде.

65 На самом деле процесс сложнее. Подавление преступного мира расщепляет эволюцию на два потока: больший — в направлении менее вирулентных, симбиотических форм; меньший — по пути создания наиболее опасных и стойких форм. Последние изменять невозможно, их уничтожают.

Глава III. ПРАВОСЛАВИЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ РОССИИ.

В конце X в. молодая Киевская Русь переживала эпоху кризиса язычества. Ко времени становления государственности Руси основные цивилизации Ойкумены развивались в рамках монотеистических религий. Приобщение к цивилизации, которого требовало становление государственности, с необходимостью двигало Русь к принятию одной из мировых религий. В 988 г., после долгих раздумий и безуспешной попытки реформы местного язычества, киевский князь Владимир Святославич принял крещение по православному обряду, введя тем самым православие как господствующую религию государства.

Почему было избрано именно православие? В толковании этого вопроса существует две устойчивые традиции. Если дореволюционная российская историография исходила из предпосылки об изначальной предуготованности русских славян к православной проповеди, то советская историография трактовала данный выбор как исключительно прагматический, учитывающий отношения с сильнейшим из соседних государств — Византийской империей. На наш взгляд, каждая из этих версий по-своему достоверна.

Выбор, безусловно, диктовался тем, что сегодня назвали бы геополитическим фактором — суммой политических, экономических и культурных связей, заданной географическими реалиями. При том, что Русь формировалась в нейтральном пространстве, она с двух сторон, с Балтики и с Черного моря, охватывалась христианским миром. Все западные границы нового государства были границами с христианскими странами, и лишь треть или четверть ее пограничной территории выводила Русь к контактам с исламским миром и со скорее экзотическим для этого региона Хазарским иудаизмом. Экономическая и геополитическая логика диктовали Владимиру выбор христианства. Таким образом, реальная дилемма сводилась к выбору между римским папой и константинопольским патриархом, между Германской империей и Византией.

Логику выбора, совершенного князем, иллюстрирует карта конфессиональной принадлежности славян. Обратившись к ней, мы обнаруживаем, что все южные славяне, т. е. народы, тяготеющие к бассейну восточного Средиземноморья, за исключением непосредственных соседей Италии — хорватов, приняли православие. Православие утверждается даже в романоязычной Румынии. В то время как западные славяне — народы, тяготевшие к бассейну Балтики: поляки, примыкавшие к ним чехи и словаки, лужичане избирают католицизм.

Принимая цивилизацию, молодые народы интегрировались в культурные круги, которые сложились в двух основных морских бассейнах Европы. Последующая тысячелетняя история, Реформация, османское завоевание южных славян усложняет эту картину. Тем не менее, граница между православием с одной стороны и католицизмом и протестантизмом — с другой демонстрирует на протяжении истории некоторое динамическое равновесие между регионами западно-европейской и восточно-европейской цивилизаций, сложившимися на рубеже I и II тысячелетий.

Литовцы — непосредственные соседи русских славян, веками жившие бок о бок с ними, принимают христианство на 300 лет позже Руси и, поэтому, на этапе становления государства переживают значительное влияние православия. Тем не менее в момент выбора исторического пути Литва избирает католицизм именно в силу того, что геополитически этот народ был центрирован на бассейне Балтики. Совершенно иными были доминанты киевского князя. За сто лет до принятия христианства легендарный Олег, правивший вслед за основателем династии полусказочным Рюриком, переносит княжеский центр из Новгорода в Киев. Ближайшая цель князя Олега — контроль за водным путем «из варяг в греки». Однако исторические последствия такого шага выходят далеко за пределы этого предприятия, поскольку перемещение центра государства в Киев смещает интересы Руси из бассейна Балтики в бассейн Черного моря, т. е. в сферу Византийского влияния.

Став цивилизационной доминантой, православие впоследствии определило собой этническую, географическую стрелу развития русской истории. Ориентация на православную Византию, черноморский бассейн — область движения кочевых племен — выводила Русь к активному соприкосновению со степью, а сопротивление кочевникам задавало географическую доминанту русской истории — устремление в Азию. Этнос и его культура формировались в постоянной ассимиляции финно-угорских и степных туранских элементов.

Вместе с тем сегодня в достаточной мере осознана роль конфессии как фундаментального фактора, определяющего тип цивилизации. Начиная с осевого времени, т. е. с эпохи становления мировых религий (в VIII–V вв. до н. э.), конфессиональная идея становится формообразующей силой, задающей природу культуры. Конфессия выступает формой цивилизационного синтеза. В ходе такого синтеза народы, племена, общества, объединенные некоторым сущностным единством, интегрируют глубинные черты культуры, общие для всех основы миросозерцания, сжимая их в особое конфессиональное ядро. В догматических концепциях, в ритуальной практике, в системе религиозной нормативности откладываются главнейшие особенности культуры, общие для множества племен и народов. Конфессия интегрирует локальное многообразие культур вокруг фундаментальных ценностей. Концепция бесконечного — Творца — есть особая и важнейшая сущностная форма саморефлексии, само-обнаружения широкой ментальной и психологической общности. В договоренности по поводу высших ценностей преодолеваются локальные различия и фиксируются сущностные истины.

Однажды сложившись, конфессия/(идеология) начинает жить, расширяясь до естественной границы культурного круга, т. е. доходит до тех пределов, за которыми доминируют иное мироощущение и другие цивилизационные доминанты. Конфессия живет в диалектическом единстве с традиционной культурой обнимаемого ею региона, структурирует ее и одновременно испытывает обратное воздействие.

Как церковная традиция православие исследовано достаточно полно. Гораздо меньше оно осознано и исследовано как цивилизационная доминанта. Самым продуктивным для понимания православия будет соотнесение последнего с его исторической альтернативой — католицизмом и культурой западного мира.

Католицизм и православие сложились как результат цивилизационного синтеза в рамках двух культурных кругов — Запада и Востока, — делящих между собой общехристианское культурное поле. Оба вероучения оформили и закрепили в себе цивилизационные различия этих регионов и заложили два основных пути развития в рамках общехристианской цивилизации. Хронологически разделение церквей восходит ко времени распада Римской империи на Западную и Восточную (конец IV в.), К VII в. на Западе и на Востоке накапливаются различия в догматике, обрядах, церковной организации. Православие, как и католицизм, окончательно оформилось после раздела христианской церкви в 1054 г.

Что же различало Восток и Запад христианского мира? С момента утверждения христианства основным объективным содержанием европейской истории стал растянувшийся на тысячелетия процесс формирования христианской цивилизации. Важно подчеркнуть, что построение ее шло по пути синтеза христианства и античности. Изначально голая христианская схема, высоко валентная, т. е. способная к ассимиляции культурного материала, но резко противопоставленная античности в первые века, начинает по мере становления нового общества притягивать к себе античный культурный материал. Усваивая и осваивая этот материал, христианство все более отходило от облика противопоставляющей себя миру секты, и все более превращалось в целостный культурный космос. Случилось так, что данный процесс пошел двумя путями, история реализовала две стратегии синтеза христианства и античности.

На Западе происходит полное крушение античного общества. Культурный материал античности разрушается, дробится до неразложимых элементов. Так, римская архитектура разлагается до ордера, литература — до лексических единиц латыни, римское право дробится до отдельных постулатов. Были атомизованы школа и образование. Античность, разложенная до простейших матриц культуры, была утоплена в хаосе варварского сознания. Такова реальность так называемых «темных веков» (V–VIII вв.). Затем каждые сто лет наблюдается маленький «ренессанс» — Каролингский, Оттоновский, Фридриховский и т. д., — т. е. целенаправленное движение к построению здания христианской цивилизации посредством качественной перегруппировки элементов античности. Блоки античности снова и снова используются для воссоздания целостной христианской культуры. «Ренессансы» средневековья направлены на освоение нового материала; при этом каждый «ренессанс» осваивал свою «порцию», К XIII в. здание христианской цивилизации было построено. Это — эпоха готики, схоластики, сложившейся теории феодального права, время Фомы Аквинского.

Другая картина вырисовывается на Востоке. Тому было несколько причин. Прежде всего, Византийская империя не пала под натиском варваров, и традиция поздней античности здесь не прерывалась. Если римский этнос исчез, растворился в варварских волнах, то «усталый» греческий этнос, исчерпавший свои потенции формирования нового, стал живой скрепой двух эпох. Кроме того, Византия находилась в регионе, тысячелетия включенном в древневосточный цивилизационный процесс. Народы, которые формировали ее культуру, были наследниками древних азиатских цивилизаций. Они привнесли в византийский культурный синтез архаическую «доосевую» ментальность, идею обожествления власти. Существенным фактором такого синтеза была мощная культура Ирана, задававшая дуалистическую доминанту мировосприятия.

Нельзя возродить то, что не умирало. Пережившая себя поздняя античность мешала продуктивному синтезу нового. Антропоморфный, чувственный античный космос, не до конца отвергнутый византийским мироощущением, мог сочетаться с христианством в достаточно узкой сфере. Отсюда — изначальный дуализм византийской культуры. Отсюда — такое характернейшее явление византийской истории, как иконоборчество. С одной стороны, для грека был убедителен только образ, который явлен в чувственном, физическом облике. С другой стороны, спекулятивный дух православной догматики был ориентирован на чисто восточные, трансцендентированные образцы Творца.

Такие же напряженные, взаимоисключающие тенденции возникали и в других сферах. Поэтому все силы уходили на погашение этих противоречий. Энергия культуры расходовалась на создание скреп, удерживающих сознание, культурную и идеологическую реальность в рамках какой-либо целостности66. Противоречия между христианской парадигмой и античным космосом не рождали позитивного третьего. Если Рим создавал новые культурные формы, качественно новые явления, то Византия, скорее, варьировала позднеантичные модели. К примеру, римская мозаика переместилась с пола на стену. Византийское варьирование античных традиций нельзя сравнить с их глубочайшей трансформацией путем разрушения и варваризации на Западе.

Восток взял от христианства и античности далеко не самые выигрышные черты. От Рима — имперское сознание, произвол и деспотизм, гедонизм. От христианства — аскезу, ригоризм, нетерпимость, а также акцентировку на ощущении начальной греховности человеческого рода и отдельного человека, которые довольно быстро трансформировалось в идею социальной вины, т. е. изначальной вины каждого перед лицом властной иерархии.

Цивилизационный синтез на Западе и на Востоке по-разному задает исторические судьбы личности. На Западе в ходе переосмысления традиций римского права складывается жесткая, корпоративная общественная система, в которой каждый член общества посредством принадлежности к определенной корпорации обретает совокупность законных, а потому нерушимых и безусловных прав, обязанностей и свобод. Постепенно эти права расширялись и наполнялись содержанием. Этап за этапом европейский человек уверенно вычленялся из своего социального, корпоративного, культурного контекста и превращался в автономную личность.

Совсем иной характер приняло развитие на Востоке. Здесь складывалась культура, в которой человек был растворен в социальном абсолюте. Невычлененность отдельной личности — одна из существеннейших характеристик византийского социокультурного организма. Подавление неизбежных тенденций к автономизации было заложено на всех уровнях культуры. Дело в том, что типология доминирующей ментальности задает социальные формы общества. Вычленение отдельной личности является следствием, социальной экспликацией распада синкретического сознания. Рационально-дискурсивное мышление, разваливая мифологическую целостность, позволяет отдельному человеку сформировать самодостаточный автономный космос. Происходит неизбежная субъективизация человека, которая находит свое выражение в системе социальных отношений. Православие наделяло нерасчлененное состояние сознания высшей ценностью. Нормативизуемый в культуре субъект противостоит рассудочному, аналитическому мировосприятию. Сфера идеала прочно увязывается с нерасчлененным и невербализуемым апофатическим переживанием67.

Если в европейской культуре последовательно утверждались апелляции к рациональным аргументам, к суждению как базису духовной позиции личности, то православие апеллировало к ритуальным моментам, к ритмически воспроизводимым суггестивным процедурам, основанным на внушении и подражании, к коллективному переживанию, которое является чрезвычайно значимой категорией в православном культурном космосе. Коллективное религиозное переживание воспринималось как экспликация истины и заменяло собой исследование и доказательство последней. Все вместе это можно объединить в понятие «культ». Культ в Византии играл особую роль. Поражающие воображение варвара ритуалы стали идеальным механизмом воспроизводства ментальной и социальной нерасчлененности.

В этой связи можно вспомнить понятие «соборность». Оно возникает сравнительно поздно, но осмысливает одну из важнейших и устойчивых характеристик православного сознания. Соборность можно трактовать как мистическое единение правоверных во времени и пространстве. В идее соборности глубоко архаическое, родо-племенное мироощущение, мыслящее род как единое целое, пролегающее из прошлого в будущее, объединено с чувством мистического единения всех верующих в ритуале. Идея соборности — концепт, тотально противостоящий автономному личностному мироощущению.

Рассмотрим еще одно исключительно важное различие Запада и Востока — различие в основаниях социальной регуляции.

В истории человечества отработаны две модели такой регуляции. В одной из них в качестве фундамента социальной регуляции положено право. При этом право понимается как основная общественная конвенция, как всеобщий и нерушимый регулятор. Оно неизменно, носит всеобщий характер, т. е. уравнивает всех и вся, гарантирует каждому человеку некоторые безусловные, неотъемлемые права и трактует его обязанности. В таких обществах право сакрализуется и переживается как высочайшая социальная ценность. В рамках этой модели все социальные группы, властные структуры вынуждены существовать и достигать своих целей в рамках права.

В другой модели в основание социальной регуляции положена иерархия. При этом власть осознается как онтологически истинная субстанция, проявляющая себя как воплощенная воля. Сакральная власть также порождает право, однако оно носит чисто инструментальный характер, направлено сверху вниз, причем источник права — Власть — находится вне, и над правом. В чистом виде сакрализации власти образ последней и нормы ее поведения нигде не описаны и не могут быть охвачены какой-либо сформулированной нормой.

Большинство из реализованных в истории цивилизаций тяготеет к одной из двух предложенных моделей. Общество опирается либо на безусловность иерархических структур, либо на безусловные общественные конвенции о правах, нормах и процедурах. Либо власть обретает свою легитимность в законе, либо закон онтологизируется властью.

История Запада — история борьбы права с иерархией, которая завершается победой права. С раннего средневековья право как фундаментальный социальный регулятор получает в Европе особое значение. Социальные интересы обеспечиваются путем борьбы за расширение прав и привилегий, отраженных в Законе. Культура Запада проникается юридическим духом.

Византия сохраняет доставшийся ей от Рима сакральный образ Власти. Такое понимание власти было глубоко органичным для большинства населения империи. Соответственно этому выстраиваются судьбы права. Римское право сохраняется и кодифицируется. Однако византийская законность никогда не перерастает в Право с большой буквы. Она подчинена задачам и велениям Власти.

Стоит отметить различия в понимании характера правовой нормы на Востоке и на Западе. Закон на Востоке был волей сакральной инстанции. Личности оставалось лишь исполнять ниспосланную свыше норму. На Западе норма осознается как конвенция, как покоящийся на общественном соглашении норматив. Власть провозглашает, освящает и выполняет некоторые устоявшиеся в обществе конвенции. Идея конвенциональности права питалась географической, политической, а также социальной многосубъектностью западного общества.

Подводя итоги, можно сказать, что реализованная в Византии модель соединения христианства и античности не была синтезом в собственно философском смысле. То, что получилось в результате, характеризовалось мощными внутренними напряжениями, отсутствием динамизма, минимальной способностью к саморазвитию.

Диалектика исторического развития Запада и Востока иллюстрирует итоги двух путей культурного синтеза. В VI–VII вв. соотношение Востока и Запада несоизмеримо. Блистательной цивилизации Востока противостоят хаос и деградация «темных веков» на Западе. Однако к эпохе Оттонов в X–XI вв. Запад и Восток фактически выравниваются. На фоне безудержного роста католического мира Византия хиреет и отступает.

В XIII–XIV вв. Византия — маленькое провинциальное государство на границе Азии и Европы. Оно давно утратило инициативу и озабочено лишь задачей выживания. Единственное достояние Византии — память об огромном престиже Константинополя и тысячелетней истории империи. В это время Запад переживает пик средневековья. В Европе зреют предпосылки раннебуржуазного общества, т. е. формируется цивилизационное качество, к самостоятельному порождению которого византийское, как и любое другое православное, общество в принципе не способно.

Доминанта мирового развития явно перемещается из евроазиатского пограничья в Европу. Падение Константинополя в 1453 г. оказывается закономерным. Византия погибает в ореоле героической приверженности общества к исторически обанкротившейся культуре.

Попытка узкого круга лидеров страны модернизировать Византию ценой отказа от утвердившихся догматических принципов — Флорентийская уния — была осуществлена слишком поздно, встретила жесточайшее сопротивление во всех слоях общества и, в конечном счете, потерпела провал.

Запад не обнаружил желания спасать от катастрофы зашедшее в тупик общество, в обмен на декларацию о признании исповедальных ценностей западной цивилизации.

К тому времени, когда Византия сходит с исторической арены, на Запад надвигаются Реформация, Возрождение, эпоха великих географических открытий. Европа подходит ко второму этапу синтеза христианства и античности. Процесс вычленения автономной личности находит свое завершение в создании личной формы христианства. Протестантская революция преображает Европу. Католический мир мобилизует все свои силы в борьбе с протестантизмом и претерпевает огромную эволюцию. Практически Европа переживает второй этап христианизации. Гуманизм, Ренессанс и Реформация выводят синтез христианства и античности в область политики и экономики. Западный человек становится Homo politicus с христианской душой.

Совсем по-другому складываются судьбы православного мира. В XIII в. с началом татарских завоеваний, напряженное противостояние Западу и ассимилятивная открытость Востоку превращаются в устойчивую характеристику Руси. Избрание этой позиции — еще один исторический выбор, следующий за принятием православия. Он связан с именем князя Александра Невского. Как и все, кто своими действиями задают исторические судьбы народов, князь был прославлен потомками.

Главное событие в жизни Невского — знаменитая битва русских воинов с тевтонскими рыцарями на льду Чудского озера. В пафосе прославления Невского, спасшего Русь от германского засилья, как-то утрачивается память о том, что в этой битве бок о бок с русскими участвует татарская конница. Из двух ассимиляций Невский избрал татарскую, и этот выбор нельзя свести к сфере политического прагматизма. За ним стоят более глубокие основания, а именно — качественные характеристики культуры, утвердившейся к этому времени на Руси.

Один из мифов русской истории, восходящий к имени великого Пушкина, гласит: Россия, завоеванная, но не покоренная, заслонила собой Европу от татарского нашествия. Эта лестная для национального самосознания установка не выдерживает критики. Опыт мировой истории показывает, что при крупных переделах мира новая политическая граница, устанавливаемая в ходе завоеваний, воспроизводит границы, разделяющие континенты на цивилизационные круги. Так, Османская империя, веками символизировавшая собой угрозу самому существованию европейской цивилизации, сходу захватила и до самого заката «Блистательной Порты» контролировала православные страны и народы. Однако, несмотря на все усилия, исламской Турции так и не удалось надолго закрепиться ни в одном из католических регионов. Показательно и То, что три из покоренных Турцией православных народов — абхазы, албанцы, боснийцы — перешли в ислам. Удержать можно лишь то, что с большими или меньшими усилиями ассимилируется, обретает взаимоприемлемую формулу сосуществования и не порождает реакцию органического отторжения. По ту сторону Карпат завоеватель Руси татарский хан Батый сталкивался с таким сопротивлением и потерями, которые вынудили его повернуть назад. Граница православного и католического мира оказалась границей, отделявшей регион, способный к ассимиляции в монголо-татарскую империю.

К XIII–XIV вв. складываются основные черты русской этнокультурной общности, определяются сюжетные линии национальной истории. Духовным стержнем этой общности, тем, что позволило множеству людей, разбросанных в рамках различных политических единиц, осознавать себя как единое целое, противостоящее всему остальному миру, было православие.

В XV в. в то время как православные народы юга Европы оказались погружены в трагический анабиоз турецкого завоевания, Русь завершает консолидацию вокруг нового центра — Москвы, — без видимых усилий стряхивает с себя остатки зависимости от угасавшей Орды и выступает на арену европейской истории. Православная культурная парадигма вновь входит в европейскую реальность.

Церковь и русские цари рассматривали себя как прямых наследников Византии. Однако, признавая исключительную роль, которую православие сыграло в формировании русской культуры, следует осознавать дистанцию между Византией и Русью.

Этническим ядром Московского царства стал молодой, энергичный этнос. Территория, на которой складывалось Московское царство, лежала в стороне от главных торговых путей. Здесь, в относительной тиши, Московская Русь могла отрабатывать свои цивилизационные модели и приспосабливать православие к требованиям европейского цивилизационного процесса. В отличие от Византии, которая выросла из античности, Москва не имела своей античной традиции. Русская ученость в XV–XVII веках задыхалась в перетолковании византийских канонов. Только с эпохи Петра I Россия получила широкий доступ к античному материалу, хотя и многократно опосредованному европейской культурой68.

Наконец, в формировании Московского царства огромную роль сыграла Орда. Ее политические и культурные традиции органически вошли в национальную культуру. Этот вопрос еще ждет своего объективного исследования69.

Вероятно, можно сказать, что Россия потому и смогла осуществить свое предназначение, что не была тождественна Византии. На восточной окраине Европы православная парадигма была запущена в ход логикой исторической реальности Нового времени. Россия явила себя миру в облике Православной империи.

Тема империи имеет самостоятельное значение. Одна из граней диалектики восточной и западной ветвей христианской цивилизации состояла в том, что Восток и Запад отрабатывали разные модели государства.

Доминанта развития государственности на Западе состоит в формировании национального государства. Возникавшие в Европе империи не были устойчивой реальностью. Они — эфемерны как империя Каролингов или Священная Римская империя Оттонов. Над европейским сознанием довлеют очарование имперской идеи, некоторая реставрационная утопия, которую так и не удается реализовать70. Европейский культурный субстрат сопротивляется целостной и устойчивой реализации имперской модели. Позитивным направлением процесса формирования государственности в Европе было создание национальных государств. Христианский восток отрабатывает модель империи, противоположную национальной государственности. Важно подчеркнуть, что напряженное противостояние империй, возникавших на восточной окраине Европы, и национальных государств Западной Европы — один из важнейших сюжетов мировой истории. Это противоречие веками двигало исторический процесс.

Византия была одним из высших воплощений имперской идеи в истории. Константинополь осознавал себя как вселенскую империю, обнимающую весь культурный космос. Империя — логическое завершение православной парадигмы. Сакральная власть константинопольского патриарха и императора взаимно дополняли друг друга. И хотя историческая реальность была наполнена постоянной борьбой этих сил, в глазах византийцев такое единение — прекрасно и совершенно. Империя — не одна из возможных форм устройства классического православного общества, но особая духовно-политическая сущность, пронизывающая собой все срезы бытия. В течение длительной истории православный мир имел имперский центр и периферию, которая политически и культурно тяготела к центру. Падение Византии нарушило эту картину. Однако вскоре православный мир восстановил свою структуру, выдвинув новый имперский центр — Москву.

Сразу после падения Константинополя знамя противостоящей Европе имперской силы подхватила Османская империя — молодое и энергичное исламское государство, возникшее на территории Византии. Турецкий напор на Европу длился примерно двести лет. Далее, по мере оттеснения турок, роль империи, противостоящей Европе, перешла к России.

В русской исторической науке превращение Московии в империю предстает как естественный процесс, обусловленный геополитическими факторами, потенциями молодого народа и т. д. Не отрицая всех этих моментов, подчеркнем, что такое объяснение игнорирует ключевую цивилизационную заданность имперского этапа русской истории.

Заимствованная из Византии парадигма формирует цели и идеалы власти, заставляет московских князей присвоить себе имя «царь», т. е. «кесарь». Имперская идея определяет характер осознания российских государственных интересов как интересов империи. Отсюда постоянное движение на Восток, стремление присоединять любую из возможных территорий и безгранично расширять сферу влияния71. Имперская идеология заставляет Россию активно участвовать в европейских делах.

На рубеже XVI–XVII в. страна переживает жесточайшие потрясения, вызванные первым серьезным столкновением с Европой. Ливонская война Ивана Грозного провоцирует внешнюю интервенцию и мятежи Смутного времени, которые ставят Московское царство на грань распада. Правоверный московит уясняет странную для него истину — пушки католиков стреляют лучше и точнее. Иными словами, истинная вера не гарантирует качество пушек.

Выйдя из потрясений первой Смуты, Московское царство вступает в подспудный, поначалу не вполне осознаваемый обществом, процесс европеизации72. Подчеркну, что в реальности Нового времени православная парадигма могла оставаться жизнеспособной, только последовательно усваивая противостоящий ей по своей природе западноевропейский материал.

История России последних столетий — история вестернизующегося общества, сохраняющего традиционное противостояние Западной Европе. Подобная ситуация имеет свою парадоксальную диалектику. Одна из фундаментальных форм диалога двух культур, реализованная в истории, — взаимодействие через конфликт. Войны и политическое противостояние ведут к интенсивному заимствованию у противника значимых культурных элементов.

Культура, усваивающая новые элементы посредством конфликта, увеличивает свою агрессивность по мере освоения чужого материала. Инокультурный материал дестабилизирует ее, и общество, инициированное заимствованием, с еще большей энергией кидается в бой. В момент максимального усвоения инокультурного материала, т. е. перед самым перерождением модернизирующегося общества, противостояние достигает апогея. За этим следует трансформация, которая полностью снимает конфликт, заданный модернизацией. В полном соответствии с описанными закономерностями развивались взаимоотношения России и Европы. Модернизация страны все более усиливала их противостояние.

С начала имперского периода русской истории политическая элита попадает в ситуацию непримиримого противоречия. Наступательная идеология православной империи, с одной стороны, и технологическое отставание — с другой, требуют постоянной модернизации армии, экономики, государственного аппарата и т. д. А этот процесс неизбежно размывает традиционное общество, ведет к эрозии самых глубинных основ культурного космоса. Традиционалистская власть империи оказывается в модернизационной ловушке. Каждый раз это противоречие находит разрешение, однако в стратегическом плане оно непреодолимо.

С начала XIX в. Россия вынуждена включиться в напряженную технологическую гонку. Приоритеты изменений в обществе задаются военно-политической ситуацией. Модернизация армии и вооружений требует изменения технологий и перестройки экономики. Последние тянут за собой науку, систему образования, культуру. В обществе начинаются процессы, неподконтрольные властным структурам. Правительство стремится отъединить технологию от культуры. Европеизацию пытаются локализовать в тонком слое образованного общества, ограждая от ненужных влияний огромную массу патриархального крестьянства. Однако, поскольку культура общества — целое, в котором интегрируются все сферы и уровни, такая политика в долгосрочной перспективе обречена. Индустриальные технологии властно требуют адекватного субъекта. Патриархальное общество не может быть органично вписано в «эпоху пара».

Диалектика культурных изменений такова, что вместе с образованным обществом неизбежно трансформируется и правящий слой России. Западная образованность и новое мироощущение разрушают консервативное сознание. Православной парадигме становится все труднее интегрировать инокультурный материал. Устойчивые стереотипы утрачивают безусловность истины. Традиционное мироощущение начинает уходить в подсознание. Сознание образованного русского человека начинает двоиться. В верхах общества созревает убеждение в необходимости модернизационного компромисса.

Последняя в русской истории устойчивая православная империя — Россия эпохи Николая I. Стабилизация страны достигается ценой жестокого полицейского режима, бюрократической централизации, консервации крепостничества.

В итоге Россия проигрывает как в темпах экономического роста, так и во внешней политике. Имперская внешняя политика, вдохновляемая идеалами Священного Союза, приводит к возникновению широкой антирусской коалиции, от которой Россия терпит поражение в Крымской войне 1853–1856 гг. Правительство Александра II идет на глубокие реформы. Монархическая Россия вступает на путь буржуазного развития.

По мере углубления этого процесса классическая православная империя, мыслимая как двуединство государства и церкви, исторически обречена73. Успешно решая экономические задачи модернизации, буржуазное развитие стремительно разрушает сущностные основы социокультурного целого. Как уже говорилось выше, православие базируется на целостности синкретичного сознания и синкретичного, слабо расчлененного мира. Процессы буржуазного развития неотвратимо размывают такую целостность. В России начинает формироваться онтологически противостоящая православному культурному космосу автономная личность. Личностная автономизация находит свое выражение в социальном расслоении общества. Целостный мир традиционноправославной культуры окончательно расщепляется. Медленно, но неотвратимо сознанием общества начинает овладевать революционная идея.

Объективное содержание процессов, происходивших в России конца XIX — начала XX в., состоит в том, что в соответствии с логикой истории страна подошла к порогу фазового перехода. Распад традиционного мира и пугающее усложнение системы социальных и культурных связей осознавались большинством общества как угрожающая хаотизация культурного космоса. Процессы буржуазного развития шли таким образом, что к рубежу веков объем буржуазных, не традиционных, элементов в культуре и обществе достиг определенного порога, за которым неотвратимо следует изменение качественных характеристик общества. Эта ситуация включила авторегулятивные механизмы культуры.

Не вписавшаяся в новую реальность часть интеллигенции создала идеологию, объективное содержание которой состояло в реставрации социокультурных условий, обеспечивающих сохранение нерасчлененного социального абсолюта. В отличие от реставрационных, патриархальных утопий, эта идеология предполагала индустриализацию страны, ее дальнейшее экономическое развитие. Такой идеологией оказался большевизм. Когда эта идеология встретилась с гигантской патриархальной массой, страстно противостоящей усложнению мира и распаду социального абсолюта, ее победа стала неизбежной.

Послереволюционный, или постправославный, этап российской истории имеет внутреннюю и внешнюю составляющие. В самом суммарном изложении его можно представить следующим образом.

Внутреннее развитие страны можно охарактеризовать как последовательное упрощение социальных и культурных структур. С 1917 г. вплоть до 1956 г. происходили последовательная примитивизация социальных и культурных феноменов, гомогенизация общества, тотальная идеологизация культуры. Однако в недрах общества зрели объективные процессы, которые вели к структурному и функциональному усложнению. Особенно обострилась ситуация после Второй мировой войны. Гонка вооружений, «холодная война» требовали резкого усиления процессов дифференциации на всех уровнях — в культуре, социальной структуре, экономике. Для этого была необходима идеологическая подвижка. Она была реализована после смерти Сталина, на XX съезде КПСС. С того времени в обществе начинает складываться ситуация, отчасти напоминающая пореформенную эпоху. Советские правители попадают в модернизационную ловушку, воспроизводя неразрешимые проблемы увязывания высоких технологий с консервацией синкретического сознания. Большевистская идея стремительно рутинизируется, а широкие слои общества попадают под обаяние образа жизни Запада. В недрах угасающей советской системы начинаются процессы социального и культурного перерождения общества. Правительство медленно, но верно утрачивает контроль за развитием экономических, социальных и культурных процессов.

Международный контекст советского периода истории особенно интересен. Коммунистическая идеология воспроизводит в новой парадигме традиционное противостояние России западному миру. Во второй половине 30-х годов Сталин завершает восстановление империи, теперь уже в модусе советской сверхимперии. Имперский дух, имперская идеология в скрытых, формах входят в ядро советской идеологической Системы. После Второй мировой войны развернулось глобальное противостояние Востока и Запада. Оно охватило весь мир. Запад и Восток боролись за сферы влияния в Азии, Африке, Латинской Америке. Эта борьба имела огромный общеисторический смысл. Советская империя стала силой, диалектически противостоящей цивилизации христианского Запада. «Холодная война» сплотила западный мир и мобилизовала его силы на качественный скачок. В результате произошел очередной виток технологической революции, и передовые страны вступили в эпоху постиндустриального общества. Этот переход снял общеисторический смысл «холодной войны», ее телеология была исчерпана, «холодная война» завершилась.

В соответствии с общетеоретическими выкладками, приведенными выше, агрессивность модернизируемого советского общества достигла апогея в момент активнейшего усвоения инокультурных элементов, перед своей трансформацией. В 70-е — начале 80-х годов ядерное противостояние стало наиболее острым. За этим последовали трансформация СССР и конец конфликта, заданного индустриальным этапом модернизации.

Можно было надеяться на то, что крах социализма и распад империи запустят процессы сущностной трансформации российского социокультурного организма. И действительно, начало 90-х годов прошло под знаком снятия традиционного противостояния Западу. Затем это противостояние медленно, но неумолимо стало воспроизводиться. Сегодня — в конце первого десятилетия XXI в. — можно констатировать устойчивый тренд в направлении противостояния миру евро-атлантической цивилизации. Показательно, что такая эволюция внешней и внутренней политики встречает достаточно благожелательное отношение в обществе. Иными словами, происходящие перемены нельзя списать на тактические зигзаги политической элиты российского общества. Мы имеем дело с устойчивой тенденцией, заданной социокультурной логикой исторического развития.

Перед нами проблема, заслуживающая самого серьезного анализа. Эпоха глобализации задала качественно новую реальность. Постсоветская Россия в неизмеримо большей море интегрирована в глобальный контекст. Мера открытости российской культуры, российской экономики, населения РФ воздействиям мирового целого выросла беспрецедентно. Ничего похожего не было не только в СССР, но и на любом другом этапе отечественного развития. Новая историческая реальность осознается как угроза. Реакцией на эти процессы стал запрос значительной части общества на идеологическое и политическое интегрирование российского общества по традиционной модели через противостояние внешнему миру, который осознается как источник угроз. Описанная нами эволюция особенно ярко высвечивается на фоне стратегии бывших союзников в Восточной Европе и ряда республик СССР, однозначно избравших путь на Запад.

В общем виде воспроизведение противостояния свидетельствует: во-первых, об устойчивости цивилизационных характеристик России и, во-вторых, о том, что в конце 80-х — середине 90-х годов XX в. в России завершился один из этапов ее модернизации. Разворачивание нового противостояния маркирует начало очередного цикла модернизационного развития нашей страны.

Подведем итоги.

Крещение Руси по православному обряду — фундаментальное событие русской истории, задававшее как качественные характеристики российского универсума, так и исторические судьбы России.

В XVII в. в России завершается формирование универсальной православной империи, которая включается в два взаимосвязанных процесса — противостояние протестантско-католическому Западу и вестернизирующая общество модернизация. В разворачивании этого противостояния усматривается логика всемирно-исторического процесса. С этого времени российская ситуация во многом задается диалектикой процессов противостояния и модернизации.

В начале XX в. противоречия процессов модернизации задали трансформацию Российской империи в общество коммунистической идеократии, которое восстановило имперский организм и воспроизвело традиционное противостояние Западу, переведя его на качественно новый уровень.

Завершение коммунистического этапа отечественной истории маркировало собой завершение существенного этапа модернизации России. Эти преобразования сопровождались распадом имперского целого и снятием острого противостояния Западу.

Процессы, разворачивающиеся на наших глазах, а именно — изживание атмосферы 1990-х годов, реставрация некоторых элементов российской политической традиции, разворачивание противостояния миру евро-атлантической цивилизации свидетельствуют о начале нового цикла модернизационного развития России.

Мы живем в разительно изменившемся мире. Не менее разительные перемены пережила сама Россия. Это касается как объемных, так и качественных характеристик российского целого. А потому, характеристики очередного цикла модернизационного развития, который разворачивается на наших глазах, не могут копировать предыдущий цикл. Формы модернизационного противостояния лидерам мировой динамики, энергия этого противостояния, время разворачивания цикла будут отличаться от пройденных. Тем не менее, если предложенная нами теоретическая модель верна, сохранится общая логика разворачивания модернизационного цикла.

Сегодня перед Россией стоит та же альтернатива, что и в XVIII в. Она может либо стать имманентно динамичным обществом, либо исчезнуть. Это положение надо формулировать со всей определенностью, не позволяя забалтывать или замалчивать существо проблемы. Как говорили древние, tertium non datur. Значительную часть пути от имманентно статичного, или экстенсивного к имманентно динамичному обществу за три века модернизации Россия уже прошла. Именно поэтому она поддерживала необходимый уровень конкурентоспособности и сохранилась до сегодняшнего дня. Однако процесс не завершен. Разворачивание нового модернизационного цикла — еще одно свидетельство этому. Общества православного культурного круга сложными, часто драматическими, путями вписываются в мир общеисторической динамики, об этом свидетельствует вся история XX в. И тем не мене вписываются.

66 Со временем дуалистический характер культуры был отрефлектирован, получил догматическое обоснование и был осознан как ценность.

67 Апофатическая теология трактует Бога как абсолютно трансцендентную сущность, что ведет к отрицанию любых атрибутов и обозначений последнего. В широком смысле апофатическое отношение к сакральным ценностям противостоит рациональному, понятийному схватыванию этих объектов.

68 При этом обнаружилась огромная тяга к античному наследию. К концу XVIII века античная образованность пропитала дворянскую культуру. Расцвет русской культуры в XIX — начале XX века был следствием локального русского синтеза традиционной православной и европейской (античной) культуры.

69 Одна из наиболее ценимых русских исторических реликвий, так называемая «шапка Мономаха», согласно легенде, была передана русскому князю византийским императором Константином Мономахом. В действительности это головной убор татарского мурзы, по всей видимости, полученный московскими князьями в подарок во времена татарского ига. Позднее благочестивая фантазия превращает этот головной убор в «шапку Мономаха». По мнению специалистов, шапка изготовлена в Бухаре. Этот курьез имеет глубокий смысл: мифическая и реальная генеалогии могут разительно отличаться.

70 Наиболее устойчивой из существовавших в Европе империй была империя австрийских Габсбургов.

71 Хотя Россия расширялась и в западном направлении, что стоило огромных усилий и рождало значительные проблемы с ассимиляцией покоренных народов, основные приобретения делались на Востоке. Отставание в стадиальном развитии этих территорий делало их легкой добычей. Главное же в том, что народы, заселявшие сопредельные восточные области, если не ассимилировались, то покорялись. С ними удавалось найти некоторый «модус вивенди», который обусловливался в конечном счете определенной близостью духовных структур.

72 Смысл происходящего прекрасно осознали не принявшие нововведений старообрядцы.

73 Отметим, что реформы Петра I меняют статус церкви и с XVIII в. исходная модель значительно трансформировалась. Однако внутренняя логика православной традиции, ее мощь как культуроформирующего фактора определяли инерцию мировосприятия широчайших масс. Если не существующий, то «должный» мир мыслился как двуединство власти земной и небесной. Традиционное сознание воспроизводило себя вплоть до начала интенсивного развития капитализма в стране.

Глава IV. НЕБЕСНЫЙ ИЕРУСАЛИМ ИЛИ РОССИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ: ДИАЛЕКТИКА ДОЛЖНОГО И СУЩЕГО.

ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ — БАЗОВЫЕ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ.

Настоящая глава посвящена исследованию двух понятий: должного и сущего. Это ключевые идеи традиционного сознания. Ментальность, данная нам в традиции обретает себя в координатах должного/сущего. В известном смысле, соотношение и диалектика рассматриваемых категорий составляет ядро русского сознания и определяет собой весь универсум традиционной культуры. Координатная сетка должного/сущего, а так же сумма культурных смыслов и положенностей, с ней связанных, структурируют отечественную ментальность.

Пытаясь определить глубинную суть России, один из наиболее ярких идеологов традиционализма Александр Проханов высказался однажды в том смысле, что Россия — вся в порыве, в стремлении к запредельному… Надо сказать, что этот или близкий к нему образ часто повторяется людьми, по своему складу принадлежащими традиционной ментальности. Пытаясь выразить самые важные, последние истины, они приходят к близким формулировкам. А значит, мы имеем дело не со случайной фразой или штампом, но с выстраданной идеей, отражающей какие-то сущностные отношения. Предложенная писателем характеристика России рождает два вопроса:

Соответствует ли наша действительность этим устремлениям? Как представляется, ответ настолько самоочевиден, что не нуждается в развернутом обосновании. Из отрицательного ответа на первый, рождается следующий вопрос.

Что же необходимо России для достижения ею заветных целей? Вчитаемся в характеристику России, предложенную лидером «духовной оппозиции», и попытаемся ответить. Подойдут: власяница, монашеская келья, томик «Добротолюбия», школа аскезы, послушания, самоограничения, мудрость смирения. Если с уровня отдельной личности перейти на уровень государства, мы получим страну с характеристиками королевства Бутан, затерянную в горах маленькую область с массой монастырей и крепостным крестьянством под руководством религиозного лидера.

Однако сам Проханов дает, и достаточно развернуто, совершенно другие ответы на наш вопрос. Оказывается, что России необходимы: новые авианосцы, межконтинентальные ракеты последних поколений, атомные подводные лодки. Жизненно необходима большая, повергающая соседей в трепет, армия. Желателен пояс государств-сателлитов. Необходим выход ко всем мыслимым морям и океанам. Контроль над глобальными потоками сырьевых ресурсов и т. д. Обобщая, России в идеале необходимо стать самой могущественной мировой империей т. е. силой, которая вершит судьбы мира.

Здесь что-то не стыкуется. Между декларируемыми конечными целями, с одной стороны, и объективной реальностью, которая выстраивается из жизни, где ставятся и достигаются действительные цели общества — с другой, существует чудовищная дистанция. Субъективная реальность мыслимых устремлений и объективная реальность культуры сущностно отрицают друг друга. Свободное от идеологических схем сознание не может не видеть, что российская действительность никак не сопоставима с русской мечтой и не находит объяснений как ступень на пути движения к идеалу. В то же время, безусловное отрицание этого мира как «лежащего во зле» и страстное стремление к иному, нездешнему, прекрасному миру русской мечты составляет ядро традиционного сознания. Мы предлагаем следующее решение этого парадокса.

Россия Сергия Радонежского — Льва Толстого — мужика Марея и Россия ГУЛАГА — загаженных автобусных остановок — Катыни не могут быть противопоставляемы. Это ложная по своей сути альтернатива. Наше убеждение состоит в том, что перед нами два лика одного целого. Иными словами, перед нами взаимопорождающие и обусловливающие друг друга структуры.

МИР ДОЛЖНОГО/СУЩЕГО.

Итак, обратимся к анализу основополагающих для традиционного сознания категорий. Должное и сущее — некоторые идеи, сформированные в рамках традиционной культуры и наделенные ею статусом универсальных моделей понимания. Эти идеи не существуют порознь. Должное/сущее — особая целостная структура, или конструкт, с помощью которой познается и переживается мир.

От концепции мира, сложившейся в пространстве ново-европейской культуры, картина должного/сущего, прежде всего, отличается базовой интенцией. Европейская картина мира обращена к реальности и опирается на нее. Она развивается вместе с историей человека, разворачиванием познания, развитием науки. Картина должного/сущего осознается как вечная, надмирная конструкция. Ее изменения минимальны, чрезвычайно медленны и не схватываются сознанием. Эта картина ориентируется не на эмпирическую реальность, не на мир объективного, а на смысловое ядро традиционной культуры, которое и задает костяк должного.

Должное. Должное понимается как предвечная, богоданная природа бытия, которая присутствовала в сакральном прошлом и возобладает в эсхатологическом будущем. Должное — сакрально и онтологично. Сущее понимается как ухудшенная, сниженная грехами и несовершенствами, замутненная привходящими воздействиями версия должного. Сущее профанно и лишено онтологии. Оно не имеет собственной природы, а значит — и собственных законов. Единственные подлинные законы сущего это — должное. И если каким-то образом удастся снять то, что «мешает» — должное воссияет наконец, явив себя во всем блеске и полноте.

Из сказанного выше можно понять, что мир должного по-особому, драматически соотносится с объективной реальностью. Возникающая с закреплением особого, мировозрения, базирующегося на монофизитски-манихейской трансформации эмпирической реальности, координатная сетка должного/сущего оказывается понятийной матрицей, с помощью которой традиционный человек постигает весь окружающий мир. Структуры реальности оформляются в концептах и моделях должного/сущего. А все то, что не укладывается в подобные модели, не воспринимается традиционным сознанием, заносится в разряд случайностей, проваливается сквозь это сознание. Для человека, живущего в космосе традиции, реальность, выходящая за рамки должного/сущего, закрыта для осознания.

В драматическом соотношении объективного мира и презумпции должного/сущего коренятся истоки Множества коллизий. Отсюда исходит сложная, труднопостижимая для стороннего наблюдателя, война традиционной культуры с рациональным видением мира. Именно здесь лежат истоки склонности российского человека к идеологическим извращениям реальности. Для настоящего Традиционалиста мир видится как обедненная, затененная привходящими моментами, картина должного. Постоянно, изо дня в день «загоняя» Мир в рамки модели должное/сущее, традиционное сознание вынуждено разрешать множество коллизий.

Прежде всего возникает проблема истины. В общих чертах она находит следующее решение. Истинно то, что укладывается в картину должного/сущего и может быть ею ассимилировано. Ложь — все то, что разрушает ее. Мера истинности — сложно формализуемая субстанция, задаваемая следующим: чем легче, с минимальными подвижками, встраивается какое- либо положение в картину должного/сущего, тем безусловнее его истинность. Чем больших подвижек и перестроек сознания требует ассимиляция нового, тем менее очевидна мера его истинности, тем большего давления со стороны внешнего контекста требует усвоение этого.

Если же какое-либо положение в принципе не может быть вставлено в картину должного/сущего, поскольку такая композиция приведет к разрушению последней — оно объявляется безусловной клеветой, табуируется к осознанию, опускается в сферу артефактов, либо обретает метафорические, мифологические и другие трактовки, которые позволят включить настоящее положение в универсум традиционного сознания. Главный критерий истинности — спонтанная реакция адекватного слушателя, которая задана двумя факторами. Во-первых, верностью парадигме должного/сущего. Во-вторых, естественной потребностью человеческого сознания вписать в картину мира весь доступный осознанию континуум фактов.

Для человека традиций объективный факт, проверяемый и удостовериваемый, не обладает онтологической безусловностью. Во всем, что касается сферы должного, реальность как бы сжимается, утрачивает свою безусловность. По отношению к должному она не может притязать на статус верификатора идеологических конструкций, и это одна из самых поразительных особенностей традиционного сознания. Показательно, что в этом вопросе уровень культуры или образования человека не играет роли. Подобное восприятие мира демонстрируют и академики, и плотники74. Сходно воспринимая мир, они будут различаться системой аргументов, оправдывающих и обосновывающих центрирование на должном. Академик скорее будет демонстрировать определенную изощренность, а плотник скорее всего не сможет осознать заявленную проблему. Естествоиспытатель, который в своей профессиональной сфере исходит из идеологии экспериментально устанавливаемого факта как критерия истинности теории, свободно игнорирует горы фактов, противоречащих его построениям, если они противостоят должному.

Подчеркнем, речь не идет о свойственной всем людям психологической и интеллектуальной инерции, не о том, что мы не вполне охотно меняем свои взгляды и делаем это лишь под давлением реальности. Речь о том, что человек проживает целую жизнь, так и не меняя своих установок вопреки любым фактам.

Наша культура несет в себе гигантский потенциал игнорирования объективности. Ассимилировав фрагменты рационального знания, она дала своим адептам иллюзию в научном, а значит объективном характере их убеждений. При этом человек, находящийся внутри традиционного пространства, не может отрефлексировать, где в нем самом кончается рационалист и начинается традиционный субъект.

Итак, реальность переживается и постигается посредством особого конструкта должное/сущее. В этой паре категорий безусловно задающим и определяющим является должное. Оно имеет тысячу наименований. Опонское царство и Русская мечта, Беловодье и Святая Русь, Вся Правда и Коммунизм, Русская идея и Духовность — все это лики должного. Они меняются и мерцают в зависимости от контекста, эпохи, социального слоя, но всегда сохраняют главное, свою глубинную суть. Должное — это российская Шамбала. Должное запредельно «этому», дольнему миру и являет собой полноту Истины и полноту Блага слитые в невыразимом единстве. А потому, должное есть некая абсолютная точка отсчета. Оно сопоставимо с такими понятиями как идеал, образец, норма.

Надо сделать одно общее замечание. Поскольку должное/сущее есть целостный конструкт, разговор о природе должного требует обращения к сущему и наоборот, ибо эти понятия существуют неразрывно и осознаются друг через друга. В социологическом смысле, должное относится к сфере нормативно-ценностных структур. Однако, принятое в общественных науках понятие «норма» сложно сопоставимо с категорией должного. Содержание этих сущностей совпадает частично. Российское должное — особая субстанция, за которой стоит устойчивый спектр культурных смыслов и положенностей. В порядке первоначального схватывания этого явления, должное может быть определено как результат легитимизации высшей сакральной ценности или сакрального идеала.

В своих исходных смыслах понятие социальной нормы отсылает нас к естественному, органичному течению бытия. Иными словами, норма, в том числе и в традиционных обществах, порождается реальностью и при том, что ее источник мистифицируется, служит воспроизводству устойчивого порядка вещей. Должное же — сущность совершенно иного порядка. Прежде всего должное надреально. Оно предшествует реальности, игнорирует ее, занимает сознательную позицию, согласно которой природа должного имеет своим источником высшую сакральную инстанцию и не соотносима с реальным бытием, не корреспондирует с ним и не верифицируется с его помощью. Сознание, в котором жива идея должного, не отделимо от членения мира на два уровня. Уровень сакральной нормативности или должного как единственно подлинной, горней реальности и низменного сущего, понимаемого как ложная, неполноценная, в некотором смысле, эмпирия.

Выше, сущее определялось как сниженная грехами и несовершенствами версия должного. На формально-логическом уровне это противоречит трактовке сущего, как неподлинной эмпирии. Однако, данное противоречие принадлежит уровню аналитического сознания. В синкрезисе традиционной ментальности сущее располагается между этими смысловыми полюсами. Так что в одних контекстах носитель традиционного сознания склонен трактовать сущее как сниженную версию должного, в других — как неподлинную кажимость.

В результате происходит следующее: сущее оказывается неосмысленно, не космизовано, не наделено значимым ценностным статусом, а потому не приобщено к подлинному бытию. В таком не поддающемся осознанию пространстве традиционный субъект и существует, руководствуясь первичными социальными инстинктами. В результате формируется социальная и культурная практика фундаментально противоречащая должному. Однако сфера этой практики как бы не освоена культурой. Объявлена несущественной, артефактом, мнимой реальностью. Культура якобы ориентирует человека на мир высокого должного. Но, и это очень интересно, сохраняя глубочайшее убеждение в верности должному, традиционный субъект хорошо ориентируется и часто неплохо устраивается в мире сущего. Такова логика порождаемого традицией двоемыслия.

Традиционная культура блокирует осознание того фундаментального обстоятельства, что реальное бытие человека традиции проходит в мире сущего, а не в грезах и рассуждениях о должном. И его подлинная жизнь, та которую будут судить «не по словам, а по делам», принадлежит этой, единственно значимой в нравственном отношении реальности. Соответственно, выстраиваются и более частные различия нормы и должного. По своей природе, норма апеллирует к нормальному течению бытия. Исполнение нормы естественно и самоочевидно, в ней есть рациональность здравого смысла и основания вытекающие из того же здравого смысла.

Должное — императивно и это повеление исходит из некоторого нездешнего, внешнего пространства — пространства «должного». Должное возвышается над здравым смыслом, оно не может иметь каких-либо конвенциональных оснований ибо не выводимо, а безусловно и априорно. Можно сказать, что должное априорно истинно и априорно прекрасно. Настоящий носитель традиции не может задаться вопросом: так ли прекрасно должное? Соответствует ли оно человеческой природе? Выполнимо ли? Безусловность и истинность положительных ответов на эти вопросы для него не просто очевидны. Это убеждение имеет глубочайшее эмоциональное наполнение.

Выше мы касались уже понятийно-терминологического соотношения должного и нормы. Напомним, что норма носит конкретно-ситуационный характер. Она соотносима с некоторыми сегментами бытия. Должное — идеальная норма, которая не только сложно соотносится с реальностью, но принципиально невыполнима. Иными словами, в отличии от нормы должное неинструментально относительно реальности, но мыслится как инструментальная сущность в некотором высшем мире. Должное отменяет природу человека (и общества) и диктует иную «высшую» норму.

Корни идеи должного — монофизитская линия в русском сознании. Постоянное и неизбежное следствие вытекающее из идеи должного — хилиастическая ересь или утопическая интенция отечественной культуры.

Итак, должное — чрезвычайно значимая в космосе традиционной культуры сакральная норма, адресованная высшему, нездешнему миру. В привычных для старшего поколения номинациях, сфера должного совпадает с предметом научного коммунизма. Должное призвано конструировать и оформлять область идеального бытия, отстоящую во времени и в пространстве от мира профанной реальности. Разумеется, речь идет не о физическом расстоянии или времени. Беловодье, как и Шамбала, скрывается в мифологическом далеке. Для того, чтобы обрести Беловодье необходим долгий путь, но это движение не в географическом, а в метафизическом пространстве. Оно открывается людям подлинно совершенным, возвысившимся до уровня должного. При этом, должное описывает идеальное бытие в самых общих чертах. Принципиальная эскизность, контурный, размытый рисунок должного — одна из характерных его особенностей. Такая конструкция идеи должного имеет множество оснований. Это происходит и потому, что русский идеал относится к сфере принципиально невыполнимого, и потому, что сколько-нибудь подробная проработка должного вскрывает абсурдность и невыполнимость данной конструкции. Здесь так же срабатывает и апофатическая доминанта культуры.

Итак, на фоне хаотизованного мира сущего, блистает своим совершенством космос должного. Главная культурная функция должного — упорядочивать автомодель культуры. Делать это тем более легко, что автомодель переживается по законам восприятия мифа и сложным образом, опосредованно связана с реальностью. Наряду с моментами истины, включает в себя элементы трансформированных, несоответствующих реальности представлений, а так же зоны полностью табуированного к осознанию. Наконец, автомодель имеет достаточно зыбкие, неоформленные очертания и априорно нагружена положительными коннотациями.

В сказанном выше можно усмотреть противоречие. С одной стороны, должное относится к сфере невыполнимого. Настоящее должное — такая нормативная конструкция, которая трансцендентна реальности, несопоставима с ней, а потому невыполнима. Традиционный человек ощущает подлинность должного именно через ощущение его запредельности. В то же время, убеждение в реализуемости должного составляет ядро традиционного сознания. В некотором смысле, здесь главное противоречие и главная тайна традиционной ментальности. Достижение должного мыслится как трансмутация, как чудесное преображение реальности. К должному можно придти через чудо, через предельное напряжение, верность и желание.

Бытие в культуре, которая исходит из онтологической ущербности реального и ориентирует человека на противоречащий всей целостности его собственного опыта идеал задает мощнейшие напряжения в структуре личности, в сфере индивидуальной ментальности. Такая культура вынуждает постоянно игнорировать реальность. Она блокирует все попытки увязать идеал и свое наличное бытие в некоторой целостности. Традиционалист достигает состояние внутреннего комфорта через партисипацию к должному.

В описанной коллизии коренятся истоки такого свойства присущего русскому человеку, как пограничное состояние духа. Двойственность должного: его безусловная императивность и нереализуемость может иступленно непризнаваться и столь же иступленно игнорироваться, но не может не осознаваться. Сознание, ориентированное на традиционные ценности переживает фундаментальный конфликт. Человек постоянно стремится к выходу за грань. Отсюда аксиологическая и этическая амбивалентность, экзистенциальное напряжение, тревожная многословность. Здесь кроются также и истоки многих специфически интеллигентских комплексов.

Должное нельзя систематизировать и вербализовать в некоторой конечной совокупности текстов. В ментальном пространстве традиционной культуры существует определенная модель, вживаясь в которую носитель этой культуры может проговаривать какие-то фрагменты облика должного. А адекватный реципиент сопоставляет услышанное с моделью должного и в зависимости от силы переживаемой партисипации чувствует истину или фальшь сказанного.

Можно сказать, что должное оказывается смысловым ядром разворачивания универсума. Оно выступает как исходный пункт познания, описания и объяснения мира. Мир познается импульсом, исходящим от должного и через должное. Соответственно, подлинная жизнь человека это жизнь в должном. В рассуждениях, устремлениях, бесконечном праздноговорении о должном.

«Нет ничего более волнующего для нашего человека, чем, в меру своего понимания и способностей, рассуждать о мире и жизни вообще, об основных законах бытия, которые есть законы по преимуществу нравственные»75. Дискурс любого ориентированного на традицию человека либо полностью исчерпывается ценностными суждениями, либо суждения должного оказываются смысловой доминантой организующей все остальное. Это наблюдение имеет отношение не только к пожилым традиционалистам, но и к интеллигентской культурной традиции.

Отсюда особое, специфически русское явление — правдоискательство. С правдоискателями сталкивался каждый взрослый человек. Они многократно описаны в художественной литературе и публицистике. О них пишут богословы и философы. Правдоискательство — особая реакция на дистанцию между идеалом и реальностью. Сознание которое оказывается не в силах совладать с этой пропастью принимается за выстраивания многомерной субъективной реальности. Многообразные построения и рассуждения призваны создать пространство сопоставимое с реальным миром по своей мощи и законченности с тем, что бы замкнувшись в нем обрести хотя бы некоторый покой.

Итак, должное выступает в качестве нормативизованного идеала. Однако, дистанция между миром абсолютных умозрений и реальностью слишком очевидна для того, чтобы ее игнорировать. По мере врастания России в общеевропейский контекст, данное противоречие проявляется все более и более остро. В этой связи показательна мифология неких абсолютных, конечных и вечных ценностей как единственно возможных для русского человека ориентиров.

Идеологи традиции утверждают, что русский человек может жить, только ориентируясь на абсолютные, недостижимые, вечные ценности и идеалы. В мире относительных ценностей он задыхается, страдает и утрачивает смысл жизни. Здесь можно привести характерное высказывание К. Касьяновой: «Собственно, относительная ценность — она и не ценность вовсе, а так… ориентир: дорогу указывает, но сам по себе желания двигаться не вызывает»76. Соответственно, чрезмерная погруженность в мир сущего предоссудительна и, в конце концов, греховна.

Окунувшийся в мир сущего человек ускользает от власти должного а, стало быть, теряет свою душу. Сущее неизбежно расставляет иные смысловые и нравственные акценты. Жизнь в мире сущего размывает российское должное, лишает его актуальности. А потому, эталонный носитель традиционных ценностей живет нелепой, неустроенной жизнью. Быт его иррационален, дом запущен, в практическом плане он беспомощен. И все это свидетельствует о правильной ценностной ориентации.

Должное может быть определено как проекция социального абсолюта в плоскость аксиологических отношений. Переживание абсолюта как сущности трансцендентной задает трансцендентированный, минимально соотнесенный с «этим миром» облик должного. Должное — костяк автомодели отечественной культуры. Это тот образ в котором традиция желала бы представлять и самосозерцать себя. Сущее — подлинный, реальный лик традиционной культуры. Тот ее образ, который созерцает Создатель. До тех пор, пока идея должного имеет какую то власть над сознанием людей — русская традиция жива. Угасание должного означало бы смерть традиционной ментальности.

Сущее. При том, что с ценностной точки зрения категория должного является определяющей, сущее, как выраженная оппозиция должному не менее значимо. С точки зрения механизма культуры, сущее — столь же фундаментальная категория, ибо мир может быть осознан только в оппозиции должного/сущего. Если должное дано человеку в культуре, то сущее — в опыте. Сущее это та самая реальность в кото- рой живет традиционный человек.

Обращаясь к разработке понятия сущее, надо сказать, что оно принадлежит разным уровням языка — как к общеупотребимому лексическому слою так и к сфере профессиональной лексики. Напомним, что в общефилософской традиции ближайшее для нас определение сущего — «совокупность многообразных проявлений бытия»77, если понимать бытие как эмпирическую реальность.

К этому остается добавить, что наше понимание как должного, так и сущего находится в русле веберовской традиции. Как было сказано выше, осознание сущего лежит в семантическом пространстве, ограниченном рамками сниженной грехами и несовершенствами версии должного с одной стороны и идеей о неподлинности, кажимости всего мира эмпирической реальности.

Сущее профанно и дезонтологизированно, то есть лишено собственной природы. Единственным подлинным законом сущего объявлено должное78. Эсхатологическое будущее понимается как момент, когда законы должного реализуются наконец в своей полноте, что будет означать упразднение мира сущего и пресуществление Вселенной. Хилиастические движения, утопические проекты, пронизанные эсхатологическим мироощущением секты, крестьянские войны — все эти феномены щедро рассыпанные по мировой истории черпали свою энергию в несокрушимой вере в окончательной победе должного над сущим и пресуществлении мира. Примеров духовных и культурных феноменов этого рода множество. И не только напрашивающихся, из мира христианской культуры. Можно вспомнить зороастрийские мифы о последнем бое и окончательной победе сил Света. Идея Страшного суда разрабатывается в исламе. Сходные идеи разрабатывались в рамках манихейских и гностических традиций.

Пока же этого не случилось, традиционный субъект живет в мире сущего, постоянно и напряженно сличая его с идеалом. Таким образом он определяет меру уклонения от должного.

Уклонение от должного — важный момент традиционного сознания и чрезвычайно значимая характеристика конкретной ситуации. Традиция транслирует не только концепт должного, но и определенную критическую величину отклонения от идеала. По мере того, как уклонение от должного начинает превышать некоторую устойчивую величину и приближается к критическому, в обществе нарастают внутренние напряжения. Сознание людей охватывает неподотчетная тревожность, чувство ужаса. Традиционный человек осознает себя на пороге Конца Света. Иными словами, уклонение от должного рождает комплекс апокалиптических переживаний. Это напряжение разрешается взрывом.

Такие эксцессы как бунт, революция либо ведут к локальному снятию конфликта между должным и сущим, либо рождают тотальную инверсию. В результате инверсии, уклонившееся от должного сущее отменяется, а мир обретает новые характеристики, которые воспринимаются как естественные и наиболее близкие к должному. Традиционный мир переживает обновление.

Заметим, что сущее, не получает в традиционной культуре устойчивых обозначений. Если должное имеет массу прекрасных и высокозначимых для традиционалиста имен, то сущее как бы табуировано к номинации. Присутствуя в жизни людей, реально бытийствуя, сущее «проваливается», игнорируется культурой. Профанная сфера сущего оказывается объектом избегания. Имяназывание последнего не происходит, и это показательно.

Обычно, говоря о сущем, используют уничижительные, профанирующие обороты типа «по грехом нашим» или «сволочная действительность».

Далее, надо подчеркнуть, что сущее отличается от должного не количественно, но качественно. Ценностная несопоставимость должного и сущего задана разной онтологией, различной природой этих сфер культурного универсума. Если сущее воплощает «мир дольний» то есть пространство имманентного человеку, мир эмпирической реальности, то должное — «мир горний». Должное относится к сфере трансцендентного, к некоторой запредельной, потусторонней реальности. Именно по этому, сущее не может быть переделано в должное. Не может быть преобразовано методом последовательных изменений. Упорядочивая, обустраивая, оптимизируя мир мы не придем к должному, а только погрязнем в мире сущего.

Поскольку должное принципиально трансцендентно, оно не может быть создано из сущего. И это — чрезвычайно важный момент. Сущее может лишь пресуществиться в должное. А само такое пресуществление — ключевое событие эсхатологического преобразования мира. Оно видится в некоторой конечной точке, где завершается история и наступает Вечность. В этой связи надо сказать, что в героическую эпоху советской истории — до рутинного загнивания — мифология построения нового будущего переживалась как чудесная трансмутация. При том, что звучало слово «построение» рождение нового мира понималось как чудо. По этому оно требовало особых, чрезвычайных усилий, невиданных напряжений, невероятных жертв и тотальной чистки общества от всех, кто не был достоин этого величайшего, прекрасного и одновременно ужасного чуда.

Трансценденцию можно построить лишь в том смысле, в каком была построена Вавилонская башня. Других путей преодолеть дистанцию и исходя из сущего войти в должное не существует.

Суммируя надо сказать, что так же как и должное, сущее: синкретическая категория вобравшая в себя множество смыслов и коннотаций. Это и «объективная реальность данная нам в ощущение». И мир эмпирической достоверности. И «сволочная действительность». И низменная в своем наличном состоянии эмпирия (дольний мир), которая однако устремлена к должному (горнему миру) и в некоторой точке горизонта, в момент завершения истории и утверждения Вечности непременно с ним сольется. И пустое, лишенное собственной онтологии лоно постоянно взыскующее об оплодотворении смыслонаделяющим Должным.

Далее, надо указать на одну из ключевых особенностей сущего как базового представления традиционного сознания. Она состоит в том, что традиционная культура осознает себя живущей или стремящейся жить по должному (по Правде). И поскольку это принципиально невозможно, в реальности каждый отдельный человек и общество в целом живут по совершенно иным нормам, механизмам и принципам. Однако, эти регулятивы не осознаются в своем качестве (и в своих реальных объемах), а сама ситуация с реальными принципами социальной регуляции подвергается глубочайшей мистификации.

Признавая само несовпадение должного и реальности собственного бытия, традиционное сознание мистифицирует и меру собственного включения в реальный мир, и реальные мотивы и подлинные механизмы своего поведения. Автомодель культуры как целого и самооценка отдельного субъекта несут в себе извращения, перетолкования подлинной природы вещей, табуацию на осознание и признание целых пластов своей собственной природы. Вся ткань социальных отношений и культурной реальности отражается избирательно и превращенно, таким образом, чтобы поддерживать понимание себя как живущего в целом «по Правде», или по крайней мере стремящегося к этому.

Из этого вытекает одна особенность общественной психологии особенно выпукло явленная в реалиях последнего столетия. При том, что русская культура традиционно не любит «богатеев», она ассимилирует в себя естественное для человека стремление к достатку, устойчивой жизни, прочному положению в обществе. Но все это возможно только тогда, когда человек с головой погружается в мир, т. е. в материю сущего. Настоящий конфликт находит в массовом сознании следующее компромиссное решение: в сущем надо жить, пребывать и по возможности успешно — но нельзя слишком глубоко входить, чересчур погружаться в материю сущего.

Сущее агрессивно, оно имеет свойство затягивать. И если это происходит необратимо, втянутый миром сущего погибает как носитель традиционной ментальности. Стремление к успешной жизнь здесь — нечто постыдное. Сам по себе успех в мире сущего — так же (хотя и глубоко притягателен). Поэтому и делать «это» надо так, как надлежит делать дела неприличные.

Живя в сущем и более или менее успешно решая задачи, лежащие в плоскости «дольнего мира», наш человек делает это на некотором подсознательном, рефлекторном уровне. Осознавая себя при этом как устремленного к сферам Небесного Иерусалима. Успехи «здесь» рождают иррациональный комплекс вины. На этой почве вырастает богатейшая феноменология агрессивности, ханжества, юродства, комплексов неполноценности, цинизма и самообманов.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ.

Надо сказать, что ментальность европейского средневековья типологически близка описанному. В ту эпоху идея должного доминировала в сознании. Народы Европы болели христианской утопией. Изживание утопий и средневекового должного составляет один из узловых моментов Великой духовной революции XVI–XVIII вв. Мир сущего был восстановлен в своих правах. Мир должного — переместился в сферу личностного идеала, в область религиозно-нравственной нормативности. Должное изгоняется из социально-политической и хозяйственной сферы. В результате, появляется политика в новоевропейском смысле этого слова. Как международные отношения, так и социальная система общества освобождаются от оков идеологемы должного и обретают собственные основания. Средневеково-христианская нормативность покидает сферу хозяйственных отношений и только после этого возникает современная экономика. Специальный и самый больной для нас вопрос — почему культура Западной Европы перешагнула через христианскую утопию, а Россия застряла в ней (строго говоря, не в христианской, а в идеократической утопии) до конца XX в. Отвечая на него надо долго говорить о специфике католической и православной цивилизаций. Можно указать на то, что в Европе сохранились остатки живой античной традиции, которые заключали в себе антропный принцип и он был включен в христианский космос. Блоки античного наследия не позволили полностью дезонтологизировать мир сущего. Надо вспомнить о том, что спекулятивно-рациональная традиция в формах схоластики проходит через все европейское средневековье, а рационализация фундаментально противостоит трансцендентно-апофатическому мировидению. Надо обратиться к идее права, которое по своей природе дробит и ослабляет социальный абсолют, задавая строго формализуемые рамки и процедуры, регламентирующие человеческие отношения.

Итак, в Западной Европе складывается христианская цивилизация, в которой социоцентристская доминанта не достигает привычных для востока абсолютных величин и несет в себе самой элементы антропоцентристского космоса, а значит и самоотрицание. Католическая парадигма членит универсум на три ценностно значимых уровня. Между Раем и Адом возникает Чистилище, как особая сфера, взламывающая манихейскую дихотомию абсолютного добра и абсолютного зла. Изоморфизм культурного мышления задает такую картину вселенной, в которой земное бытие человека соотносится с идеей Чистилища и обретает некоторый самостоятельный смысл и собственную онтологию. Социальный абсолют не смог полностью задавить антропоцентристскую и рационалистическую тенденции. Завершение цикла европейского средневековья диктовалось сложной диалектикой утверждения моментов, в конечном счете, задававших имманентное переживание бытия и автономизацию личности.

Эпоха христианского средневековья демонстрирует нам картину почти тотальной погруженности в хилиазм, в мир трансцендентного должного. Массы людей умирали и убивали других из-за различия в трактовке сущностей не имеющих какого-либо отношения к миру их реального бытия. Причем, история свидетельствует, что эпоха господства христианской утопии было периодом варваризации. Европа переживала социальную и культурную деградацию. Были утрачены огромные пласты завоеваний античной цивилизации. Запустевшие города пребывали в ничтожестве. Лишь к концу средневековья Европа достигла по численности населения уровня зрелой Римской Империи. Периодические волны голода и эпидемий составляли рутинный фон человеческой жизни. Европа балансировала на грани самоподдержания.

Разумеется, христианское средневековье имело свой исторический смысл. В рамках этой эпохи происходит вызревание нового цивилизационного качества, которое ярко выявляется на следующем этапе. В эпоху средневековья огромные массы варваров прошли первый круг включения в цивилизацию. А приобщение архаического человеческого материала к цивилизации требует жестких форм культуры и порождает доминирование трансцендентной ориентации. Перемолов варваров и проявив лежащие в ее основаниях потенции, европейская цивилизация вошла в новый цикл своей истории, связанный с освобождением от диктата должного. Европейский человек обрел Бога и нравственно наполненное бытие на этой земле.

Экскурс в историю Западной Европы в XVI в. — пять веков назад — ставшей на путь изживания должного избавляет от иллюзий и помогает осознать нашу собственную реальность. А реальность эта состоит в том, что всего тридцать лет назад власть парадигмы должного была почти всеобщей. По сей день, идея должного пронизывает сознание и организует восприятие мира огромной части нашего общества. Завершая, надо указать на то, что предлагаемая нами система категорий целиком принадлежат сфере теоретической рефлексии. Наши построения мгновенно поймет идеолог традиционной культуры. Субъект же традиции живет в мире, задаваемом неотрефлектированными эйдосами. Сущностями и положенностями, которые синкретичны, шире любых определений, не вычленены из конечных ситуаций. В различных раскладах, исследуемые нами сущности обретают самые разнообразные наименования. Однако, именно эти идеи задают собой культурный космос традиционного человека. И их неотрефлектированность, их синкретическая многоликость, вплетенность в контекст — важная характеристика традиционной культуры.

Такова концепция должного/сущего в самом общем изложении. Опираясь на эскизную проработку теории, можно обратиться к некоторым частным проблемам, которые позволят продвинуться в понимании природы должного, а так же сущего и места этих категорий в космосе русской культуры.

Природа должного. Как мы уже говорили, должное сложным образом соотносится с реальностью и эти коллизии преломляются в сознании носителя традиции. Перед ним стоит фундаментальная дилемма: мир не тождественен должному и существует по каким-то иным законам. Здесь — базовое противоречие традиционной культуры. Осмысление этого противоречия и решения его составляют ядро мировоззренческой и нравственной жизни традиционного человека. Причем, решения этой неразрешимой дилеммы, предлагаемое традицией внутренне противоречиво.

С одной стороны, культура фиксирует несовпадение должного и сущего и из этого вырастает устремленность традиционного человека за горизонт исторической реальности, в пространство Вечности. С другой, мера и, так сказать, качественная дистанция признаваемого и даже декларируемого несовпадения должного и сущего последовательно минимизируется, скрывается, прячется от осознания. Эта, вторая коллизия сознания задана переживанием «своего» мира как мира истины, мира присягнувшего должному. Идея Святой Руси требует от традиционного человека скрывать от себя и от других масштабы рассогласования должного и реальности.

Первое — более или менее понятно и как бы опривычено. Не принимая рассогласование должного и сущего в свете эсхатологической перспективы, сознание традиционалиста смирилось с фактом этого несовпадения.

Второе же — источник постоянного беспокойства, тревожности, сложной борьбы с самим собой и окружающим миром. Идеология должного опирается на два блока значимых установок. Первый опорный блок — неприятие объективирующего подхода, борьба с расщеплением познания и оценки, сохранение максимальной синкретичности онтологических представлений и манихейского видения мира. Второй опорный блок — объяснение тотального несоответствия мира сущего должному как отдельных незначащих, не меняющих сути отклонений, искажений, несовершенств и соответственно, табуирование и отрицание объективного взгляда на реальность. Начнем анализ с суммы идей и положенностей, которые мы объединили в первом опорном блоке.

В разгар перестройки, на пленуме СП РСФСР один из лидеров организации, имея в виду «критиков» и «недоброжелателей», в сердцах воскликнул — «Ну не любят Россию, чужая она им, так пусть молчат». В этих словах выражена важная мысль, за которой стоит устойчивая интенция традиционной культуры. В нашей культуре живет правило: о сакральном надо говорить с любовью и благоговением, о реалиях, воплощающих негативные ценности — с ненавистью. Спектр неприятия объективированного подхода безграничен и раскрывается на всех уровнях. В нашей культуре живет идеологема, согласно которой истина о великих ценностях открывается только безгранично любящему сердцу. Об этом, в частности, развернуто писали славянофилы. Всякий же, кто пытается рассматривать эти ценности объективируясь, отстраняясь от них, прежде всего, скрытый или явный недоброжелатель. А раз недоброжелатель, то и клеветник. Если же вдруг случится чудо и попадется честный, искренний враг или просто чужой, занимающий позицию стороннего наблюдателя, приблизившийся без любви и трепета духовного к святыням в попытке постичь их, то усилия его будут тщетны. Ему откроется видимость, псевдоприрода. Сокровенная суть ускользает от холодного чужого ума. Эта идеологема сложилась внутри православия и была ассимилирована советской идеологией.

В пространстве традиционного дискурса слово «клевета» утрачивает свой исконный, зафиксированный в толковых словарях смысл. Клеветой являются любые высказывания, направленные против сакральных ценностей культуры. (Вспомним некоторые определения из вчерашнего и сегодняшнего политического словаря: клевета на советский государственный и общественный строй, клевета на Органы, клевета на армию, клевета на русский народ и т. д.) Подчеркнем, что это вытекает из природы традиционного универсума. Поскольку истиноблагий характер социального абсолюта — стержневая аксиома традиционного сознания, всякое высказывание ставящее под сомнение данную аксиому есть святотатственная клевета. К примеру, с позиций традиционного сознания, настоящее исследование ни что иное, как сугубая клевета на Россию и ее культуру.

В этой связи стоит вспомнить стихотворение А.С. Пушкина «Клеветникам России». Показательно, поэт обвиняет своих оппонентов во враждебности, недоброжелательстве, в желании «забить клин» и других пороках, однако в названии обращается не к врагам, недругам, но к клеветникам. Сплошь и рядом, анализ конкретных текстов показывает, что начиная разговор с обвинений в клевете автор не различает клевету и недоброжелательство, обвиняя своих оппонентов в ненависти ко всему русскому и т. д.

Здесь нам открывается тихая, не заметная неспециалисту, но глубоко драматическая, беспощадная война, которая без малого три века идет в российской культуре. Война синкретического сознаниях тенденцией к расслоению познания и оценки, война манихейской ментальности с объективирующим сциентистским сознанием.

С середины XVII в. Россия последовательно включается в общеевропейский контекст. В практическом плане это означает, что русская культура вынуждена все время ассимилировать постоянно нарастающий объем рационального по своей природе материала. Из сфер промышленных или военных технологий рациональное проникает во все остальные области культуры. А такая познавательная установка вступает в неразрешимый конфликт с мифологической целостностью. Синкрезис может обволакивать фрагменты рационального, инкапсулировать их, диктуя рациональному сознанию «разрешенную» сферу — сферу профанического. Он может ранжировать способы познания, объявляя мифологическое «высшим», знанием о сакральных и священных истинах, а рациональное — «низшим», знанием о пошлых подробностях эмпирического мира. Но в мире, где доминирует объективная необходимость последовательного расширения сферы рационального, архаический синкрезис обречен. Рано или поздно, нестыковка познавательных механизмов и критериев истинности оказывается непереносимой.

Такова историческая перспектива. Однако утверждение постсредневекового видения мира идет через напряженную, буквально раздирающую человека и общество борьбу. Возобладание объективирующего, универсального видения встречает мощнейшее сопротивление архаики. Формируя сознание отдельного субъекта, традиционная культура ранжирует космос, выделяя особые, заповедные «уголки», где познание нерасторжимо связано с положенностями — такими, как родители, власть, родина. И эти сферы оказываются закрытыми для объективных критериев, а значит, сами объективные критерии утрачивают всякий смысл ибо они существуют лишь постольку, поскольку признаются как абсолютные и не знающие изъятия. Та же культура задает область чужого и враждебного, наделяет ее коннотациями смертельной опасности, населяет оборотнями. Скованное страхами, сознание лишается способности непредубежденно видеть и оценивать чужое в соответствии с едиными стандартами.

Все это происходит на некотором дологическом, предшествующим рефлексии уровне. Мало того, культура закладывает в сознание субъекта потенциал препятствующий анализу, осознанию и самой заданности и каких-либо оснований такой заданности, поскольку никаких логических оснований нет, они иррациональны и оскорбляют чувство справедливости. Человек с раздвоенным сознанием — рационалист по образованию, но традиционалист по сердечной склонности — говорит примерно так: да это моя слабость, такое поведение нельзя обосновать, но эта слабость мне дорога. Есть и другой срез, на котором формируется манихейская идеология. Идеи ксенофобии, национальной, конфессиональной, культурной исключительности прописываются в сегодняшней стилистике, находят свое «обоснование» и развитие. Эти процессы достаточно известны и вряд ли требуют примеров.

Далее, в мире, где все более утверждается объективное видение и универсальные критерии оценки, необходимы специальные усилия для оправдания и обоснования позиции из которой, смотря на объективную реальность надо видеть не то, что есть в этой реальности, а то, что составляет должное. Во имя этого, истины ранжируются на низкие и высокие. Причем, высокие трактуются как собственно истинные, истинные в высшем смысле. Низкие же — как профанные. Их эмпирическая достоверность не отрицается, но объявляется низменной, не достойной упоминания, рассмотрения и обсуждения. Есть идеологи, которые идут еще дальше, и объявляют не должное вообще не истинным. И эти идеи заслуживают того, чтобы остановиться на них особо.

Тьмы низких истин… Нам дороже нас возвышающий обман — завершает мысль поэт. Образ «низкая истина»: важный момент традиционного дискурса. Низкая истина — это прежде всего истина, чего не скрывают и те, кто пользуется этим образом. Но истина неудобная, не согласующаяся с нормативной картиной «должного», профанирующая некие высокие ценности. В советское время это понятие не звучало, но в словаре дореволюционной эпохи оно встречается часто. Понятие «низкая истина» имеет самое прямое отношение к концепции должного. Г-П. Федотов, обращаясь к истории работы Пушкина над образом Петра I, пишет:

И хотя изучение архивов вскрывает для него темные стороны тиранства на любимом лице, он не допускает этим низким истинам омрачить ясность своего творимого Петра — подобно тому, как низость Екатерины, прекрасно ему известная, не пятнает образа «Великой жены»79.

Однако, истина, независимо от того, удобна она или нет, с точки зрения одной из тысяч реализованных в истории человечества культур — сущность объективная. И, как таковая, не может быть ни низкой, ни высокой. Она первичнее и, в этом смысле, подлиннее любых человеческих установлений и асксиологий. Истина, как факт явленный в бытии, неотменима и неуничтожима и переживет и авторов ранжирования истин, и всех желающих отменить какие-либо конкретные факты. Реализовавшись, она пребывает в вечности. Если же мы сталкиваемся с сознанием, для которого недоступна (или неприемлема) идея объективности и внеаксиологического восприятия реальности, то, имея в виду эту категорию людей, мы должны заявить, что истина божественна. Одна из стержневых идей христианства — концепция Страшного суда предполагает, что всякий факт объективной реальности пребывает в вечности и предъявляется в судный миг. И потому, истина божественна и онтологична. Ибо, как говорят мусульмане даже Аллах не может сделать бывшее небывшим. Из идеи Страшного суда следует, что для Создателя нет высоких и низких, удобных и неудобных истин.

Продолжая, Федотов пишет: «Низкие истины оставались на страницах записных книжек» (поэта). Здесь нам открываются идейные истоки Спецхрана. Элите, лицам проверенным и закаленным, дано знать всю полноту истины. Для нас же, для «профанов» будут создаваться душеспасительные истории, очищенные от неудобных фактов. Идеологическое извращение объективного мира лежит в природе средневекового сознания. В России традиционно ориентированная ментальность мечется между откровенной табуацией замутняющих должное фрагментов реальности, как это складывалось в советской политической и культурной практике, и предреволюционным ранжированием на высокие и низкие истины, что оказывается всего лишь более мягкой формой отмены.

Стоит отметить единство советской и дореволюционной идеологии в неприятии объективизма. В советском идеологическом словаре «псевдообъективизм» и сходные с ним понятия выступают как ругательства. Русская идея ведет драматическую, растянувшуюся на поколения войну с реальностью.

Следующий ход традиционалистской мысли — полное отрицание недолжного как неистинного. Обратимся к источникам:

Истина — это категория прежде всего нравственная, необычайно важная, непосредственно связанная со смыслом жизни человека;

Истинность — это правильность или правда, а «правда» согласно древнего своего корня, — это справедливость. А следовательно, истинно не то, что в моих представлениях соответствует внешней реальности, а то, что справедливо и в конечном счете истинно не то, что на самом деле есть, а то, что должно быть, согласно некоему высшему смыслу;

Получается…то, что несправедливо, не действительно (не должно существовать) хотя и существует, а то, что справедливо, более действительно, даже если его нет или оно выдумано.

Реалистическое отношение — это необходимое средство приспособления ко злу, в то время как если я не верю…(во зло. — И.Я.) я препятствую его действию и сокращаю пространство, в котором может существовать зло80.

Реалист, признавая существование недолжного… дает ему статус реальности и тем самым утверждает его.

Множество социальных «фактов»…существуют только за счет того, что мы не имеем…идеалистической силы убежденности, необходимой для того, чтобы их попросту игнорировать81.

Ценность приведенного текста в том, что здесь целостно и осознано представлена позиция, которую приходится вылавливать, выделяя в массе неотрефлексированных посылов или извлекать из стыдливых недоговоренностей. В данном случае, автор проговаривает все до конца. Речь идет об истине, которая есть категория философская. Она предполагает познающего субъекта, познаваемый объект и воспроизведение его в знании. Когда представление об объекте совпадает с объектом, знание считается истинным82. Наряду с приведенным пониманием истины как соответствия знания вещам (принцип корреспонденции), существуют и другие подходы — теория когеренции, традиция эмпиризма, конвенционализма и т. д. Однако, все это, если угодно, — не о том. Речь здесь идет не об истине в научном или философском смысле. Касьянову в принципе не интересует действительность. Как сущность статусно неизмеримо более низкая, нежели мир должного, и к тому же злостно от нее уклоняющаяся, объективная реальность сама по себе не истинна.

Но тут есть тонкость. Она не истинна в «некотором высшем смысле». То есть эмпирически она как бы истинна и действительна, но с позиций должного тот фрагмент реальности, который должному не соответствует — не действителен в этом самом высшем смысле. Нам четко без оговорок заявлено, что субъективная истина традиционной культуры выше и подлинней объективной реальности. Мы уже слышали об этом, правда в несколько иной стилистике. На этих идеях стоял соцреализм и вся система Агитпропа. Об этом хорошо писал Оруэлл. В отношении к объективной реальности, выявляется глубочайшее структурное единство православия и коммунистической идеологии.

Сначала автор слегка лукавит представляя обе реальности как субъективные. Объективная реальность не объективна, она всего лишь то «что в моих представлениях соответствует внешней реальности». Но из дальнейшего видно, что рассогласование, не моих представлений о реальности, а самой этой реальности и должного, существует объективно. И вот эти-то рассогласования не действительны. Они — не более чем артефакты. Средневековое сознание борется с «заразой» объективности. А у культуры есть один универсальный способ противостояния — связать нежелательное с чувством вины. И поэтому тот, кто склонен скорее доверять своим глазам, нежели чьим-то словам — греховен и несет на себе часть вины за временное торжество зла. Ибо его признание реальности впускает зло в мир, расширяет пространство, на котором торжествует недолжное.

Тут сразу возникает ряд проблем. Что значит не верить во зло? Означает ли это забыть о нем? И как вообще можно добиться забывания некоторой реальности, постоянно о себе напоминающей? Что происходит с недолжным после того, как ему отказывают в признании? По мысли Касьяновой, оно утрачивает статус реальности. Означает ли это, что зло перестает существовать? В классическую советскую эпоху, в полном соответствии с предложеной логикой, отказывалось в признании таких пороков, как проституция, наркомания и многого другого. Означало ли это, что эти печальные явления не существовали? Действительно ли зарывание головы в песок — самое эффективое средство борьбы с болезнью? И, наконец, что происходит в сознании человека, который «игнорирует» зло? Он действительно забывает о нем, или живет так, как будто бы зла нет и он о нем не знает? К примеру, в сегодняшней реальности присутствует такое безусловное социальное зло, как преступность. Гуляет ли идеалист в одиночестве поздними вечерами по улицам или благоразумно избегает этого, памятуя об игнорируемом пороке? Если справедливо первое предположение, то он рискует погибнуть, не успев передать свои высокие принципы кому-то другому. Если справедливо второе — то мы имеем дело с принципиально лицемерной, лживой позицией.

Подведем итоги. На сегодня, позиция идеологов традиции состоит в призыве последовательно игнорировать объективную реальность во имя высшей реальности должного.

В современном мире такая установка потребует от человека огромных внутренних усилий. Особой самодисциплины, сложной двойной бухгалтерии. Требует двоемыслия, ибо для того, чтобы игнорировать, т. е. признавать не сущим, необходимо удерживать в сознании объект отрицания, а значит сознавать, что в реальности он существует.

В результате такая позиция обрекает человека на рассогласование декларируемых позиций и реального поведения.

А все это вместе, с нашей точки зрения, безусловно безнравственно.

Наконец, игнорирование сущего во имя должного выводит современного человека из мира и ведет его по пути сектантского замыкания в узком слое единомышленников.

А это означает маргинализацию, потерю социальных и культурных позиций и т. д. Как бы мы не оценивали выбор верных должному людей, в социальном плане эта группа не имеет перспектив.

Должное и ритуал. Надо сказать, что исследуемая нами проблема имеет и еще один уровень. Истоки статусного различения должного и сущего уходят вглубь веков и восходят к процессам генезиса социальности и культуры. Ритуальная космизация, связанная с переживанием Перворитуала, рождает исходный образ Космической Истины, которая переживается (осознается) как трансцендентный проект космического порядка. Он есть единство магического проекта, магической технологии и магического результата. Все это слитно в единой вневременной субстанции. Синкретическое тождество истины и справедливости, в нашей терминологии истиноблаго, она же народная Правда, вырастает из перворитуального переживания. Однако истиноблаго или Правда и есть должное.

Итак, в своем истоке, должное восходит к целостному, синкретическому переживанию сакральной космизации.

В этом смысле оно онтологически и аксиологически противостоит всему континуальному, точечному, единичному.

Все феноменологическое оказывается отпадением от целостности ритуального переживания, его отрицанием. Статус имманентного пласта бытия задается архаическим противопоставлением трансцендентной целостности ритуала миру эмпирической единичности. Последний связывается с значениями профанного, отпадающего от трансцендентного переживания т. е., от Правды. Правда — высший космический закон, переживаемый через единение душ в архаическом ритуале. Она истинна не потому, что истинна, и справедлива не потому, что справедлива. Правда сакральна изначальной сакральностью, переживаемой до разделения на познание и оценку. Истина и справедливость еще не вычленились из первоначального архаического переживания. И когда это происходит, они прирастают к образу Правды.

Внимательное вглядывание в народную культуру приводит к убеждению, что в глубине ее лежит память об этой первоцелостности. Переживание последней и составляет ядро традиционной культуры. Синкретическое переживание архаического ритуала задает структурную модель традиционного космоса. Ритуал — это мифологическая форма самопроявления архаического коллектива. В ней снимаются все имманентные разделения, такие, как часть — целое, субъект-объект. Отсюда и профанный статус объективной реальности.

Объективность виновата в том, что она есть отпадение от ритуала, пребывает за его пределами. Все позднейшие соображения на эту тему — лишь рационализации, описания переживания, изначальный смысл которого утрачен, в поздней и неадекватной ему системе аргументов. Правда, должное — относительно более поздние рационализации такого переживания. Идея Правды, ее укорененность и неистребимость не вытекает из рациональных коннотаций последней, но коренится в переживании космизующей целостности, знаком которой и выступает должное.

Традиционная культура существует во имя сохранения и поддержания этого состояния.

Итак, если истоком должного является трансцендентное переживание перворитуала, обретающее в ходе развития особое семантическое наполнение, то сущее есть ничто иное, как сумма отпадений от данной сакральной целостности. Говоря о соотношении должного с миром реальности, надо отметить следующее: должное не отрывается зримо и явно от элементарных и очевидных законов природы. Должное правдоподобно. Русскому человеку надо верить в то, что должное принципиально выполнимо. Оно могло иметь место в сакральном прошлом и (или) настанет в эсхатологическом будущем. А поэтому, российское должное всегда лежит в области абстрактно возможного. Традиционное сознание верифицирует должное по схеме — «это могло быть», «так может быть». И все контраргументы разбиваются об аппеляцию к абстрактной возможности последнего. Сила российского должного, или соблазн в нем заключенный, состоит в том, что оно представляется внешне правдоподобным. Его сущностная невыполнимость «запрятана» вглубь и закрыта для сознания страстно привязанного к должному.

Если кто-то, кое-где у нас порой… Теперь перейдем к проблемам, которые мы объединили во втором опорном блоке установок идеологии должного (упомянутой в подглавке «природа должного»). Они сводятся к сокрытию тотального несовпадения должного и сущего, вместо чего признаются отдельные факты нарушений, которые не меняют сути дела и трактуются как не значимые. Одной из важнейших, но не осознаваемых в этом качестве, характеристик русской культуры является фундаментальное несовпадание декларируемой картины мира и вытекающей из нее системы механизмов социального взаимодействия (норм, системы ценностей, механизмов регуляции, одним словом всего комплекса механизмов воспроизводства социальных отношений в их целостности) и реально действующих норм, ценностей, социальных регуляторов. Эта дистанция тотальна, пронизывает собой все срезы и уровни социокультурного целого. Причем, такое положение вещей носит устойчивый характер. В бесчисленных социальных взаимодействиях реальный россиянин живет по законам, не просто отличающимся от декларируемой нормативности, но не имеющим с ней ничего общего. Можно сказать, что это две реальности, которые пересекаются лишь в сознании культурного субъекта. Реальная природа вещей и реальная жизнь тотально не совпадают с заявляемой и декларируемой моделью общества.

Вообще говоря, некоторый «зазор» между номинальной моделью и реальными социальными процессами неустраним. Он коренится в природе вещей, в том, что общество не может, а вернее, не желает признавать определенные моменты и аспекты реальности как противоречащие представлениям о справедливости, законности и т. д. В самой устойчивой правовой демократии, ради того, чтобы не делать слишком большого скандала, крупного государственного чиновника скорее уволят на пенсию, чем отдадут под суд. Либо, если преступление, совершенное им, переходит некоторые границы — предложат покончить жизнь самоубийством. Можно привести и другие примеры.

Наша специфика состоит в том, что дистанция между идеальной, писаной нормативностью и действительностью обретает чудовищные, апокалиптические размеры. В этой дистанции — глубочайшее презрение к реальности. Она свидетельствует о полной автономии должного от сущего. Свидетельствует о двоемыслии как об устойчивом качестве культурного субъекта. Опыт многолетнего «включенного» наблюдения показывает, что гигантская масса наших соотечественников, живущих в двойной системе координат не в состоянии даже осознать эту проблему.

Модели реальной жизни осваиваются ими из многообразия эмпирического бытия, а сакральная норма из некоторого нормативного пространства, освященного авторитетом «должного» и Властью (идеологических текстов моделирующих «правильную», соответствующую должному нормативную реальность). В сознании этих людей независимо существуют два рода активности. С одной стороны — ритуальное принятие, подтверждение и исповедание системы официальной нормы, с другой — их собственная жизнь протекающая по совершенно иным законам. При этом, дистанция между должной и реальной нормативностью не есть нечто, исторически сложившееся, с чем традиционный человек готов легко расстаться.

Предложения узаконить модели реального поведения вызывает возмущение и резкий протест традиционно ориентированых ревнителей справедливости. Здесь можно вспомнить массовую реакцию на прозвучавшее в 1992 г. предложение Г. Попова узаконить чиновничьи поборы в эпоху «раздачи», так называемой, всенародной собственности. Попов исходил из того, что желание обеспечить свое будущее в этот исключительно благоприятный момент морально предосудительно, но по-человечески понятно, а способов заставить чиновника «не брать» в этой ситуации не существует. Исходя из этого Попов предложил узаконить чиновничий побор в виде некоторого процента, что ввело бы его в норму и обозначило пределы. В высшей степени была характерна прозвучавшая в печати реакция возмущения в ответ это на предложение. У подобного возмущения, как минимум, два истока.

Первый можно назвать идеальным. Экспликация реальных механизмов культуры показывает традиционалисту реальность его собственной жизни, а реальность эта слишком омерзительна. Зеркало оскорбляет нравственное чувство традиционного субъекта. Есть тут и еще один, достаточно тонкий, момент. Признание реальности есть отступление от идеала, шаг назад в вечной титанической борьбе русского человека с природой вещей. Для него неизмеримо комфортнее жить декларируя «высшие «и «вечные» ценности в мире, где все и вся нарушают эти нормы. Однако при этом «абсолютные ценности» остаются хотя бы как декларация, как символ веры и надежды, как некий высший ориентир. Представление о том, что ежесекундное и миллионократное попрание норм и ценностей заявленных как последние и безусловные профанирует, обесценивает и втаптывает в грязь святое для него «должное» непостижима для традиционного человека. Такой ход мысли возможен лишь в постсредневековом сознании.

Второй исток носит глубоко практический характер. Он связан с тем, что в рассогласовании реальных норм сущего и идеальных нормативов должного глубоко заинтересованы целые социальные слои, миллионы людей, извлекающие неправедный доход, привилегии, незаслуженные социальные позиции из этой дистанции. И пафос их возмущения, по видимости моральный, имеет совсем иную природу — природу шкурнического интереса. Примеры коллизий подобного рода бесчисленны. Когда во имя равенства возможностей бедных и богатых ведется борьба с платной медициной или школой, мы обнаруживаем реальные мотивы лежащие в основе этой позиции — утрата взяток или возможностей находясь на работе принимать «левых» клиентов используя казенное оборудование и материалы. Верность коллективному хозяйству и колхозному строю оказывается ширмой скрывающей для одних возможность распоряжаться значительными ресурсами, а для других — работать без напряжения и постоянно тащить из хозяйства все, что сколько-нибудь плохо лежит. За вздохами об утерянной чистоте нравов, верой в светлую перспективу, открытостью и душевностью советского человека, скрывается тоска по утраченной возможности жить по негласным и неприглядным законам советского бытия, прикрываясь ритуальными ценностями должного.

На несовпадении реальных и номинальных механизмов сплошь и рядом строятся идеологическое извращение действительности. Поскольку все общество, без каких-либо изъятий, живет по законам реальной жизни, и эта нормативность в лучшем случае не выдерживает сравнения с идеалом должного, в худшем — неприглядна, предъявление реальности вызывает шок, протест, инстинктивное желание зажмуриться и заткнуть уши. Такая картина неизбежно ставит нравственные проблемы. Она подталкивает человека к соотнесению реальной и номинальной нормативности, что противоречит природе традиционной культуры.

Наконец, она вскрывает одну истину, которая состоит в том, что огромная масса людей научилась жить извлекая блага (доходы, социальные позиции, привилегии) из дистанции между нормой и жизнью. Эти люди превращаются в соучастников большой лжи. Как правило, они стараются об этом не задумываться. Впрочем, от этого их позиция не становится более достойной. Традиционный субъект воспринимает нарушения декларируемой нормы как отдельные случаи уклонения от должного. Они разрознены, случайны и хотя конечно же печальны (если нарушил он сам) или возмутительны (если нарушили другие, а он оказался страдающей стороной), но это отдельные факты, не более того.

Культура блокирует восприятие всего массива «уклонений» как целостности, дробит и стирает их из памяти, табуирует осознание дистанции между реальной и идеальной нормативностью. Традиционное сознание осмысливает данный сегмент реальности по схеме выраженной в поэтических строчках: «А в отдельных магазинах нет «отдельной» колбасы». В этой связи вспоминается мощнейшая реакция отторжения, с которой традиционный субъект встретил гласность. Полемика в печати, бесконечные выступления идеологов традиции, масса писем в газеты публиковавшихся на их страницах вскрывали картину острейшего сопротивления проговариванию вслух реальной картины нашей жизни. Очернительство, заплевывание и затаптывание в грязь, разрушение всего великого и святого, сеяние в душах людей страшных семян хаоса и безверия — типичные обвинения звучавшие в ту пору. Указание на дистанцию между нормой и реальностью традиционный субъект воспринимает как личное оскорбление.

Гласное утверждение и признание реальности подрывало и разрушало мир идеальной нормативности, обесценивало его. Противники гласности остро чувствовали, что несовпадение идеальной и реальной моделей — главная тайна традиционной культуры, разглашение которой ведет к краху. Чудовищный масштаб рассогласования сакральной нормы и реальности — прямое следствие первичности нормы, автономности ее от детерминант задаваемых природой вещей (т. е., от мира сущего), трансцендентности источника должного.

В нормальной, постсредневековой ситуации норма складывается как результат компромиссного сведения воедино двух фундаментальных аспектов бытия. Рефлексия по поводу сложившихся в обществе идеалов увязывается с рефлексией по поводу объективной природы человека. Нормы и ценности складываются как компромисс, в котором высшие ориентиры корректируются реальностью человеческой природы. Поскольку должное не работоспособно как социальный регулятор ибо измышленная нормативность Небесного Иерусалима не приложима к реальности — общество, декларирующее должное, живет по иным, разительно отличающимся от него законам.

Однако, будучи предъявлены традиционному субъекту, реальные социальные регуляторы вызывают истерическую реакцию. А эта истерика указывает нам на то, что в культуре существует табу на осознание реальной социальной механики и реальной нормативности. Традиционная культура в принципе закрыта для познания изнутри. Из пространства традиции можно познавать автомодель культуры, т. е. мир должного к реальности отношения не имеющий. Экспликация реальной нормативности всякий раз рождают протест и чувство обиды, которое собеседник не может объяснить. Суть этих аффектов в том, что такой разговор нарушает некоторое неписанное, но чрезвычайно важное правило: обсуждать и называть своими именами реальную нормативность, апеллируя к конкретным делам человека, нельзя. Это табу. За таким запретом стоит механизм самосохранения социокультурного целого. Одна из наиболее охраняемых тайн традиционной культуры состоит в том, что автомодель культуры фундаментально не совпадает с ее собственной реальностью.

Осознавая себя человеком идеальных устремлений, традиционалист живет в совершенно ином нравственном пространстве — пространстве двойного морального стандарта. И это порождает целый спектр характерных феноменов самым невинным из которых будет искренняя без- а, вернее, до-нравственность, т. е. синкретическое соединение кланово-племенной патерналистской морали с голыми декларациями общего характера. Над этим высится целый букет из ханжества, демагогии, цинизма, показного покаяния, мазохистского самобичевания и тайной гордыни, и других радостей русской жизни.

Казалось бы, такое положение вещей должно рождать вопрос о природе должного — откуда, собственно, оно взялось, так ли оно прекрасно, выполнимо ли вообще. Однако, в рамках традиционного сознания такой ход мысли полностью заблокирован. И тем более не возможна мысль о том, что противоречащий человеческой природе идеал-норматив безнравственен и опасен, ибо несет в себе ложь о человеке, о его объективной природе. И эта ложь вносит свою лепту в бесконечную цепь обманов, насилия и крови. Ложь и ханжество традиционалист темпераментно отрицает, а кровь и насилие во имя «великих идей» трактует в духе бытового ницшеанства.

В соответствии с социоцентристской логикой насилие и кровь трактуются как свидетельства величия идей и верований. Рассмотрим одно высказывание:

Сконструированная Иосифом Сталиным по кирпичику советская цивилизация сердцевиною своей имела репрессивную диктатуру, погубившую миллионы русских. Но большинство оставшихся в живых простили Сталину кровь. Ради… (коммунистической)… утопии, уместившей в себе идеал Великой России, русским казалось уместным убивать, умирать и… работать так, как никому не снилось83.

Здесь все прекрасно. Поскольку идеал относится к сфере должного, то вопрос об истинности и воплотимости его бессмыслен. За эти идеи массы людей долго убивали и угнетали друг друга.

Количество жертв — критерий подлинности должного, т. е. великого, духовного, русского. В этом ряду лежит высказанная М. Лобановым мысль: охаиватели советского семидесятилетия игнорируют «тот факт, что по драматической духовной напряженности народного бытия этот период сравним с высшими точками мировой истории84.

При всей чудовищности этих суждений с точки зрения сознания, ориентированного на гуманистические ценности, надо признать, что здесь последовательно и бескомпромиссно заявлено традиционное российское мироощущение. Идеал или должное — высшая и абсолютная ценность. Социальное целое, т. е. государство, есть экспликация идеи на земле. Русская идея — сила языческая, время от времени (лучше чаще) она требует человеческих жертвоприношений и это прекрасно, поскольку в борении и крови рождается великая вера и творятся великие свершения.

Здесь мы сталкиваемся с особым феноменом языческого сознания — архаическим переживанием ритуального жертвоприношения. Смысл этого ритуала состоит в том, что жизненная энергия жертвы питает собой духовную субстанцию языческого божества. Соответственно, чем больше приносится жертв (не важно, пленников, инородцев, своих) тем большая энергия перекачивается в «эгрегор» божества, тем больше его мощь, сила и величие. Языческий идол в буквальном смысле питается ритуальными жертвами.

Надо сказать, что сейчас, когда традиционная идеология столкнулась с либерально ориентированной критикой, особенно сокрушительной на материале российской истории XX в., заклинания о самоценности веры без относительно к решению вопроса об истинности или ложности богов стали последним аргументом ее адептов.

СОЦИАЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ ДОЛЖНОГО.

Должное не реализуемо принципиально, ибо противоречит природе вещей. А потому, для того, чтобы существовать и продолжать исповедовать должное, традиционное общество вынуждено допускать широчайший пласт практик, моделей поведения, видов деятельности противоречащих последнему85, Полярно разорванное сознание не смогло бы существовать, если бы не было способно выработать каких-либо опосредующих медиативных форм, Позволяющих примирить должное с сущим в потоке социального бытия. Такими медиативными формами в русской культуре выступают попущение и уклонение от должного. С помощью этих определений устанавливается некий количественный градиент взаимоприсутствия должного и сущего друг в друге, частично оправдывающий нормальное положение вещей и естественное человеческое поведение. Из априорной причастности к уклонению вытекает и специфически русский комплекс вины и самоуничижения. Начнем с попущения.

Категория “попущения”. Блок «попускаемого» — одна из устойчивых особенностей российской культуры. Попускаемое принимается сквозь зубы и с сокрушением сердечным как временное, изживаемое, исторически обреченное, как дань слабостям и несовершенствам человеческой природы. Как то, что непременно сгинет в акте Пресуществления. Скажем со всей определенностью, блок этот огромен. И это понятно, поскольку жизнь держится на попускаемом. Именно поэтому, сфера попускаемого всегда под жесточайшим контролем, существует как допущение и печальный компромисс. В эпохи эсхатологической горячки такой компромисс переживается как временный (в смысле реального времени, соизмеримого с человеческой жизнью). В эпохи спокойные, попущение не мыслится как изживаемое «завтра». Тем не менее, настоящий русский человек знает, что в отдаленной эсхатологической перспективе в Беловодье, попускаемого нет, не должно быть, не будет.

Для того, чтобы осознать природу попущения, обратимся к одной из значимых сфер человеческой жизни — сфере сексуальности. В центре православного мироощущения лежит идея первородного греха. Спастись человек может только церковью. В центре религиозного идеала лежит монах-подвижник. Самый же страшный грех — гордыня, умствование. Соответственно, идеалом мирянина оказывается далекий от гордыни и умствований простец, максимально соблюдающий обрядность, минимизирующий пищу и секс, много молящийся и утруждающий свое тело. В этой системе представлений секс накрепко связан с грехом.

Половые отношения рассматриваются как профанная, постыдная необходимость и находят свое оправдание в рождении детей. Добрачная и внебрачная сексуальность резко осуждаются. Половые отношения в браке ограничиваются постами и другими предписаниями. Внутри брака сексуальность подвергается жестоким ограничениям. Для обозначения всех отклонений от предписанного существует термин «содомия» или содомский грех. Существует понятие «блуд в браке», которое определяет то, что мы назвали бы утонченной эротической техникой. Перед революцией близкий к церкви автор возмущался византийцами с их «мерзостным лобызанием женского стыда». Примечательно и само слово «стыд» (или «срам») как эвфемизм для обозначения половых органов.

Предписания носили детальный характер. Ограничения во времени охватывали посты, религиозные праздники, воскресенья. Муж и жена не могли соединиться перед походом в церковь. Если подсчитать, то для добродетельного христианина на сексуальную жизнь оставалось примерно четверть дней в году. В рамках этой культуры существовала жесткая табуация на произнесение всего, что относится к сфере сексуального и эротического. Таким образом, в языке не оказывалось понятий для описания, а значит и осмысления одной из важнейших сфер человеческого бытия86.

Понятно, что столь противные естеству и жесткие предписания были невыполнимы. Неизбежные нарушения, страх кары, запрет на обсуждения превратил близость между мужчиной и женщиной в нечто тягостное, греховное и опасное по своей сути. Интимная жизнь дезонтологизировалась, лишалась самостоятельной ценности, не осмысливалась как путь сближения мужчины и женщины, как фундаментальная радость, дарованная человеку.

В такой ситуации сфера эротического вытесняется на низовые уровни культуры в разряды профанического, и уже поэтому, сплошь и рядом, обретает самые уродливые формы. Чувство греха, порождаемое подобной нормативной диспозицией, оказывается всеобщей доминантой. В традиционно-православной среде, где каждый человек на зубок знает все посты и запреты, существовал некий специфический род спорта: на крестинах новорожденного — вычесть срок беременности и определить день зачатия. Если оно падает на пост — родители «согрешили». Это характерно и для современной приходской среды.

Социальная заданность такой диспозиций ценностных структур очевидна. Чувство вины изъязвляет человека, лишает его внутреннего покоя, задает инфантильно-подчиненную позицию. Все вместе это укрепляет патриархальнопатерналистские отношения, поддерживает социальный абсолют, противостоит автономизации личности. Так попускаемое работает на уровне социокультурного целого.

Искренний традиционалист воспринимает блок попускаемого как незатихающую боль, как обвинение себе и обществу, как наглядное свидетельство общей греховности. На самом деле, сфера попускаемого — обвинение должному, свидетельство химеричности и противоестественности этой идеологической конструкции. Кроме того, попускаемое — неиссякаемый, вечный источник благ для штатных ревнителей должного.

Природа попускаемого, история его изменений, инверсионных превращений, соотношение попускаемого с другими блоками общественного целого заслуживают специального исследования. Отметим только некоторые моменты. Сфера попускаемого статусно второсортна. Либо человек погружается в нее время от времени и тогда это — грехи (как посещение публичного дома). Либо действует в сфере попускаемого профессионально. И тогда перед нами — человек второго сорта. Оценки его из пространства традиционной культуры — низкие, профанические. Членение универсума человеческой активности на два ценностно несопоставимых пласта — первосортного, восходящего к должному и попускаемого ведет к созданию и консервированию целых сфер и заповедников социально опасного, лежащего за пределами культуры, хаотического, неосознанного и уродливого. Как негативное и второсортное, попускаемое не осваивается культурой, выпадает из сферы совершенствуемого, окультурируемого, осваиваемого нравственно и эстетически.

Можно наметить логику исторического развития сферы попускаемого. В эпохи эсхатологического неистовствования (Военный коммунизм) блок попускаемого минимизируется и, казалось бы, упраздняется. Само упразднение попускаемого заставляет сердце биться чаще, свидетельствует что Беловодье где-то совсем рядом, за поворотом, на расстоянии вытянутой руки. В реальности он всего лишь выдавливается в сферу криминального. Чем жестче проводится политика торжества должного, тем быстротечнее крах и сильнее отмашка (здесь вспоминается судьба яркого борца с попускаемым, Савонаролы). В периоды отмашки (НЭП) попускаемое растет и ширится. Наконец, в эпоху заката средневековья, общество утрачивает контроль за сферой попускаемого. Она вырастает в огромную, неподконтрольную никаким силам реальность, которая в конечном счете и разрушает мир должного.

Инверсии, переживавшиеся российским обществом, вели к инверсивным изменениям содержания попускаемого. Однако сам принцип, согласно которому в обществе формировался этот блок социокультурного целого, сохранялся. При этом, может случиться такой парадокс, что главный адепт и хранитель идеи попускаемого — церковь в новой реальности может сама оказаться попущением. Попускаемое существует рядом со сферой криминального, т. е. полностью отрицаемого культурой. Они сосуществуют и взаимодействуют. Криминальная активность часто мимикрирует под попускаемое. Общество, увеличивающее объемы попускаемого, несет в себе тенденцию к формированию мощной пронизывающей всё и вся мафии.

Надо сказать и о том, что позднесоветское общество несло в себе необозримый блок попускаемого. Он испытывал колебания. Контуры попускаемого постоянно изменялись. Джаз или рок, или браки с иностранцами могли запрещаться или попускаться. Однако, наиболее значимой для масс была сфера экономической активности. Артели старателей и «шабашники», материальная заинтересованность, приусадебные участки на селе, шесть соток для городского обывателя, кооперация, заготконторы и т. д. и т. д.

Помимо этого, существовал огромный блок прямо табуированного, криминального — прежде всего параллельная экономика, массовое производство неучтенной продукции из накручиваемых ресурсов и т. д. Эти блоки взаимодействовали, табуированное мимикрировало под попускаемое, они срастались. Огромные силы клались на то, чтобы сохранить контроль и локализацию этой сферы. Это не получалось. Медленно, но неотвратимо, реальность брала верх.

На сегодняшний день, борьба с попускаемым проиграна.

И это поражение было предопределено. В титанической войне с миром реальности, русская культура вынуждена опираться на сущности, противостоящие народной мечте. Ищущий хилиазма человек вынужден допускать в определенных, как ему хотелось бы думать, незначительных, рамках реальный мир и реальные отношения. Он последовательно угнетается, профанируется, находится под всеобщим контролем (и государства, и носителей традиционной ментальности), является полем сверхэксплуатации (поборов, налогов, грабежа), многообразно третируется как деятельность неодобряемая. Но обойтись без попускаемого страждущий Опонского царства не может.

Исторические судьбы сферы попускаемого: поле для рассуждений о диалектике добра и зла или истины и заблуждения. В чистом виде должное смертоносно. Его последовательная реализация с необходимостью ведет к гибели. И для того, чтобы это не произошло, общество, базирующееся на идее должного, включает в себя целые пласты противостоящей, отрицающей и разрушающей должное социальной практики. Люди выживают только потому, что строят свою жизнь по законам реального мира.

Магия традиционной культуры состоит в том, что из этого фундаментального обстоятельства делаются выводы о собственной греховности. Этот парадокс оказывается еще одним фактором, генерирующим эсхатологические устремления. То есть работает на самоподдержание культуры должного. Но такое положение не вечно. Мир реальности имеет свойство «затягивать» в себя, т. е. переориентировать человека. По этому он подвергается постоянному давлению, иступленно профанируется. Кроме того, объем блока, устроенного по законам реальности не может превышать некоторого критического порога. В противном случае — а он с необходимостью однажды наступает — происходит перерождение целого. В нашем случае это произошло в частности потому, что современные промышленные технологии не могут сколько-нибудь эффективно работать, будучи структурированы в соответствии с логикой должного. Эту истину и подтвердил оглушительный по своим результатам советский эксперимент.

Категория “уклонения от должного”. Для понимания традиционной картины мира, особое значение приобретает специфическая категория — уклонения от должного. Она заслуживает более подробного рассмотрения. Мы уже говорили о том, что сущее как ухудшенная, лишенная живительных соков благодати тень должного в эмпирическом плане отличается от идеала рядом уклонений от последнего. Идея уклонения постоянно присутствует в сознании традиционалиста. Уклонение — достаточно сложная категория. Она имеет несколько срезов. Элемент уклонений присутствуют в собственной жизни человека. Последний склонен приуменьшать их объем, но признавать как факт. Уклонения от должного демонстрирует жизнь окружающих. В зависимости от склонностей и темперамента, традиционный субъект предается по этому печальному поводу сокрушениям и рассуждениям моралистического характера. Наконец, от должного уклоняется мир в целом, и это — одна из важнейших характеристик реальности. В нормальном, устойчивом состоянии общества уклонение неизбежно, но рутинно и привычно.

Если же мир начинает серьезно уклоняться и на месте отдельных и разрозненных нарушений обозначается некий массив нарушений — традиционный человек впадает в тревожное состояние, переживает острый дискомфорт и пассионаризуется. В уклонении мира от должного он видит непереносимый для человеческого взгляда лик Хаоса. Рост уклонения свидетельствует о том, что наступили последние времена. Природа являет зловещие знамения. Божьи странники, калики перехожие пересказывают тревожащие и малопонятные предсказания. Возникают неожиданные фобии, растет массовое беспокойство. Общество приближается к порогу, за которым утрачивается стабильность. Теоретически, из этого состояния существует два выхода: инверсия, возвращающая мир к должному, и смерть традиционного космоса, которая из пространства средневековой ментальности переживается как проваливание мира в стихию Хаоса.

Иными словами, в нормальном состоянии уклонения частны, единичны и разрозненны. А мера уклонений мира от должного в целом незначительна. Это — ключевое положение. Выше шла речь о парадоксе традиционного сознания, которое склонно воспринимать необозримый пласт отклонений от должного как отдельные, разрозненные факты и блокировать восприятие всего массива как целостности.

Для того, чтобы понять природу конструкта — уклонение, следует помнить о том, что должное субстанциально и онтологично, а потому, мощно и целостно. Уклонение же от должного, по самой своей природе, есть уклонение от сущности. Оно бессубстанциально, а потому, разрозненно и единично. Здесь требуются пояснения. Источником онтологии в русском космосе выступает социальный абсолют. Он мыслится как вечная, пролегающая из прошлого в будущее сущность. Это единый трансцендентный в своем существе организм, экспликацией которого выступает множество подвижных и формально самостоятельных особей. В биологии ближайшее к социальному абсолюту понятие — ульевый конгломерат. И, поскольку социальный абсолют есть единственный источник бытийственности, причастность к бытию срастается с образом мощного многосоставного целого. Оно мощно и целостно, заполняет собой весь космос, благо, а значит, закономерно. То же, что противостоит целому или не совпадает с ним — существует отдельно, выделилось из целого или противопоставлено ему (отщепилось) есть нежить, безблагодатные, внебытийственные фантомы. Они опасны и случайны, иными словами, незакономерны.

Итак, онтологическое заполняет собой универсум и всегда целостно. То же, что противостоит этому целому или не совпадает с ним — одним словом, уклоняется от должного — безблагодатно и разрознено. Здесь исключительно важен смысловой акцент на разрозненности. Он свидетельствует об отсутствии самостоятельной природы. Все, в чем присутствует благодать, не разрознено. Отдельное же — профанно и безблагодатно. Такова генеральная схема, с помощью которой традиция осмысливает вселенную.

Уклонения от должного как неонтологичные, безблагодатные сущности есть разрозненные, случайные явления. Они не более, чем казусы и артефакты, пятнающие сакральный идеал. Веер случайностей по своей природе не может быть мощным, и не составляет целого. Кроме того, уклонения от должного не могут иметь какой-либо единой природы. У их истоков лежат и отдельные человеческие несовершенства и грехи наши и наследие прошлого. К уклонениям причастна так же рука Врага рода человеческого.

Отстаивая разрозненность уклонений, традиционное сознание защищает не должный, профанный, лишенный онтологии статус этих явлений. За этим положением стоит Русская мечта, которая покоится на убеждении в неподлинном, то есть преходящем, изживаемом характере всего недолжного. В рамках этой предзаданной схемы традиционное сознание осмысливает все, что уклоняется от должного. Очевидно, что такая установка трансформирует реальность и блокирует возможность понять что-либо. Примеры подобного хода мысли неисчислимы. Масса примеров дает советское идеологическое сознание. Рассмотрим один, совсем из другого ряда.

В космосе российского интеллигента народ — выразитель социального абсолюта и носитель идеала синкретической нерасчлененности — выступал как онтологическая сущность. Он один бытийствует в собственном смысле, пребывая в истине подлинной жизни. Народ вечен и закономерен в высшем смысле. Существующие же за гранью народной жизни интеллигенция, дворянство, средние слои города, одним словом «не народ» далеки от Истины. Все они случайны, жизнь их неподлинна и бессмысленна. Единственный способ обрести этот смысл — мистически приобщиться к народу и отдать себя служению на благо последнего. Каково же соотношение этой мифологемы с реальностью? В то время, когда формировалась идеология интеллигенции, крестьянство т. е. идеализируемый «народ» составляло 80 % населения. Однако, рядом с крестьянской Россией, существовал город. При том, что он был менее мощным, город и большое общество в целом, городская цивилизация имели собственную природу, свои собственные закономерности и автономную логику развития. И это были не отклонения, не извращенная и ущербная жизнь. Именно здесь, за пределами пространства патриархальной России вызревало то историческое качество, которое, несмотря на все неистовства патриархальной реакции, в конце концов восторжествовало и пережило «народ», которому поклонялся российский интеллигент.

Если в дореволюционной реальности взгляд на патриархальную массу как на основную силу общества имел под собой видимость каких-то рациональных оснований (опиравшихся на мощность этого слоя), то в послевоенном СССР он превращается в чистую мифологему. К 70-м годам последние островки патриархальности исчезают, а крестьянство переживает итоговый кризис. Народ, о котором сто лет говорила русская интеллигенция, практически исчез. Но верный идее предзаданности истины и традиционному пренебрежению к объективным процессам российский интеллигент не заметил этого обстоятельства. За окнами кухонь, на которых разворачивался нескончаемый разговор о духовных ценностях, шли захватывающие процессы, в которых рождалась новая, решительно не укладывающаяся в интеллигентскую мифологию жизнь. Однако мощный, и не самый худший слой нашего общества оказался катастрофически не готовым к этой жизни именно потому, что втискивал свое сознание в пространство между должным и сущим.

Должное и идеологические институты. При том, что идея должного пронизывает собой все уровни традиционной ментальности и, казалось бы возникла вместе с народом и неотделима от него — она имеет идеологическое измерение. Во все времена идеологические институты принимали самое деятельное участие в оформлении должного. Должное задавалось и интерпретировалось в соответствии с представлениями элиты о ценном и необходимом, отвечающем интересам самих идеологических институтов, государства как социальной оболочки идеологии и общества как базы этих сущностей. А поэтому, имеет смысл рассмотреть должное в контексте этих институтов. Зададимся вопросом — как «делается» должное?

Первыми святыми, канонизированными на Руси, были князья Борис и Глеб. Согласно канонической версии, отроки Борис и Глеб добровольно отдали себя на заклание людям, которых послал их старший брат Святополк Окаянный, рвавшийся к власти и стремившийся обезопасить себя от возможных претендентов. То, что убийца был старшим в семье, имело принципиальное значение. Это заставило отроков смириться со своей участью. Такая диковатая на сегодняшний взгляд история оказалась канвой первой отечественной канонизации. Борис и Глеб стали символами кротости, жертвенности и подчиненности иерархическому началу как таковому. Началу, которое свято само по себе, безотносительно к нравственным качествам иерарха. Поколения церковных и светских авторов, работавших в русле церковной традиции, не уставали повторять, что Борис и Глеб — особо чтимые и любимые народом святые, воплощение нравственного идеала, кротости, смирения и мученичества87.

Из сегодняшнего дня трудно судить, насколько чтимыми были святые Борис и Глеб, но надо признать, что они воплотили модельный для нашей культуры образ. Тотальная социальная нерасчлененность может существовать только через постоянное утверждение примата целого над частью, через ежечасное и ежесекундное подавление субъектом своих автономных импульсов, через жертву и добровольный отказ от себя самого. Отроки идеально задавали принцип самоотречения во имя иерархии, воплощающей социальный абсолют, и их сакрализация — пример ювелирно точной идеологической работы.

Однако, дело в том, что князья Борис и Глеб были историческими личностями. Они — реально жившие люди оставившие по себе след в источниках. А это значит, что каноническая версия жизни и смерти князей-отроков подлежит исторической критике и научной верификации. Не располагай наука материалами, помимо церковного «Сказания о Борисе и Глебе», нам по сей день оставалось бы дивиться загадочным изгибам русской души.

Однако, в середине XIX в. на русский язык переводится и вводится в научный оборот так называемая «Эймундова сага»88. Это сказание об отважных скандинавских витязях нанятых в 1015 г. Ярислейфом (Ярославом Мудрым) и прославившихся на Руси. Сага раскрывает перед нами совершенно другую картину.

Был на Руси сидевший в Новгороде конунг Ярислейф, который боролся с законно занимавшим киевский стол князем Святополком. У Святополка был союзник — конунг Бурислейф (князь Борис), опиравшийся на печенегов. Князья с переменным успехом боролись за власть над Киевом и Русью. Однажды, (в 1018 г.), когда Святополк после крупного поражения ушел в союзную ему Польшу, Борис оказался один на один с Ярославом и последний получил шанс разделаться с братом. План убийства Бориса, предложил Ярославу и исполнил предводитель нанятой варяжской дружины Эймунд. В результате, Борис погибает. В конечном счете Ярослав победил в борьбе за Киев, а Святополк в очередной раз бежал в Польшу и следы его теряются.

Политическая логика канонизации, последовавшей в конце XI в. очевидна, если учесть, что в Киеве правят внуки Ярослава. Пикантность ситуации состоит в том, что безвинный Святополк, отстаивавший свои законные права нарекается Окаянным и превращается в символ бесовской низости, а реальный убийца Бориса — возвышается и прославляется. Эта метаморфоза имеет не только политическую, но и религиозную логику. Есть основания утверждать, что Святополк (как впрочем и Борис), был сторонником языческой партии, а Ярослав — христианской. Церковь умеет быть благодарной89.

Эта история заключает в себе серьезную нравственную и философскую проблему. В ней неожиданно высвечиваются не только некоторые сквозные характеристики России, но и звучит мистика русской истории. История первой канонизации дает толчок и к суждениям общекультурологического характера. В превращении конфликта Ярислейфа и Бурислейфа в трогательную историю отроков Бориса и Глеба, как и в не менее захватывающей трансформации оплачиваемого германским генштабом пассажира запломбированного вагона в героя житийной литературы, просматривается глубинная логика самоорганизации общества.

Эти трансформации заставляют вспомнить блистательные строчки Ахматовой — «Когда б вы знали, из какого сора/ Растут стихи не ведая стыда». То же можно сказать и о культуре. Эпическая эпоха не ищет идеалов в жизни. Она творит их из находящихся под руками реальных персонажей, закладывая в них модельные качества и ценности. В этой связи поучительно звучат рассуждения Павла Судоплатова относительно «дела Кирова». Излагая известную версию, (совпадающую со свидетельствами современников и очевидцев), согласно которой Киров — вообще говоря, большой «ценитель» балета и покровитель особ женского пола — состоял в интимных отношениях с молодой работницей «обслуги» Мильтой Драуле и был убит ее мужем Николаевым из ревности, Судоплатов пишет:

Я убежден: убийство Кирова было актом личной мести, но обнародовать этот факт — означало нанести вред партии, являвшейся инструментом власти и примером высокой морали для советских людей90,

Как видим, от летописца Нестора до генерал-лейтенанта Павла Судоплатова российская моральная традиция демонстрирует устойчивую континуальность, а между названными авторами обнаруживается больше общего, чем это может показаться с первого взгляда.

Изнанка должного. В этой связи стоит вспомнить идейную борьбу эпохи перестройки. Глубокий внутренний протест и бессильная ненависть к «прорабам перестройки», обвинения в очернительстве, оплевывании истории, губительном разрушении святынь, прямо связаны с рассматриваемой проблемой. Гласность запустила смертельный для традиционной ментальности (в ее советской версии) процесс верификации идеалов и ценностей культуры. Публикации эпохи гласности раскрывали, рассекречивали процесс сотворения должного. При этом обнаружилось, что идеал, опиравшийся на сакральный прецедент, лепился из страшной и омерзительной реальности.

Честные идеологи средневекового сознания, — а такие были и есть — восставали против самой установки на верификацию истинности советской нормы. В большинстве своем, они прекрасно знали все то, что обрушилось на голову массового человека. Но это было табуированное, подлежащее забвению, тайное знание. Десятилетия эти люди надеялись на то, что вот-вот вымрут последние свидетели, улягутся страсти и все забудется. Суть позиции, которую они просто не могли до конца проговорить вслух, можно сформулировать так: Да, действительно, у истоков нашего общества лежат страдания и кровь. Но мы облагородили эту реальность, очистили ее от страшных подробностей и создали высокие образцы борьбы за всеобщую справедливость, самоотдачи на благо общества, подвигов во имя своего народа. На этих образцах воспитывались поколения советских людей. Поднимая историческую истину, вы рушите стержень на котором держится великая держава, целая цивилизация.

Здесь мы вступаем в область философской дискуссии. Кому-то могут показаться близкими рассуждения о ценности веры как таковой, безотносительно к вопросу об истинности святынь. Можно согласится с тем, что культуре свойственно облагораживать (т. е. приводить в соответствие с комплексом общечеловеческих представлений) моральный образец, обретающий статус сакрального прецедента. И даже усмотреть в этом провиденциальный смысл.

Можно признать резонными соображения о том, что признание некоторых вещей высшей истиной миллионами людей неизбежно наделяет их какой-то онтологией и превращает в социально ценный культуротворческий момент. На определенном уровне вопрос об именах утрачивает смысл. В силу трансцендентной природы Создателя, всякий его образ — не более, чем знак, конвенция принятая в данной культуре. В различных культурах этот образ обретает самые причудливые очертания, за которыми стоит единая сущность неизмеримо более важная, чем форма.

Однако, Дух пребывает в обществе лишь до тех пор, пока в нем живет вера в абсолютную достоверность высших ценностей. И утрата этой веры свидетельствует о глубочайших тектонических сдвигах. Как ни облагораживает культура ложных богов, импульс безнравственного сохраняется в ядре системы ценностей и поклоняющееся фикции общество гибнет. История свидетельствует: народы поклоняющиеся ложным, т. е. архаическим, стадиально предшествующим богам проигрывают, а если упорствуют в своей вере — гибнут. Те же, кто поклоняется богам истинным — т. е. лежащим на фронте единого общеисторического процесса богопознания — побеждают. И в этом заложен не меньший провиденциальный смысл, нежели в процессах облагораживания страшных кумиров, принимаемых народами, сваливающимися в язычество из эпохи монотеизма91.

Рассматриваемый нами пример канонизации позволяет ответить на вопрос о том, как творится должное. Зададимся и другим вопросом — что закладывается в должное? Мы знаем, что средневековый человек мыслил сакральными прецедентами, которые служили для него моделями. В чем же смысл Бориса и Глеба как морально-нравственного образца? Дело не только в том, что во имя первичной и изначальной иерархии — иерархии патриархального возрастного старшинства (а к ней апеллируют и над ней надстраиваются все последующие иерархии, существующие в традиционной культуре: Царь-батюшка; Царица-матушка; Отец наш, заступник-барин; Отче-священник; Отец народов), отрок Борис пожертвовал своей жизнью и жизнью брата. Мы уже осознали, что иерархия превыше и во имя нее следует жертвовать и своей и жизнью близких. Но у этой истории есть и еще один аспект. Согласно житийной версии событий, Борис осознавал, что убивая его и брата, Святополк совершает неблагое дело, идет на преступление. Запрещая страже защитить их и отдавая себя и брата на заклание, он стал пассивным соучастником безнравственного, преступного деяния. Вот, где ядро притчи. Иерархия не подлежит моральной оценке и превыше всего. Дело человека — послушание любой ценой. А если иерарх не прав — так Бог его накажет, как наказал он Святополка, сгинувшего на чужбине. Строго в этой логике понимал русскую традицию Иван Грозный. Его обвинение Курбскому «что же ты отошел, а не принял венец мученический от царя-тирана», а с меня бы, дескать, Бог спросил — прямо вытекает из Сказания.

Вот где кроется социальный смысл истории Бориса и Глеба. И эти слова принадлежат не мифическим отрокам, а историческому Ивану Грозному и обращены к Курбскому, который не пожелал идти на заклание. Идеологические институты четко осознают свои интересы и умело формируют сакральные прецеденты. Разумеется, не все российские святыни столь скандально фиктивны, как Борис и Глеб. Вообще говоря, примеры такого рода можно обнаружить и в других культурах, от мифического св. Христофора в католическом мире до убитого в пьяной драке Хорста Весселя в мифологии нацизма. Тем не менее, все сакрализуемые русской культурой образцы несут в себе фундаментальную подмену.

Наша культура страдает кумиротворчеством. Создавая идеал (не важно — из достойного образца, из малодостойного или чисто мифологического персонажа) она действует по единой схеме, предлагая в качестве образца противоречащую человеческой природе конструкцию. Ложь и подмена, органически присущие такому идеалу, заданы методом идеализации. Превращая реальный факт или легендарное событие в сакральный прецедент, культура трансформирует его определенным образом. И это ни что иное, как монофизитско-манихейская трансформация образа реальности. В ходе подобной процедуры от реальных событий и живых людей отсекают их человеческую природу. «Хороших» делают тошнотворно положительными, «плохих» — неправдоподобно совершенными в своем злодействе. И эта — очищенная от всех признаков жизни и любых противоречий — конструкция объявляется идеальной реальностью, т. е. прецедентом.

Признается, что мистифицированная картинка должного однажды явила себя сущим. Так ложный, принципиально нереализуемый конструкт превращается в идеал-норматив. Европейская культура давно — начиная с Ренессанса, через Реформацию, Контрреформацию, Просвещение, Романтизм, становление либерализма — реабилитировала подлинного человека, человека во всем многообразии его проявлений. Россиянин же до сих пор живет под фрустрирующим гнетом средневеково-христианского морального абсолюта.

Завершая тему надо сказать, что должное, конечно же, формируется не только усилиями идеологических институтов. В реальности, корпус должного складывается в сложном диалектическом взаимодействии. Одна ветвь этого процесса задается идеологическими институтами. Эти институты улавливают исходные характеристики традиционного сознания и создают мифы, которые, с одной стороны, вписываются в традиционную ментальность, а с другой — отвечают целям и интересам последних. Другая ветвь — лежит в поле органического фольклорного творчества. Эта низовая мифология необозрима. Она перекраивает спускаемую сверху модель должного, расставляет свои акценты, задает целые блоки, которые лишь частично или совсем не ассимилируются официальной культурой. Можно утверждать, что в обществе существует некоторый динамический консенсус по поводу должного92.

При этом, должное синкретично и внутренне противоречиво. Отдельные его блоки противостоят друг другу. Отсюда такие явления, как раскол культуры и инверсионные циклы. Внимательное вглядывание позволяет обнаружить, что противостоящие друг другу пласты должного находятся в комплиментарном отношении. Иными словами они составляют некоторую системную целостность. Именно поэтому, стремление к волюшке вольной и поиски Опонского царства работают на расширение Империи и утверждение государства. Однако, при всей этой диалектике, должное обретает структуру и качественные характеристики в недрах идеологических институтов.

Кроме того, низовой и элитный пласты должного едины в своей глубинной сути. Они отвечают одному целому — системе патриархальной традиционной ментальности.

Должное/сущее и социальные институты. Переживание уклонения мира от должного значимо в социальном аспекте. Специфический комплекс вины, вытекающий из априорной причастности к уклонению от должного, имеет два измерения. С точки зрения социокультурного целого, он выступает как устойчивый мобилизующий фактор. Остро переживающий собственную греховность человек готов к трудам и лишениям. Так он компенсирует свою греховность и демонстрирует верность должному. Однако существует и другое измерение. Искренняя изъязвленность собственной греховностью оказывается предметом социального манипулирования. Властные и идеологические институты, возлагающие на себя функции формулирования и надзора за соблюдением должного, прекрасно осознают потенции, вытекающие из переживания собственной греховности.

Обратимся к уровню социальных институтов. Как институт традиционалистская церковь нуждается во всеобщем, постоянном и напряженном переживании чувства собственной греховности. В этой идее — оправдание церкви как посредника между Богом и человеком. А потому, церковь будет формировать концепцию нормы так, что все и каждый, любой нормальный человек оказывается в позиции постоянного нарушения этой нормы со всеми вытекающими из этого коллизиями. В таком положении вещей заинтересован еще один социальный институт — традиционное государство. Чувство вины помогает управлять и манипулировать человеком. Вечно виноватый живет милостью агентов государства. В любую минуту его можно «прижать», поставив перед фактами систематического нарушения нормы. Начальство милостиво прощает маленькому человеку его прегрешения, за что он исполняется благодарностью и готовностью отслужить.

Наконец жесткое, запредельное должное и максимизация объема попускаемого выгодна огромной массе агентов государства и идеологических институтов, попам и чиновникам, учителям и начальникам, околоточным и сотрудникам ОБХСС. Любым иерархам, от самого низового уровня патриархального старшинства до вершин идеологической и государственной иерархии; т. е. для всех тех, кто ex oficio выступает как носитель должного. Каждый из них мог — не был обязан, об этом нигде не было сказано, но мог, и чаще всего пользовался этой возможностью — извлекать самые разнообразные психологические, денежные, статусные блага и преимущества из всех, кто в пределах подведомственности ежечасно уклонялся от должного.

Здесь мы касаемся одного интересного феномена. Дело в том, что чувство греховности — монопольная прерогатива «маленького человека». Это чувство стремительно иссякает по мере восхождения по социальной лестнице. Любой начальник осознается как агент-медиатор космического порядка. Иными словами, как держатель и сеятель должного. Чем выше он к абсолютному источнику Порядка, тем более снимается с него априорная всеобщая вина. Прегрешения начальника отступают, снимаются природой Власти, которая тождественна должному по понятию. Греховность человека давным-давно поставлена на службу теми, кто поднялся хотя бы на одну социальную ступеньку выше несчастного грешника. И чем глубже и искреннее переживание своей греховности, тем больше «навар» ревнителей должного93. Должное поддерживается, воспроизводится и расширяется мощнейшим и широчайшим социальным интересом.

Итак, исследование выявляет социальный интерес со стороны властных институтов в том, чтобы формулировки должного оказывались практически невыполнимыми, а сами эти институты и их агенты с позиции должного не подлежали суду подвластных. В результате, властные и идеологические институты «приватизируют» преимущества, вытекающих из статуса хранителя должного. В общем случае любой агент власти обретает возможность извлекать самые разнообразные статусные, психологические, имущественные блага из факта несоответствия реальной социальной практики должному в пределах подведомственности.

74 Это свидетельствует о том, что системообразующая компонента личностного сознания может находиться в конфликте с природой общекультурной и профессиональной сферы того же сознания. Синкрезис обладает потенцией обнимать в себя разные диссистемные по отношению к синкретическому сознанию блоки. До некоторых пределов, разумеется.

75 Касьянова К. О русском национальном характере. М., 1994. С. 229.

76 Там же. С. 240.

77 Сущее // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 65.

78 Иными словами, у сущего допускаются какие то свои законы, действующие в актуальной реальности. Но они оцениваются как профанные, не заслуживающие серьезного интереса. Ибо последние во-первых преходящи и сгинут в акте торжества должного и во-вторых они противоречат должному. Это законы греховного, пронизанного человеческими слабостями мира.

79 Федотов Г.П. Судьба и грехи России. СПб., 1992. Т. 2. С. 149.

80 В этом месте живо вспоминается четырехлетняя девочка описанная Корнеем Чуковским. Когда происходило, что-нибудь неприятное для нее, девочка угрожающе говорила — «Сейчас зажмурюсь». Милое дитя искренне полагало, что в тот момент, когда она закрывает глаза, — мир исчезает.

81 Касьянова К. Указ. соч. С. 223–225.

82 Брокгауз — Ефрон. Философский словарь / Под ред. Э.Л. Радлова. СПб., 1904. С. 116.

83 Юнин Г. У подножья сапога // Завтра. 1993. Ноябрь, № 3.

84 Лобанов М. Русские обновленцы // Там же. 1993. Декабрь.

85 И чем жестче и запредельнее модель должного, чем дальше она от человеческой природы, тем шире объем попускаемого.

86 На самом деле существовал специфический язык для описания этой сферы, хотя и крайне примитивный. Однако, и это показательно, он нес мощнейший заряд табуации и профанации. Существовал и пласт фольклора. Но, эта часть культуры восходила к язычеству и носила характер неприличного, табуированного, тайного знания. Вся эта сфера относилась к тому самому пласту культуры, который отсутствовал в ее автомодели.

87 См. например. Федотов Г. Святые древней Руси. М., 1990.

88 Эймундова сага. Сказание об Эймунде Ринговиге и Ранаре Агнаровиче, скандинавских витязях, поселившихся в России в начале XI века // [О.И. Сенковский] (Барон Бромбеус). Собрание сочинений. СПб., 1858. Т. V. С. 511–573 (перевод с комментариями).

89 Подробнее см. например: Филист Г.М. История «преступлений» Святополка Окаянного. Минск, 1990.

9 °Судоплатов П. Разведка и кремль. М., 1996. С. 64.

91 Такое облагораживание происходит в силу ряда факторов. Во-первых, под воздействием внешнего контекста. Во-вторых, под воздействием накопленного в обществе нравственного потенциала, который трансформирует изначально языческие, архаические и безнравственные образы в более или менее пристойные персонажи нового пантеона. Ранжирует этот пантеон в соответствии с устойчивой нравственной традицией — убирает в темный угол исторического Павлика Морозова, но выводит на первый план фольклорного Василия Теркина и т. д.

92 В качестве примера консенсуса назовем такое явление русской культуры как мат. Так называемая «ненормативная лексика» нормативна для подавляющего большинства населения.

93 Утверждать, что концепция должного вырастает из этого интереса, значило бы впадать в примитивный и плоский рационализм. Но игнорировать этот аспект и не учитывать его — означает совершать не меньшую ошибку.

ДОЛЖНОЕ/СУЩЕЕ В СОЦИАЛЬНОЙ ЭМПИРИИ XX ВЕКА.

ДОЛЖНОЕ И ЕГО НОСИТЕЛИ.

Как переживается, осознается и воспроизводится должное? Обратимся к бытованию идеи должного в культуре. Как переживается должное массовым человеком? Традиционный человек осознает свое бытие как пребывание в должном, партиципируется к нему, соотносит себя с идеалом должного, специфически вписывает свою жизнь в его рамки. В сознании настоящего, «твердого» традиционалиста должное присутствует незримо и постоянно. В беседе с носителем традиции, сторонний наблюдатель не всегда может определить, в какой парадигме идет разговор: о должном говорит собеседник или о сущем. Часто, по видимости, цепь суждений относится к реальности, и только вслушавшись, вы обнаруживаете, что излагается модель должного. Наиболее выпукло это просматривается на материале бесконечных рассуждений о народе, национальном характере, народной душе. В разговорах такого рода поражают два момента.

Прежде всего, рассуждения о «народе»94 по самой природе дискурса не предполагают какой либо верификации. Вопросы — как удостовериться в том или ином суждении, где, когда и сколь часто собеседник встречал людей, отвечающих тем характеристикам народа, которые он описывает, насколько массово представлен описываемый тип в реальности, и, вообще, возможен ли живой человек с предлагаемым набором характеристических черт — даже не ставят в тупик, а вызывают реакцию сходную с той, которая ожидает человека, сказавшего нечто неприличное в хорошем обществе.

В подобных ситуациях примечательно особое состояние говорящего, и оно указывает на то, перед нами не изложение собственных мыслей или интуиций — такого рода суждения сложны, «неловки» по форме, в них часто чувствуется неуверенность и т. д. Мы же имеем дело с трансляцией некоторого сверхличностного метатекста. Отсюда и характер самого высказывания. Особая интонация, прозревающий незримые дали взгляд говорящего, «безразмерность» суждения (от в пяти минут, до многочасового рассуждения). Кроме того, поражает накатанность дискурса, высокая узнаваемость и почти стопроцентная прогнозируемость. Типологически ближайшее явление — выступление сказителя, олонхосута, одним словом, носителя фольклорной и эпической традиции. Существует некоторый топос, конечную версию которого актуализует говорящий. А представление о характеристиках этого пространства можно составить изучая совокупность подобных высказываний.

При ближайшем рассмотрении выясняется, что тематизмы «народа», национального характера и русского духа есть форма изложения автомодели русской культуры а, стало быть, должного, Потому-то так сладостны для традиционалиста нескончаемые рассуждения о русском духе и национальном характере. Приписывая народу характеристики должного, сказитель идентифицируется с этим образом и переживает партиципацию к миру должного. В философской и литературной эссеистике, суждения о национальном характере так же разворачиваются в форме самоочевидного и бесспорного дискурса. Правда, в качестве опорных точек, на которых выстраивается картина, здесь можно встретить отсылку к авторитету.

Более подробное исследование должного, реализующегося в «мы-образе», позволяет обнаружить внешний пояс должного, который связанный с манихейской компонентой традиционной ментальности. Это образ противостоящих «нам» сил. В пространстве традиционной ментальности, враги России95 должны пытать пленных, расстреливать беременных женщин и отравлять колодцы. И если в настоящий момент подтверждений этому нет, то они еще не поступили, скрываются недругами и т. д. Это — идеальная, нормативно заданная версия образа Врага. Она естественно дополняет должное, явленное в «мы-образе». В традиционной русской культуре не существует никаких способов понимания противника, кроме как через образ оборотня. Если должное, т. е. воплощенное истиноблаго, выступает полем самоидентификации, то антидолжное или идеальный образ врага — становится полюсом противопоставления, точкой отсчета в конструкции «мы — они». Истиноблагий характер «нашей» целостности может быть осознан только на фоне чудовищной, манихейской карикатуры на противника, образ которого вечен, хотя персонажи занимающие эту ячейку периодически сменяются.

Итак, должное постоянно присутствует в сознании носителя традиции и выступает объектом устойчивой партисипации. Русский человек понимает себя и свою жизнь, как жизнь в мире должного. Между тем, природа вещей такова, что жизнь в должном не слишком получается. Существование традиционного субьекта проходящее во взаимоисключающих координатах должного и сущего приобретает некоторую призрачность. Жизнь как бы раздваивается.

Помимо жизни внешней, предмет нашего исследования обретает другую, подлинную. Его истинная жизнь — другая, потаенно-внутренняя — течет совсем по-иному. В мире мечтаний у него появляется идеальный, горний двойник. Этот двойник любит соседа, терпим к недостаткам близких, справедлив, добр и кроток. Одним словом, он воплощает идеальную версию нашего героя. Менялись эпохи, менялся и облик идеального двойника. К примеру, плакатный советский человек — был горним двойником советской эпохи.

Любовь простых пожилых людей к запредельным в своей «правильности» пьесам (фильмам, романам) связана с тем, что поступки героев соответствуют поведению идеального, второго «я» традиционалиста. Он узнает в героях произведений себя. Разумеется, себя должного. В подобных ситуациях он вел бы себя точно так же. На самом деле его поведение не имеет с этим ничего общего, но это обстоятельство лежит в другом плане. Говоря об этом, мы разрушаем атмосферу восприятия прекрасной назидательной истории. Отсюда тяга к назидательно-учительным произведениям. Общаясь с этим родом искусства, традиционно ориентированный обыватель реализует потребность в партиципации к должному и переживает счастливейшие минуты своей жизни96.

Как же все это соотносится с реальностью? Сознание носителя традиции увязывает сакральную нормативность и эмпирическую реальность в некоторую синкретическую целостность. Прежде всего, в массовом сознании живет убеждение в том, что идеальная норма не ответственна за практику. Поскольку должное прекрасно и возвышенно, никакие мерзости жизни не в силах поколебать само должное. Ибо оно призывает и утверждает совсем иное. В этой логике коммунистическую идею следует оценивать не в кубометрах человеческой крови, пролитой во имя ее утверждения, но по положениям «Морального кодекса строителя коммунизма». Тезис, что идея (должное) не ответственна за практику (сущее) относится к фундаментальным положениям традиционного сознания.

Традиционное сознание созерцает мир эйдосов и отмахивается от мари мерцающей несовершенной реальности. При необходимости, реальность можно подправить и это очевидно не только для авторов житий, историков и идеологов. Точно так же реальность подправляют, т. е; искажают сотни миллионов родителей (учителей, воспитателей), иными словами носителей массового сознания поставленых в патерналистскую (иделогическую, наставляющую, педагогическую) позицию. Для традиционного человека реальность напрочь лишена какой либо онтологической безусловности. Для пользы дела: т. е. для выявления истины должного — а это и есть единственная истина — реальность не только можно, но и нужно подправлять. Традиционный субъект признает единственный вариант сопоставления сущего с должным — для того, чтобы выявить меру уклонения мира от должного. Все остальные повороты этой темы подавляются, минимизируются и табуируются.

Человеку традиции разрешено рассуждать о том, что «сволочное сущее» не соответствует должному. Из этого следуют два коренных вопроса: кто виноват? (грехи, масоны, инородцы, кавказцы, империалисты и т. д.) и что делать? (воспитывать, разъяснять, крестить, каяться, стрелять, выселять, делать революцию, контрреволюцию, вводить монархию и т. д.) Но никогда не возникает вопрос об исходных понятиях: о сущем и должном, не как об онтологически заданном, как о продуктах культуры, о их взаимосвязи и соотношении, об ответственности должного за такое сущее. Задумавшийся над этим человек выпал из традиционного космоса. Иными словами, несовпадение должного и сущего признается и переживается так, что это работает на воспроизводство традиционной парадигмы.

До сих пор речь шла о позитивных по своей природе переживаниях, связанных с партиципацией традиционного субъекта к должному. Однако спектр переживаний должного гораздо шире. Утверждение должного, ставит человека в трагическую ситуацию заданную недостижимым, пороговым характером идеала, который объявляется нормативом.

Из этого следует целый ряд негативных последствий в сфере социальной и индивидуальной психологии, культуры и общественной морали. Поскольку норма невыполнима вообще, она невыполнима и каждым субъектом. Сознание традиционного человека, может спрятаться от этого. Рождается глубокий дискомфорт который отчасти убирается в подсознание, но никогда не уходит из поля человеческой психики. Компенсируя вырастающую из чувства неизбывной вины фрустрацию, человек начинает фиксировать свое внимание на других. А поскольку они точно так же далеки от идеала-нормы возникает огромное поле для расцвета демагогии, ханжеского смирения, фарисейства, манихейской ненависти к оборотням, которые не желают быть ангелами.

Надо сказать, что средневековое общество в принципе опирается на неизбывное чувство вины, вырастающее из разрыва между должным и сущим. Всеобщее осознание собственной греховности поддерживает целостность социального абсолюта и сублимирует энергию масс, которая усилиями правящей элиты направляется на социально ценные цели. Однако, комплекс вины порождает широчайшие возможности для манипулирования людьми, использования этого специфического переживания в корыстных целях отдельными группами и социальными институтами. Жизнь мстит обществу утверждающему невыполнимые ценности.

Идея должного пропитывает собой всю ткань традиционной культуры, является ее системообразующим стержнем. И потому, каждый входящий в жизнь впитывает ее как нечто безусловное и фундаментальное. Кроме того, должное наделено мощнейшим аксиологическим содержанием, и эта целостность усваивается в самом раннем детстве на уровне базового сценария. Традиционный человек рефлектирует свою приверженность должному как важнейшую положенность. Наряду с этим он усваивает все те механизмы, которые позволяют жить в реальном мире и оставаться в убеждении приверженности должному — двойную бухгалтерию, табуацию осознания всего, что отрицает модель мира должного/сущего. Осваивают неписанные, но важные законы общения по поводу должного — рассуждения о должном, филиппики к нарушителям, сокрушения о несовершенстве мира и т. д. Все эти формы групповой партиципации к должному закрепляют и оформляют мир должного как универсальный космический закон. Так, что в устойчивой средневековой целостности выход сознания за рамки парадигмы должного/сущего практически не возможен.

ИДЕЯ ДОЛЖНОГО И МАНИХЕЙСКАЯ КОМПОНЕНТА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ.

Постигая суть должного важно осознать связь этой идеи с манихейством. Расслаивая целостную природу человека, манихейство постулирует два вида существ — «наших», носителей светлой человеческой природы и оборотней. Последние в собственном смысле не вполне люди. Они: сыны погибели, слуги Зла. Типичная манихейская реплика «разве-ж это люди?» далеко не просто фигура речи. Она выражает глубокое убеждение в том, что Враги, «они» — нелюди, фантомы лежащие за пределом сочувствия и милосердия. Но если оборотни: нелюди, то «мы» — люди в идеальном смысле. В картине мира которая соответствует русской сказке или мексиканскому телесериалу, «наш» человек хорош по понятию, по своей глубинной природе. А если и наделен какими либо недостатками, то они внешни и преходящи. Прежде всего, эти недостатки — следствие обстоятельств: козней врагов, влияния оборотней, начальства — т. е. сил, препятствующих воцарению должного.

Речь идет о картине заданной культурой. Жизненный опыт и здравый смысл говорили о другом. Однако в синкрезисе архаического сознания опыт реальной жизни опосредовался традиционными мифологемами. Личный опыт осознается как необязательное, частное наблюдение, в то время как формы всеобщего даны в моделях культуры. Наш по понятию «хороший» человек обретает в традиционном сознании соответствующую нормативность. За концепцией должного встает манихейское извращение человеческой природы. Должное: единственно возможная система норм, которая вытекает из расслаивания реальности.

Надо сказать, что для традиционного сознания непреодолимым испытанием стало крушение советского эксперимента. Хилиастический порыв покоился на убеждении, что стоит извести оборотней и дать возможность «нашему» человеку себя проявить, т. е. отдаться наконец жизни в соответствии с должным, и мир преобразится. Выяснилось, что традиционный русский человек заблуждался относительно своей природы и природы человека вообще. Он исходил из того, что в условиях, когда должное воссияет во Славе, все будут делать не то, что выгодно или хочется, а то, что должно.

Оказалось — это не так. Жизнь фундаментально уклонялась от идеала. Человек не хотел жить как должно. Он избаловался, обнаружил преступный эгоизм, себялюбие, лукавство, недопустимое предпочтение собственных интересов целям и интересам целого. Одним словом, явил себя закоренелым человеком. Гибель СССР стала затянувшимся и потому смягченным анестезией усталости крахом титанического богоборческого (и в то же время, богостроительского) проекта на который поднялся 160-ти миллионный народ.

Суть его состояла в том, что бы наконец, воплотить должное во всей его силе и полноте. Во имя этой идеи народ пошел на необозримые жертвы и огромные лишения. И в том, что он подвигнул себя на такое — свидетельство безусловной, пророческой веры в истинность и непреложность должного. А эта непреложность покоилась на убеждении что «наш» человек родственен должному, что должное составляет подлинную природу человека, которая всего лишь замутнена привходящими обстоятельствами.

Подчеркнем, перед нами — ключевое положение, которое лежит в основании философии должного. Вот как оно звучит в устах современного автора. Выделяя «характерные черты русской цивилизации» В. Задерей указывает «добротолюбие, как понимание того, что человек по своей природе добр, а зло в мире — отклонение от нормы. Русская история — это борьба добра и зла, борьба вечных добрых начал человеческой души с бесовским соблазном сил зла»97.

Итак, русская история — вечная борьба добра и зла. Но если «наш» человек изоморфен добру, т. е. должному, то откуда берется, вернее, через кого приходит в мир зло. По законам инверсионного мышления, природа «их» человека соответствует антидолжному. В собственном смысле, враг не человек. Образ врага конструируется из блоков табуированного, нечистого и омерзительного. И это — универсальный прием осмысления противостоящего, инокачественно го который просматривается от Киевской Руси до сегодняшнего дня.

Наконец, манихейское расслоение мира на «наших», воплощающих добро и «чужих», врагов, выступающих воплощением сил зла, задает концепцию Удерживания. Суть ее состоит в том, что Вселенная существует лишь потому и до тех пор, пока Святая Русь противостоит силам Зла. Эта идеологема нашла свое выражение в богословии и оформилась в системе идеологии Третьего Рима. Обратимся к идеологам традиции. Михаил Назаров пишет:

…в последнее тысячелетие только православная государственность соответствовала словам апостола Павла о силе удерживающей мир от разгула сил зла… Формула Москва — Третий Рим означала принятие на себя «удерживающей» ответственности за судьбу мира»98.

Приведенная цитата подкупают предельной четкостью формулировок. Добро локализуется в пределах православной государственности. Зло это то, с чем борется православие. Мир стоит потому, что есть мы, как воплощенное должное (не понятно, каким чудом мир устоял между 1917 и 1991 годами, но до таких деталей идеологи традиции не опускаются). После 1917 года идеологема удерживания была воспроизведена в советской семантике, и СССР оказался главной силой, удерживавшей мир от падения в пропасть империализма. Сегодня мы стали свидетелями обратной инверсии. Идея удерживания вновь озвучивается в традиционно православной упаковке.

ДОЛЖНОЕ И ПРЕОБРАЗОВАНИЕ МИРА.

Обратимся еще раз к проблеме преобразования мира. Должное и сущее принадлежат разным онтологическим пластам и, как было сказано выше, переход от мира сущего в мир должного возможен только в конечной точке мировой истории. Иными словами, снятие дуальных оппозиций и достижение гармонии возможно только в этой конечной точке. А это означает, что любые попытки улучшить, обустроить окружающий человека мир — повысить упорядоченность, сделать пристойным быт, среду, систему человеческих взаимоотношений вызывают нерефлектируемый, но жесточайший протест, как глубоко профаническая, покушающаяся на последние основания культуры, обреченная на поражение богоборческая деятельность. Поговорка «Не жили хорошо, нечего и привыкать» — грубовато, ко выражает массовые представления на этот счет. Вот что пишет по этому поводу философ Виталий Ковалев:

«Россия вообще напоминает человека, который знает, как решить проблему и именно поэтому её не решает, тогда как Европа тщательно укладывает каждый камень в мостовую, ведущую в будущее. Россия вся была устремлена к концу, к результату, а разработка средств ее слишком утомляла. Россия волынила в истории, потому, что дожидалась ее завершения99.».

Поскольку мир должного принадлежит вечности и носит трансцендентный характер — установка не чудо, преображение, как способ достижения последнего оказывается единственно возможной практикой. Далее, в массовом сознании формируется матрица чуда, как единственно возможного способа достижения любого высокозначимого результата. Экстраординарные усилия, невероятные жертвы, особое напряжение сил, некое чрезвычайное «горение» — вот привычные коннотации создания чего либо выдающегося. По существу это переживание чуда. Спокойная, размеренная работа, последовательное совершенствование мира не дается русскому традиционалисту. Такая стратегия отрицается хилиастическим ядром традиционного сознания.

Заданное должным сознание жаждет «всего и сразу». Причем, параметры этого «всего» не обозначены, мерцают в тумане. Но точно известно, что это что-то необыкновенное. Традиционный человек живет в убеждении, что в момент, когда воплощенное должное будет явлено — душа «узнает» его. И это чудо узнавания неведомого, но вечно чаемого — будет самым верным свидетельством подлинности настоящего должного. А потому, любые попытки обустроить сверх некоторой меры реальный мир, сделать его более пристойным отторгаются как ненужная суета и подмена великих целей мелкими удобствами.

Должное это особый, несказанный мир. Теория малых дел, работа из поколения в поколение могут создать лишь пошлый, самодовольный мир западного мещанства в котором тесно русскому человеку. Должное вырастает из великих событий, из чрезвычайных усилий, невиданных свершений. Наконец, из чрезвычайных, неимоверных злодейств, которые тем не менее остаются великими и чудесным образом споспешествуют должному.

ОБРАЗ ДОЛЖНОГО В РАЗЛИЧНЫХ СЛОЯХ ОБЩЕСТВА. ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И МИР ДОЛЖНОГО.

До сих пор мы фиксировали внимание на универсальных и устойчивых характеристиках исследуемого. Между тем, в своем реальном бытовании должное варьируется и от эпохи к эпохе и от одного социального слоя общества к другому. Данная тема заслуживает специального исследования. Отметим лишь некоторые исследовательские сюжеты на этом поле. Для крестьянина рубежа XIX–XX вв. должное воплощалось в образе крестьянской утопии. Для городского обывателя 1950-х годов — в образе Страны дураков, у входа в которую висит лозунг «Каждому по потребности». Для типичного шестидесятника должное представало в картине единения его с народом вокруг возвышенных и прекрасных идей, норм и идеалов. В мире, где волк возлюбит овцу и, взявшись за лапы, они воспоют «Оду к радости».

Отметим, что от поколения к поколению изначально не слишком четкий образ должного туманился и растворялся все более, утрачивая свои качественные черты. Русский крестьянин настолько отчетливо представлял себе Беловодье, что во второй половине XIX в. в народе имели хождения паспорта удостоверивающие Беловодьское гражданство100. Обыватель классической поры советской эпохи верил в должное и провидел его контуры. И хотя из пространства сегодняшнего дня это может показаться невероятным, но он именно верил. В 50-е годы в быту, в транспорте, в магазинах — можно было услышать фразу: «Разве с такими людьми коммунизм построишь?» Относительно мертвых ценностей так не говорят. Показательно, что в 60-е годы это выражение исчезает. Нечто носившееся в воздухе мешало конкретизировать утопию. Распад архаического синкрезиса, все более размывал образ воплощенного должного. И шестидесятник наследует практически голый эйдос, не имеющий каких-либо качественных характеристик. Относительно интеллигентского должного с уверенностью можно сказать лишь две вещи: это нечто безгранично духовное и бесконечно прекрасное.

В полной мере власть должного над сознанием людей выявилась лишь с крахом советской системы. В этой связи особенно разительна инверсия значительной части интеллигенции, традиционно воплощавшей оппозицию режиму. Развитие событий раскрывает глубочайший, неразрешимый конфликт типичного интеллигента-шестидесятника с утверждающейся постсредневековой реальностью.

Интеллигенция самоопределяется в космосе должного. Это — первичная, доминирующая в подавляющем большинстве случаев позиция, в которой выражается сущностная природа интеллигента. Слабость и непоследовательность дореволюционного русского либерализма, ограниченность распространения либерального сознания, коренятся в фундаментальной неотделимости интеллигентской ментальности от идеи должного.

Самоосознание в мире должного, задавало интеллигенции чисто патерналистскую, т. е. абсолютно традиционную позицию. Должное предполагает существование слоя старших духом (возрастом, культурой). Они особо чувствительны к должному, а потому, выступают носителями, интерпретаторами и наставниками. Интеллигенция осознавала свой долг в том, что бы оформлять должное, систематизировать его, а затем — нести «народу». В патерналистской компоненте интеллигентского сознания мы легко узнаем патриархальную традицию, получавший идеологическое обоснование культ старших. К этому примыкают и другие моменты интеллигентского сознания — мифология «народа», комплекс вины и многое другое. Как особый культурный феномен не обретший окончательно оформившееся личностное начало, классический интеллигент демонстрирует верность либеральной идее тем сильнее, чем дальше окружающая его реальность от реализации либерального идеала.

Приверженец некоторых безусловных и абсолютных ценностей, интеллигент нетерпим к плебейской культуре и обнаруживает барственное пренебрежение к иным, низовым ценностям и стилям жизни. А как носитель идеи должного и приверженец финалистской концепции развития, интеллигент провидит эсхатологическое будущее как воплощение духовности в его — интеллигентской — версии.

Такая картина мира противостоит либеральным убеждениям в том, что за вычетом базовых конвенций — правовых, моральных и политических — существуют лишь мнения и предпочтения, которые принципиально равноценны и по поводу которых не существует механизмов удостоверения ни их истинности, ни их соотношения по шкале высокое — низкое. Общество в котором параметры культурной жизни задаются потребительским поведением массового человека вызывает у российского интеллигента оторопь и заставляет говорить о примитиве, бездуховности и торжестве обывателя.

Признавая на словах равноправие вкусов и право выбора в культурном пространстве, настоящий российский интеллигент в глубине души убежден: права — правами, но существует подлинный отсчет, т. е. Культура с большой буквы. И эта высокая культура выступает в его сознании сакральной сущностью, формой всеобщего (а сакральное по своей сути всеобще). А если оно не является всеобщим актуально то, в некоторой перспективе станет им обязательно. И хотя фактов подтверждающих такой прогноз нет, финалистский миф живет в душе интеллигента.

Как показывает жизнь, главные претензии среднего интеллигента к коммунистам состояли в том, что советская система подменяла настоящее должное на антидолжное, на сатанинскую пародию, чем губила и развращала народ. Соответственно, планы и надежды интеллигента были связаны с таким развитием событий, в ходе которого ложное должное будет повержено и далее под руководством подлинных учителей страна начнет путь духовного возрождения. Глубочайшую растерянность, ностальгию по прошлому и переход на позиции антилиберальных сил значительной части общества нельзя объяснять, сводя дело к обнищанию, неспособности вписаться в новую реальность, утрате статуса духовных лидеров и т. д. В самой сокровенной глубине неприятия нового лежит органическое отторжение общества в котором должное упраздняется. Секулярная реальность неприемлема для интеллигента, Свободный выбор массового человека обманул его ожидания. В глубине души наш интеллигент тоскует по патернализму, по русской идее.

Для таких людей мир без должного — безгранично пошл. Арена низких страстей, трожище. Российский интеллигент обнаружил барственное презрение к маленькому человеку. Не к идеальному маленькому человеку, не к Акакию Акакичу, которого он любит болезненной любовью, а к реальному, сущему маленькому человеку, который не читает Бердяева, а Сокурову предпочитает сериал «Богатые тоже плачут».

Интеллигенту мало самому выбирать «духовное» и жить в соответствии с должным. Необходимо, что бы этот выбор был всеобщим. Попросту говоря, российский интеллигент не самодостаточен. Он оказался не готовым к диалогу с Создателем. В обществе, которое не удостоверяет его понимание должного, российский интеллигент начинает утрачивать ощущение подлинности своего бытия. Уравнивание всех позиций в либеральной реальности не просто оскорбляет и ущемляет интеллигента. Он вдруг почувствовал себя непоправимо обокраденным. Пропала внешняя санкция, без которой мир утрачивает смысл.

Обращаясь к проблеме интеллигента нельзя обойти вниманием два примечательных, постоянно звучащих в интеллигентской речи даже не понятия а образа, иероглифа — «духовность» и «бездуховность».

Духовность — один из наиболее любимых и употребимых интеллигентом, и не только им, паролей. В последнее время контекст употребления слова «духовность» стал неохватно-всеобщим. На самом элементарном уровне духовность покрывает любые положительные коннотации. Духовно, это — хорошо, правильно, возвышенно и т. д. Однако, при более внимательном анализе обнаруживается, что понятие духовность обозначает особое состояние культуры связанное с сохранением синкрезиса и идеей должного как структурирующим принципом.

Соответственно, бездуховность — обозначает и расколдованность мира и приверженность иным, нетрадиционным культурным моделям. Однако, прежде всего, в определении — бездуховность описывается как культурная ситуация, в которой традиционный субъект не находит должного. Отсутствие в культуре структурирующего ее архаического переживания рождает вакуум смысла и ощущение безонтологичности бытия. С позиций российского интеллигента, лишенный архаического должного мир покинут Духом.

Показательна волна так называемой чернухи, которая с конца перестройки накрыла мир отечественного кинематографа и добрый десяток лет держалась на экранах, вначале как доминирующий, затем как один из существенных компонентов кинематографического процесса, пока не уступила места новому кино. В потоке чернухи российский зритель увидел бесчисленные вариации отвратительного, богоостав ленного мира. Мира тотальной преступности, нравственной низости, человеческого убожества и коррупции. Эти построения воспроизводились во всех мыслимых жанрах — от детектива до комедии. С точки зрения идейной направленности они могли проходить по ведомству обличения, памфлета или сатиры, но подлинная суть явления глубже гражданского пафоса и обличения негативных сторон позднесоветской/постсоветской действительности, ибо здесь мы сталкиваемся с пафосом метафизическим и отторжением онтологическим.

Для понимания названного явления важна и существенна устойчивость «чернухи», готовность сценаристов и режиссеров снова и снова создавать картины распада Космоса и торжества Хаоса, их убеждение в том, что зритель взыскует именно этого. На наш взгляд, «чернуха» явилась яркой эпитафией миру традиционно-интеллигентского сознания, ибо реальность, раскрывающаяся в повествованиях, пронизанных духом «чернухи» — это мир, в котором умерло должное. Воспитанные советской эпохой деятели литературы и искусства интерпретируют новую, победившую реальность именно таким образом. От того он так ужасен и безнадежен. Это — мир без будущего. Зажившееся средневековое сознание умирает долго и мучительно.

ДОЛЖНОЕ И ЕГО СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ.

Идея должного организует весь универсум человеческой активности. Тем самым она задает некоторую модель социальности и культуры. Как же соотносится вырастающая из должного модель вселенной с другими ценностями, моделями социальности. В рамках исследования продуктивно сопоставить должное с различными социальными и культурными феноменами для того, чтобы осознать соотношение этих сущностей. Начнем с частностей.

Духовность и быт. Должное и сущее представляют собой базовые категории, моделирующие традиционный космос. Универсальное противопоставление должное/сущее имеет ряд частных модусов. Одним из ключевых выступает пара категорий духовность/быт. Эти категории представляют особый интерес, хотя бы потому, что в последнее время понятие «духовность» оказалось остро восстребованым101.

Анализируя содержательное наполнение понятия духовность, можно определить последнюю как некоторую сферу человеческой активности, из которой полностью элиминирован быт. Духовность выступает определенной гранью и сферой самопроявлений человека, трактуемого как вне-плотского, внетелесного, как чисто «духовного» существа. Все же остальное, лежащее за пределами высокой и сладостной духовности относится к профанической сфере быта. Быт — все то, в чем человек реализуется как природная, телесная, воплощенная на земле сущность. Все это — вещи низкие, часто мало приличные и ценностно не сопоставимые со сферой духовного. Такова смысловая диспозиция.

Образу духа, который обречен влачить свою земную судьбу в плотской оболочке, противостоит европейский и, особенно, протестантский пафос одухотворения быта. Трактовка его как одной из сфер самопроявления человека, как поле сослужения Создателю. Насыщение быта религиозным, нравственным, эстетическим содержанием — чуждо и активно неприемлемо для традиционно ориентированного человека. Соответственно, попытки одухотворить быт — т. е. ценностно поднять его, осознать сферу быта как значимую, заслуживающую внимания, любви и заботы — вызывают реакцию отторжения. Подобные тенденции определяются как мещанство, а носители этих представлений — мещане.

Понятие «мещанств» заслуживает особого внимания. Надо сказать, что в словаре российского интеллигента, мещанин — одно из самых страшных ругательств. Понятие мещанства осознается как номинация обозначающая альтернативную систему ценностей и жизненных ориентаций. Мещанин воплощает стратегию выживания и обживания. Опираясь на естественные человеческие инстинкты, он минимизирует и рутинизует эсхатологическую компоненту традиционной культуры. Не борется с нею, не противопоставляет что-либо иное, а просто игнорирует, подвергает забвению. В этом смысле мещанин — низвергатель святынь и профанатор высших ценностей традиционного космоса. А мещанство как социокультурная стратегия — низовая форма изживания средневековья.

По всему этому, на мещанина проецируются все те тенденции, которые разрушают традиционный космос: погруженность в реальный мир, принятие быта как ценности, внутренняя расторможенность и отсутствие комплекса вины, самоуважение, присутствие автономной онтологии (базирующейся на своей семье, своем гнезде, своем деле, финансовой независимости и т. д.) и отсутствии специфически русского онтологического страдания.

Наконец, мещанину чужд эсхатологический комплекс. Он не ищет «иного», запредельного, а осваивает этот мир. Осознание быта как ценности — т. е. его одухотворение — перечеркивает традиционную культуру. Посягает на ее ядро, и предлагает альтернативную модель космоса, покоящуюся на идеях медиации, членении универсум натрое, осознании человека как целостности имеющей самостоятельный смысл, а его земную жизнь как ценность. Этот, новоевропейский по своей природе, взгляд на мир и место человека в нем, отторгается и профанируется. Человек традиции должен жить в атмосфере многообразных мучений и острого дискомфорта. Только такой, измученный и задавленный жизнью человек способен на специфическую сублимацию, которая составляет ядро средневековой культуры. Тенденции, ведущие к снятию дискомфорта и обустройству в мире разрушают традиционную целостность.

Должное и самоорганизация. В последние годы самоорганизация все более осознается как фундаментальная природа социальности, а синергетическое видение утверждается в качестве одного из ведущих методов социального познания. В этой теоретической перспективе становится очевидным, что такие фундаментальные феномены истории нового времени как философия либерализма, рыночная экономика, политическая система правовой демократии, идеология гражданского общества сильны, прежде всего тем, что в максимальной мере используют самоорганизующуюся природу общества. Исходя из этого, имеет смысл задаться вопросом о соотношении должного и самоорганизации.

Обращаясь к заявленной теме, надо сказать, что мышление в парадигме должного в принципе отрицает самоорганизацию и всяческую авторегулятивность социальных и культурных процессов. А идея должного противостоит самоорганизации как природе социальности.

Традиционное сознание исходит из того, что внедрение и утверждение должного есть акт социальной воли и результат его зависит исключительно от настойчивости и последовательности «внедренцев». Мысль о том, что утвердить можно лишь то, что соответствует природе вещей и лежит в русле самоорганизации, а внедрение каких либо феноменов противостоящих тенденции самоорганизации невозможно и бесперспективно — лежит за пределами исследуемого сознания. Более того, здесь мы сталкиваемся с одной из самых важных, краеугольных позиций традиционного менталитета.

Идея самоорганизации и представление о какой-либо природе, собственной имманентности социокультурного целого напрочь отрицает весь мир должного. Ибо, если есть самоорганизация, то должное не всесильно. Если оно не всесильно, то оно не всеблаго и вообще не должное. Тогда и сакральная Власть, которая есть экспликация должного, его земное воплощение и не всесильна и не всеблага. Если же допустить все это, то мир рушится. Война русского человека с природой вещей может покоиться только на отрицании этой природы. Отрицание природы мира сущего и уверенность в конечной победе должного составляет ключевую идею традиционной ментальности.

Если же социальный материал не поддается усилиям по внедрению должного, то этому есть одно единственное объяснение. Здесь присутствует злая воля. Ее необходимо преодолеть. Для этого следует: а) выявить, б) локализовать. И, наконец, в) подавить и уничтожить носителя злой воли. Так мы выходим на образ Дьявола (мировой закулисы, империализма, сионизма, глобализма) и его слуг и приспешников — оборотней. Одна из коренных особенностей традиционного сознания и фундаментальных трагедий отечественной жизни состоит в том, что русский традиционалист нарекает Дьяволом природу вещей, т. е., в конечном счете, Божий мир, который не желает соответствовать должному.

Примеры, иллюстрирующие этот тип мышления бесчисленны и рассыпаны по всем сферам жизни. Отношение людей должного к самоорганизации несет в себе элемент парадокса, поскольку должное (иными словами, культура в основания которой заложена концепция должного) есть частный случай самоорганизации. Но это особый вариант самоорганизации, которая мистифицирует свою природу и не осознает себя в собственном качестве. Точно так же устроена сакральная власть. Последняя, по своей природе — социальный институт, и не более того. Однако это социальный институт, осознавший себя божественной, креативной сущностью.

Мистифицирование социальных регулятивов и институтов, рождает особый род норм, механизмов регулирования и самих институтов. Эти феномены и составляют предмет нашего исследования. В свою очередь, расколдовывание социокультурных механизмов рождает гражданское общество.

При этом, широчайшая феноменология самоорганизации, но в рамках традиционной культуры не воспринимается как опасность. Она задана безличной сакральной традицией, исконна и вообще не воспринимается как какая-либо деятельность. В то же время, самоорганизация общества не лежащая в русле самоподдержания традиции, имеющая некоторый новационный характер и (или) противостоящая «линии» сакральной власти рассматривается как богоборческая социальная опасность, умаляющая власть и противостоящая должному.

Парадигма должного и философия либерализма. Обращаясь к этой теме, необходимо особо остановиться на принципиальном различии двух социальных философий — традиционной и либеральной. Традиционное сознание мыслит построение социальности базируясь на идеальном человеке, модель которого дана ему в должном. Либеральная философия не верит в идеального человека и исходит из того, что человеческая природа дана нам не в ценностном ядре культуры, но в опыте. Опираясь на реального человека в котором наряду с тем, что составляет предмет нашей гордости за род человеческий есть и эгоизм, и себялюбие и нетерпимость и лукавство и многое Другое, от чего открещивается манихейская по своей природе мифологема должного, — либеральная доктрина и выстраивает свое общество. Оно структурируется так, что бы уравновешивать негативные аспекты человеческой природы, минимизировать ошибки и деструктивные процессы и создавать более или менее Пристойную жизнь, в которой каждый имеет шанс развивать лучшее из того, чем наделил человека Создатель.

Подчеркнем, либеральная парадигма в принципе не ориентируется на достижение социального идеала. Она стремится создать оптимальное общество в котором минимизируются негативные моменты и асоциальные тенденции. Такое общество по понятию не застраховано от заблуждений. Его архитекторы исходят из того, что либеральная модель позволяет преодолевать заблуждения и бороться с пороками, не более. Иными словами, вместо небесной идиллии должного либеральный проект задает принципиально земную ориентацию.

Традиционно ориентированный субъект часто не может сформулировать истоков своего органического неприятия либеральной демократии. Они в том, что либерализм отменяет должное. В основе либерального космоса находится реальный человек, или, с точки зрения традиционалиста, человек сущего. Либеральная же демократия в целом воспринимается как мир победившего сущего. Сущего, которое осознало себя нормальным и естественным состоянием бытия. Понятно, что для традиционалиста это — глубоко профанная и оскорбительная ситуация. Вот как описывает данную коллозию А. Янов:

«Русская идея» не признавала центрального постулата западной политической мысли о разделении властей (как институциональном воплощении нейтрализации порока пороками)… Мизантропической философии Гобса противопоставляла она…веру в отношения любви и добра во всей иерархии человеческих коллективов, составляющих общество…102.

Для того, что бы вглядываться в лики реальности (не вымышленного, а реальности) необходимо интеллектуальное и духовное мужество, которые не даны средневековому человеку.

Победа сущего на земле воспринимается как победа Тьмы, как бесконечно оскорбительное приспособление к худшим страстям и низменным порокам, наконец, как самый страшный из возможных грехов — отречения от Должного. Здесь надо сказать, что там, где человек нового времени видит реальность, средневековый — видит сущее, а это, совсем не одно и то же. Разница между сущим и реальным состоит в том, что сущее понимается как профанное отпадение от мира должного. Принятие же мира сущего без одухотворяющего его должного есть чистая бесовщина, власть Тьмы, победа самых пошлых и низменных страстей.

Концепция реальности возникает в постсредневековом сознании. Она понимается как объективная, самостоятельная ценность. Сама по себе она ни хороша ни плоха, но объективна. Ценность ее заключается в том, что реальность представляет естественное и единственное поле реализации человеческой природы и в этом смысле благодатна и богоданна. Реальность познается в соответствии с ее собственными законами, а познание последних составляет основную задачу научной и философской мысли. Осознавая себя живущим в мире реальности, человек нового времени создает свой мир опираясь, на доступное ему понимание законов этой реальности. Выстраивает мир в соответствии с природой вещей. Здесь, идеи должного и сущего просто исчезают и сменяются качественно иной парадигмой, которая рождает метафизический протест в душах носителей должного103.

Мы описали фундаментальную коллизию средневекового и новоевропейского сознания. В реальности описанное противостояние дробиться на тысячи частных противоречий затрагивающих практически все сферы человеческой активности. И каждое из них вызывает у традиционного человека органический, инстинктивный протест. Либеральная цивилизация легализует и конституирует как проявление социальной нормы массу инстинктов и побуждений табуированных и профанированных в мире должного. Все то, что скрывалось, не признавалось в своей природе, существовало как попущение, как человеческая слабость, все, что рождало многообразное чувство вины оказывается не только допустимым, но и нормальным, социально приемлемым.

Столкнувшись с либеральной цивилизацией, традиционалист видит общество в котором отсутствует широчайшая палитра стыда, самоуничижения, тревожности, неподотчетного беспокойства, чувства собственной греховности и неизбывной вины — т. е. всего того, что составляло суть привычного и единственно возможного самоощущения.

Мало того, пороки, оказываются не только легальными моментами бытия, но и системообразующими элементами социального целого. Рыночная экономика базируется, с одной стороны, на порочном стремлении человека к стяжанию, а с другой, на не менее порочном стремлении к благам и удовольствиям. Политический механизм опирается на тезис о непреодолимой порочности и греховности агентов власти. А для того, что бы противостоять этому создаются специальные механизмы — система сдержек и противовесов, независимая пресса, концепция прав человека. Все это напрочь отторгает, постоянно оскорбляет и попирает должное. Столкнувшись с либеральной цивилизацией, человек традиционных ориентаций переживает глубочайший стресс. Он чувствует, что очутился в противоестественном, перевернутом мире, где все поставлено с ног на голову.

Из этого вырастает непоколебимое убеждение о скором и неизбежном крахе секулярного общества. Подлинный ревнитель должного искренне убежден, что общество Запада должно захлебнуться в своих пороках. С того момента, когда идеологи российского традиционализма зримо столкнулись с западной цивилизацией, идеология должного отрабатывает тезис о близящемся крахе своей альтернативы. Человек традиции высматривает все новые и новые аргументы, ищет признаки заката и разложения, вслушивается в подземный гул предшествующий землетрясениям и карам божьим которые сотрут с лица земли богомерзкое буржуазное общество.

То обстоятельство, что история не подтверждает пророчества о крахе, а говорит скорее об обратном — о закате мира средневековья — не меняет ровным счетом ничего. Как дата Конца Света, крах Запада в очередной раз переносится на следующую декаду, пятилетку, в ближайшее будущее. Космос традиционалиста стоит на том, что не может существовать мир без должного.

Человек в космосе должного. Для того, что бы подвести черту, зададимся вопросом: как же живется человеку в мире должного, каково его устойчивое самоощущение? Картина, которая открывается на этом направлении, безрадостна. Культура выстроенная вокруг принципиального несоответствия мира должного окружающей человека реальности задает неразрешимую трагедию, которая составляет фон человеческого существования. Миллионы людей, далеких от любых теоретических изысканий, живут с постоянным ощущением — «нет, не то». Вся их жизнь не та, не настоящая. Где-то там, должна быть, не может не быть — другая, подлинная и прекрасная. А эта, единственная, проживается как черновик, как разминка, этап на пути к той — настоящей.

Русский человек до старости мечтает о каком-то чуде: о том что он снимется с места и уедет в какую-то несказанную даль, где всё совсем по другому, встретит каких-то других, замечательных людей, начнет совсем другую, настоящую жизнь. Ощущение «нет, не то» выливается в тысячах проявлений. Отсюда и праздная мечтательность, и немотивированная агрессивность, и алкоголизм, и неспособность к какому бы то ни было делу, и склонность к хилиазму, и особая разорванность (слабая структурированность) личности.

Здесь мы сталкиваемся с одной из самых фундаментальных характеристик русской культуры, которая состоит в особом, подвешенном статусе человека. Речь идет о характере, способе и мере онтологической укорененности человеческого субъекта. Специфика эта состоит в том, что в российском космосе онтологической полнотой бытия наделена, и даже не наделена а тождественна этой полноте одна сущность — социальный абсолют, генетически восходящий к архаическому Роду. Каждый субъект онтологизирован настолько и постольку, поскольку включен в него. Слитно и неразделимо входит в жизнь Рода, нерасторжимо вплетен в социальное целое.

Соответственно, традиционный субъект укореняется в бытии тогда и настолько, насколько он припадает к социальному целому, переживает партиципацию, растворяется в нем. Традиционный человек припадает к Роду в переживании праздника, коллективного ритуала, на мирском сходе, в общении, в коллективной работе — т. е. во всех тех ситуациях, которые моделируют единение субъекта с Родом и растворение его в этой целостности, а через нее — в единении с космосом. Иными словами в синкретических, магических переживаниях замкнутых на коллективную магию.

Но ситуации и переживания такого рода в принципе временны, преходящи. Подстегиваемый чувством дискомфорта, традиционный субъект стремится воспроизводить их снова и снова и в этих параксизмах единения разделяемых промежутками космической обнаженности проходит его жизнь. Так чувство безотчетного страха и одиночества снимается лишь на время. В промежутках между мгновениями единения с беспредельным Родом, наш человек переживает фатальный экзистенциальный дискомфорт. Все эти достаточно сложные моменты рефлектируются и вербализуются философами, но чувствуются и переживаются каждым.

Отсюда широчайший спектр психологических и культурных моментов: острое и неизбывное чувство некоей трудно определимой неполноценности — бездомности, потерянности, онтологического сиротства. Сумма таких переживаний концептуально оформляется в православной концепции греховности. Онтологическая неполноценность быстро превращается в чувство априорной социальной вины, которое энергично эксплуатируется властью предержащей. Отсутствия укорененности в бытии, сложно выразимое ощущение сиротства, парадоксальное ощущение неподлинности этого мира находят свое осмысление в парадигме должного/сущего. Мир вне единения с социальным абсолютом — т. е. Должным — тосклив и ненастоящ, это мир без Бога.

Чувство бездомности составляет фон мироощущения. Оттого, что в большинстве случаев описанное переживается безотчетно, воздействие его еще страшнее и неизбывнее. Такое мироощущение неразрывно сплавлено с манихейским сознанием и варварским комплексом. В том хаотическом, загаженном мире, который устраивал для себя русский человек нет смысла и радости обустраиваться. Отсюда вырастает и Великая русская мечта, или российская хилиастическая ересь. Традиционное сознание ждет снятия дуальностей, примирения с бытием и достижения райской полноты в некоторой бесконечной удаленной точке эсхатологической трансформации реальности.

Пытаясь схватить ядро русской мечты, авторы, тонко чувствующие традицию, постоянно подчеркивают, что она устремлена к нездешнему, иному, запредельному. И это исключительно важный момент. Русский человек ищет укорененности в бытии. Но поскольку данная ему от роду культура профанирует эмпирическую реальность, тот мир, в котором проходит вся его жизнь — он обращается в своих устремлениях к пространству трансцендентного, относительно которого культура утверждает, что именно там и пребывают смысловая наполненность, полнота бытия, праздник нормальной, не изуродованной идиотским чувством неполноценности жизни.

Устремленность к запредельному — следствие сильнейшего табуирования устремлений человека к «этому» миру как ключевой, важнейшей и естественной реальности в которой ему дано появиться на свет, обрести смысл своего существования, прожить достойно и со спокойной душой умереть. Надо со всей определенностью сказать, что в рамках традиции эта мечта принципиально невыполнима. Если онтология, принадлежит целому, то отдельный человек в принципе не может полностью и окончательно слиться и отождествиться с ним. Дискофорт, мучения человека традиционной культуры — всего лишь механизм воспроизводства социального абсолюта.

Лишение смысла отдельного человеческого существование имеет свою целевую функцию — сбивать в стадо, препятствовать становлению автономной личности. Это одно из самых мощных препятствий. Тем не менее, традиционная целостность не единственный субъект и не единственный уровень самоорганизации. Рано или поздно, рождаются люди, способные перешагнуть страх отпадения от целого. Прорыв к личности переживается как преодоление отчуждения от смысла, как обретение Бога в себе.

РАЗМЫВАНИЕ КОНЦЕПТА ДОЛЖНОЕ/СУЩЕЕ.

Исследование универсальной моделирующей системы должное/сущее будет не полным, если мы ограничимся рассмотрением возникновения этого феномена ментальности, его структурной и функциональной природы, но обойдем вниманием процессы трансформации, изживания и исторического снятия конструкта должное/сущее. Оговоримся, изживание должного/сущего — обширное проблемное поле заслуживающее самостоятельного исследования. Нам остается лишь обозначить проблему и пунктирно наметить один исследовательский сюжет.

Парадигма должного представляет собой исключительно устойчивый социокультурный механизм. «Снятие» должного в результате имманентного саморазвития культуры реализовано однажды, в истории Западной Европы, и связано со спецификой западноевропейской цивилизации. В обществах восточноевропейских иссякание должного задается глобальными процессами. Для российского общества этот императив выразился в процессах модернизации, логика разворачивания которых снимает однажды идею должного.

Как фундаментальный механизм культуры, коренящийся в ментальности, матрица должное/сущее входит в процессы своего исторического снятия сложно. Традиционная культура всеми доступными ей способами блокирует трансформацию системообразующих структур. Сам этот процесс идет исключительно болезненно и крайне медленно, лишь под давлением абсолютно непреоборимых обстоятельств. Парадигма должного/сущего существует в сознании адекватного культурного субъекта как онтологическая характеристика культурного космоса, априорная и безусловная. Она в принципе не может быть осознана своими носителями как специфический культурный механизм, рядоположенный другим способам осознания и оценки реальности. Видение мира через призму должного/сущего связано с сильнейшей аксиологической доминантой. Приверженность должному переживается как главная, решающая координата, определяющая бытие человека в космосе. Как полюс единственной и абсолютной партиципации.

В подобной картине мира любая трансформация познавательных и оценивающих структур переживается как падение в пасть Дьявола. Как отказ от самого главного, единственного, что созидает человека и предопределяет не только его позицию, но земную и загробную судьбу. Речь идет о спасении души, ни больше ни меньше. Поэтому, в критическую эпоху отход от конструкта должное/сущее (осознаваемый как отпадение от должного) переживается как сильнейший экзистенциальный кризис.

Что же касается носителя традиционной ментальности, то он всеми доступными способами сохраняет, по крайней мере, уверенность в своей верности должному. Крушение же мира должного переживается в эсхатологических категориях: как крах Вселенной, торжество хаоса и безнравственности, свидетельство моральной деградации общества. Традиционный человек убежден: отпадение общества от должного неопровержимо свидетельствует о том, что наступили последние времена.

Как всякая духовная революция — а здесь мы сталкиваемся с одним из стержневых моментов перехода от средневековья к новому времени — отход от парадигмы должного/сущего предполагает длительный период эрозии должного. Затем наступает самый острый этап — последнего кризиса и смены парадигмы. Эти процессы захватывают жизнь нескольких поколений. Острая фаза перехода сопряжена с массой эксцессов. Обязательным расколом и расслоением общества. Происходит на фоне напряженной идейной борьбы, которая может переходить в борьбу политическую. Окончательное утверждение нового, постсредневекового сознания происходит через смену генераций.

Краху мира должного как правило предшествует утверждение паллиативных форм сознания, в которых момент верности должному оттесняется, приглушен и компенсируется элементами рациональной прагматики. Здесь скорее декларируется ритуальная приверженность должному. Человек еще не способен отказаться от своего космического ориентира, но уже не готов гореть во имя его утверждения. Пароксизмы верности абсолютным ценностям уходят в героическое прошлое, наступает эпоха вырождения. Она болезненна для всего общества, жизнь которого проваливается в область нелигитимного, ибо новые ориентиры и ценности не получили еще санкции всего общества, а старые не работают.

Стойкие традиционалисты (носители классической матрицы должного), сталкиваясь с тем, что священные принципы посрамляются, а люди массово отходят от заветов предков, переживают некое оцепенение. Их охватывает усталость и апатия. Земля не разверзается, и кары небесные не падают на головы тех, кто поднял руку на святое, но именно они торжествуют в неузнаваемо изменившемся мире. Однако жизнь носителей новых ориентаций не менее дискомфорта. Они живут в поле инерции прежней парадигмы. Печать растворенных в массовом сознании негативных оценок еще присутствует в их сознании. Они вынуждены постоянно отстаивать, в том числе и в своих собственных глазах, нравственное право на новое миропонимание.

Но вот, на смену поколению, посвятившему себя борьбе и отстаиванию нового, приходит следующее, изначально отчужденное от прежних ценностей и вчерашней полемики. Это поколение отделено от матрицы должного/сущего гносеологическим и экзистенциальным барьером. Оно просто не в состоянии, без пролегомен и развернутой культурной герменевтики, экзистенциально постичь космос ревнителя должного. Осознать и пережить драму его борьбы и трагедию краха этого космоса. С рождением поколения, не постигающего внутренний смысл уходящего целого, цикл трансформации завершается. Процессы самоорганизации культуры отсекают изжитую культурную традицию самым мощным барьером. Суммируя можно сказать, что закат парадигмы должного связан с неизбежным отчуждением внуков от идей и настроений дедов, на фоне усталого безразличия отцов, поглощенных злобой дня.

Итак, при всей невероятной стойкости конструкта должное/сущее эта моделирующая система рано или поздно рушится и уступает место другим моделям переживания вселенной, моделям понимания и ориентации в пространстве культуры. Причем, механизм такой трансформации заслуживает пристального внимания, поскольку анализ революционных изменений социокультурного организма позволяет проникать в суть феномена культуры и раскрывает самые глубинные механизмы последней.

Можно выделить два фактора, задающих трансформацию ментальности: Первый связан с постоянным отслеживанием меры адаптивности собственной культуры, ибо культура существует в неизменном виде до тех пор, пока остается эффективной стратегией бытия. Чаще всего такое отслеживание носит неосознанный характер, но от этого не становится менее значимым.

Второй — интегрирующая интенция, требующая взаимоувязывания всего содержания сознания в соответствии с доминирующим системным качеством, Обратимся к первому. Дело в том, что культура (и культура вообще, как субстанция и антропологическая характеристика человека, и всякая конкретная культура) — ни что иное, как технология человеческого существования. Как бы культура ни мистифицировала свою природу, как бы ни внушала человеку, что он существует для поддержания и утверждения культуры, а не она для него. Как бы не представляла свои основания в качестве абсолютных и априорных космических сущностей, как бы не внушала своему адепту, что ее крах, это крах всего космоса — по существу культура существует для человека. Ее природа служебна, и в этой служебной функции заключена телеология вызывающая культуру к жизни.

При том, что культура представляет собой специфический живой организм, запрограммированный как все живое на бесконечное самовоспроизводство, ее существование задается (осмысливается, животворится) человеком. И эта подлинная диспозиция, подлинная иерархия в системе человек/культура выявляется в эпохи больших цивилизационных кризисов, когда трансфомируется ментальность и рушится устойчивый культурный космос.

Кризисы показывают, что во все времена и в любом обществе субъект отслеживает меру адаптивности, меру эффективности своей культуры, сличает ее с существующими альтернативами. Если результаты такого сличения удовлетворяют носителя, отношения в системе человек/культура развиваются нормально. Если эффективность падает ниже некоторого порога — рождается импульс к изменениям: заимствованиям новых моделей поведения, рецепции технологий, смене установок. Если же импульс к трансформации культуры натыкается на границы системного качества данной модальности, исчерпавшей возможности к дальнейшим изменениям — начинается агония и крах исходной культуры. Носители покидают ее. Часто это происходит не вполне осознанно. Люди убирают в подсознание конфликт между программой безусловной верности врожденному космосу, заложенной культурой, и программой выживания заложенной в них Создателем.

В другом варианте эволюция носит осознанный характер. Отход от заветов отцов и врожденных моделей поведения переживается как нравственный переворот, т. е. переводится в плоскость идеальных коллизий. Заветы предков осознаются как ложные, безнравственные установки вступающие к неразрешимый конфликт с новым пониманием истины, цели и смысла человеческого существования.

Матрица должное/сущее вступает в пору исчерпания своих познавательных и регулирующих возможностей на исходе средневековья. С закатом соответствующей эпохе ментальности, эрозией средневековых отношений, утверждением альтернативых моделей миропонимания, связанных со становлением автономной личности. В России процессы окончательного изживания описанного нами социокультурного комплекса (или цивилизации паллиата) разворачиваются с середины 50 годов XX в. Соответственно, с этого времени универсальная моделирующая система должное/сущее начинает утрачивать свою привлекательность.

Однако эта модель по определению не трансформируема. А ее носители объективно лишены возможности радикального изменения собственного сознания. Они не имеют гносеологического и психологического потенциала, необходимого для смены парадигмы. Но то, что «что-то не то» чувствуют, и оттого переживают стресс. Этот стресс, в конечном счете, и запускает процесс формирования переходных форм культурного субъекта. В сознании этих последних резко снижен накал горения верностью должному. В их переходной ментальности складываются предпосылки трансформации. И наконец, следующее поколение делает последний шаг, отбрасывая весь мир должного как ветхую одежду.

Второй, не менее важный фактор связан с интегрирующей интенцией человеческой психики, требующей взаимоувязывания всего содержания сознания в соответствии с доминирующим системным качеством. Здесь надо учесть, что крах матрицы должного/сущего происходит на фоне фундаментального процесса рационализации.

Расколдовывания мира, закат синкрезиса как доминирующего механизма ментальности задает собой и изживание мира должного. Как известно, дорациональное — мифологическое, синкретическое — сознание не схватывает логических противоречий и не способно к рефлексии. Распад (по крайней, мере маргинализация, утрата статуса доминирующего принципа) традиционного синкретического сознания и утверждение рационального как доминанты утверждает новый принцип интегрирования ментального пространства.

Рациональная доминанта сознания, утверждающаяся практика непредубежденного размышления обо всем на свете требует увязывания всего известного человеку, познанного и пережитого им в непротиворечивое целое. А такого рода деятельность несет с собой взаимоверификацию. Каждый фрагмент интеллектуального и экзистенциального опыта верифицируется всей целостностью познанного. В результате сумма знаний о мире — его истории, настоящем, реальности собственного общества, природе человека и общества — вступают в неразрешаемый конфликт с парадигмой должного. Сознание человека нового времени обречено на изживание того, что не подтверждается всей целостностью опыта, но опирается лишь на априорные установки культуры.

Вообще говоря, вступив в новое время человек становится Гораздо более требователен к своей культуре. Он не только оценивает постоянно меру эффективности культуры, но и верифицирует, оценивает ее базовые принципы и установки. Проверяет их на истинность, эффективность, внутреннюю непротиворечивость. Изживание мира должного происходит в рамках непрекращающейся работы сознания в этом направлении.

Двигаясь вглубь исследуемых процессов, можно рассматривать гносеологические, ценностные, мировоззренческие предпосылки рефлективной деятельности сознания. Исследовать процесс разворачивания способности к рефлексии своего мира. Рассмотреть как происходит растождествление человека и данной ему с рождения культуры, как формируется потенция к выходу в позицию вненаходимости. Как на место инвертивных реакций, которые ограничивают свободу традиционного субъекта, обрекая его на единственно возможное изменение — переход из одной модели дожного/сущего в другую, — утверждаются модели неинвертивного мышления, связанные с диалогом, рациональным анализом, формами смыслообразования медиативного характера.

МОДЕРНИЗАЦИОННЫЙ ДИАЛОГ КУЛЬТУР И РАЗМЫВАНИЕ ДОЛЖНОГО.

Процессы эрозии должного происходят на разных уровнях. Обратимся к одному из векторов этого процесса. Речь пойдет о диалоге в культуре и диалоге культур. Обращение к этой проблеме надо начать с того, что диалог — универсальная характеристика культуры. В самом общем смысле, всякое взаимодействие двух или нескольких субъектов, в результате которого происходит обмен значимой информацией, является диалогом.

Диалог разворачивается от очевидных форм разговора до такого, например, явления как война, которая являет собой одну из самых напряженных модальностей диалога. Формы диалога абсолютно необозримы и далеко не покрываются очевидными формами коммуникации. Так, все демонстративные характеристики человека: одежда, стиль, образ жизни; такие сущности, как предметная среда человеческого существования — имеют коммуникативное измерение. Вообще говоря, включаясь в пространство культуры, все виды и формы самопроявления человека обретают модальность текста и читаются как высказывание. Встраиваясь в Многомерное пространство культуры они вступают в диалог с неисчислимым множеством других близких и дальних высказываний.

Диалоговое измерение имеют любые социальные отношения, формы культурной активности: обычаи и ритуалы, праздники, легитимированные культурой формы разворачивания и разрешения конфликтов и т. д. Такие явления, как формы экономической жизни, рынок, любое взаимодействие в пространстве культуры носят знаково-коммуникативный характер и, в этом смысле, выступают элементами диалога. Всякая манифестация читается и учитывается. Политика, ухаживание, любовные игры, искусство, архитектура, публицистика, наука, городской фольклор — все это и многое другое — формы диалога. Число субъектов такого диалога практически неисчислимо. Коллективные и индивидуальные, большие и малые социальные группы, населенные пункты, этносы, конфессии, общество как целое. Число связей между этими субъектами, т. е. диалогов в геометрической прогрессии больше числа их участников. Число актов диалога разворачивающегося в пространстве большого общества нельзя даже вообразить. Это что-то соизмеримое с числом атомов в видимой части Вселенной.

В такой исследовательской перспективе диалог предстает как многомерное пространство, размерность которого трудно исчислить. Это пространство покрывает собой социокультурный организм и составляет его природу. Функция диалога исключительно важна, ибо только в диалоге происходит ежечасное, постоянное воспроизводство социальности и культуры.

Дальнейший анализ можно разворачивать в плоскости рассмотрения природы диалога. Диалог можно рассматривать как цель интерпретаций и переинтерпретаций. Обращаясь к этой теме мы обнаруживаем, что такие фундаментальные для культуры процессы, как формирование картины мира, интегрирование вселенной идут через постоянную интерпретационную активность. Культура непрерывно разворачивает самоинтерпретацию, интерпретацию иного (иное, в свою очередь, дробится на близкое, чуждое, переживаемое как находящееся в отношениях союза или в противостоянии), интерпретацию эпохи, изменений в мире и т. д.104.

Особое место в этой сфере культурной активности занимает интерпретация блока базовых, сакральных текстов (идеологических, конфессиональных), относящихся к истории, преданиям и мифам), формирующих поле самоидентификации. Постоянное обращение к этим текстам, увязывание их с изменяющейся реальностью, встраивание в континуум развивающегося мира обеспечивает самотождественность культуры. К полю базовых текстов относится и классическая культура (классическое для данной культуры искусство), интерпретация которой, обеспечивая преемственность, выступает пространством сложной диалектики тенденций структурного характера, задающих устойчивость, и тенденций изменчивости, обеспечивающей адаптацию в трансформирующуюся реальность. Вся эта культурная активность представляет собой разновидность диалога с объектированным культурным опытом. Современное эпохе искусство также может рассматриваться как поле интерпретаций и переинтерпретаций.

Внешний диалог, или диалог с другими культурами и цивилизациями, предполагает существование интегрированного социокультурного единства. В этом диалоге позиции сторон разведены за рамки системного целого, реализованного в цивилизации. Здесь «нашей» культуре предстоит культура иная, с другими базовыми реакциями, отличным от нашего пониманием Вселенной, представлениями о целях и смысле человеческой жизни. В межцивилизационном диалоге задействуются наиболее глубокие пласты ментальности, актуализуются сущностные уровни культуры. Диалог с другими цивилизациями — всегда вызов. Вызов, и в то же время — такова диалектика истории — непременное условие существования, выживания, сохранения самотождественности всякой культуры.

Об этом, последнем, роде диалога и пойдет речь ниже.

Диалог внутри культуры сравнительно гомогенен, ибо разнокачественность составляющих культуру лоскутов не идет дальше границ системного целого. Так, если общество принадлежит парадигме должного, то любой диалог происходит именно и только в этом пространстве, а потому разворачивает его, адаптирует к изменениям, но не подтачивает и не разрушает. Совсем иное дело — диалог обращенный вовне. Здесь возможны два варианта: первый — «наша», исходная культура должного сталкивается с другой версией должного; и второй — культура вписанная в парадигму должного/сущего сталкивается с цивилизацией личности.

В первом случае такого столкновения диалога в собственном смысле не получается. Скорее, имеет место цепь монологов при минимальной экзистенциальной включенности носителей различных версий должного в процесс. Чужая версия должного — суеверие, спорить с которым и опровергать его — занятие бессмысленное. Поскольку, как показывает опыт, носители этого суеверия не менее преданы своим ложным богам, нежели мы нашей истинной вере. Качественная однородность не рождает комплиментарного отношения различающихся доктрин, из которого вырастает потребность отстоять свою позицию, прежде всего в своих собственных глазах. Не будит мысль и не тревожит совесть.

Совершенно иное дело — столкновение с культурой, лишенной идеи должного. Здесь носитель традиции сталкивается с другой физикой, с качественно иным ментальным пространством. Чужой, пугающий и притягательный космос рождает сложное, глубоко амбивалентное отношение. Его существование несет в себе неразрешимую проблему. И чем более разворачивается модернизация, чем более мир цивилизационной альтернативы внедряется в реальность мира должного, тем острее и болезненнее становится эта проблема.

Ситуация межцивилизационного диалога складывается по мере разворачивания модернизации. Влекомая исторически императивом, Россия постепенно поворачивалась лицом к Западу. Такой поворот был обращением к миру, последовательно утрачивающему верность парадигме должного. Так в российскую реальность начинают входить альтернативные идеи и положенности. Целостный прежде образ мира папежской ереси расслаивается на два уровня: опасную и разрушительную идеологию и вожделенный мир технологий и благ цивилизации. Верность должному вступает в неразрешимый конфликт со стремлением к тем или иным феноменам, рожденным в пространстве внешнего хаоса, в мире отрекшимся от должного. Однако ад может быть отвергнут лишь с порога и весь без изъятий. Расслоение Запада на душепогибельную идею и вожделенные технологии в стратегическом плане вело к размыванию должного.

В обществе разворачивается диалог с качественно иным. Постепенно он пронизывает все пространство русской культуры. Дело в том, что любой феномен рожденный в лоне некоторой цивилизации — будь то автомобиль, промышленная технология, политическая доктрина или философская концепция — с необходимостью изоморфен характеристикам породившего ее пространства. А потому несет в себе всю целостность цивилизации-донатора. Это относится к любому без изъятия предмету или явлению. Различаются они лишь мерой разработки, мерой представленности целого в фрагменте. Культурно-смысловая насыщенность продуктов цивилизации не всегда очевидна для неспециалиста. В некоторых случаях культурные смыслы могут быть эксплицированы лишь с помощью достаточно сложных герменевтических процедур. Но воздействуют, переживаются, схватываются на уровне подсознания всегда и при всех обстоятельствах105.

В ходе модернизации традиционный культурный космос последовательно насыщается массой вначале предметов и технологий, а затем идей и установок, рожденных в мире, последовательно изживавшем парадигму должного. Мало того, что эта среда оказывается эффективнее, адаптивнее и удобнее исходной. На некотором этапе параметры традиционного общества изменяются настолько, что оно оказывается не в состоянии существовать вне заимствованной среды. Носитель идеи должного, обнаруживает себя прочно вписанным в мир — предметную, технологическую и организационную среду — онтология которой исключает должное. В стратегическом плане этот конфликт имеет единственное разрешение — отказ от должного.

Исследуя процессы рецепции рационального сознания и изживания должного надо отметить исключительную роль города. Город является генератором разнообразия, а его сущностная природа связана с продуцированием исторической динамики. Причем, чем больше город, тем более выявляется его онтология как силы дробящей синкрезис, генератора многообразия и исторической динамики. В традиционных обществах эта природа подавлена. Город вписывается в статическое целое с помощью совокупности особых социокультурных механизмов. Это и традиционное регулирование социальной и культурной жизни и вмешательство государства, берущего на себя функции управления городской жизнью и подавляющее инновативные потенции города, и идеологический контроль. В результате природа города оказывается устойчиво подавленной. В реальности города, вписанного в традиционалистские, восточные общества, доминируют частично выделившиеся, не обособившиеся феномены. Города если и развиваются, то крайне медленно. Само же развитие общества носит цикличный характер106.

Однако, город можно задавить, но нельзя выхолостить. Редукция потенций города не в состоянии изменить его сущностную природу. При первой возможности, которой, в нашем случае, оказывается столкновение с миром рационального, онтология города эксплицируется. В модернизирующемся обществе природа города «берет свое». Порождаемая городом динамическая доминанта способствует размыванию космоса должного.

Здесь надо вспомнить о том, что мир должного гомогенен и качественно однороден. Главенство парадигмы должного блокирует распад синкрезиса и тормозит усложнение мира. По существу, идеал должного обращен к обществу, в котором доминирует патриархальная сельская округа. Далеко не случайно осуждение города, представление большого города как Вавилона и идеализация провинции как мира, где потенции города подавлены — устойчивый сюжет идеологов должного. Разнообразие с необходимостью разрушает мир должного. В обществе, ориентированном на ценности должного, столкновение с иным разворачивает специфический диалог. Он расслаивается на две ветви: диалог каждого члена общества с качественно иным, и диалог внутри общества по поводу иного.

Начнем с диалога каждого члена общества с качественно иным. Здесь можно выделить два больших этапа. На первом архаический крестьянин с порога отвергает все иноземное как несущее погибель. Прежде всего, он лишен интеллектуального и психологического потенциала, необходимого для освоения новых вещей и технологий, не в состоянии осознать их выгоды и привлекательность. И, вообще, ориентирован на воспроизводство статичного космоса в качественно неизменном виде, а не на рецепцию любых инноваций. В его сознании доминирует сакральный прецедент. Человек исходит из того, что «отцы наши не глупее нас были, а без этих новшеств обходились».

К началу второго этапа в сознании общества накапливаются изменения достаточные для размывания психологических барьеров и массового освоения новых технологий. И это освоение начинается. Теперь же традиционно ориентированный человек не склонен предаваться рефлексии по поводу инкорпорирования вещей и процессов из мира в котором скончалось должное. Диалог чаще всего носит малоосознанный характер. Не слишком идеологизированный обыватель осваивает новое, поскольку оно, как правило, удобнее и эффективнее. Привыкая к инновациям он не замечает сложноуловимой трансформации собственного сознания, осваивающего вместе с новыми навыками культурные смыслы, положенности и установки.

Второй диалог разворачивают идеологизированные слои элиты, и он охватывает склонную к рефлексии часть общества. В этой полемике сталкиваются силы осознающие, или, по крайней мере, чувствующие, культуротворческие потенции заимствований. В ходе такого диалога само общество расслаивается. На одном полюсе оказываются носители традиционно-изоляционистской позиции. На другом — динамических ориентаций. Это диалог высоко продуктивен как фактор динамики сознания и интересен для исследователя.

Прежде всего, сам факт разворачивания диалога — не важно, идет ли он в публицистике, на кухнях, или вкладывается в формы искусства — свидетельствует о том, что общество вышло из состояния безусловной верности должному, когда его альтернативы отбрасываются с порога. Для наиболее продвинутой части общества концепция должного начинает проблематизироваться. Люди еще верны традиционным богам, но в их сознании, картине мира, в способах мышления уже «угнездились» отдельные моменты — факты, идеи, положенности, способы понимания и обоснования — вступающие в конфликт с исходной доктриной.

Этот конфликт затрагивает экзистенцию, возмущает сознание. Возникает острое желание восстановить внутренний мир. Человек ищет доказательств правоты своей культуры, истины и справедливости общества, декларирующего верность должному. Однако он уже слишком много знает для того, чтобы пребывать в состоянии счастливой невинности. Навыки рационального мышления, более или менее целостная картина мира двигают мысль к совершенно иным берегам. С каждым шагом мыслительного процесса, по мере разворачивания диалога, проблематизовавшееся сознание отдаляется от должного.

Далеко не все проходят этот путь до конца и не сразу внутренне принимают результаты. Осознание несостоятельности исконных богов требует интеллектуального мужества. Но и у тех, кто сохраняет прежние символы веры, исконные положенности обретают декларативный характер и сохраняются по инерции, в силу сердечной склонности. Образ должного сохраняется, но вера в него оказывается подорванной. Общество вступает в пору кризиса структурирующих культуру идеологем.

Трагедия модернизации состоит в том, что стратегической альтернативы заимстованиям и переводу общества из традиционно-статического в динамический режим не существует. Всяческие колебания носят характер тактической конъюнктуры. Любые «подмораживания» заданы лишь необходимостью «подтягивания тылов», не более. Объективный исторический смысл изоляционизма и противостояния символам динамики состоит в оптимизации процессов заимствования. В решении задачи увязывания процессов рецепции качественно иного и динамики собственной ментальности общества. Само же противостояние имеет внутреннюю логику, в соответствии с которой модернизирующиеся общество проходит путь от противостояния к примирению с символами исторической динамики.

В этой перспективе процессы изживания должного раскрываются как неизбежные и не зависят от субъективных устремлений политической или интеллектуальной элиты. Охраняя мир должного, традиционалистская власть делает все, что в ее силах. Модернизирующееся общество сберегают за железным занавесом. Вводят жесточайшую цензуру, подвергают подданных мощному идеологическому воздействию. Однако, в стратегическом плане все эти усилия обесцениваются логикой модернизации. Дело в том, что должное онтологически противостоит динамике. Пределом мира должного является позднесредневековое общество. А потому, разворачивание технологической динамики и сохранение средневекового сознания невозможно.

В конце концов, на определенном этапе модернизации внутри властной элиты возникают силы которые сами, первыми «сдают» основательно рутинизовавшийся, превратившийся в пустую форму мир должного и возглавляют движение к новым берегам. Происходит это с необходимостью и в силу ряда объективных обстоятельств. В модернизирующемся обществе обладание властной позицией означает: шире кругозор, выше информированность, лучше образование, наличие устойчивой профессиональной способности к анализу. Властная позиция способствует отчуждению от переживания собственной культуры как безусловной и единственно возможной (отсюда цинизм власти), рождает понимание относительности всех культурных ценностей, видение разных моделей космоса как рядоположенных. По всему этому, властная элита проходит эволюцию от противостояния к примирению несколько ранее основной массы.

Важно подчеркнуть, что освоение иного всегда идет от периферии к центру. Прежде всего осваиваются представляющиеся культурно нейтральными частные технологии и удобства. Как мы уже говорили, они лишь кажутся культурно нейтральными, но в действительности содержат в себе всю целостность породившей их цивилизации. Работа с этими сущностями адаптирует человека к следующим шагам по пути отказа от себя-вчерашнего во имя себя-завтрашнего. В результате такой незаметной для массового субъекта (и одновременно объекта модернизационного процесса) эволюции, мир должного лишается своего центрального места. Оставаясь в сознании, он смещается на некоторую периферию и превращается в рутинно исповедываемую доктрину.

Рассмотрим эти процессы несколько подробнее. Верность должному предполагает фрустрацию, отказ от удобств и плотских радостей, ненависть к силам тьмы, культивирует отказ от себя во имя социального абсолюта. Рецептируемые вещи и технологии делают мир удобнее, а жизнь в нем комфортнее. В результате повышается роль плотских радостей, вырастает культурный статус повседневности. Жизнь «здесь и теперь» обретает самоценность. В сознании людей растет ценность человеческой жизни. И, что совсем катастрофично для должного, утверждается идея самоценности человека вне и помимо космических сущностей (Божественной истины, сакральной Власти, «нашего» народа и других коррелятов социального абсолюта).

Далее, логика противостояния локализует силы Тьмы в пространстве, из которого исходят вещи и технологии, делающие жизнь людей удобнее и радостнее. Обладание широким набором этих вещей становится знаковым, а возможность периодически посещать тот, иной мир — вожделенной для многих, но реальной лишь для узкого круга избранных. Но как можно ненавидеть мир, из которого исходит вожделенное? Космос должного рушится в своих основаниях, а само должное превращается в мертвый ритуал.

Сверх всего этого, использование, создание и развитие новых технологий требует рационального новоевропейского образования. Однако новоевропейские знание и современная наука изоморфны цивилизации личности. Личность создала науку нового времени и выстроила собственное мировоззрение в соответствии с ее логическими принципами и критериями. Сциентистская ментальность беременна мировоззрением личности и неудержимо изживает парадигму должного.

Культура должного отвечает на это делением мира на два ценностно несопоставимых блока: мир сакрального должного, Божественные истины которого не подлежат суду пошлого рационального сознания, и мир профанной периферии культурного космоса. Последний — мир разнообразных технологий, навыков и умений — действительно управляется рациональным знанием. Такое членение спасает мир должного, блокируя рациональное сознание в созданном для него гетто, но не надолго.

Рано или поздно профессиональное образование и практика жизни в поле промышленных, т. е. рациональных, технологий, вступает в конфликт с иррациональным миром должного. Самоорганизация сферы человеческого сознания генерализует однажды рациональное мышление. Его принципы и навыки переносятся на сферу описываемую и управляемую должным. Обновившееся сознание прилагает присущие ему способы познания и критерии оценки: эффективности, целостности, осмысленности, к миру должного — власти, государству, культуре, сфере смысловожизненных установок, проблемам историософии и так далее.

Так складываются предпосылки для изживания исходной парадигмы. Однако предпосылки не означают самого перехода. Остается мощнейшая культурная инерция. Естественная верность, пусть и ритуальная, положенностям питанным с молоком матери. Для отдельного человека отказ от должного — масштабное событие, экзистенциальный скачок, преображение личности. До поры до времени конфликт между должным и изменяющимся миром, в том числе и миром собственного сознания, убирается в подсознание. На этом этапе основная масса, не слишком идеологизированных и обладающих большим интеллектуальным мужеством людей, склонна уходить от выбора.

Время подсознательного изживания должного не проходит даром. С каждым днем оно все более утрачивает жизнь и превращается в пустую форму. Дух покидает должное, которое необратимо деградирует. Когда же должное превращается в совершенно пустую форму, начинается обвал. Должное утрачивает статус безусловной сакральной ценности и превращается в предмет последней, очистительной дискуссии. Общество расслаивается на противников и сторонников уходящей ценности. Тут и обнаруживается, что большая часть общества уже прошла путь изживания этой парадигмы и внутренне готова ее оставить. Этим людям была необходима лишь общественная санкция. В разлагающемся средневековом обществе разворачивается инверсия отхода от космоса должного.

Добавим, что открытый диалог несет в себе поражение должного. И дело не только в том, что к этому времени большая часть общества внутренне готова к отказу. Дело в том, что настоящий диалог несет в себе поражение должного как отрицающей рацио (сторонники должного могут назвать это сверхрациональной) доктрины. Адептам должного приходится играть на чужом поле. Апелляции к фобиям и вообще эмоциям более не срабатывают. Надо прибегать не к проклятиям, заклинаниям и пророчествам, но к интеллектуальным аргументам и логическим построениям. Оказывается, что время идеологических квалификаций, использования того, что в логике называют «аргументом к городовому» и оргвыводов прошло, а читатель ждет строгой дискуссии. Дискуссия фундаментально рационализуется. Превращается в цепь рассуждений состоящих из последовательного рассмотрения аргументов противников и выдвижения контраргументов. В этом дискурсе и выявляется несостоятельность должного.

Интересно отметить, что выход общества из космоса должного несет на себе черты инверсионного перехода. Иными словами переход к новому качеству осуществляется в рамках устойчивой и изживаемой обществом модели. В этой связи вспоминается тонкое суждение, которое высказал Е.Б.Черняк по поводу английской революции. Отметив, что она была последней европейской революцией происходящей в религиозной оболочке, ученый пишет: «Можно сказать, что сама секуляризация еще происходит в религиозной оболочке»107.

Логика происходящего понята. Новое рождается из старого, в лоне старого, пронизано им на уровне формы и содержания. Однако несет в себе некоторые структурирующие, системообразующие моменты, которые, в конечном счете, снимают исходное состояние. Значительная часть изживающего должное общества осталась в рамках прежних моделей ментальности и менять свои коренные ориентиры по другому (вне инверсия) не способна. Либеральная парадигма мифологизируется, а переход к ней переживается по законам инверсионного скачка в мир вожделенного должного. Однако реальность, наступающая вслед за инверсией, включает массового человека в жесткий рациональный мир, где не остается места для иллюзий. За десяток лет природа традиционного ориентированных субъектов, попавших к мир отринувший должное, стремительно изменятся. Инверсия отхода от должного, по-видимому, оказывается последней большой инверсией.

ПОСТСОВЕТСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ И ИДЕЯ ДОЛЖНОГО.

Завершая, необходимо ответить на вопрос о статусе идеи должного в современной российской реальности. С 1991 г. прошло более 15 лет, что соответствует половине времени активной жизни целого поколения. Это — вполне достаточный срок, для того, чтобы выделить устойчивые тенденции и подвести итоги. Итог постсоветского пятнадцатилетия состоит в том, что должное умерло. И это — одно из самых фундаментальных событий в процессах культурной динамики. Другие значимые компоненты традиционной российской ментальности демонстрируют ту или иную степень деструкции и, соответственно, — меру сохранности. Что же касается, конструкта должное/сущее, то этот элемент ментального пространства распался. В данном отношении российское общество вступило в новую реальность, и нам еще предстоит осознать прямые и косвенные последствия этого. Сегодня можно утверждать, что настоящее исследование — культурная археология.

В современном российском обществе можно выделить сегмент людей (не слишком широкий, достаточно маргинальный, демонстрирующий тенденцию к дальнейшей периферизации), для которых естественно видеть мир в категориях должного и сущего. Однако, большая часть общества глуха к идеи должного, и это обстоятельство имеет решающее значение. Должное — фундаментальная форма всеобщего. Идея должного по понятию переживается как априорная данность, безусловная и разделяемая всеми. Пусть часть общества подтверждает верность должному ритуально и рутинно, но, тем не менее, подтверждает. Средний человек верил и знал — бескрылые мещане, мерзавцы и откровенные карьеристы не в счет, но большая, решающая часть нашего общества верна должному. Это убеждение верифицировало само должное и конституировало общность «наших» — «наш народ», православных, советских людей.

Выше мы пытались описать процессы размывания и деградации должного в течение последних десятилетий. Традиционное сознание обладает мощнейшими механизмами, обеспечивающими собственную устойчивость, однако и эти потенции имеют определенные пределы. В данном случае сработала универсальная конформистская установка. Идея должного не может быть достоянием меньшинства общества. Теоретически такое положение вещей возможно, но тогда мы имеем дело со средневековой сектой, вычеркивающей себя из общества, которое она расценивает как идущее к скорой гибели. А средневековые секты сегодня невозможны по причине полного размывания соответствующего субстрата и радикального изменения социокультурного контекста.

История культуры позволяет зафиксировать закономерность трансформации устойчивых моделей сознания в модернизирующемся обществе. Выход из традиционного универсума происходит согласно определенной логике.

Традиционно ориентированное общество держится за устойчивые установки долго, вопреки давлению обстоятельств и реалий изменяющегося мира, демонстрируя, казалось бы, полную нечувствительность ко всему, что лежит за рамками мира собственной культуры. Однако однажды разворачивается стремительный распад устойчивых структур. Крепость традиционного универсума связана с системной целостностью традиционного сознания, где каждый элемент увязан со всей целостностью и поддерживается ею. Эта крепость оборачивается одновременным обвалом всей целостности традиции. На месте общества, придерживавшегося традиционных ориентиров, обнаруживается узкая группа ревнителей вчерашних ценностей индоктринированная, противопоставляющая себя свихнувшемуся миру и стремительно маргинализующаяся. В нашем случае ярким примером общностей подобного рода служат группы православных граждан, отказывающихся получить российский паспорт, ИНН, страховое свидетельство пенсионного фонда, поскольку они усматривают в системе индексации, используемой в современных документах, апокалиптическое число Зверя.

Серьезная проблема состоит в том, что должное умерло, однако новая идеология, новая система понимания и оценки окружающего мира не возникла и не утвердилась на месте конструкта должное/сущее. Из этого вырастает острый дискомфорт. Должное смыслонаделяло, онтологизировало традиционно ориентированного человека. Давало ему жизненные ориентиры. С распадом должного эти жизненно важные для каждого человека сущности «провисли». Прежде всего, непонятно зачем жить, ибо антропоцентристские, буржуазные ценности не утвердились. Распад должного не означает исчезновения фобий и негативных положенностей относительно постсредневековых альтернатив должному. Парадокс в том, что должного уже нет — это понимают и чувствуют все, а жить ради себя самого, своих близких, жить во имя обустройства пристойного мира, в котором предстоит жить твоим детям и внукам, все еще противно, непонятно, как-то непривычно и противоестественно.

В перспективе сиюминутных забот мы не склонны фиксировать свое внимание на исключительно важных механизмах мотивации к жизни и смыслонаделения человеческого бытия. Пока культура как социальный механизм работает исправно, и эти функции реализуются большинством населения, мы не задумываемся над неоднозначными проблемами. Дело в том, что жизнь вообще, жизнь как таковая есть бремя. А социально ответственная жизнь, жизнь в обществе, взятие на себя бремени жизни в государстве и цивилизации — бремя двойное, сугубое. Общество и культура ориентирует каждого рожденного в этот мир на принятие на себя груза ответственного бытия. Однако во все времена существует слой людей, не способных и не готовых нести бремя активной, социально ответственной жизни. Не важно как мы называем этих людей — панками, хиппи, бомжами, нищими, тунеядцами, подонками общества; существенно то, что эта категория общества присутствует всегда. Кризис механизмов мотивации и смыслонаделения несет в себе один из самых серьезных вызовов обществу.

Непонятно и как жить. Нормативно-ценностные ориентиры, адекватные должному, не работают. Они утратили актуальность, но не покинули сознание человека, воспитанного в традиционном мире. Эти ценностные установки профанируют и обессмысливают отрицающую должное, буржуазную активность, осмысливают ее как безнравственную и грабительскую. И тут мы касаемся исключительно важной темы.

Как известно, движение декабристов завершается двумя кровавыми эпизодами. Так называемый Южный бунт или восстание Черниговского пехотного полка (29 декабря 1825— 3 января 1826 гг.), организованный Южным обществом, разворачивался несколько дней на пространствах Украины. Восстание характеризовалось массовыми эксцессами, решительно расходящимися со штампами революционноромантического характера. Солдаты восставшего полка грабили местное население и насиловали женщин, разносили трактиры и питейные дома. Как указывают специалисты, повальное пьянство — бич южного восстания108. Надо сказать, что такое поведение солдат стало полной неожиданностью для офицеров-декабристов. Одно из самых глубоких объяснений данного феномена состоит в следующем: в сознании солдат той патриархальной эпохи существовало две модели поведения вооруженного человека. Либо он — солдат на государевой службе, либо — разбойник. Справляющий государеву службу солдат подлежит одной нормативу ности, разбойник реализует полярную модель поведения. В сознании нижних чинов восстание переводило их из статуса государевых людей в разбойники. Они и действовали в соответствии со статусом разбойника. Идеи организованной военной силы, действующей в рамках государства, но преследующей цели изменения социально-политического строя, в головах крестьян первой четверти XIX в. не обреталось.

Мы рассматриваем типологически близкую ситуацию. Человек, сформировавшийся внутри парадигмы должного, знает две модели поведения. Одна — возвышенная, строится на приверженности высоким ценностям должного. Другая — низменная, строится на безнравственном отторжении должного и угождении низменным инстинктам. Перефразируя Достоевского, можно сказать: «Если нет должного, то все позволено» В обществе не утвердилась система норм и ориентиров, альтернативная должному. Отсюда ценностный вакуум и особый дискомфорт не устоявшегося бытия. Человек нащупывает некоторую линию собственного поведения в изменившейся реальности, но не находит для него санкции безличной и безусловной культурной нормы.

Особый драматизм нашей эпохи задан, в том числе, и этими обстоятельствами. При всем том, любые ретроспективные утопии бесперспективны. Российское общество обречено пройти обозначенный нами путь. Ему предстоит придти к новому пониманию мира и выстроить новую нормативность.

ЕВРОПЕЙСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ.

Представляющиеся естественными и самоочевидными реалии русской культуры раскрываются в сопоставлении с другими культурами христианского мира. Зададимся вопросом: осмысливалась ли проблема соотнесения сакральной нормы с природой человека и социальных отношений во времена утверждения концепта Должного, т. е. в эпоху формирования христианства? Обратившись к этой проблеме, мы видим, что генезис христианской нормативности, лежащей в основе конструкта Должного, с необходимостью порождал проблемное пространство соотнесения идеи абсолютного блага и отвечающей ему совершенной нормативности с природой вещей. Эти проблемы занимали сознание людей, отражались в религиозных доктринах и поведенческих практиках последователей самых разнообразных толков, учений, сект, начиная с первых веков христианства.

Симон Волхв учил, что все пророчества Ветхого и Нового Завета неверны, поскольку внушались ангелами — устроителями мира. Заповеди являются порождением отрицательного ангельского замысла и установлены с единственной целью — поработить человека. Симониане желая спастись не должны обращать внимание на дела праведные, поскольку дела становятся праведными не в силу своей природы, а случайно. Люди свободны от законов, поскольку последние внушены ангелами — устроителями этого мира, которые вообще не знали Отца. А потому люди могут делать все, что угодно, ибо спасутся не за свою праведность, а через благодать Отца. Симон предрекал скорый конец света. Мир будет разрушен и Отец освободит своих последователей от власти ангелов109.

Живший во втором веке сирийский гностик Кердон учил, что «Бог, проповеданный законом и пророками, не есть Отец господа нашего Иисуса Христа, потому, что Того знали, а последний неведом, тот правосуден, а этот благ»110.

Другой гностик, антииудаист Маркион учил, что Бог Нового завета не может быть тождественен Богу Ветхого завета. Он учил, что Бог является виновником зла, стремится к войне, изменяет свои намерения и противоречит Сам Себе. Иисус Христос происходит от Отца, который отличается от Бога-Демиурга и стоит выше его. Христос начинает уничтожать дела Демиурга, включая заповеди и пророчества. По учению Маркиона, мир — создание правосудного Демиурга. Для нравственного порядка Демиург дал закон миру, но не дал человеку нравственной силы, чтобы он мог его исполнить. Из-за строгости предписаний люди мучились как в земной жизни, так и на небе, поскольку не погрешивших против Его законов не было. От власти Демиурга страдающий человеческий род решил спасти верховный Бог, Бог чистой любви и благодати, который в модусе Сына сошел в призрачном теле Мессии111.

Гностики, для которых материя была абсолютным злом (прежде всего, энкратиты и маркиониты), минимизировали пищу, практиковали жесткий пост, воздержание от брака, избегали любых удовольствий. Избранные (electi) замаривали себя голодом. Надо сказать, что сам термин “энкратизм” происходит от греческого “воздержание”. Энкратиты рассматривали тело как место наказания души, забывшей о своем высшем назначении — созерцании высшего Блага. Отсюда и запредельное, выходящее за рамки человеческой природы поднятие планки должного.

В то же самое время, «Гностики, считавшие себя обязанными своим бытием высшей силе, чувствовали себя свободными игнорировать десять библейских заповедей и жить своим собственным светом, так как за эти заповеди ответственен Демиург»112. Здесь естественным образом возникает вопрос об ответственности и воздаянии. В учении Валентина, давшего вершины теоретической разработки гностической мысли, мы находим следующее: В человеке соединены три начала: материальное, душевное полученные от Демиурга и собственно духовное, принадлежащее Плероме. Люди, заданные материальным началом, предопределены к злу и с необходимостью погибнут. Люди душевной природы способны и к злу, и к добру. В случае предпочтения добра они спасаются верой и делами. Но высшего блаженства достигнут духовные (пневматики), не нуждающиеся ни в вере, ни в делах, ибо спасаются тем духовным семенем, которое в них вложено113.

Севастийский епископ Евстафий проповедовал, что состоящим в браке недопустимо надеяться на спасение у Бога114. Последователи Евстафия в домах женатых людей не молились, не причащались, не общались с женатым духовенством, постились по воскресеньям, осуждали людей имеющих деньги и полностью не раздавших их, считая спасение при наличии денег не возможным.

В середине II в. в Малой Азии проповедовал Монтан, в прошлом жрец фригийской богини Кибелы. Монтанисты верили в скорое наступление Второго Пришествия и Страшного суда, которые ожидались в малоазийском городке Пепузе. Сторонники Монтана шли в Пепузу, чтобы стать свидетелями этого великого события, проповедовали аскетизм, запрет повторных браков, мученичество во имя веры.

Воздержание и предельное самоограничение характеризует манихеев — последователей жившего в III в. иранского проповедника и религиозного реформатора Мани, трактовавшего вселенную как поле космического противостояния двух сил — света и тьмы/мрака, которая называется также материей. Манихеи воздерживались от всяких чувственных удовольствий, подчинялись строгим запретам употребления нечистого в пищу (мяса, вина). Посты занимали 1/4 часть года, соблюдались в воскресенье, понедельник и другие дни115.

По другому, трактует рассматриваемую нами проблемы монах Пелагий, учивший в начале IV в. Попав в Рим, Пелагий был поражен всеобщей нравственной распущенностью, которая оправдывалась немощью человеческой природы перед силой греха. Считая это опасным заблуждением, Пелагий выступил с утверждением «что неодолимого греха не бывает: если это дело необходимости, то это не грех, если же дело воли, то его можно избегнуть»116. Учение Пелагия затрагивало проблему первородного греха, а также средства и пути спасения. Вопрос о том, может ли человек быть безгрешным в силу лишь своей свободной воли, или по благодати Божией и как соотносятся эти сущности в деле спасения — одна из значимых проблем пелагианства. Это — специальная тема, заслуживающая отдельного рассмотрения. Исходная же точка пелагианского учения связана с конфликтом нормативного Должного и природы вещей.

Так в самом конспективном изложении выглядит палитра ответов, которые возникали в сознании людей, сталкивавшихся с фундаментальным несовпадением сакральной нормы и природы вещей. В этом многообразии легко выделяется несколько базовых ответов.

Сакральная нормативность может быть признана ложной, внушенной человеку злыми, либо подчиненными духовными сущностями (ангелами, Демиургом), невыполнимой по фундаментальным обстоятельствам. Тогда спасение становится делом случая и происходит в силу благодати Отца, а человек объявляется свободным от предписаний Должного.

Другой ход религиозной мысли связан с ожиданием скорого Страшного суда. В контексте грядущего события верующие еще выше поднимают планку сакральной нормы, делая ее абсолютно невыполнимой для человека, вписанного в систему социальных связей. В этом случае вопрос о выполнимости либо не ставится, либо молчаливо признается невыполнимость нормы. Сакральная норма трактуется не как норма жизни на земле, но как норма ухода из бытия, норма для тех, кто желает спасти свои души в момент краха этого мира.

Поднятие планки Должного, связано также с дуалистическим отторжением материальной природы, убеждением в том, что все телесное нечисто и потенциально греховно. Интенционально евстафиане, энкратиты, манихеи выводили верующего из мира, подталкивали к исключению из системы социальных связей. Максимальное выражение этой интенции мы находим в учении апотактитов — течение в энкратизме III–IV в. Апотактиты отказывались от мирских благ и радостей жизни, от всех связей с людьми и от всякого имущества117. Как представляется, данное движение религиозной мысли также исходит из признания невыполнимости сакральной нормы в рамках этого мира. Выход обретается на путях создания особого пространства, насколько это возможно исключенного из «мира сего». Цели человеческой жизни принципиально выводятся за рамки мира. Ничто мирское не ценно и не существенно. Так, разрывающие брак евстафиане бросали детей, утверждая, что спасение собственной души важнее.

Ответ рационалиста Пелагия в целом имеет оптимистический характер. Согласно его учению человек может стать безгрешным в силу своей свободной воли. Пелагий полагал, что человек спасается не внешними подвигами и правоверным исповеданием учения церкви, а лишь его действительным исполнением, через постоянную внутреннюю работу над своим нравственным усовершенствованием. Он также фиксирует обозначенную нами проблему, но видит пути для разрешения этого противоречия.

Наконец, надо выделить житейскую стратегию, состоящую в ежечасном попрании сакральной нормы на фоне исповедания этой нормы как Божественного установления. Оправданием уклонению от нормы служат ссылки на немощь человеческой природы и силу греха. По-видимому, статистически эта стратегия и соответствующие ей ход мысли, была самой мощной. Люди различались мерой попрания должного и мерой рефлексии — признания и осознания этого обстоятельства.

Мы рассмотрели коллизии, связанные с осмыслением конфликта сакральной нормы и природы вещей, разворачивавшиеся в эпоху формирования христианской догматики. Далее эти проблемы возникают снова и снова. Ересиархи, расколоучители, философы бьются над проблемой запредельного сакрального Должного. По существу, обозначенная нами проблема, если не снимается, то утрачивает болезненную остроту лишь по мере утверждения мироощущения, свойственного Новому времени. Человек, прошедший Реформацию и Просвещение, вступивший в секулярную эпоху, обретает качественно иную картину мира. Здесь возникает сложное и богатое нормативное пространство, в которой выделяется абсолютный нравственный идеал, и норма практической жизни. Представление об источнике нормативности также становится сложнее и богаче. Норма интериоризуется. Нравственный закон живет внутри сознания человека, становится значимой компонентой самоидентичности. Следование ему задано не столько страхом перед грехом, сколько самостоянием, потребностью в самоуважении. Нравственно зрелый человек Нового времени осмысливает и переживает проблему нормы вне зависимости от своих религиозных, либо атеистических убеждений.

В русской культуре проблема соотношения сакральной нормы и природы вещей либо не ставится, либо звучит эпизодически, причем эти высказывания располагаются на периферии культурного пространства, не подхватываются другими, не попадают в центр общественного внимания. Доминирующая интенция противоположна. Русская культура больше озабочена поисками и утверждениями «абсолютного добра», т. е. — созданием конструкций Должного. Религиозная и философская мысль выходит на обозначенное проблемное пространство эпизодически. В традиционной культуре присутствует установка на немощь человеческой природа, которая снимается или избывается глубиной раскаяния. Не согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься. Иногда этот ход мысли подвигает православных к достаточно колоритным практикам (хлысты). Но в целом просматривается табу на разработку и осмысление проблемы драматического соотношении Должного и природы вещей. Дальше констатации немощи человеческой природы, отечественная мысль не идет. Притом что такое положение вещей укоренено в культуре, сама эта табуация не осознана, не проговорена. Но именно такие табу бывают самыми крепкими. Запрет на осознание табу — знак высшей степени закрепления. Нельзя преодолеть того, что не осознанно.

В русской литературе второй половины XIX — начала XX в. встречаются отдельные отголоски нашей темы. Их можно найти у скрытого гностика Достоевского. Несколько позже, на другом фланге литературного процесса, в повести террориста Бориса Савинкова «Конь вороной» встречаем рассуждение:

«Не убий»… Мне снова вспомнились эти слова. Кто сказал их? Зачем? Зачем неисполнимые, непосильные для немощной души заветы?118.

Впрочем, между этими авторами общего больше, чем это может показаться с первого взгляда. Достоевский — бывший революционер, каторжанин, ставший писателем. Савинков — профессиональный революционер, террорист, баловавшийся литературой. Оба прошли через идею разрушения существующего мира, а это умонастроение резонирует гностическому миро переживанию. Показательно, что повесть Савинкова написана в 1923 г. Как считал автор, Россия уже погибла, и эту гибель он переживал и осмысливал совершенно апокалиптически. Само название повести отсылает к Апокалипсису. Иными словами, только в контексте окончательного краха российской реальности, писатель рожденный на русской почве задается проблемой, напрочь закрытой для осмысления врожденной культурой.

Проблема: почему русская культура принимает Должное без каких бы то ни было размышлений, табуировав движение мысли в этом направлении — специальная, захватывающе интересная тема. Здесь мы подходим к узловым моментам системогенеза русской культуры.

В порядке предварительного рассуждения отметим следующее: позднеантичное общество наследовало богатейшую логическую, философскую, юридическую, риторическую культуру. Римская империя II–VII в., являло собой поле взаимодействия множества культурных, религиозных традиций, а такая диспозиции мало способствует не рассуждающему принятию каких-либо, постулатов. Христианство утверждалось медленно, постепенно проникая в образованные слои общества, привыкшего размышлять, сопоставлять, соотносить услышанное со своим видением и собственным пониманием истины. Лишь в IV в. христианская община обретает возможность использовать «аргумент к городовому», причем внутри Византии самые разнообразные неортодоксальные секты и течения существовали веками. Власти приходилось мириться с реальностью. Поздний Рим увядал и распадался. Императоры сменяли друг друга, страна рассыпалась на противоборствующие лагеря, собиралась заново, последовательно утрачивала часть своей территории. Такое положение вещей не способствует не рассуждающему благоговению перед земной властью. Однако, в силу фрактальности и изоморфизма культуры, отношение к земной Власти задает образ Власти небесной. Все это формировало характер описанных нами процессов, разворачивавшихся на территории Римской империи.

На Русь христианская доктрина приходит в IX в. Время богословских баталий осталось позади. Ортодоксальная доктрина сложилась целиком и полностью, утверждена на Вселенских соборах, «отлита» в Символах веры. Сочинения оппонентов ортодоксальной позиции уничтожены, альтернативные ортодоксии секты тяготеют к территориям давно включенным в исторический процесс. Ближайшие к Руси сектанты — болгарские богомилы, по-видимому, были известны на Руси, однако заметного влияния не оказали. Иерархия совсем не расположена расширять умственный кругозор новообращенных, посвящая их в систему аргументов противников ортодоксальной позиции.

Киевская Русь — ранне-варварское государство, расположенное на периферии мировой цивилизации. Переживаемая обществом стадия исторического развития не предполагает риторических изысков и философских размышлений. Эта стадиальная дистанция однажды осознается обществом Киевской Руси, а затем и Московии, и выливается в отторжение всего наследия античной культуры как языческого. В XV в. Инок Филофей гордился тем, что риторическим тонкостям не обучен, В школьных прописях XVII в. (через восемь веков после крещения) читаем:

Если спросят тебя, знаешь ли философию, отвечай: эллинских борзостей не текох, риторских астрономов не читах, с мудрыми философами не бывах119.

По всему этому смысл и тем более историко-культурный контекст формирования Символа веры доступен ничтожной доли христианской аудитории Руси. Веру принимают, «не умствуя», но сердцем. Формулы и положения вероучения принимают, заучивают, повторяют снова и снова, участвуя в ритуале.

Сакральная норма веками, из поколения в поколение транслируется церковью, отливаясь в формы Должного, опирающегося на высший авторитет — Власти земной и небесной. С самого начала церковь опирается на мощь государства. Любая ересь — антигосударственное преступление. Если Рим увядал и распадался, то Московское царство последовательно росло и укрепляло свое могущество. Из поколения в поколение Власть земная оказывалась все более мощной и грозной. Помянутая выше фрактальность и изоморфизм культуры задавал не рассуждающее принятие доктрины Власти небесной.

К исходу XVI в. устойчивая историческая ситуация отлилась в формы локальной цивилизации. Сложившееся отношение к сакральному авторитету воспроизводилось, прежде всего, в силу устойчивости цивилизационной модели. Далее, и кризисы власти (Ливонская война, Смута), и западные влияния были не в силах поколебать коренящиеся в ментальности структурные связи культуры.

Если же построить обобщающие суждения, разница в отношении к исследуемой нами проблеме окажется заданной двумя фундаментальными обстоятельствами: Прежде всего, это — стадиальная дистанция между обществами позднеантичного Средиземноморья и Руси/Московии. Когда в XIX в. в России формируется слой общества, органически включенный в европейскую цивилизацию, он начинает задаваться исследуемыми вопросами. Другое дело, что в силу догоняющего развития исторические процессы «наезжают» друг на друга: пробуждение богословских исканий накладывается на наступление секулярной эпохи. Утрачивающее Божественную санкцию Должное обретает онтологическое основание в коммунистическом хилиазме, а потом размывается с крахом надежд на построение коммунизма.

Второе обстоятельство носит цивилизационный характер. Культура античности, а вслед за нею культура протестантско-католической Европы, есть культура аналитическая. Ей свойственно членить универсум, выделять новые и новые сущности, рождать новые смыслы, исследовать их и идти дальше. Русская же культура в своем основании ориентирована на сохранение синкрезиса. Она — антианалитична. Причем, всякая культура устроена таким образом, что чем более значимым является некоторый феномен, тем более жестко соблюдаются базовые интенции. Сакральный авторитет относится к базовым, системообразующим элементам российского космоса. Должное — один из экспликатов ядра этой культуры. Здесь энергия запрета на анализ и размышления должна быть максимальна.

Подведем итоги.

Дистанция между самоописанием или автомоделью традиционной культуры и ее эмпирической реальностью фиксируется сознанием культурного субъекта. Возникающие в результате осмысления этого обстоятельства культурные смыслы и положенности складываются в специфический конструкт сознания — должное/сущее. Как структура, задающая и оформляющая переживание, познание и оценку социокультурной реальности, данный конструкт выступает в качестве одного из узловых элементов культуры.

Оппозитарное отношение должного и сущего задает сложную диалектику этих категорий. В результате культурно-исторический процесс раскрывается как диалектика должного и сущего, а конструкт должное/сущее предстает как один из ключевых механизмов саморазворачивания культуры в целом.

Оппозиция должное/сущее ограничена в историческом времени и пространстве. Ее пространственная локализация связана с регионом монотеистических религий. Временная локализация доминирования этой оппозиции задается рамками осевого времени, формирующего идею универсального космического Должного. Верхняя граница доминирования данной оппозиции задается процессами, ведущими к распаду теоцентристского (идеоцентристского) космоса. Секуляризация сознания упраздняет идею универсального Должного, что разрушает заявленную оппозицию.

Конструкт должное/сущее формирует особый тип личности характеризующийся специфическим отношением к окружающей человека социальной и культурной реальности. Человеку, принадлежащему миру должного, присуща интенциональная устремленность к запредельному, сакральному должному и отторжение профанного сущего.

Его характеризует особый тип мышления и, шире, ориентации в мире, центрированные на априорных моделях должного. Верность идее должного задает определенные жизненные стратегии, оборачивается множеством познавательных и ценностных проблем, психологическими напряжениями и порождает широкую палитру дискомфортных переживаний.

В стратегическом плане идея универсального Должного несовместима с модернизацией общества. Носители должного попадают в глубокий экзистенциальный кризис на этапе исторического изживания оппозиции должное/сущее, связанном с распадом теоцентристского космоса и утверждением культуры Нового времени, когда идея Должного очевидным образом демонстрирует свою несостоятельность. Именно этот период переживает в настоящее время Россия.

94 Русский, как и любой другой народ может быть объектом исследования. «Народ» же — это мифологема. Она подлежит не исследованию, а изложению.

95 Всякий, кто оказался на пути русских интересов (как их трактует власть или силы выступающие в качестве носителей традиционной ментальности) — враг России.

96 Часто пожилые люди признают, что перед ними «так, сказка». Несоответствие реальности для них не секрет, но ищут они совсем иного. Им необходимо соответствие надэмпирической реальности должного. В произведениях этого рода они находят ту запредельность, на которую запрограммировала их культура.

97 Задерей В. Нужна новая государственность//Завтра. 1995. Сентябрь. № 38.

98 Назаров М. Мистический смысл российской государственности // Завтра. 1995. Август. № 31.

99 Ковалев В. Россия и Европа: Истина и Свобода // Россия и Европа: Опыт соборного анализа. М., 1992. С. 311.

10 °См.: Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 139.

101 Подробнее см: Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. К вопросу о духовно- сти//Открытая политика. 1997. № 2–3. С. 56–63.

102 Янов А. Русская идея и 2000-й год. N.Y., 1988. С. 49.

103 Одно из выражений рассматриваемой нами коллизии столкновения традиционалистского сознания и либеральной реальности — работа Зиновьева (Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. М., 1995.) Философ Зиновьев доводит дело до метафизического противопоставления российского коммунизма и либерального «западнизма». В этой логике перспективы либерализма оказываются связанными с… отрицанием России как историко-культурной сущности. Если учесть, что сущность России, как ее переживает Зиновьев, неотделима от верности должному, с ним можно согласиться. Его Россия в этой ситуации положительно исчезает.

104 Подробнее см: Яковенко И.Г. Город как субъект и пространство диалога культур // Культурный диалог города во времени и пространстве исторического развития. Матер, межрегиональной конф. РАН. Научный совет по комплексной проблеме «История мировой культуры». М., 1996.

105 Единственное условие — адекватное прочтение предмета и понимание его функциональной природы. Если обживающие пространство античного полиса варвары делают в крипте курятник, а остатки городских стен воспринимают как природную среду (что можно наблюдать в Турции) — воздействие этой среды на них минимально (однако, и в этом случае не равно нулю). Если же предмет читается в своей исходной природе и используется по назначению — он неизбежно воздействует на реципиента.

106 См.: Яковенко И.Г. Указ. соч., а так же: Он же. Художественное сознание и городская среда (в их взаимодействии и созидании) // Город и искусство: Субъекты социокультурного диалога. М., 1996.

107 Черняк Е.Б. Вековые конфликты. М., 1988. С. 278.

108 Подробнее см.: Киянская О.И. Южный бунт. М., 1997. С. 108.

109 Карсавин Л.П. Святые отцы и учителя Церкви (раскрытие православия в их творениях). М., 1994. С. 22.

110 Тертулиан Квинт Септимий Флориан. Избр. Соч. / Составитель и общая редакция А.А. Столярова. М. 1994. С. 120.

111 Иустин Мученник. Апология первая // Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 26.

112 Чертой Тобиас. Гностическая философия от древней Персии до наших дней. М., 2008. С. 102.

113 Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002.

114 Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996.

115 Гассе Ф.Р. Церковная история / Пер. с нем. Н. Соколова. СПб., 1869. С. 69.

116 Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. / Редкол: С.С. Аверинцев и др. М., 1993. Т. I. С. 328.

117 Булгаков С.В. Справочник по ересям, сектам и расколам. М., 1994.

118 Савинков Б. Избранное. М., 1990. С. 410.

119 Ключевский В.О. Сочинения. Т. 3. С. 296.

Глава V. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КОМПОНЕНТА РОССИЙСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ: СВЯЗИ, ОБУСЛОВЛЕННОСТИ, ЛОГИКА АКТУАЛИЗАЦИИ.

В той или иной мере эсхатологизм присущ христианскому сознанию как таковому, а потому характеризует любое христианское по своему генезису общество. Расцвет эсхатологизма — примета средневековья, однако, эсхатологическое мироощущение не снимается с наступлением нового времени. Эсхатологическая компонента остается в ментальности утрачивающего традиционные религиозные основания секуляризуемого общества. Об эсхатологизме как устойчивой характеристике российского сознания сказано немало и в контексте осмысления русской революции и в рамках религиозно-философских и культурологических исследований последних десятилетий.

История формирования и разворачивания эсхатологического мировидения достаточно подробно описана религиоведами и историками культуры. Легко прослеживается пути рецепции этих идей вместе с христианизацией Руси, по мере утверждения православия и проникновения христианской парадигматики в толщу народной культуры. На наш взгляд, недостаток этих исследований состоит в слабой проблематизации общей логики процессов исторического разворачивания сознания. Авторам принадлежащие миру монотеистической цивилизации процессы заката и изживания политеизма и утверждения монотеистической парадигмы представляются самоочевидными. Что же касается эсхатологии, то она выступает одним из существенных элементов монотеистического космоса. На наш взгляд уровень описания и констатирующего изложения исчерпан. Для того, что бы объяснить некоторый феномен следует вписать его в более широкий контекст, где исследуемое предстанет как необходимость. Наше понимание проблемы исходит из того, что идея конца света и пресуществления — «мира сего» вытекает с необходимостью из логики процессов исторического разворачивания сознания. Более подробный разговор требует обращения к истории.

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ.

Обращение к истории показывает, что учение о «последних вещах», о конечной судьбе мира и человека возникает и формируется в определенном регионе земного шара, в осевую Эпоху. Иными словами, эсхатологическое сознание задано стадиально и регионально. Эсхатологические представления можно рассматривать как обязательный элемент монотеистического культурного космоса, накладывающегося на мир аврамических религий. Идея универсального Бога несет с собой коренную революцию сознания. Человек, помысливший единого Бога, мыслит мир как единое целое. Возникает идея необратимого линейного времени. На месте архаического циклизма, рождается видение исторического бытия как уникального события, имеющего начало и конец.

Эсхатология рождается в ветхозаветную эпоху в еврейской среде. История религии показывает, как созревание и разворачивание идеи единого Бога сопрягается с разворачиванием корпуса эсхатологических представлений120. Ко второму веку до Р.Х. складывается более или менее целостная система идей о конце времен, предполагающая казни, бедствия и знамения последних времен, появление Мессии, последнюю битву вражеских сил против царства Божия и победу над ними, суд и спасение праведников.

Становление христианства происходило в контексте напряженных эсхатологических переживаний. Как справедливо указывал князь С.Н. Трубецкой, эсхатология является «едва ли не одним из первых догматов христианства»121. Христианство усвоило и переработало еврейскую апокалиптику. В ряду источников христианской эсхатологии существенна роль гностической традиции. Здесь надо упомянуть как гностиков в рамках неортодоксального иудаизма — ессеев, так и «классический» гностицизм I–VI вв., разворачивавшийся параллельно христианству.

Оформление христианской эсхатологии растягивается на века. В этих процессах участвуют великие богословы. В ходе осмысления и теоретического оформления эсхатологических представлений возникали специфические богословские проблемы — о природе воскресшего тела Христа и плоти воскресших праведников. Христианская эсхатология опирается на ряд библейских текстов (Евангелия, Откровение Иоанна Богослова, Послания апостола Павла), отдельные положения зафиксированы в постановлениях церковных соборов и вошли в Символ веры. Корпус эсхатологической литературы безграничен и практически необозрим.

История разворачивания эсхатологических идей и представлений проходит через всю историю христианства. Первые христиане жили в напряженном ожидании конца этого мира, однако, эмпирика исторического бытия не оправдывала такие ожидания. Богословская мысль с одной стороны искала и находила объяснения этому, с другой — последовательно разрабатывала богословские проблемы апокалиптического цикла (трактовка образа Антихриста, концепция Страшного, суда, тысячелетнего царства Христова, учение о чистилище, представления о топологии загробного мира и т. д.). Обращаясь к этой проблематике надо осознавать, что объективная логика вписания церкви в общество и государство не способствовала постоянной и острой актуализации эсхатологических идей. Эсхатология — один из центральных элементов христианской доктрины, однако ожидание близкого конца времен и успешное воспроизводство большого общества несовместимы. Разрабатывая эсхатологические сюжеты, церковь подчеркивает, что никому не дано знать сроков.

Совершенно иное дело — низовая религиозность. Со временем, эсхатологическая энергия раннего христианства перетекает в народную среду, где она питается неприятием неравенства, эксплуатации и, в целом, неправды «мира сего». Апокрифическая литература фиксировала массовые представления о конце света и наступлении Царства Божия. Из уст в уста передавались бесчисленные пророчества. Низовая среда оказывалась сферой порождения и формирования самых разнообразных сект и религиозных движений, которые вдохновлялись эсхатологическими идеями. Если элита церкви, вписанная в большое общество и мыслившая категориями государства и истории, была вынуждена осознать, что ожидание апокалипсиса со дня на день бесплодно и, в конечном счете, подрывает усилия церкви по тотальному охвату всех сторон социокультурного универсума, то низовая религиозная мысль переживала эсхатологическую идею совершенно иначе. Это был предмет горячей и безусловной веры. В этом отношении показательна феноменология движения, возглавленного Томасом Мюнцером (эпоха Крестьянской войны 1525 г.). Крестьяне уничтожали хранилища зерна, жгли помещичьи запасы продовольствия. Возвращавшиеся по домам повстанцы отказывались подымать землю исходя из того, что победа народа близка и сошедший на землю Христос сообразит, как прокормить борцов за правое дело.

Табориты или крестьяне Томаса Мюнцера маркируют лишь наиболее яркие проявления стремления собственными действиями приблизить Царствие Небесное. Сама идея пресуществления «мира сего» не умирала в народном сознании никогда. Периодически она накатывала на христианскую Европу всеобщим ожиданием кончины мира. Это случилось в 1000 т., затем в 1099, после взятия Иерусалима крестоносцами, наконец, в XIV в., когда «тысячелетнее царство» стали считать наступившим со времен императора Константина. Эпоха Реформации, ознаменовавшаяся возвратом к изучению подлинной Библии, задала новый импульс эсхатологических ожиданий. Разнообразные секты и мистические течения (анабаптисты, индепенденты), теократические эксперименты Савонаролы (хронологически опережавшие и предвосхищавшие эпоху Реформации) и Иоанна Лейденского, широкие народные движения вдохновлялись эсхатологическим видением исторической реальности. Образы Антихриста, второго пришествия, Страшного Суда, тысячелетнего царства Христом никогда не уходили из кругозора широких масс.

Ситуация начинает изменяться лишь на пороге Нового времени. Рационализм, Просвещение, идеология прогресса, промышленная революция, размывание традиционного общества задают новый мировоззренческий контекст. Атеистический XIX век изменяет точки отсчета. В обществах, переживающих широкие модернизационные преобразования, эсхатологическая тема тускнеет и маргинализуется.

Люди начинают увязывать свои надежды на изменение мира к лучшему с политическими и социальными реалиями. Эсхатологическое томление смещается на периферию христианского космоса, в общества вступающие в процессы модернизации.

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ В РУССКОЙ ИСТОРИИ.

На Руси эсхатологические мотивы фиксируются буквально с момента принятия новой веры. Согласно летописной традиции образ Страшного Суда оказался решающим аргументом, с помощью которого проповедник христианской веры склонил князя Владимира к христианству, и в это свидетельство можно поверить. На воображения язычника, дозревшего до идеи единого Бога, образ Страшного Суда должен производить неизгладимое впечатление.

В первые века истории отечественного христианства эсхатологические представления закрепляются в элитной среде, которая энергично транслирует их «вниз». Князь Ярослав Мудрый, сделавший ставку на христианство, разворачивает в Киеве широкую строительную программу. Историк Игорь Данилевский обращает внимание на то, что создаваемая князем структура города копирует Иерусалим. Топология храмов и монастырей, наличие «Золотых врат» соответствуют структуре Иерусалима, прочитываемой благочестивым христианским сознанием122. Перед нами не просто идеологическая программа, повышающая статус молодого государства, и претензия на translatio imperii. Все эти претензии возможны лишь в контексте эсхатологического сознания. Покуда мир пребывал в историческом времени, сакральные центры христианского космоса — Иерусалим и Константинополь — находились на своих местах. Приближение конца времен меняет географию Вселенной, сакральные центры смещаются, история завершает движение свое.

Проходит не так много времени. Киев приходит в упадок, политическое доминирование перемещается на северо-восток, И князь Андрей Боголюбский отстраивает теперь уже город Владимир по подобию Иерусалима. Наконец, в XVII в. патриарх Никон строит свою резиденцию под Москвой — Новый Иерусалим. Главный храм монастырского комплекса представляет собой точное подобие Иерусалимского Храма. Русская религиозная мысль болеет идеей Нового, последнего Иерусалима.

Знаменитое послание инока Филофея Великому князю Василию III (1523–1524 гг.), заключавшее в себе всю историософию русского православного царства, фиксирует эсхатологическое видение реальности, сложившейся после 1453 г. Обращаясь к этому документу надо помнить, что Новый Рим — обозначение Константинополя в византийской официальной лексике. Тезис «Москва — Третий Рим» фиксирует факт translatio imperii. Вечная империя нашла свое новое, причем последнее, выражение, ибо «четвертому (Риму) не быти». Последний, Третий Рим не обозначает тысячелетнего царства, как это может представиться позднему атеистическому сознанию. Это царство, которому предстоит встретить Конец времен. Концепция инока Филофея энергично ассимилируется церковно-государственной традицией. Через двадцать лет текст послания включен митрополитом Макарием в Великие Минеи Четьи. Отрывки из послания занесены в Кормчую книгу, в «Уложенную грамоту об учреждении патриаршества».

Анализируя смысловую структуру царского летописца, И. Данилевский приходит к выводу о том, что летописец представляет собой своеобразный отчет перед Вторым пришествием. Современные историки (в частности, тот же Данилевский, А. Юрганов) связывают политику Ивана Грозного с ожиданиями Страшного Суда.

Нам сложно судить о том, в какой мере христианство затронуло актуальную культуру широких масс в первые века после принятия христианства. Историки сходятся на том, что христианизация широких народных масс приходится на эпоху татаро-монгольского ига. Общество Московской Руси предстает уже христианским. Формируется народная вера, в которой значительное, если не центральное, место занимают эсхатологические представления. Памятники самого разного рода — иконописные подлинники, посвященные эсхатологическим сюжетам сочинения святых отцов и благочестивых праведников (св. Ефрема Сирина, Палладия Мниха), апокрифические сказания, украшавшие рукописные книги миниатюры, духовные стихи, дешевые ярмарочной работы гравюры, сочинения, вышедшие из старообрядческой и сектантской среды, содержавшие рассчеты наступления последних времен и пришествия Антихриста, рукописные и старопечатные книги, изготовлявшиеся в тысячах экземпляров литые иконки на сюжет Страшного суда… Эти и другие материальные свидетельства духовной жизни прошлого раскрывают масштаб бытования эсхатологических представлений, показывают апокалиптическое видение как универсальный способ осмысления реальности.

Укорененность эсхатологических представлений в широких массах — самое надежное свидетельство христианизации всего российского общества. Бытовое православие являло собой христиано-языческое синкретическое целое. Народ не знал догматики, в низовой среде формировались самые фантастические доктрины. Однако в рамках эсхатологической перспективы мышление книжника из патриаршей среды и набожного крестьянина совпадало. В 7000 (1492) г. Московское царство ждет Конца времен. Выход из Средневековья всегда актуализует эсхатологические настроения. Книжники эпохи Смутного времени называют Лжедмитрия Антихристом и соответствующим образом подают Григория Отрепьева. Вскоре эсхатологические ожидания воскресают в связи с церковным Расколом. Второго пришествия ожидают в 1666 г., ибо 666 — число Зверя. Старообрядцы видят антихриста в Петре I, а в петровских реформах — знамение Конца времен. Надо сказать, что эсхатологические представления занимают особое место в смысловом пространстве старообрядчества. Образ же Антихриста — имеет исключительный характер.

Адресованная широким массам во времена Отечественной войны 1812 года казенная пропаганда называет антихристом Наполеона. Как замечает С. Чесноков, отмена крепостного права, ломка традиционного уклада жизни, последовавшая за этим радикализация общества и убийство Александра II оживляют апокалиптическое сознание. Царствование Александра III отодвинуло эти тревожные настроения на второй план. Однако восшествие на престол Николая II и возрождение революционной ситуации вновь актуализует апокалиптическое сознание. К этому присоединяется напряженное ожидание нового XX века, наступление которого рождает повод для апокалиптических предчувствий123. Такие настроения были особенно сильны в среде религиозно ориентированной российской интеллигенции (Вл. Соловьев, Лев Тихомиров, В. Розанов, Д. Мережковский и др.) Апокалиптические ожидания обостряются перед Первой мировой войной.

Здесь же можно вспомнить один из внешнеполитических сюжетов русской истории. Апокалиптическая по своему происхождению идея «креста на Святую Софию» живет в сознании политической и интеллектуальной элиты России с XVII века до 1917 года. Алексей Михайлович ограничивается декларациями и сетованиями. Петр I выступает с проектами общеевропейской коалиции. Екатерина II реализует развернутую политику, направленную на овладение Константинополем. Войска Александра II стоят в Сан-Стефано в 11 верстах под стенами Константинополя. Николай II во время войны подписывает с союзниками по Антанте секретные протоколы, передающие Константинополь России. Показательно, что в этом устремлении российская власть и российская общественность едины. Имперская бюрократия смыкается с такими поэтами, публицистами, мыслителями, как Тютчев, Константин Леонтьев, Достоевский, Милюков, С. Булгаков. В прагматическом смысле, с точки зрения Realpolitik, цель овладения Константинополем либо сомнительна, либо несоразмерна тому месту, которое эта идея занимала в сознании русского человека. Она заведомо не покрывается пошлым контролем над проливами. Последний — не более, чем рационализация, которой грешил, в частности, “Милюков-Дарданельский” И в теле Российской империи и в любых иных политических комбинациях тень Византии не принесла бы России ничего, кроме проблем и разочарований. Тяга к Святой Софии иррациональна. За нею стоит стремление переиграть историю, снять травмирующий сознание православного книжника исторический синдром, отменить поражение 1453 года и начать отсчет Последних времен.

Обобщим: апокалиптическое сознание оказывается своеобразным общим знаменателем, объединяющим власть и подвластных, паству и пастырей, элиту и интеллигенцию, православных и старообрядцев, людей традиционной культуры и утонченных интеллектуалов. В России эсхатология предстает универсальной моделью осмысления реальности.

ЛОГИКА ПРОЦЕССА.

Развернутая нами феноменология нуждается в теоретическом освоении. Энергия эсхатологического сознания, широта охвата эсхатологическими представлениями средневекового общества, устойчивость и универсальность этого явления рождает целый ряд вопросов. Прежде всего, это вопросы о природе монотеистического универсума, об обусловленности перехода к монотеизму, об эсхатологии как неотъемлемом компоненте монотеистического взгляда на мир, об обусловленности эсхатологического миросозерцания в рамках монотеистической парадигмы.

Теоретические модели, позволяющие дать ответы на эти вопросы, предлагает смыслогенетичекая культурология, разрабатываемая автором совместно с А. Пелипенко124. Смыслогенетическая культурология рассматривает культуру в аспекте процесса порождения смыслов. Сам этот процесс и пространство смыслов, складывающееся в результате смыслогенеза, обладает собственной имманентностью. Законы порождения и разворачивания смыслового пространства, в конечном счете, задают собой природу данной культуры, ее специфику, цикл развития и неизбежное снятие по завершении. Все это касается каждой цивилизации или локальной традиции. Смыслогенетическое видение культуры позволяет также осмысливать и всемирно-исторический процесс. В этом масштабе исследования смыслогенетический подход позволяет выделить в истории человечества три больших периода или три цивилизации: цивилизацию индивида, цивилизацию паллиата и цивилизацию личности.

Исторически первичная цивилизация индивида базируется на исходном ритуально-магическом синкрезисе. В структурном отношении она выстраивается по принципам рода. В этой целостности процессы смыслогенеза, складывающееся пространство смыслов и сфера психики культурного субъекта задавали такую конфигурацию социокультурного универсума, в которой культура не разрывала связи со своим природным основанием. Человек был погружен в природно-культурный синкретизм. Развитие культуры всегда сопряжено с генезисом новых смыслов. На закате цивилизации индивида разворачивание пространства смыслов привело к тому, что массив культурных опосредований заслонил пути партиципации сознания к природным прафеноменам. Между тем, такая партиципация представляет собой одну из базовых потребностей человеческой психики. Выходом из этого состояния явилось формирование нового макрокультурного паттерна.

Качественная трансформация родового человека привела к формированию следующего типа исторического субъекта — паллиата. Мы называем этот процесс дуалистической революцией. Кризис традиционной мифоритуальной системы разрешается на путях стягивания семантических оппозиций к полюсам. Принцип оппозитности осознается как универсальный культурно-космологический закон, при этом глобализация оппозиции носит этический характер (добро — зло, свет — тьма, свои — чужие). Архаическое миро- видение, характеризовалось пониманием реалий духовного и материального мира как сущностей амбивалентных — в некоторых ситуация и аспектах добрых и полезных, в других — опасных и зловредных. В результате дуалистической революции возникают идеи абсолютного добра и абсолютного зла. Эти оценочные категории осознаются как онтологические сущности. Если родовой человек патриципировался к роду, то паллиат партиципируется к конкретной версии абсолютного добра.

В результате всех этих преобразований формируется исключительно важная для цивилизации паллиата оппозиция должное/сущее.

Должное — апофатизованный (лишенный конкретизирующих характеристик) универсальный идеал, описывающий идеального человека и идеальное общество. В нем все прекрасно, за вычетом единственного обстоятельства: должное принципиально нереализуемо. Должное конституирует нормативно-ценностные и мировоззренческие позиции исходя из полной и окончательной приверженности Абсолютному добру, которое трактуется как Божественная субстанция. Должное исходит из того, что человек по понятию изоморфен должному, но в силу привходящих обстоятельств (мы имеем в виду концепцию грехопадения) уклонился от него, и от этого в мир пришли горести и печали,

Второй элемент исследуемой оппозиции — сущее. В самом общем смысле сущее есть мир эмпирической реальности, в котором живет человек, исповедующий должное;

По этому сущее — поле эмпирической реальности, рассматриваемое через призму должного, Сущее также есть сложный смысловой субстрат. Идея сущего осваивается параллельно идее должного. Открыв для себя концепцию должного, человек осознает, что мир этому должному не соответствует, заслоняется от него. Отсюда фундаментальное статусное, ценностное и онтологическое различение должного и сущего. Должное — сакрально и благодатно. Сущее — профанно и безблагодатно. Должное — едино и онтологично, сущее — разрозненно и лишено собственной онтологии. Оно одухотворено и приобщено к бытию лишь должным, которое вливается в мир сущего. Для традиционного субъекта должное в некотором, высшем смысле более подлинно, нежели профанное сущее. В сущем традиционный субъект пребывает, но к должному стремится. В мире сущего он в гостях, дом же его души в Небесном Иерусалиме, в мире должного.

Традиционный человек живет в координатах должного и сущего. Конструкт должное/сущее оказывается универсальным механизмом переживания, познания и оценки реальности. Отдельные фрагменты эмпирической реальности могут в той или иной мере не соответствовать должному («уклоняться» от него). В некоторых ситуациях допускаются отступления от должного (допускаются «попущения» человеческим слабостям). Попущение — дань человеческим слабостям и несовершенствам. К примеру, такие явления, как приусадебные участки, колхозный рынок, религия или тотализатор на ипподроме мыслились в советском обществе как попущения, как те стороны жизни, которые будут сняты в точке пресуществления, когда коммунистическое будущее явит себя во всей полноте. Таким образом, конструкт должное/сущее выступает эпистемологическим кодом описания традиционной культуры.

В ходе дуалистической революции человек открывает ключевую истину — мир трагически несовершенен. Мир как бы раскалывается надвое, превращаясь в арену борьбы Света и Тьмы. Это мировидение приходит на смену родовому космосу, организованному вокруг мифоритуальной системы. Здесь и формируется должное как коннотативное поле смыслов, связанных с идеей мироустроительного проекта, и сущее как номинация континуума эмпирической действительности, данной субъекту в ряду дискретных й фрагментарных состояний. В сознании людей закрепляется эсхатологический проект по мгновенному пресуществлению мира и скачку в трансцендентное должное.

В рамках предложенной концепции по новому звучит проблема монотеизма. Он рассматривается как внутренний момент становления дуалистической цивилизационной системы, где полярно разведенные элементы глобальных оппозиций требовали имманентного снятия. Такое снятие отвечает фундаментальной экзистенциальной потребности человека в преодолении предельно выраженного дуализма бытия. Однако достигаемое в монотеизме (прежде всего в христианстве) доктринально декларированное «снятие» не является сущностным. Так, история христианства являет собой арену бесконечной борьбы с манихейскими идеями, снова и снова всплывающими в формах различных сект, ересей, народной религиозности, разных уклонов и течений.

Цивилизация должного/сущего переживает золотой век в эпоху средневековья и сходит на нет с его угасанием. Средневековое, т. е. теоцентристское общество строится вокруг идеи должного. Размывание концепта должного/сущего снимает средневековое сознание.

Как видно из изложенного выше, эсхатологический проект по мгновенному пресуществлению мира и скачку в трансцендентное должное возникает как завершающий элемент целостной системы мировоззрения. Осознание ключевой истины — мир трагически несовершенен — было огромным потрясением, давшим начало движению историософской и религиозной мысли. Из этого исключительно важного экзистенциально и нагруженного мощнейшими переживаниями открытия логически возможны два вывода. Один — мир несовершенен изначала и вовеки. Боги создали такой мир и забыли о его обитателях. Они злы, индифферентны к страданиям человека и т. д. Эта позиция абсолютной безнадежности не имела шансов стать массовой религиозной доктриной. Она осталась достоянием отдельных мыслителей и ересиархов, окрашивает в той или иной мере ряд религиозных движений, которые были обречены оставаться на периферии исторического процесса125. Человеческая природа чает надежды и требует перспективы, хотя бы и самой отдаленной. Другой вывод предложило ставшее мировой религией христианство, заявившее, что Отец знает о страданиях человека, любит его и, в конечном счете, выведет людей к свету должного.

Эсхатология питается чувством преходящести бытия и вырастает из идеи возвращения в вечное, ибо Должное онтологично и подлинно в некотором высшем смысле. Сущее же по своей природе преходяще. Оно торжествует временно в поле эмпирической реальности. Само торжество сущего есть испытание, ниспосланное человеку, испытание заслуженное «по грехом нашим». А потому, конечное торжество должного неизбежно.

Однако реальность, как окружающая приверженца Абсолютного блага, так и гнездящаяся в его собственной природе свидетельствует о постоянном, скандальном уклонении мира от должного. Это обстоятельство рождает конфликт, который реализуется в разных формах. Одна из форм реализации данного конфликта — активизация эсхатологических настроений. Чем более мир уклоняется от должного, тем сильнее эсхатологическое брожение, тем ближе начало эсхатологической истерии.

Эсхатологическая истерия — особое состояние традиционного общества заданное резким всплеском эсхатологических переживаний. Идея того, что конец привычного уже «при дверях», что погрязший в пороках нестерпимо уклонившийся от должного мир рухнет не сегодня — завтра однажды охватывает традиционное общество. Оно пассионаризуется, энергия системы резко возрастает и начинает разрушать структурные связи, механизмы социального управления дестабилизируются. События, обозначавшиеся в исторической литературе как крестьянские войны, смуты, революционные ситуации и собственно революции, сплошь и рядом происходят на фоне разворачивания эсхатологической истерии.

Это эпохи массовых погромов, террора, экстенсивного движения пассионаризовавшейся культуры вширь. Особое значение имеет следующее обстоятельство — эсхатологическая истерия охватывает традиционное средневековое общество на сломе эпох, когда традиционный мир начинает рушиться, а на смену ему приходят новые отношения. Заметим, что последний эпизод всплеска массовой эсхатологической истерии в СССР падает на памятные старшему поколению похороны Сталина. Вслед за этим событием начинается медленный, но неотвратимый процесс выхода российского общества из средневековья, разрушавший глубинные основания эсхатологического сознания. События августа 1991 года лишь оформили и закрепили политически угасание средневековой ментальности.

В своих глубинных основаниях эсхатологизм сознания связан с доминированием в рамках рассматриваемой нами локальной цивилизации определенного механизма мышления. Речь идет о способе оперирования дуальными оппозициями, блокирующем медиацию и базирущемся на инверсии как базовом механизме формирования новых культурных смыслов. Истоки рассматриваемого типа сознания лежат в православной ментальности126. Самым сильным выражением тенденции к блокированию диалога и взаимопроникновению смыслов является образ, рожденный воображением Плотина («О природе зла»). Согласно Плотину, Дьявол утаскивает душу, бросившую взор в преисподнюю, ухватившись за ее взгляд. Все, что противостоит «нам» — от Дьявола. Об этом нельзя не только спокойно размышлять, пытаться осознать, или спорить, даже взгляд, брошенный в силу губительного любопытства на Врага, несет неминуемую погибель!

Блокирование диалога, мифология Вечного боя, презумпция трактовки противостоящего тебе (в войне, в полемике, в обыденном конфликте) как Врага с большой буквы, а Врага — как оборотня, тормозит любое взаимопроникновение смыслов, перекрывает возможности рождения третьего и ведет к вечному движению по кругу в рамках инверсионных перекодировок социального и культурного космоса. Доминирование инверсии относится к сущностным чертам российской цивилизации. С этих позиций, эсхатологизм сознания — атрибут инверсионного типа мышления.

ФАКТОРЫ, ПРОВОЦИРУЮЩИЕ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ.

Политика властных и идеологических институтов, задающая дистанцию между должным и сущим. Рассогласования реальности и модели, воплощенной в концепции должного, неустранимо. Из этого вытекает ряд социальных и психологических следствий. Специфический комплекс вины, переживаемый традиционным человеком в силу причастности к уклонению от невыполнимого должного, рождает возможности социального манипулирования. Властные и идеологические институты, возлагающие на себя функции формулирования и надзора за соблюдением должного, осознают потенции, вытекающие из переживания собственной грет ховности. Возникает социальный интерес в том, что бы формулировки должного оказывались практически невыполнимыми, а агенты власти не подлежали суду подвластных с позиции должного. Агент власти обретает возможность извлекать разнообразные блага и преимущества (статусные, психологические, денежные) из факта несоответствия реальной социальной практики должному в пределах подведомственности.

В результате растет тревожность, чувство вины, повышается манипулируемость человека, общество инфантилизуется. Все эти следствия устраивают власть предержащую. Однако чем шире дистанция между должным и сущим, тем невыносимее жизнь в таком мире. Чувство вины, малоподотчетная тревожность, сознание невыносимого бремени несовпадения должного и реальности однажды запускают эсхатологическую истерию. Традиционный мир заполняется «доподлинными» признаками конца света. Калики перехожие пересказывают путающие пророчества, людям являются чудесные знамения, в мире происходят невиданные события, юродивые бормочут страшные и загадочные сентенции, которые истолковываются народным сознанием как свидетельства конца времен.

Заметим, что дистанция между должным и сущим несет в себе позитивный, мобилизующий и воспитательный потенциал. Веками он использовался для развития общества. С его помощью варвары и архаики вписывались в зрелое государство, приобщались цивилизации. Однако этот потенциал может быть использован не только на благо общества как целого, но «приватизирован» правящим слоем. Сплошь и рядом штатные интерпретаторы должного и слуги государевы ставили его себе на службу. Проституция скандально нарушает патриархальное должное, но взятки и бесплатное «обслуживание» сотрудников правоприменяющих органов свидетельствует не о борьбе с пороком, а о разложении государственных институтов.

Неимманентное развитие, навязанный темп. Начнем с того, что всякое изменение устойчивого, сложившегося состояния, взятое на любом уровне — отдельного человека, группы, общества как целого — стрессогенно. Особый, острейший дискомфорт связан с переживанием состояния качественных преобразований, т. е. изменений, требующих серьезных подвижек в структуре исторического субъекта, системе общественных отношений, в сфере психологии, ментальности.

История показывает, что человеческое сообщество никогда не меняется от хорошей жизни. Перемены происходят под воздействием неумолимого исторического императива. Сплошь и рядом, альтернатива изменениям — уход с исторической арены. Те сообщества, которые из двух стрессоров — гибели и самоизменения — выбирают развитие, сохраняются. Те же, которые не обнаруживают способности к достаточным самоизменениям, отбраковываются историей. При всей своей неизбежности перемены остро дискомфортны и ложатся тяжелым бременем на человека. Причем для многих это бремя оказывается непереносимым. Особенно остро описанные коллизии переживаются в архаических и традиционных обществах.

В ситуации имманентного по преимуществу развития общества, когда оно изменяется под воздействием внутренних факторов, дискомфорт самоизменения существует, но находится на некотором приемлемом уровне. Гораздо выше дискомфорт в обществах догоняющих, развитие которых носит неимманентный характер. Здесь и культурные, и социальные, и психологические предпосылки изменений не созрели. А потому происходит постоянное, ежеминутное насилие над природой человека. Непреодолимые обстоятельства заставляют людей изменяться, преодолевая собственную природу. В таких обществах политическая элита осознает необходимость перемен и тащит страну на дыбу самоизменения. Отсюда и высокий уровень насилия, и авторитарные политические режимы, и постоянное сопротивление традиционалистской массы, вырывающееся на поверхность в форме бунтов и деструктивных движений.

Итак, в обществах, прошедших рубеж дуалистической революции и оказавшихся в ситуации неимманентного развития, эсхатологические настроения оказываются естест венной реакцией на стресс навязанных историей изменений. Догоняющее развитие задает переживание истории, т. е. жизнь в рамках цивилизации и государства, внутри процесса бесконечного распада синкрезиса, как фундаментальное уклонение от должного.

Крах устойчивого мира, к которому традиционный субъект более или менее адаптирован, переживается как конец Вселенной и торжество хаоса, а, значит, Нечистого. Анализ конкретного историко-культурного материала (и прошлого, и современного) показывает, что в адекватном сознании образ Лукавого тождественен исторической динамике и маркирует процессы распада синкрезиса. Градиент усложнения и динамизации — критерий, по которому идеологи традиционализма безошибочно узнают руку Князя Тьмы. В сознании традиционалиста должное равно изначальному синкрезису и покоится где-то в глубинах антропогенеза до всех разделений, до имущественного и социального неравенства, до слез и печалей.

Описывая царство царя Михаила, Пересветов видит во всеобщем «поравнении» способ чудесного преображения мира, в котором исчезнут все проблемы и настанет «радость, и веселие, и тишина великая»127. Воспринятая Шариковым идеология Клима Чугункина — мы имеем в виду принцип «взять и поделить» — имела весьма глубокие корни. За нею стоит определенное понимание природы человека и общества. Если все созданное человеком, взять и поделить, история прекратит движение свое. Более того, сама по себе история есть трагическое и греховное уклонение от должного порядка вещей, снимаемое в эсхатологической перспективе.

Рай мыслится как тотальная нерасчлененность, бытие вне времени и социальности, история же и цивилизация — как торжество сущего. Эсхатология есть осмысление интенции к бегству из истории и государства, бегству из навязанных догоняющему традиционалистскому обществу неимманентных состояний. Эсхатология — идеология архаика и традиционалиста, распятого на дыбе исторической динамики128.

Неприятие происходящего обостряется при переходах общества через стадиальные рубежи, когда изменение носят тотальный характер. Переходы от раннего государства к зрелому, от жизни на периферии или в рамках догосударственной окраины к жизни в пределах регулярного государства. (Так, казачество восстает на всех этапах последовательного вписания его в систему Московского государства.) От крестьянского общества к урбанистическому, от бесписьменной фольклорной культуры к письменной. От одной идеологии к другой. Наконец, от конкретной идеологии к ситуации деидеологизации. Все эти ситуации осмысливаются в рамках эсхатологической парадигмы и провоцируют эсхатологические настроения.

Провоцирующий эсхатологизм сознания — периферийный статус российской цивилизации. Как было показано выше, Россия относится к классу периферийных цивилизаций129.

Главная особенность периферийной цивилизации состоит в том, что она развивается «на голом поле». В своем развитии периферийная цивилизация лишена опоры в предшествующем цикле, «Гумус» — наращиваемый веками культурный слой, минимизирован и качественно не соответствует задачам цивилизационного строительства, а использование его предельно интенсифицировано.

Здесь широко представлена догосударственная ментальность, попавшая в стрессорную для себя ситуацию постоянного изменения. Нет предметного тела ушедшей цивилизации, нет стереотипов, воспоминаний и рефлексов, восходящих к предшествующему цивилизационному циклу. Выходцы из периферии усматривают в бытии вторичных цивилизаций некоторую усталость. Но неизмеримо важнее готовность человека к жизни внутри цивилизации, «пригнанность» этого человека к характеристикам пространства цивилизации. Способность к существованию в ситуации исторической динамики.

Периферийная (как и очаговая) цивилизация предельно стрессорна. В ней нестерпимо сложно и мучительно проходить первые пути бытия-в-истории. Здесь рядом с моментами качественно новыми доживает глубочайшая, восходящая к неолиту архаика. По всему этому цивилизации периферийные, как и очаговые, подвержены периодически распадам. Представляют собой благоприятное поле бытования ретроспективных утопий. В этой ситуации эсхатологизм оказывается структурой, оформляющей бегство от динамики, бегство от нестерпимо сложной жизни в цивилизации, надежду на то, что однажды испытание историей завершится, и человек вернется в Рай бытия-вне-истории.

Мироотречная, гностическая компонента российской ментальности. Мироотречная интенция в той или иной мере присуща христианству вообще. Сама по себе идея должного провоцирует гностические смыслы и положенности. Верность должному задает отторжение от мира и неприятие природы вещей, которая обеспечивает торжество сущего. Мир греховен, его природа порочна. Именно по этому «правильный» средневековый человек живет здесь, но душой устремлен к миру иному.

В православии мироотречная интенция представлена существенно сильнее, чем в католицизме. В зрелом протестантизме мироотречная линия практически снимается. В русской ментальности гностическая нота звучит особенно сильно. Мир вообще зло и конец его есть избавление от зла, конец страданий и конец трагической раздвоенности. Одним словом, Большое избавление. Плотское греховно. Здесь мы приходим к гностическим истокам и сюжетам российской ментальности, к монофизитству, докетизму, к противостоянию плоти. Эта устойчивая и значимая компонента ментальности принимает самые разные формы и очертания.

Оговоримся, речь идет о смыслах и положенностях, не оформленных доктринально, ибо, будучи осознанной и сформулированной, гностическая идея вступает в конфликт с системой декларируемых представлений. И это противоречие — одна из граней раскола русского сознания. Однако в снятом виде, в частных следствиях, в конкретных идеях и положенностях, гностицизм пронизывает русскую ментальность.

Зададимся вопросом — как советская идеология ассимилировалась традиционным сознанием? Где лежат ценностные и логические мостики, позволявшие людям освоить и принять советские установки? К примеру, в идеологической картине классического периода советского общества (30 — 50-е годы) такие реалии, как дача, любая собственность сверх предметов обихода, отдельная квартира, носили негативный характер, рассматривались как попущение и требовали оправдания. В публицистическом жаргоне советской эпохи бытовали ругательства — «вещизм» и «потребительство». Что, помимо конформизма, двигало людей к искреннему принятию подобных установок, казалось бы, противоречащих человеческой природе?

Дело в том, что удобный и обустроенный быт свидетельствует о движении человека в мир, движении прочь от эсхатологического идеала. Эсхатология же — движение от ЭТОГО МИРА. Мирское равно мещанскому, мещанство же — самое страшное ругательство в устах российского интеллигента. Погруженность в мир сама по себе греховна и профанна. «Духовность», стремление выпрыгнуть из мира — возвышенна и сакральна. Знаменитая непрактичность шестидесятника, его презрение к деньгам и социальным реалиям формировали тип личности, способной успешно ориентироваться в сфере возвышенных, духовных интересов, но беспомощной в мире реальном. Лозунг «человек должен быть выше сытости» (Л. Толстой) — в своих основаниях гностический, вырастающий из презрения к плоти.

Репрессивность традиционной русской культуры, высокий статус монашеского, аскетического идеала (до которого простой смертный, разумеется, не дотягивает, но в идеальном плане стремится, или, по крайней мере, утверждает, что стремится) в своих основаниях так же пронизаны гностическими смыслами.

Обратим внимание на приверженность шестидесятников XX в. к чистому идеалу на фоне отрицания всякой практики («сволочной действительности») как стихии, трансформирующей, размывающей и травестирующией идеал. Суть этой системы воззрений состоит в том, что дух, идея, должное — прекрасны сами по себе, в чистом виде. Однако, высокому должному противостоит непреоборимая сила природы «мира сего». Поэтому, облекаясь во плоть, идеи должного фатально извращаются, превращаются в свою противоположность, омертвляются. Главный ужас ситуации состоит в том, что в этом извращенном виде изуродованная идея предстает перед недалекими и пришедшими позже людьми в качестве собственно должного. Так происходит страшная подмена, извращение высокого идеала в глазах профанов. Отсюда шестидесятническая мифология революции:

Я все равно паду на той,

На той единственной гражданской.

И комиссары в пыльных шлемах.

Склонятся молча надо мной. (Б. Окуджава).

Революция понимается как замечательное время, когда должное не успело пройти цикл своего отрицания. Время, когда, за вычетом неизбежных шкурников и примазавшихся, масса идеалистов хранила верность чистому, незамутненному должному, боролась и умирала во имя Его. Однако далее, после полной победы должное вступает в неизбежный цикл перерождения, связанный с массовым овеществлением идеи. Из этих представлений вырастает главная, знаковая для поколения антитеза: хороший Ленин/плохой Сталин.

Преодолеть непреодолимую плоть можно лишь в эсхатологической перспективе. Сломать непреоборимую силу вещей может преображение, перерождение самого бытия и изменение природы. К сожалению, эсхатологические упования не сбылись и коммунизм не наступил. Поэтому реальность, окружающая шестидесятника, омерзительна. Но эта реальность не заслоняет главного и не в силах поколебать априорную интеллигентскую ВЕРНОСТЬ ДОЛЖНОМУ.

Шестидесятник живет в ощущении того, что если всю жизнь стремиться к чуду, жертвовать собой и совершать подвиги — однажды, неожиданно для тебя оно произойдет. Популярные в ту пору стихи «Сезам, ну откройся Сезам» не случайны. Если люди из поколения в поколение будут стремиться к должному, страдать и умирать во имя Его, то, рано или поздно, чудо произойдет, мечты и жертвы поколений откроют волшебные врата. Перед нами чистой воды эсхатологическое сознание эпохи спада и изживания эсхатологического видения мира. Это мироощущение уже надрывно. Временами человека охватывают сомнения. Но, открестившись от наваждения, российский интеллигент советского чекана снова припадает к великому должному. Не смотря ни на что и вопреки всему. Шестидесятник верен романтикам, дон-кихотам и готов встать в один ряд с очередными идеалистами. В этом — проявление его символа веры. В отличие от недалекого традиционалиста шестидесятник осознает, или признает, или допускает невоплотимость должного. По крайней мере, сейчас или в обозримой перспективе. Однако, отказ от должного для него немыслим и невозможен.

В подобной системе представлений Сталин плох не тем, что он злодей, но тем, что не умер вовремя, как Свердлов или Бауман. Воплощая должное, последовательный человек обречен пройти весь путь его перерождения в сатанинскую пародию. Однако, самое должное здесь не причем, вина лежит на природе вещей. И, далее, мир, превратившийся в пародию на должное, неизмеримо лучше, чище, прекраснее мира прошедшего мимо должного. Ибо в этой пародии хотя бы в облачении лжи и мертвых ритуалов живут священные формулы, и в том — залог их воскресения и конечной победы в эсхатологической перспективе. Рано или поздно, вопреки всему.

Описываемая нами антитеза высокого идеалиста, не/(минимально) затронутого сущим и вовремя погибшего, практику погрязшему в сущем, прошедшему весь путь перерождения в свою противоположность, не исчерпывается знаковыми фигурами и носит универсальный, характер. Социолог Борис Славный делает тонкое наблюдение: погибший в девятнадцать лет отец героя культового для 60-х годов фильма «Застава Ильича» нравственно выше (как не прикоснувшийся к бытию и ушедший из мира, сохранив себя в чистоте) собственного сына, который не только старше отца, но живет в мирное, не жертвенное время, когда соблазны окутывают и поглощают человека130.

Здесь мы сталкиваемся с мощной, но не отрефлексированной, мало того, табуированной к осознанию традицией, имеющей массу проявлений во все времена и в разных срезах культурного универсума. Достаточно вспомнить о том, что среди апокрифов, имевших устойчивое хождение на Руси — народные сказания о творении мира Богом и Дьяволом совместно («Свиток Божественных книг» или «Сказание о Тивериадском море»). Истоки гностической компоненты российской ментальности — большая и специальная тема. В двух словах это и особая ментальность лимитрофа или порубежья, для которой отторжение мира оказывается естественной реакцией, и наследуемые восточными славянами элементы иранского культурного космоса, в котором живут манихейские и гностические идеи, и продуцирующая дискомфорт ситуация неимманентного развития, и принесенная из Византии гностическая интенция ортодоксального христианства. Мироотвержение и вырастающая из него позиция «неучастия во зле» жизни постоянно продуцируют эсхатологические настроения. Ибо смысл конца времен в гибели этого мира и пресуществлении Вселенной в соответствии с чаемым должным.

КОНТУРЫ АПОКАЛИПСИСА.

Культурные смыслы и положенности. Несмотря на существование достаточно мощной традиции, представленной и в канонической, и в апокрифической литературе, конкретность апокалипсиса слабо очерчена. Да она и не может быть описана. Конец времен, как и все глубоко сакральное, апофатичен. Апокалипсис — тайна Господня. Описания, которые встречаются в источниках, касаются скорее преддверия апокалипсиса, предшествующих ему событий; язык этих описаний — метафора. Ядро апокалипсиса — преображение мира, и это — неизреченная тайна, ужасная и прекрасная. Предшествующие тому события — пришествие Лжемессии, битвы, казни и суд — лишь необходимое условие свершения главного. Верующий человек исходит из того, что христианская душа почувствует приближение Страшного Суда над погрязшем в грехе миром. Поэтому личные свидетельства и убеждения, черпаемые из глубины человеческой экзистенции, оказываются в подобных дискуссиях решающими.

Отношение к апокалипсису характеризуется предельной силой переживания и столь же предельно выраженной амбивалентностью. Конец времен невыносимо страшен. Желание отодвинуть его органично и естественно. Конституирующая православную империю концепция Удерживающего строится на стремлении отдалить конец Вселенной. С другой стороны, жизнь в невыносимо уклонившимся от должного мире не менее ужасна. Ужасна, ибо актуальное торжество Кривды ставит под сомнение самое Должное. А потому, иногда наступают моменты, когда Апокалипсис не только осознается как неизбежный, но переживается как предельно чаемый. Речь идет об особом состоянии массового сознания, об эсхатологической истерии. О партиципации к хаосу, как состоянию, способствующему разрушению ненавистного мира. Это переживание сопровождается мощнейшим выбросом всех деструктивных эмоций и сопровождается самоуничтожением общества, впадающего в эсхатологическое неистовство. Такова феноменология российского бунта, смуты, эпох массового террора.

Заслуживает внимания ключевой момент в осмыслении конца света. Идея Апокалипсиса — одно из предельных выражений инверсионного сознания. Это означает, что несказанное блаженство и невыразимое совершенство грядущего мира требует немыслимых ужасов и непереносимых страданий по другую сторону Инверсии. Общественные бедствия и катастрофы в ходе Апокалипсиса обретают свое оправдание в последующих переменах. Как замечает А. Клибанов, анализ текстов Откровения Мефодия Патарского или Жития Андрея Юродивого показывает, что тотальные бедствия предваряют тотальную перемену. В этом их смысл и космическое оправдание131.

Описанные идеи не исчерпываются памятниками средневековой религиозной мысли. Перед нами в высшей степени устойчивая система представлений. Вот что пишет один из самых ярких адептов архаики А. Проханов:

Сталин пришел в начале кромешного века, среди войн, революций, великой сатанинской лжи, великого бесовского обмана, на костях народов и на руинах царств, среди сожженных библиотек и оскверненных храмов, когда в России вновь забрезжило Раем. В утробе дрогнул и затрепетал дивный младенец132.

Здесь мы прикасаемся к исключительно важной для традиционного сознания идеи пресуществления вселенной. Пресуществление мыслится как инверсия, а логика инверсии предполагает переполюсовку параметров бытия. Чем больше крови и мучений, чем выше хаос в состоянии до пресуществления, тем невыразимее будет чистота нового мира, который откроется по вхождении в Царствие небесное. Мир надо залить кровью и страданием во искупление всех и всяческих грехов. И чем сильнее будет хаос, чем невыразимее ужас — тем скорее мир пресуществится, тем скорее настанет Новая жизнь и тем прекраснее она будет.

Отсюда стремление к предельной хаотизации бытия «практиков» отечественной апокалиптики (от Грозного, до Сталина). Уничтожая несчастных, Иван Грозный не только спасал их души, гарантируя им посмертное блаженство как невинно претерпевшим, но, заливая кровью, спасал и весь православный мир, обрекая его на торжество Благодати. Такая трактовка причинно-следственная связь между террором эпохи Ивана Грозного и острейшими эсхатологическими ожиданиями раскрывается в монографии А. Юрганова133.

Эсхатологизм и империя. Стоит указать на смысловую связь между апокалиптическим сознанием и империей.

Идея конца времен и манихейская компонента сознания естественно порождают идею империи. Последнее испытание легче всего встретить в рамках огромного, бесконечно разросшегося родового целого, пролегающего из прошлого в будущее. Внутри безграничного пространства «нашей», единственно правильной империи, тождественной космосу, за границами которой царит тьма и хаос мира внешнего, отданного Сыну Погибели. Русское название Константинополя — Царьград — не случайно. Это — единственный город, город по преимуществу, столица империи, высший смысл существования которой — дождаться Конца времен.

Взаимосвязь империи и идеи апокалипсиса оформляется в идеологии Удерживающего, где император мыслится как «мировой удерживающий», сохраняющий в чистоте истинное учение и спасающий Вселенную от падения в пропасть до срока. В высшей степени показательно то, что Советский Союз распадается с крахом коммунистической эсхатологии. Эрозия смыслового стержня и распад эсхатологических оснований мгновенно обессмыслили совместное существование разных народов, открыли поле для сведения счетов, взаимных претензий и подозрений. Подавлявшиеся советской идеологией альтернативные идентичности — национальные, цивилизационные, религиозные — победили как бы мгновенно, в рамках инверсионного перехода.

Эсхатологизм как противостоящая развитию антиисторическая парадигма. Эсхатологическая идея противостоит государственности, цивилизации и истории как процессу движения по пути цивилизации. В ряду антидинамических факторов эсхатологическая доминанта традиционного сознания оказывается одним из серьезнейших моментов. Все и всяческие крестьянские (народные) движения, направленные вспять, были ориентированы на хилиазм. Эсхатологическая идея — универсальное оформление антиисторической интенции.

Как фактор, противостоящий развитию, эсхатологическая доминанта работает на самых разных уровнях. Она противостоит развитию на уровне рефлексии. Идея развития отвергается как тупиковая и гибельная альтернатива эсхатологическому пресуществлению вселенной. В равной степени эсхатологиям сознания блокирует поступательное развитие общества на уровне функционирования механизмов, обеспечивающих формирование предпосылок развития. Развитие базируется на процессах кумуляции. Накапливание цивилизационного ресурса — необходимое (хотя и не достаточное) условие развития. Эсхатологизм блокирует накопление цивилизационного ресурса как бесполезное в контексте эсхатологической перспективы и опасное для спасения души.

Эта идея заслуживает специального разговора. Как всякое самоорганизующееся целое, поздневарварское общество безошибочно отбирает и задает идеологию и общественную психологию. Именно в силу такой самоорганизации все тенденции, которые ведут к накоплению цивилизационного ресурса, профанируются, табуируются и тормозятся. Причем, универсальной антитезой всех тенденций, ведущих к распаду архаической целостности, является эсхатологическая идея. Чувствительность традиционалистов к эсхатологическим мечтаниям прямо пропорциональна силе процессов модернизации общества. В моменты переломов такие общества переживают взрыв эсхатологических чаяний. Парадигма Небесного Иерусалима помогает отвращать народ от наращивания цивилизационного ресурса как не нужного, греховного и опасного для дела спасения занятия.

Историческое движение неотделимо от систематизации и аккумуляции. От накопления идей, вещей, технологий, ресурсов. Обобщая, — от наращивания преобразующего потенциала общества. Но кто станет копить что-либо перед лицом Страшного Суда? Апокалипсис предполагает обратное движение. Полностью освободиться от всего, что налипло за время жизни на земле — от грехов, знаний, «излишних» уводящих от главного и откровенно греховных достижений культуры (вспомним практику Савонароллы, или таборитов), «излишних» провоцирующих порочные импульсы, ресурсов. Очистить сознание от земных забот, тревог и интересов. Выпрыгнуть из бытия и воспарить с тем, чтобы приготовиться к последнему пути.

Советская эсхатология склеила технологический рост с идеей пресуществления, создав парадоксальную амальгаму. Однако и здесь наращивание и накопление имело смысл для целого, т. е. социалистического государства. Отдельный человек освобождался от всего лишнего — от пережитков капитализма, от «излишних» вещей и буржуазных привычек134. Какой смысл копить что-либо, если всех нас ждет мир, в котором не будет денег, частной жизни, приватного быта, частной кухни. Не будет всего того, что покрывается понятием «мое», но будет только «наше». А поверх всего этого замордованному идеологией обывателю провиделся из будущего назидательный тусклый блеск золотых нужников в общественных туалетах.

Изживание эсхатологической идеи. Инверсия сознания, вызвавшая распад советского целого подводит нас к завершающему исследовательскому сюжету. Мы стали свидетелями интереснейшего феномена. Обнаружилось, что выход общества из космоса Должного, а значит и снятие эсхатологического сознания несет на себе черты инверсионного перехода. Иными словами, переход к новому качеству осуществляется в рамках устойчивой и изживаемой в данный момент модели мышления.

Вспомним общественные настроения эпохи Перестройки. На наших глазах происходила мифологизация рынка, правовой демократии и вообще всех утверждавшихся ценностей. Они переживались не рационально, но религиозно. Будущее мыслилось как преображение, которое не только снимет все связанное с советской властью, то, что давно обрыдло и стало нетерпимым, но чудесным образом решит все проблемы, накопившиеся за семьдесят (если бы только за семьдесят!) лет. Когда скептики вопрошали: почему перейдя к рынку и демократии, советское общество попадет в первый, а не в третий мир, который неизмеримо больше, — им не внимали. Отталкивающееся от старого общество было полно чисто религиозной веры в преображение новообретенными западными ценностями.

Как и всегда, преображения не случилось. Последняя инверсия и всплеск эсхатологических переживаний сопровождали вхождение общества в реальность, окончательно размывающую основания такого сознания. Качественные характеристики жизни, утвердившейся после 1991 года в стратегическом аспекте не оставляют места средневековому восприятию мира.

Попав в новый, неожиданный для себя мир, решая задачу вписания в него, широкие массы традиционно мыслящих людей, сами того не замечая, утрачивают основания эсхатологического мировидения. Эсхатологизм как способ переживания и понимания мира маргинализуются. Характерно, что в 90-е годы эсхатологические смыслы усиленно культивировались идеологами крайней оппозиции. В этом отношении показателен дискурс газеты «Завтра» отрабатывающий темы Конца света, Последней битвы, актуального торжества и близящейся гибели богомерзких слуг Тьмы. Однако надрывающийся набатный колокол «духовной оппозиции» день ото дня собирает одних и тех же людей. По-видимому, инверсия отхода от должного оказывается последней большой инверсией.

Эсхатологизм — устойчивый, но уходящий атрибут российской ментальности. Эсхатологическое сознание угасает вместе с размыванием концепта должное/сущее. Секуляризация мира и деструкция должного переводят эсхатологическую идею в ранг сказки, т. е. идеи, еще каким-то странным образом дорогой для нас, к которой обращается сознание, но уже не серьезной, такой, в которую играют, но не верят. Точно так же, превращаясь в сказку, умирает миф. Дежурные страшилки скорого конца света превратились в рутинный фон массовой культуры. Газеты печатают очередные предсказания. Маги, ересиархи, толкователи «Книги перемен» или катренов Нострадамуса объявляют о конце света в ближайшие месяцы, женщины их читают и пересказывают, но никто не верит в это всерьез. Напряженное эсхатологическое сознание превращается в достояние истории.

Выше мы описали эволюцию сознания большей части российского общества. Рядом с этим большинством живет и энергично самоопределяется узкий, но весьма активный слой индоктринированных традиционалистов. Он замыкается в собственной среде (прежде всего околоцерковной, а также сектантской) и слабо контактирует с остальным обществом. В этом достаточно замкнутой мире разворачивается своя жизнь, характеризующаяся напряженной эсхатологической нотой.

Здесь мы обнаруживаем статьи в газетах и церковных журналах, толстые и тонкие книги, слухи, предсказания, достоверные свидетельства, пересказы пророчеств известных старцев. В данном массиве общая однообразность базового сценария компенсируется неистощимой изобретательностью аргументов, толкований, интерпретации свидетельств и так далее. В словестности подобного рода Армагеддон некоторым сложно постижимым для рационального сознания образом увязывается с «названием покрытой горами Македонии», что интепретируется как указание на операцию НАТО в Косово в 1999 г.135 Здесь же передаются апокрифические сказания о несбывшихся планах Николая II передать царство своему сыну, а самому принять сан патриарха. По мысли адептов апокрифа такая комбинация уберегла бы Россию от революции. Тут же курсируют доподлинные свидетельства о находящемся в Брюсселе глобальном суперкомпьютере «Зверь» созданном для того, «чтобы занумеровать каждого человека в мире», после чего «этот номер будет нанесен в виде подкожной лазерной татуировки на правой руке или на лбу»136. Авторы этого круга издают монографии и сборники статей137. Причем вся эта литература находит своего читателя.

Носителей эсхатологического видения современной реальности объединяет напряженная верность должному. Иначе, собственно, и быть не могло. Что еще остается человеку должного в мире, утратившем всякую связь с должным и удаляющемся от него все далее? Сегодня приверженность эсхатологическим идеям выступает надежным критерием, фиксирующим сознание, воспринимающее мир через призму должного.

120 Книга пророка Исайи (середина VI в. до Р.Х.) — первый из апокалиптических текстов Ветхого Завета.

121 Трубецкой С.Н. Эсхатология // Христианство. Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1995. Т. 3. С. 270.

122 Данилевский И.Н. Мог ли Киев быть новым Иерусалимом? // Одиссей: Человек в истории. М., 1999. С. 136.

123 Чесноков С. Ключ к пониманию // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 187.

124 Подробнее см.: Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система; Они же. «Манихейская революция» в историческом становлении личности (паллиат как социокультурный феномен процесса) // Мир психологии. 1999. № 2. С. 179–198; Пелипенко АЛ. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. Самара; Иерусалим; Москва, 2007; Яковенко И.Г. Ментальность в структурировании субъекта и субъективности // Человек как субъект культуры. М., 2002. С. 130–151; Он же. Природа ритуала // Мир психологии. 2003. № 3. С. 17–26; Он же. Человек и культура: диалектика взаимодействия (к постановке проблемы) // Пространства жизни субъекта: Единство и многомерность субъектнообразующей социальной эволюции / Отв. ред. Э.В. Сайко. М., 2004. С. 117 — 148.

125 Это — разнообразные гностические, собственно манихейские, манихео-гностические учения, секты и доктрины, проходящие через всю историю монотеистического мира.

126 Подробнее см.: Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система.

127 Пересветов. Сочинения. М.; Д., 1956. С. 147.

128 Наиболее ранние свидетельства этих настроений содержатся в апокрифической литературе — «Голубиной книге», «Беседе трех святителей», «Слове Мефодия Патарского», «Как Христос плугом орал» и др. Подробнее см.: Яцимирский А.И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности. Пг., 1921.

129 См. Введение.

13 °Славный Б. Россия, конец века: Почему не ладится у нас с демократией // Рубежи. 1996. № 4.

131 Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994. С. 237.

132 Проханов А. Сталин грядет // Завтра. 1997. № 50.

133 Юрганов АЛ. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.

134 Истины ради, заметим, что придумали такую конструкцию не коммунисты. Так устроен монастырь, в котором отсутствие собственности монахов, сопрягается с неограниченными богатствами общины.

135 Цымбурский В. Апокалипсис на сегодня // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 526.

136 Война по законам подлости. Мн., 1999. С. 328.

137 Например см.: Антихрист (Из истории отечественной духовности). М., 1995; Россия перед Вторым Пришествием. М., 1998; Славин О. Тайная армия сатаны. М., 2000; Конец Света (эсхатология и традиция). М., 1997; Русь перед вторым пришествием. Житомир, 1995.

Глава VI. РОССИЯ В КООРДИНАТАХ ЭКСТЕНСИВНОГО/ИНТЕНСИВНОГО.

Процессы модернизационной трансформации (модернизационного перехода) российского общества многогранны. Для характеристики тех рисков, которые возникают в ходе подобной трансформации, теоретически продуктивно выделить глубинную суть трансформационного процесса, определить существенные, системообразующие параметры двух устойчивых состояний — утрачиваемого и обретаемого в ходе модернизационного перехода. Понятийные оппозиции типа «традиционное» и «современное» или «статичное» и «динамичное» не могут удовлетворить исследователя хотя бы потому, что эти оппозиции описывают исходные и завершающие характеристики системы, переживающей растягивающийся на века процесс модернизации. К моменту модернизационного перехода ни традиционного, ни статичного общества в строгом смысле не существует.

Вместе с тем, мы осознаем, что модернизационная трансформация представляет собой исторически краткий процесс качественного изменения. Изменения, в рамках которого завершается длительный процесс модернизационных преобразований. Иными словами, в ходе модернизационной трансформации умирает одна и рождается другая сущность. Описание и характеристика этих сущностей позволит продвинуться в понимании существа ключевых для современного российского общества процессов и увидеть риски, рождающиеся по ходу этих преобразований. Ответ на эти вопросы требует понятийного оснащения и теоретических разработок общего характера.

ЭКСТЕНСИВНОЕ И ИНТЕНСИВНОЕ.

Итак, пара категорий «экстенсивное и интенсивное» описывает существенные, в, некотором отношении ключевые, характеристики человеческой деятельности.

Категория «экстенсивное», восходит к латинскому extensivus (расширяющий, удлиняющий) и описывает такой тип хозяйства, и шире человеческой деятельности, в рамках которого изменения носят количественный характер. Здесь повышение объемов продукции достигается за счет вовлечения в хозяйственную деятельность дополнительных ресурсов.

Противоположная категория — «интенсивное» восходит к латинскому intensio (напряжение, усиление) и описывает тип хозяйства и человеческой деятельности, в рамках которого изменения носят качественный характер. В данном случае повышение объема и качества продукции достигается за счет совершенствования технологий, оптимизации производственного процесса, более рационального использования рабочей силы и материальных ресурсов. Здесь привлечение дополнительных ресурсов минимизируется.

Процессы динамизации исторического развития, обострения конкуренции общностей самого разного ранга и уровня — народов и рас, локальных цивилизаций, конфессий и идеологий, государств, экономических и политических стратегий, а также осознание конечности нашей планеты и маячащая на горизонте проблема исчерпания природных ресурсов, — все эти обстоятельства существенным образом изменяют теоретический статус обозначенных категорий. Из сравнительно частных понятий, принадлежащих к сфере экономических и технологических дисциплин, «экстенсивное» и «интенсивное» перемещаются в центр гуманитарной теоретической рефлексии, на глазах обретая категориальный статус.

Еще лет тридцать назад «интенсификация производства» мыслилась как очередная и в то же время стратегическая задача советской власти. Это был один из приоритетов политики КПСС. Предполагалось, что задача интенсификации решается по мере внедрения в народное хозяйство результатов научно-технического прогресса. Проблема интенсификации была постоянной головной болью Совмина, Госплана, академической и ведомственной науки. Решению этой задачи служили бесконечные планы оргтехмероприятий, реализуемые на самых разных уровнях. До каждого советского человека задачи интенсификации доводились всей мощью ресурсов Агитпропа. Однако СССР, как мы знаем, проиграл Западу технологическую гонку и рухнул именно потому, что, не выдерживая темп интенсификации, был вынужден отвечать асимметрично, компенсируя качественное отставание количественным ростом138.

Сокрушительные исторические итоги XX века позволили по-новому взглянуть на эту проблему. Проблема интенсификации обнаружила измерения, недоступные технократическому видению. Отечественная культурология и цивилизационный анализ, активно развивающиеся в постсоветскую эпоху, предлагают теоретическое пространство, позволяющее заново осмыслить проблематику интенсификации. С позиций этих дисциплин, понятия «экстенсивное» и «интенсивное» выходят за рамки сферы технологии и экономических отношений, и превращаются в характеристику отношения человека к природному и социальному универсуму. Далее, выясняется, что склонность к интенсивному или экстенсивному типу деятельности относится к базовым характеристикам социокультурного целого.

Сложнообозримое множество самых разнообразных обществ, культур и цивилизаций, реализованное в истории человечества, демонстрируют присущий каждому из них уровень интенсивности. Если расположить известные нам типы хозяйственной деятельности на единой шкале от чистого присвоения продуктов природы, доступных архаическим обществам палеолита, до вершин интенсификации, достигнутых в современном мире, то обнаружится, что каждая конкретная культура находит на такой шкале свое место. С этих позиций мера интенсивности, присущая данной культуре, и доступный для нее резерв интенсификации, на пороге которого начинается деструкция культуры, фиксирует стадиальный уровень культуры/локальной цивилизации.

Как было сказано выше, экстенсивное и интенсивное существенно шире технологии и хозяйства. Можно говорить об экстенсивной или интенсивной модели развития. Каждая из этих моделей характеризуется определенным отношением к миру и порождает базовый тип личности. Эти типы различаются ментальностью — структурой переживания себя-в-мире, типом осмысления встающих перед человеком проблем и характером решений этих проблем. Можно говорить об экстенсивной или интенсивной интенции, модели развития, исторической стратегии. Одна из этих двух устойчивых моделей или стратегий закрепляется в культуре и наследуется от поколения к поколению.

Экстенсивная и интенсивная интенция выступают как системообразующие характеристики культуры. Они пронизывают собой все срезы и аспекты самопроявлений человека и социокультурного организма. Мы имеем в виду ментальность, характер экономики, социальные отношения и политические институты, характер внешнеполитических устремлений. Экстенсивная или интенсивная доминанта формируют стиль и стратегию исторического развития социокультурного организма. Сравнительный анализ этих стратегий — тема большого самостоятельного исследования. Выделим один признак, особо значимый в аспекте нашего исследования.

Для различения экстенсивной и интенсивной стратегии исторического бытия критериально отношение к ресурсам. Экстенсивная в идеале тяготеет к бесплатным (минимально оплаченным) ресурсам. Экстенсивно ориентированный человек стремится устроить жизнь таким образом, чтобы ресурсы были бесплатны. Получение новых ресурсов, взамен расходованных, мыслится как операция, требующая минимума издержек. Русская народная сказка донесла до нас образ идеального мира неограниченных и бесплатных ресурсов: «скатерть-самобранка», «неразменный пятак» и прочие радости сказочного мира оформляют этот идеал.

Экстенсивная стратегия исторически первична и очевидна в ситуации ресурсной избыточности. Пока пригодного для жизни человека пространства больше, чем людей, люди эти привержены экстенсивной стратегии. Общества, разделяющие экстенсивную стратегию бытия — общества дорыночные. Обмен, если и имеет место, то локализован в некотором узком секторе, предполагающем получение дефицитных или отсутствующих ресурсов, товаров, услуг. Рынок носит подчиненный характер.

В экстенсивных обществах сильны механизмы распределения, работающие на самых разных уровнях рода, племени, государства. Здесь широко практикуется неэквивалентный обмен. Клиент поддерживает патрона, работает на него когда необходимо, а патрон покровительствует клиенту (говоря сегодняшним языком, «крышует» его), кормит и поит в тяжелую годину. Другой вариант — русские «помочи».

Соседи «всем миром» помогают семье строить дом, а хозяева в конце работы ставят общее угощение. В обоих случаях отношения сторон взаимны. Люди обмениваются услугами и обязательствами. Однако, этот обмен принципиально неэквивалентен. Культура экстенсивно ориентированного общества противится принципу строго эквивалентного обмена, в соответствии с ценовыми паритетами устанавливаемыми рынком. В этой связи примечателен разговор русского писателя А.Н. Энгельгарта, с соседом-крестьянином, в котором крестьянин объясняет автору, что жить в деревне можно «по-немецки» — т. е., строго расплачиваясь по рыночному курсу за товар или за услугу и требуя в свою очередь встречной платы за взятое из именья или за использование барского инвентаря, или «по-нашему». Во втором варианте нет строгого счета, а есть угощение со стороны барина и практически бесплатная работа крестьян; зато в случае необходимости они смогут срубить дерево в барском лесу или воспользоваться другим имуществом без лишнего счета на основах добрососедской взаимности139.

В каждом единичном обмене (даре, подношении, услужении) одна из сторон всегда отдаст больше и получит меньше. Заметим, что на практике люди оценивают свои обмены с другими людьми, близкими и далекими, и исходят из того, что суммарный счет должен быть эквивалентным — «на круг мы им сделали/подарили, отдали примерно столько же, сколько они нам». Если же одна из сторон полагает такие отношения неэквивалентными, она высказывает претензии или прерывает цепь традиционных обменов ресурсами и услугами.

Казалось бы, подобные отношения могут быть взаимовыгодными. В крайнем случае, они невыгодны одной из сторон в подобных традиционных обменах дарами и услугами. На самом же деле, это невыгодно обществу как целому, поскольку ведет к повсеместному, тотальному перерасходу ресурсов140. От перерасхода уберегает сознание, сформированное таким образом, чтобы постоянно, автоматически считать каждый су и каждый пфеннинг. Но экстенсивно ориентированный человек выше подсчета, считает его занятием недостойным. В экстенсивных обществах есть хозяйство, но нет экономики, ибо экономика начинается там, где маргинализуются распределительные отношения, главенствует рынок и все обретает свою цену.

Интенсивная стратегия возникает тогда, когда возможность экстенсивной исчерпывается — когда издержки на обретение нового ресурса, взамен израсходованного, оказываются критически высокими. В результате, следование экстенсивной стратегии, во-первых, утрачивает эффективность (обретает отрицательную эффективность). Во-вторых, экстенсивная стратегия оказывается сопряженной с критически высоким уровнем рисков. Приверженцы экстенсивной стратегии рискуют быть уничтожены силами, контролирующими необходимый ресурс в настоящее время, либо погибнуть с голоду.

Интенсивная стратегия исходит из того, что любые ресурсы надо добывать, возобновлять, обретать. Это — самостоятельная деятельность, требующая расхода других ресурсов. Поэтому ресурсы, являются платными, а стоимость ресурса определяет рынок. Общественные отношения выстраиваются исходя из примата платности ресурсов. Принцип эквивалентного обмена оказывается ключевым, а рынок как институт, обеспечивающий эквивалентный обмен, — системообразующим элементом социокультурного целого. Только рынок в состоянии определить стоимость всех и всяческих ресурсов, товаров и услуг. Природное пространство, земля, в рамках интенсивной стратегии исторического бытия осознается как рыночная стоимость, имеющая цену и владельца. В этой связи надо заметить, что политическое противостояние процессу приватизации земель в РФ задается не только социальными интересами агарного лобби. Причитания противников приватизации земельных участков в духе того, что «земля — Божья» — один из последних бастионов экстенсивного культурного космоса. Восходящее к раннему неолиту родовое сознание отчаянно противостоит внедрению принципа, который за полтора поколения размоет многотысячелетнюю традицию.

Принцип платности и рыночного определения стоимости относится ко всем ресурсам, в том числе к рабочей силе, к человеческим ресурсам в широком смысле. В обществе с прочно утвердившимся рыночным мышлением практически все социально значимые сущности обретают ценовое измерение. В минувшую эпоху эта особенность нормального капиталистического общества выступала объектом морального осуждения со стороны идеологов «светлого будущего».

Между тем, автоматизированное мышление в категориях цены — эффективный механизм оценки, позволяющий оптимизировать социальные отношения. Человек, знающий цену себе и другим людям, словам и делам, политике и социальным институтам, твердыми ногами стоит на земле. Такие люди рациональны, понятны и прогнозируемы в своем поведении, с ними легко и приятно иметь дело.

Под этим углом зрения даже государственные и политические институты предстают как производитель специфического товара. Государство (воплощенное в политической власти и бюрократическом аппарате) предлагает гражданам набор услуг, которые они покупают у государства, оплачивая его существование. Периодически проводится тендер на замещение статуса и роли политической власти. Конкурирующие политические команды борются за подряд на управление государством, а граждане большинством голосов избирают победителя. Это же относится к идеологиям, конфессиям, институтам культуры, которые конкурируют между собой на рынке идеологического, конфессионального и культурного обслуживания.

Экстенсивная стратегия неотделима от движения в пространстве. Новые ресурсы лежат в другом месте, нежели то, в котором ресурсы использованы. Однако, по мере разворачивания истории человечества и последовательного заполнения земного шара, такое движение оказывается связанным с насилием. Ибо на новой территории живут другие люди, склонные считать ее своей и использовать ее по-своему. С некоторого момента верность экстенсивной стратегии оказывается неотделима от насилия.

Все крестьянские/(традиционные) социальные утопии рисовали общество, в котором ресурсы бесплатны. Опонское царство, Беловодье, страна Пенлай, страна пресвитера Иоанна — мир изобилия без торговли, кредита, старости и болезней. Можно предположить, что в этой мифологии фиксируются некоторые параметры обществ эпохи расселения человека по земному шару, когда природные ресурсы были еще заведомо избыточны, а конкурентные преимущества человека перед животными уже неоспоримыми. В практическом плане из этого наблюдения вытекает следующее: до тех пор, пока в российской культуре живут традиционные смыслы, идея бесплатности ресурсов будет увязываться в сознании людей с картиной идеального бытия, праздничного изобилия, всеобщего благополучия. Мифы живучи.

Однажды экстенсивная ориентация получает идеологическое закрепление. В фольклоре, литературе и искусстве, в сакральных текстах и идеологических конструкциях базовые интенции и характеристики экстенсивно ориентированного человека фиксируются, обретают художественный образ, сакрализуются, обретают статус идеала.

Если мы обратимся к отечественному материалу, то среди других персонажей русского пантеона обнаруживаются «Иванушка-дурачок», юродивый, русский богатырь. Идеологи российской традиции пишут о широте души русского человека, нерасчетливости (трактуемой как позитивное качество), способности на поступок, причем поступок всегда алогичен, выше «плоского» расчета и рассудка; пишут о неприятии рынка, об устремленности к неким высшим ценностям и отторжении мира, построенного на ценностях материальных. Юродивость, алогизм, нерасчетливость, способность сжечь, пропить и прогулять нажитое годами труда — вот модельные качества, которыми любуется идеологизированная традиция. Герои и персонажи романов Федора Достоевского, Льва Толстого, Максима Горького уходят в монахи, ломают блестящую карьеру или бросают купеческое «дело», спускают нажитое и начинают новую жизнь, не отягощенную богатством и социальной ответственностью. Асоциальная позиция трактуется как нравственно более высокая, нежели активная социально ответственная деятельность. Человек, удалившийся в «пустынь», заботится о спасении души и спасет мир своей праведностью.

Идея коммунизма и социализма, понимаемого как стадия на пути к коммунизму (т. е., социализма советского образца), описывает абсолютный и относительный идеал экстенсивного общества. При коммунизме исчезнет дефицит любых ресурсов, и все они станут бесплатными. При социализме дефицит некоторых ресурсов сохранялся, но государство брало на себя издержки производства товаров и услуг, заполнявших сферу потребления, и распределяло эти товары по символическим ценам, не отражающим издержки производства. Идея состояла в том, что круг этих, практически бесплатных, товаров и услуг будет расширяться и со временем охватит весь спектр потребностей человека.

Иными словами, оперируя ограниченными и далеко не бесплатными ресурсами, государство стремилось создать для граждан мир практически бесплатных ресурсов, товаров и услуг. Естественно, это было возможно лишь в том случае, когда все граждане работали на такое государство бесплатно. Точнее, труд их оплачивался также символически, по усмотрению государства. На свободном/теневом рынке в СССР, труд, аналогичный работе в госсекторе, оценивался в 5 —30 раз дороже. Поэтому человеческий труд, жизнь и здоровье человека в СССР были подлинно «бесценны», т. е., не имели никакой цены. Бесплатный ресурс расходовался и перерасходовался чудовищно. Пенсии были символическими (как и цены на минимальный набор товаров первой необходимости), никаких страховых выплат по смерти или потере трудоспособности государство/(ведомство) не делало. При гибели работника государство реально теряло лишь средства, израсходованные на его профессиональную подготовку.

Экстенсивно ориентированное общество склонно, во-первых, к распределительным отношениям. Во-вторых, экстенсивно ориентированное общество тяготеет к ограничению и нормативизации потребления. Люди должны потреблять в соответствии со своим статусом. Реплика городничего из гоголевского «Ревизора» — «Не по чину берешь» — прекрасно выражает этот тип мировосприятия. Ограничение потребления свидетельствует о действии объективных ограничителей, встающих на пути общества, реализующего экстенсивную стратегию бытия. Безграничное изобилие существует только в мечтах экстенсивного человека. Экстенсивно ориентированному обществу всегда всего не хватает. Дефицит как самого насущного (земли, продуктов питания, товаров и услуг), так и необязательного, но такого вожделенного (предметов роскоши, заморских диковин) — устойчивая характеристика экстенсивных обществ. Это толкает их к морали самоограничения. Далее, поскольку природная среда не имеет цены в рыночном смысле, той цены, которую надо заплатить за потребление чего бы то ни было, жестких механизмов, ограничивающих потребление, здесь не возникает, что толкает к опасному для общества перерасходу любых ресурсов. Как реакция на это в устойчивом традиционном обществе складывается этос минимизации потребностей и иерархия потребления «по чину». Нормативизация потребления по статусам, возрастам, полу, профессиям — одна из существенных особенностей устойчивых экстенсивно ориентированных обществ.

В интенсивных обществах на месте культурных, правовых, социальных ограничителей встает универсальный регулятор рынка. На рынке есть все. Потребление упирается в наличие денег. Человек, который тратит более того, что он может себе позволить, быстро идет по пути разорения. Это означает, что в скором времени его потребление будет приведено в жесткое соответствие с возможностями действием императивных механизмов рыночных отношений. Таким образом, место дефицита природных ресурсов, товаров и услуг занимает дефицит финансовых ресурсов. Понимание того, что деньги сами по себе — важнейший ресурс, двигает людей к самоограничению и задает параметры потребления. А социальная значимость ресурса, мера его дефицитности находит свое выражение в цене, которая выступает в качестве гибкого и эффективного регулятора параметров потребления.

Заслуживают внимания различия в отношениях собственности. В экстенсивно ориентированной культуре природные ресурсы — прежде всего земля, а также все, что живет на земле и рождается из земли — мыслятся как всеобщее достояние. Отдельный человек, семья, род устанавливают с универсальным ресурсом — землей — отношения пользователя. Отношения пользователя складываются по праву заимки (первый сел на землю, застолбил участок). Прекращение использования земли/(природных угодий) ведет к прекращению отношений пользователя. Итак, базовый природный ресурс не имеет реальной цены и реального собственника, не попадает в систему рыночных отношений, обеспечивающую движение природных ресурсов в руки эффективного собственника. Главенствующий принцип один — каждый «наш» человек имеет право на свою долю базового ресурса/(земли), по праву рождения. Вопрос о том, как (насколько эффективно) будет использован этот ресурс, здесь не возникает в принципе. В экстенсивных культурах складывается так называемая трудовая теория собственности, в соответствии с которой, собственностью человека может быть лишь то, что он создал своими руками. Что же касается природных объектов, то ими распоряжаются на праве владения. Так, в частности, обстояло дело в России, где римская идея частной собственности появляется не раньше XVIII в., причем сколько-нибудь утверждается лишь в вестернизованном слое общества141.

В интенсивно ориентированных культурах базовый природный ресурс обретает в глазах общества цену, а значит, превращается в товар, который получает владельца, пройдя через институты рыночных отношений. Земля продается, покупается, закладывается и т. д. Природными ресурсами может владеть государство, организация, социальный институт. Важно, что любой владелец природных ресурсов существует в системе рыночных отношений. Рано или поздно, рынок выдавливает неэффективного собственника. Право на природные ресурсы имеет лишь тот, кто в состоянии купить эти ресурсы на рынке и создать, базируясь на них, эффективное, конкурентоспособное производство.

Интенсивно ориентированная культура плохо сопрягается с идеей частной собственности на человека и размывает институты внеэкономической зависимости. Переход к интенсивной стратегии исторического бытия в индустриальную эпоху всегда связан с освобождением человека от внеэкономической зависимости. Раб/(заключенный) в принципе не компонуется в интенсивно ориентированное производство. Частично зависимый (крепостной, советский человек) плохо вписывается в такое производство, постоянно вываливается из него, тормозит интенсификацию, сводит на нет усилия интенсификаторов. И это понятно, если иметь в виду, что устойчивый интенсивный результат может быть достигнут только в том случае, когда все (по крайней мере, подавляющее большинство) работники озабочены этой проблемой и не формально, но сущностно участвуют в интенсификации.

Наконец, экстенсивная культура всеми силами отторгает рыночную конкуренцию, ибо в конкурентной борьбе побеждает интенсивный, способный к оптимизации. Она тяготеет к монополии, требует государственного регулирования, ищет преференций. Экстенсивно ориентированный субъект исходит из того, что результаты его труда должны гарантировать его благосостояние вне зависимости от качества, издержек, количества вовлеченных ресурсов и т. д.

ЭКСТЕНСИВНАЯ И ИНТЕНСИВНАЯ СТРАТЕГИИ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ.

Понятия интенсивного и интенсификации часто увязываются с техническим прогрессом. Однако, вопреки поверхностному взгляду на вещи, интенсивная и экстенсивная доминанта не связаны жестко с разделением на традиционные, доиндустриальные и индустриальные технологии. Интенсивная доминанта культуры может быть реализована в рамках традиционной системы хозяйства. В истории неоднократно реализовывался следующий сценарий: на некоторой достаточно обширной территории шло развитие экстенсивно ориентированных обществ. Однажды эти общества заполняли ту целостную территорию, выход за рамки которой был для них невозможен по геополитическим, ландшафтно-климатическим и другим обстоятельствам. Далее наступал неизбежный кризис, который разрешался переходом традиционного общества к интенсивной стратегии развития. Примеры такой эволюции мы наблюдаем в Китае, Японии, Индии.

Культуры этого типа тяготеют к гомеостазу. Здесь формируются специфические социокультурные механизмы, фиксирующие экологический баланс в системе человек — природная среда: численность населения на данной территории, его совокупное потребление и объем природных ресурсов, вовлеченных в активную хозяйственную деятельность: (практика отдавать второго сына в монастырь, традиционные формы регулирования рождаемости, нормы, регулирующие доступ к системам орошения, контроль государства за размером возделанных территорий, запреты на сведение лесов и др.).; В таком случае численность населения растет весьма медленно, по мере роста объема производства и возникновения дополнительных рабочих мест. В традиционно интенсивных обществах крестьянин из поколения в поколение возделывает крошечный по меркам экстенсивного общества участок, устойчиво, год за годом, извлекая из него максимум продукции. Здесь отрабатываются самые эффективные технологии, формировались безотходные циклы производства/потребления, в которых практически все использовалось, а затем включалось в нескончаемый оборот. Здесь веками нащупывались параметры органичного, минимально противоречивого вписания человека в природную среду.

Общества, вышедшие на уровень интенсивной стратегии в рамках традиционного хозяйства, тяготеют к самозамыканию, отгораживаются от остального мира Китайской стеной, реализуют имперскую политику в строго ограниченном регионе типологически близких культур. Можно даже говорить о тенденции к окукливанию и застойному существованию таких обществ142. Однако, в высшей степени характерно следующее — с разворачиванием промышленной революции традиционные общества, вышедшие на уровень интенсивного хозяйства, демонстрируют поразительные успехи.

Итак, интенсивная стратегия человеческого бытия достижима в рамках традиционного хозяйства. В свою очередь, экстенсивная доминанта культуры может сохраняться в обществах, совершивших переход к индустриальной эпохе. Отдельные экстенсивные культуры с трудом, болезненно, но осваивают промышленные технологии. В результате формируется внутренне противоречивая амальгама — интенсивная по своим потенциям индустриальная технология оказывается в руках экстенсивного исторического субъекта. Такая комбинация никогда не ведет к фиксации на внутренних проблемах, усилиям по перестройке социокультурного организма, к росту благосостояния общества. В таком случае любые внутренние преобразования оказываются подчиненными задаче резкого наращивания военной силы и могущества. Носитель экстенсивной доминанты стремится использовать взрывной рост производительности труда для целей экстенсивного роста «своей» культуры. Пример подобной эволюции демонстрируют поздняя Османская империя, Российская империя/СССР, Ирак.

Важно осознать, что тотальная внешняя агрессивность экстенсивной культуры, вступившей в модернизационные преобразования, закономерна и неизбежна. Экстенсивная доминанта не факультативный момент; это интегративная характеристика культуры, выражающая ее качество. Она может быть снята только с распадом экстенсивного сознания. Другое дело, что существует диалектика экстенсивного исторического субъекта и промышленных технологий, рожденных в лоне интенсивной цивилизации. Освоение интенсивных промышленных технологий несет в себе неумолимую интенцию к перерождению экстенсивного общества. Постепенно и незаметно для себя оно начинает изменяться, трансформироваться, ценить сущности, вчера еще презираемые, и отчуждаться от целей и ценностей, вчера еще представлявшихся незыблемыми и бесспорными. Иными словами, экстенсивное общество рецептирует интенсивные технологии для того, что бы оставаться экстенсивным. Но сама эта рецепция ведет к постепенному перерождению экстенсивного целого. Подобная эволюция растягивается на многие поколения. Такую эволюцию прошло османское/турецкое общество, проходит на наших глазах российское, она еще предстоит иранскому и иракскому обществам.

Экстенсивная и интенсивная стратегия исторического бытия предстают как две самостоятельные и глубоко различающиеся сущности. Однако историческое развитие не сводится к двум этим моделям. Внутри экстенсивного и интенсивного способа бытия возможно собственное восходящее движение по пути интенсификации. На смену чисто присваивающей экономики охотников и собирателей приходит пастух и земледелец. Мигрирующее земледелие, подсека, сменяется трехпольем, и далее навозным земледелием. Экстенсивное производящее хозяйство, деградирующее среду и требующее перехода на новые территории (например, известная нам «подсека»), постепенно сменяется хозяйством, способным неограниченно долго существовать на заданной территории.

Общество кочевников, существующее за счет грабежей, взимания дани с покоренных народов, осваивает стратегию жизни на доходы с транзитной торговли. Далее, постепенно оседает, осваивает ремесла, торговлю. Чистый транзит замещается транзитом с частичной переработкой сырья. Идет разработка местного сырья/(полезных ископаемых). Вчерашние кочевники все меньше нуждаются в грабеже своих соседей, и все более становятся способными к самообеспечению, встраиваются в международное разделение труда.

Производство и экспорт сырья замещаются производством и экспортом продуктов первого передела. Далее осваивается производство продуктов второго передела, производство предметов с высокой долей стоимости в материале. Им на смену приходит производство сложных предметов с высокой долей стоимости в труде изготовителя. На следующем этапе высоко динамичные общества достигают уровня развития, позволяющего экспортировать предметы «хайтека», знания и технологии на фоне импорта «железа» и простых форм. Так происходит бесконечное восхождение по пути интенсификации.

В этой перспективе экстенсивная и интенсивная стратегии предстают как формы культурного/(или цивилизационного) синтеза, фиксирующие базовые характеристики социокультурного целого, сложившегося к моменту синтеза. Внутри каждой из этих стратегий возможно дальнейшее восхождение по пути интенсификации. Такое восхождение естественно порождает проблемы, но они, носят тактический характер и, как правило, находят свое решение. Настоящие, масштабные проблемы, связанные со сменой качества, возникают при переходе от экстенсивной, к интенсивной стратегии. Смена генеральной модели культуры — исключительно энергоемкий процесс, сопровождающийся большими потрясениями. Смена исторического качества предполагает одновременное изменение системы социальных отношений, ментальности, образа жизни, экономических отношений, внутри и внешнеполитической стратегии. В известном смысле, в процессе перехода от экстенсивного к интенсивному типу исторического развития умирает одно и рождается другое общество. Далеко не все субъекты истории смогли перешагнуть этот порог. История человечества разворачивает перед нами реестр племен, народов и даже локальных цивилизаций, которые исчахли, рассыпались, погибли в бессмысленных войнах, воплощавших тупиковую историческую инерцию экстенсивного существования, но так и не смогли перейти к интенсивной модели развития. Описываемый нами переход сопряжен с риском полной деструкции и исчезновения общества.

На некотором этапе восхождения по пути интенсификации экстенсивных обществ открывается зона фазового перехода. Дальнейшая ассимиляция частных интенсивных технологий, моделей поведения, установок и ценностей упирается в границы системного качества культуры. Элементы интенсивного космоса начинают разрушать исходное целое. В ответ активизируются мощнейшие механизмы самосохранения. Диссистемные инновации блокируются. Традиционная целостность отторгает нововведения и те социальные слои, с которыми они связаны. В обществе поднимается «волна архаизации» (А. Ахиезер). В результате, процесс интенсификации не просто тормозится, но блокируется и может пойти вспять. Необходима огромная энергия и мощные потрясения, которые выливаются в особый режим воспроизводства исторического субъекта интенсифицирующегося экстенсивного общества, вступившего в пространство фазового перехода143.

За достаточно эвфемистической формулой «особый режим воспроизводства исторического субъекта» скрывается процесс пресечения исторического воспроизводства традиционного универсума. Обычно этот процесс растягивается на несколько поколений. Суть его в создании таких условий, в которых ядро данной культуры — экстенсивно ориентированная ментальность — утрачивает возможности воспроизводства. А этого можно добиться одним единственным способом — минимизировать шансы на выживание для носителей экстенсивно ориентированного сознания, создав для них невыносимые условия. Носители экстенсивного сознания подвергаются диффамации, выдавливаются из общества, маргинализуются, уничтожаются самыми различными способами.

В Европе на смену средневековой морали, видевшей в нищем «божьего человека» приходит новое, протестантское отношение к нищенству, согласно которому каждый человек должен работать; а нищенство, за вычетом ряда особых случаев (увечье, потеря кормильца и т. д.) — свидетельство моральной деградации. Так рушился один из столпов экстенсивного космоса — традиционный механизм перераспределения, восходящий едва ли не к эпохе родоплеменного быта. Потом интенсивно ориентированное общество создаст собственные механизмы перераспределения и социального страхования человека, как государственные, так и общественные. Но это будет потом. На этапе перехода решается другая задача — размывания, деструкции, пресечения воспроизводства уходящей культуры. Такова страшная диалектика истории.

Традиционный человек не только не желает принимать новую реальность, но и не способен жить в ней. Отсюда народные восстания и крестьянские войны, отсюда дисперс мое, атомарное противостояние утвердившемуся социальному порядку (массовое хулиганство). Отсюда балластность и пассивные формы противостояния переменам. Отсюда социально-психологическая дестабилизация традиционной стихии — взрывной рост разнообразных сект, будоражащие простонародье слухи, эсхатологическое томление и т. д.

Вписанные в традиционный мир люди становятся жертвами «огораживания», разоряются десятками тысяч, пополняют разрастающуюся армию бродяг. В ответ государство принимает жестокие законы о бродяжничестве. Традиционный человек живет в непоколебимом убеждении, что сытый должен поделиться с голодным. Это убеждение вступает в неразрешимый конфликт с принципом частной собственности. В Англии до середины XIX в. карманная кража на сумму свыше 5 шиллингов, либо кража товаров в лавке на сумму свыше 40 шиллингов каралась виселицей. Слуга, обокравший господина на сумму свыше 40 шиллингов, шел на виселицу. Традиционный человек рассматривает работу как нечто, гарантированное ему космическим порядком вещей. Отсюда право крестьянской семьи на обрабатываемую землю, отсюда жесткое регулирование рынка, ограждавшее ремесленные цеха от конкуренции внецеховых производителей (как в городе, так и в крестьянской округе). Промышленная революция разоряла ремесленника и лишала его работы. В ответ, ремесленник брал в руки кувалду. В Англии в начале XIX в. проникновение в цех с целью сломать станок каралось виселицей. С нашей точки зрения, такие феномены, как раскулачивание, коллективизация, голодомор, «указ о колосках» лежат в одном ряду с правовой практикой Англии XVII–XIX вв. В типологически сходной исторической ситуации власти СССР разрушали традиционный универсум аналогичными методами.

Традиционная культура во всем мире характеризуется огромной, немыслимой устойчивостью. Традиционный человек изменяется лишь в чреде поколений, незаметно для себя самого. Причем, условие такой трансформации — глубочайший и устойчивый стресс, ставящий человека на грань выживания. При этом изменяется каждый третий или каждый пятый. Остальные — отбраковываются, маргинализуются и сходят на нет, вышибаются из бытия. Самоорганизация культуры, переживающей переход от экстенсивной к интенсивной доминанте, задает такие параметры процесса воспроизводства, в которых условием выживания оказывается смена ментальности.

Алкоголизация, наркомания, взрывообразный рост сектора деклассированных элементов, снижение рождаемости, уменьшение продолжительности жизни, аномия, рост преступности — все это феноменология общего кризиса, связанного с переходом общества от экстенсивно ориентированного к интенсивному типу социокультурного целого. Экстенсивно ориентированный субъект переживает переход к интенсивно ориентированному типу общества как крушение космоса, утрату онтологических оснований бытия, смысла жизни, ориентиров и ценностей и т. д. Общество дезинтегрируется, переживает социальные и политические потрясения.

Нельзя сказать, что вся эта феноменология не была известна отечественным историкам и обществоведам 20–30 лет назад. Была известна. Адекватная оценка этих явлений была заблокирована ложной теоретической перспективой. Кризисы фазового перехода проходили у нас по ведомству «классовой борьбы» и описывались в главах, повествующих об ужасах перехода к капитализму. Но, поскольку советский народ совершил великую революцию и строил коммунистическое общество, трагедии утверждения капиталистических отношений имели для советского человека академически-познавательный интерес.

На самом же деле, переход от экстенсивной к интенсивной стратегии исторического бытия не вырастает из «эксплуатации человека человеком» и всякий раз сопряжен с великими потрясениями. В обществах, переживших этот переход на базе традиционного хозяйства, он был не менее болезненным. Распадались конкурирующие за территорию царства, наступала эпоха безвременья, с гор или из степей приходили варвары, разворачивалась депопуляция, рушился мир экстенсивного человека.

РОССИЯ: ФОРМИРОВАНИЕ И ЗАКРЕПЛЕНИЕ ЭКСТЕНСИВНОЙ СТРАТЕГИИ.

Опираясь на предложенную систему общетеоретических рассуждений, можно перейти к интерпретации российского опыта. Русская культура имеет выражено экстенсивный характер. Экстенсивность относится к атрибутивным характеристикам российской цивилизации. Возникновение Киевской Руси связано с эксплуатацией маршрута транзитной торговли по «пути из варяг в греки». Для раннего варварского государства, возникающего на окраине цивилизованного мира, это вполне нормально. К примеру, так же был устроен Хазарский каганат. Тем не менее, отметим: государственные деятели киевского периода понимали государство как институт, формирующийся для целей взимания географической ренты, вытекающей из факта контроля над торговыми путями. Государство взяло на себя труд очистить торговые пути от своих конкурентов — бандитов — и создало налоговые службы. Сложно придумать что-либо более экстенсивное и паразитарное по своей интенции.

Экономика Московской Руси базируется уже на производящем хозяйстве. Производящее хозяйство Московии XII–XIV вв., безусловно, шаг вперед по отношению к чисто хищническим стратегиям эпохи ранних рюриковичей, подрывавших любые основания социальности — грабежу, работорговле, географической ренте. Однако подсечное земледелие и стадиально соответствующие ему типы производства сырья относятся к наиболее экстенсивным формам производящей, деятельности. Они предполагают бескрайнее мало, либо совсем не заселенное лесистое пространство, по которому перемещаются редкие крестьяне. Крестьянин на подсеке три года снимал урожай сам-пятьдесят, а потом переходил на новый участок. Суть этого типа хозяйства состоит не в том, чтобы произвести, а в том, чтобы перевести в формы продукта потенциал, накопленный природой за века жизни без человека, и перейти на другой участок, забросив деградировавшую территорию.

В. Ключевский говорил о неповторимом умении русского хлебопашца «истощать почву»144. Касаясь той же проблемы, Р. Пайпс пишет:

Русский крестьянин оставлял после себя истощенную почву и рвался все дальше и дальше в поисках земель, которых не касалась еще человеческая рука145.

Как указывает Э. Кульпин, подсечно-огневое земледелие доживает в России до XVIII века. Этим объясняется бесконечное и безграничное расселение русского хлебопашца, продолжавшееся веками. Традиция экстенсивного земледелия неотделима от насилия. Экстенсивная стратегия предполагает необходимость отнять нечто у природы, у других людей (своих), у нелюдей (инородцев, «немцев») и использовать Это себе на благо.

Устойчивое использование подсечно-огневого земледелия «в принципе обуславливает образование замкнутого круга процессов: непрерывное вовлечение в оборот новых природных ресурсов стимулирует демографический рост, который, в свою очередь, требует введения в хозяйственный оборот новых ресурсов»146. В XV в. возможности эксплуатации подсечного земледелия были исчерпаны, и разразился социально-экологический кризис. В ответ на кризис внутри крестьянского хозяйства появляются ростки нового, интенсивного типа хозяйствования (навозное животноводство). Однако «государство пошло по пути захвата чужих земель. Оно сделало свой принципиальный выбор в пользу экстенсивного пути развития»147.

Таким образом, формировался устойчивый культурноисторический тип русского крестьянина, а, значит, (для страны с преобладающим сельским населением) и тип русского человека. Движение вширь душило носителей интенсивных форм хозяйствования. Б. Миронов, А. Чаянов и другие исследователи показали внерыночный характер хозяйства русского крестьянина, ориентированного на минимальное самоподдержание.

Пространства Восточной Европы и Азии были «бесхозными», либо находились под рукою слабых, стадиально отстававших от России правителей. Возможности для внутренней колонизации собственной территории России не исчерпаны и до сих пор. Для сравнения, в Западной Европе внутренняя колонизация завершается в целом в XIV в. Возможности решать проблемы за счет колонизации консервировали экстенсивную доминанту русской культуры, закрепленную в ходе цивилизационного синтеза, который разворачивается в XIV–XVI в. В период своего максимального расширения страна была почти в 50 раз обширнее своего минимального размера. С конца XVI в. за столетие с небольшим, присоединенная к России территория Сибири в 11 раз превысила Европу. Присоединение гигантских территорий служило мощным фактором экстенсивного воспроизводства, блокировало тенденции перехода к интенсивным решениям. На протяжении всей истории Россия характеризовалась недостаточным развитием городов — этих очагов интенсификации мысли и действия, обеспечивающих, при благоприятном стечении обстоятельств, выход общества на качественно новый уровень.

Надо подчеркнуть, что экстенсивная доминанта не замыкалась на крестьянстве. Политическая элита страны восприняла от Монгольской империи безграничную имперскую устремленность к тому, что за горизонтом. Русские цари рассматривали себя в качестве наследников Золотой Орды. Когда Московские великие князья перестали платить татарский «выход», сам этот налог не был отменен. Великий князь взял его на себя. Татарская политическая философия и административная практика были унаследованы в главных характеристиках. Отсюда поразительная ресурсорасточительность, культ «Победы любой ценой», отсюда презрение самого последнего околоточного к частному человеку, обывателю, не осененному харизмой власти. Отсюда экстенсивные ответы на все вызовы истории. Российские ремесленники и купечество мыслили мир экстенсивно, всеми силами противостояли конкуренции с европейскими купцами и производителями, требовали преференций. Российское общество во всех его срезах и проявлениях было тотально экстенсивным. Устойчивая имперская традиция, сложившаяся к концу XVII в., стала государственно-политическим выражением экстенсивной стратегии российской цивилизации.

Модернизация, разворачивавшаяся в Московском царстве с середины XVII в., продемонстрировала описанный нами выше парадокс. Экстенсивное общество, осваивая интенсивные технологии, использует их для реализации естественных для себя целей экстенсивного роста. Модернизирующаяся Россия выдавливает Османскую империю с побережья Черного моря, громит застойную Персию, укрепляется на Кавказе, присоединяет территорий Средней Азии и Дальнего Востока.

Петербургская империя успешно противостоит запаздывающей с модернизацией и не менее экстенсивной Османской империи. Интенсифицирующиеся европейские соседи России — более сложный и опасный противник. Здесь качественное отставание приходится компенсировать количественным ростом. В эпоху Александра I русская армия насчитывает 900 тыс. человек. Характерно, что до конца XIX в. цели и задачи экономического роста и государственного развития российская элита осмысливает в количественных параметрах — в тысячах километров железных дорог, миллионах пудов чугуна, объемах экспорта и т. д. Развитие России мыслится как чисто догоняющее. Проблема качественного роста, создания очага саморазвития, перехода в режим автономного порождения инноваций и интенсификации не ставится. Страна развивается энергично, но рост достигается, в том числе, за счет заселения необжитых пространств Сибири и Казахстана. Экстенсивная составляющая развития доминирует. Политическая элита мыслит чисто экстенсивно. Во все времена школьный курс отечественной истории несет в себе идеологически выверенную модель самопонимания общества. В этом отношении показателен гимназический учебник русской истории начала XX в. Он разворачивает историю России как нескончаемое повествование о присоединениях. К учебнику прилагается «Карта распространения русского государства с XVI столетия до нашего времени», которая раскрашена разными цветами. Учащийся видит приобретения каждого правителя, начиная с Ивана Васильевича III до Николая II148.

Между тем, к началу XX в. окончательно исчерпываются возможности экстенсивного роста страны. Однако элита не понимает и не желает признавать этого. Россия ввязывается в русско-японскую войну 1903–1904 гг. Историк М. Покровский отмечает, что в Петербурге среди идеологов этой войны ходила идея «Желтой Руси», по аналогии с Малой и Белой Русью. Петербургские стратеги готовы были записать в Русь корейцев и мыслили русское заселение Корейского полуострова149. Желтая Русь не прошла, Россия потерпела унизительное поражение.

Проходит совсем немного времени и Российское правительство вступает в самоубийственную для России Первую мировую войну. Как отмечает А. Уткин, «внешняя политика гонялась за химерами типа Общеславянского союза, контроля над проливами, Великой Армении и т. п.»150Идея Общеславянского союза под эгидой России и клич «Крест на Святую Софию» предполагал раздел Германии, Австро-Венгрии и Османской империи. Если Османская империя дышала на ладан, то Германия и Австро-Венгрия, как минимум, не уступали России. В очередной раз российское правительство искало выход из внутреннего кризиса на путях экстенсивного движения.

Заметим попутно, что идея «братьев-славян» была любимым, но не единственным детищем российской элиты. В ряду химер Уткин упоминает так называемую Великую Армению. В этой связи можно вспомнить о планах создания «евфратского казачества» из курдов-езидов, которые циркулировали на самом верху государства. Эту идею поддерживал Николай II. Россия веками грезила завоеванием Востока. Несостоявшийся казачий поход на Индию по приказу Императора Павла, призывы генерала Скобелева к броску в Афганистан и далее на Индию, химера “Евфратского казачества” Николая II, активное советское присутствие на Ближнем Востоке, советская агрессия в Афганистане, прожекты Жириновского омыть ноги российских солдат в Индийском океане — все это звенья единой, химерической и самоубийственной логики.

Крах Империи закономерно завершал большой этап модернизации России. Большевистский проект строился на иных идеологических и политических основаниях, но в существе своем оставался модернизационным. В идеологеме “построения материально-технической базы коммунизма” оформлялись цели модернизационного развития. В культурном отношении советский проект представлял собой своеобразный исторический компромисс. Это была попытка решить генеральную задачу интенсификации, опираясь (а значит, и сохраняя) на экстенсивно ориентированного традиционного субъекта. Такую стратегию А. Вишневский называет “консервативной модернизацией”.

Основания, по которым “социалистический эксперимент” был обречен на провал, многообразны. Приведем одно — коренящееся в культуре. Высокая экономическая эффективность возможна лишь в том случае, когда проблема оптимизации и повышения эффективности деятельности становится заботой всего общества. В СССР это было невозможно по фундаментальным причинам. Как культура, так и сознание человека системны. В рамках одной культуры и одного сознания не может быть двух противоречащих друг другу оснований. Генерализующие интенции и универсальные алгоритмы деятельности не могут кардинально расходиться в различных сферах человеческой активности. Человек экстенсивной культуры (а мы полагаем, что в ходе Гражданской войны субъекты традиционно-экстенсивной ориентации одержали победу над носителями интенсивной доминанты), считающий скопидомство грехом, расчетливость пороком, а счеты между близкими, родными и друзьями — делом недостойным, не мог “беречь каждую народную копейку” на социалистическом предприятии, как бы его не убеждали и не понуждали к этому. Решение этой задачи требует другого качества ментальности. А человек, обладающий требуемой для этого рыночной, интенсивно ориентированной ментальностью, сколь глубоко бы он ни был индоктринирован, не сможет участвовать в “социалистическом эксперименте”, так как быстро убедится в его экономической абсурдности. Заметим, Ленин, повторявший, что социализм — это учет, осознавал обсуждаемую нами проблему.

В первые десятилетия советской эпохи властью и обществом владела химера мировой революции. Однако неумолимый ход истории отодвинул победу коммунизма во всем мире в даль эсхатологического будущего, оставив советским людям задачу всемерного развития СССР. В начале эпохи индустриализации мышление советских лидеров идет по пути догоняющего развития (вспомним лозунги “Догнать и перегнать”) и фиксирует количественные характеристики — те же миллионы пудов, тоннокилометры перевозок, количество прокатных станов и т. д. Однако уже в предвоенном пятилетии, в ходе Отечественной войны, и далее в послевоенном СССР задачи качественного роста и интенсификации были осознаны как стратегические. И это — одно из безусловных завоеваний политической и общественной мысли советского времени. Идея соревнования двух систем нацеливала советских людей на качественный рост. Политическая элита страны осознала — победит тот, кто победит в технологической и экономической гонке.

Казалось бы, тоталитарное государство с государственной экономикой обладает немыслимыми возможностями мобилизации ресурсов и концентрации усилий общества на приоритетных направлениях. Страной правили политики, мыслившие как инженеры, и инженеры, мыслившие как политики. Доктор экономических наук В. Павлов оказался во главе последнего Советского правительства, за год-полтора до краха системы. На науку и ОКР в СССР не жалели никаких ресурсов. Тем сокрушительнее оказались итоги. Причины кроются в органических пороках системы и качественных характеристиках человеческого материала. Однако и первое, и второе производно от базовых характеристик отечественной культуры.

Результат “социалистического эксперимента” показателен в одном отношении: он иллюстрирует, что получается, когда задачи интенсификации начинает реализовывать экстенсивно мыслящий человек. В СССР была создана огромная промышленность, сформирована многомиллионная армия ученых, сложилась мощная система среднего и высшего образования. На балансах сельхозпредприятий числилось заведомо превышавшее разумные потребности избыточное количество тракторов. Десятки тысяч не установленных станков ржавели на задних дворах предприятий. Миллионы, если не десятки миллионов людей с высшим образованием выполняли работу, требовавшую квалификации выпускника средней школы. Девочки с дипломом инженера трудились инспекторами в отделах кадров. Отечественная промышленность потребляла рекордное количество ресурсов на единицу продукции и с каждым годом все более работала на саму себя. Месторождения железной руды разрабатывали шагающие экскаваторы и большегрузные самосвалы, а металл, выплавляемый из этой руды, шел на производство экскаваторов, самосвалов, железнодорожных составов, которые везли руду, доменных печей и т. д.

Что же касается проблемы качественного роста, то она оказалась принципиально неразрешимой. В СССР многократно повторялся сценарий “копирование — застой”. Правительство ставило цель импортировать конкретную технологию, отражающую современный уровень западной инженерной мысли. Советский Союз покупал лицензию или вывозил в порядке репараций из Германии законченный технологический цикл. С помощью западных специалистов строилось предприятие, которое на момент открытия соответствовало мировым стандартам. Далее начиналась одна и та же история. На новом заводе изготавливали копию западного образца. Со временем качество этой копии снижалось: сказывался уровень входного и межоперационного контроля, трудовая дисциплина, износ импортного оборудования и т. д. Но дело даже не в этом. Однажды наступало время перехода на следующую модель. На советском предприятии начиналось варьирование чужого образца, оснащение его какими-то новыми узлами, отдельными решениями. В это время на Западе происходило качественное развитие. Через три-четыре десятилетия отечественный потомок лицензии отставал от продукции породившей его фирмы навсегда. Между ними лежал очередной виток технологического развития. Это относится и к продукции завода ФЭД (Лейка), и к Горьковскому автозаводу (Форд А), и к продукции ВАЗа (Фиат 124), и к АЗЛК (Опель-кадет). Скорбный список можно продолжить.

С каждым десятилетием накапливалось технологическое отставание. Отечественные паровозы не уступали западным аналогам. Советские танковые дизеля и корпуса танков были на уровне мировых стандартов. Ламповая радио аппаратура уже существенно уступала западной. Техника эпохи транзисторов уступала откровенно. А в сфере элементной базы компьютеров последних поколений, современной теле- и радиоаппаратуры, авионики продукция отечественных производителей либо отсутствует, либо несопоставима с продукцией лидеров.

Нельзя сказать, что в советское время не было сделано ничего для интенсификации общества. В СССР была разрешена огромной важности историческая задача: была уничтожена историческая база экстенсивной стратегии — традиционное российское крестьянство151. Большинство россиян стало горожанами. Городская культура и образ жизни стали всеобщим достоянием. На смену противостоящей любым переменам, нетрансформируемой традиционной культуре пришел паллиативный персонаж — мигрант первого поколения. Общество приобщено к письменным каналам коммуникации. Идеи прогресса и общественного развития стали всеобщим достоянием.

РОССИЯ В ФАЗЕ ТРАНСФОРМАЦИОННОГО ПРЕОБРАЗОВАНИЯ: ПРОБЛЕМЫ И СЦЕНАРИИ.

Кризис социалистической системы и распад СССР маркировали завершение очередного этапа модернизации России. Советское общество полностью исчерпало резервы экстенсивного роста и надорвалось. С середины 70-х годов в стране сменился вектор этнических перемещений. С этого времени число жителей союзных республик, въезжавших в РСФСР, превысило объемы русских, переезжавших в республики Союза. Иными словами, экстенсивное пространственное расширение этнокультурного ядра СССР — русского народа — прекратилось и сменилось обратным движением. В стране разворачивалась панорама неизбежных последствий многовековой экстенсивной имперской политики. Отдаленные последствия экстенсивного развития накапливаются веками, но срабатывают резко, по историческим меркам, почти мгновенно.

Если наша оценка исторической ситуации справедлива, то в России разворачивается заключительный этап перехода всего общества к интенсивной стратегии бытия. Этот переход идет с начала XX в. Начиная с первой русской революции 1905 г. и до середины 50-х годов прошлого века Россия переживала исключительно драматический, кровавый период выдавливания из жизни традиционно ориентированного, экстенсивного человека. В середине 50-х годов, на первое место в объемном отношении выступил созданный советской эпохой новый социокультурный персонаж — мигрант первого поколения. Далее наступает эпоха относительной стабилизации общества. Холодная война и противостояние двух систем оформили мирный этап консервативной модернизации. Советская власть вживляла в сознание вчерашнего традиционного человека ген развития. Результат оказался противоречивым и стратегически бесперспективным. Эпоха паллиативного исторического субъекта, сочетающего в себе установку на развитие и традиционалистские инстинкты и ценности, противостоящие этому развитию, завершена. Это означает, что с начала 90-х годов разворачивается следующая итерация выдавливания (выведения из бытия, прерывания межгенерационной культурной преемственности) недостаточно эффективного человеческого материала, на этот раз сформированного в советскую эпоху.

Разумеется, по очевидным политическим, идеологическим и психологическим мотивам ни политики, ни аналитики не говорят об этом вслух. Объективное содержание подобных процессов, осмысливается и проговаривается, как правило, постфактум, когда происходившее стало историей. Понимая мотивы, по которым политики и чиновники, в некоторых ситуациях, склонны не называть вещи своими именами, мы полагаем, что объективная вынесенная за рамки идеологических баталий рефлексия необходима и в реальном режиме времени. Она требуется хотя бы для того, что бы минимизировать риски и уменьшить страдания людей.

К этому имеет смысл добавить следующее рассуждение. Сталкиваясь с трагическими обстоятельствами, наша мысль склонна искать виновных. Между тем, объективный ход исторических событий формирует иногда мозаику факторов и обстоятельств таким образом, что самые пугающие и этически неприемлемые сценарии исторического развития оказываются наилучшим вариантом, поскольку остальные сценарии обещают еще большие испытания.

Перед российским обществом встают две существенные проблемы, Масштаб которых трудно переоценить. Первая проблема состоит в отсутствии адекватного понимания происходящих процессов и реальных исторических Перспектив, а также в глубинной психологической и культурной неготовности, если не всего, то значительной части общества к происходящему. Вторая заключается в том, что процессы замещения исторического субъекта всегда сопряжены с дестабилизацией общества и самыми различными социальными издержками.

Начнем с понимания, которое блокируется гносеологическими и ценностными барьерами. Происходящее слишком драматично, коренным образом расходится с закрепленной в сознании исторической инерцией имперского могущества, длительного исторического доминирования, осознания себя «столицей мира и свободы» и т. д. Адекватное понимание происходящего рождает истины и рисует перспективы, которые переживаются как унизительные и неприемлемые. Психологическая и культурная неготовность, если не всего, то значительной части общества к происходящему — явление закономерное. Новое всегда отрицает старое. Поэтому историческое развитие имманентно драматично. Однако развитие может идти как в непрерывном режиме, так и в режиме чередований «рывок — застой — катастрофа». Первый вариант несет в себе перманентные проблемы и множество дискомфортных ситуаций. Второй — масштабные трагедии.

В ситуации, когда общество, всеми силами стремившееся отгородиться от глобальных процессов, представлявшихся ему разрушительными, исчерпало ресурсы отгораживания, жизни за железным занавесом и снимает перегородки, — на граждан наваливается непомерный груз, связанный с трансформацией всего универсума. На наших современников упала задача пережить и ассимилировать в своем сознании коренное изменение всего строя жизни, места России в мировом сообществе, реестра друзей и союзников. Меняются критерии и ориентиры, нормы и ценности. Рухнули вчера еще устойчивые, эффективные модели поведения. Перемены в общественном сознании, социальной структуре общества, смену моделей поведения фиксируют надежные эмпирические исследования. Если учесть, что эти процессы разворачиваются одновременно, становится понятным подлинный масштаб психологического и культурного груза выпавшего на долю старших поколений российского общества. Это объясняет и растерянность одних, и поиск псевдообъяснений другими, и тягу к ретроспективным утопиям третьих. Те, кому уже поздно меняться, а таких — десятки миллионов, озабочены тем, чтобы дожить свои дни, по возможности ничего не меняя и сохраняя некоторый минимум благ и удобств, к которому они привыкли в течение жизни. Такой запрос провоцирует популистскую политику, истощает ресурсы государства и тормозит преобразования, которые надо было делать еще вчера.

Отвечая на высказанный и невысказанный запрос большей части общества, политики стремятся уйти от радикальных решений проблем, оттянуть непопулярные и болезненные преобразования. Оттягивая преобразования, общество проедает внутренние резервы. Качественные характеристики экономики, инфраструктуры, демографические показатели и другие базовые характеристики общества и государства ухудшаются, поскольку мера готовности общества к экономическим, социальным, культурным и политическим преобразованиям не соответствует требованиям исторического императива. Российское общество изменяется, но ситуация требует более энергичных перемен. Здесь лежат риски утраты исторического качества, риски смещения России в разряд аутсайдеров.

Т. Ворожейкина, полагающая, что Россия переживает эпоху реставрации, задается вопросом: в чем причины провала демократического проекта трансформации российского общества? В качестве типичного ответа автор приводит следующее суждение:

В том, что он не соответствовал настроениям, мироощущению огромного большинства населения, не желавшего что-либо радикально менять, согласного на сохранение своего зависимого и безответственного положения и всегда готового поддержать действующую власть из опасения перед худшим.152.

Ворожейкина не солидаризируется с этим утверждением, тем не менее, приводит его как одно из типичных суждений, и это показательно.

Вторая проблема не менее драматична. Сход с исторической арены больших социальных категорий, умирание культурных традиций, разрушение преемственности поколений — всегда трагедия. Масштабы исторических потрясений, связанных со снятием традиционного крестьянства в России, общеизвестны. Нам остается надеяться на то, что завершение процессов исторического перехода к интенсивной стратегии бытия обойдется с минимальными издержками. Тем не менее, изменения такого характера и масштаба не могут не порождать маргинализацию широкого слоя общества, социальные напряжения и общую дестабилизацию, падение морали, ухудшение физического состояния населения, способствовать утверждению жесткого политического режима и т. д. Здесь перед нами открывается пространство стратегических рисков высочайшего уровня.

Перед современным российским обществом встает сложно разрешимая задача — сломать воспроизводство экстенсивно ориентированного человека, мобилизовав все силы общества на формирование его исторической альтернативы, и одновременно не допустить превышение критического уровня маргинального, балластного, выпадающего из социальных связей и противопоставляющего себя социальному порядку, сектора общества. Того самого критического объема, превышение которого ведет к политической дестабилизации.

У нас нет ответа на вопрос — готово ли общество к тем переменам, которые составляют условие выживания нашего народа, его культуры и государственности, условие сохранения российской цивилизации? Пока мы наблюдаем могучую власть исторической инерции. Так, структура экспорта, известная нам по документам X–XII вв. (икра осетровых рыб, пользовавшаяся особым спросом во время поста, меха, воск, мед и т. д.) качественно не изменилась до сегодняшнего дня. Идея о природных богатствах как основе могущества страны получила самое широкое распространение.

Экспорт энергоносителей, сырья, хотя и сопровождается приличествующими случаю ритуальными сетованиями, осознается как основа благоденствия общества. На человека, решившегося утверждать, что природные богатства — самая большая беда России — смотрят как на опасного чудака. Российское общество охотно воспроизводит насчитывающую более тысячи лет ориентацию экономики на ренту, извлекаемую из продажи природных ресурсов. На деньги, вырученные на продаже титановых чушек, россияне закупят необходимые сковородки, телевизоры и компьютеры. Периодически публикуются планы создания сверхмощной транспортной артерии Владивосток — Калининград, обеспечивающей транзит контейнеров по маршруту регион ЮВА — Западная Европа. Россия стремится «пробить» варианты маршрутов нефте- и газопроводов из Каспия в Европу, проходящие по российской территории. Снова и снова публикуются планы разворачивания коммерческой проводки иностранных судов по Северному морскому пути.

Каждый из этих проектов имеет право на существование и заслуживает внимания профессионалов. Но все вместе они выстраиваются в генеральную стратегию экономического развития, которая показательна как экспликация напряженного стремления общества жить на ренту. Россиян не вдохновляет пример Голландии и не привлекает путь лишенной ресурсов Японии. Российская мысль озабочена поисками утилитарных комбинаций, которые позволили бы обществу, с минимальным вложением труда, энергии и ресурсов, создать механизм, обеспечивающий постоянную и гарантированную прибыль. Эта установка, присущая обществам эпохи раннего государства, в силу ряда причин не была изжита. Россияне не готовы признать, что общество, экономика которого базируется вокруг Панамского или Суэцкого канала, обречено оставаться в третьем мире.

Иными словами, существует два уровня самосознания российского общества. На внешнем, декларативном уровне Россия представляет себя высокоразвитой промышленной державой, которая переживает временные трудности. Но на некотором глубинном, скрытом от чужих глаз уровне, где вызревает реальное понимание происходящего и формируются планы дальнейшего развития, российское сознание ищет спокойной жизни и прикидывает, как бы устроиться таким образом, чтобы можно было существовать, пусть не слишком комфортно, но зато с минимальными усилиями. Перед нами выраженно антиинтенсивный сценарий, обеспечивающий тихий сход российского общества с исторической арены. Нельзя утверждать, что эта тенденция доминирует в сознании общества, но она, очевидно, существует, и мы должны отдавать себе в этом отчет.

Россия может вступить в интенсивную эпоху в качестве сырьевого придатка развитых стран. Поясним, речь идет не о традиционной экстенсивной сырьевой периферии, но о создании интенсивной экономики, ориентированной на экспорт сырья. В таком случае неизбежна депопуляция до уровня в 40–60 млн человек, необходимых для добычи сырья и обслуживания сырьевого комплекса. Однако подобная трансформация приведет к коррекции территории, занимаемой российским государством, которая поставит под вопрос сырьевые возможности России. Если же Россия желает и способна в качестве полноправного члена вступить в клуб динамично развивающихся обществ, ей необходима вся палитра соответствующих социальных институтов. Стране необходимы наука, промышленность, система образования, эффективное государство (аппарат) и гражданское общество. Все эти сущности, за вычетом гражданского общества, существовали в СССР.

Генеральная проблема состоит в том, что нельзя сохранить и развивать наследуемые институции, ибо в их системном ядре заложено тупиковое экстенсивное качество. Задача состоит в том, чтобы похоронить перечисленные реалии, сохранив при этом нацию и государство, деструктировать отмирающие организмы на кирпичики и сложить заново на качественно иных основаниях.

Поддержка институтов советской науки представляется делом стратегически бесперспективным. Эта наука была порождением экстенсивного государства и не смогла обеспечить решение коренной задачи, стоявшей перед Россией, — перехода от экстенсивного к интенсивному бытию153. Сфера науки должна быть переструктурирована. В российской научной среде сохранились прекрасные кадры (наряду с балластом), однако всем, в том числе и самым лучшим, надо многое менять в психологии и ориентирах. Необходимо изменять социальные институты и экономические механизмы функционирования науки.

Поддержка умирающей советской промышленности в буквальном смысле смерти подобна. Советская промышленность — овеществленное в «железе» и социальных отношениях воплощение экстенсивной стратегии индустриальной эпохи. Она огромна, безгранично ресурсоемка и обладает чудовищной инерцией. Все экономически неэффективные производства должны либо пережить необходимые структурные преобразования, либо пойти с молотка. Населенные пункты и инфраструктура, базирующаяся на неэффективных производствах, обречены на санацию, переструктурирование, программы переселения населения и экологического оздоровления оставленных территорий. Новую российскую промышленность должно создавать не исходящее из чиновничьего усмотрения государство, а бизнес, руководствующийся коммерческой логикой и отвечающий своим кошельком.

Доставшаяся в наследство от прежней эпохи система образования создавала экстенсивно ориентированного, традиционного в своей сущности человека. Она нуждается в коренной перестройке. Надо заметить, что в этой сфере процессы качественного преобразования идут наиболее интенсивно. Сказывается интеллектуальная насыщенность системы образования, ее относительно низкая капиталоемкость, способность к быстрым изменениям. За прошедшие 15 лет высшая школа пережила кризисный отток абитуриентов 1992–1996 гг. резко изменила номенклатуру специальностей, программы обучения, приблизив их к европейским стандартам и запросам потребителя, энергично осваивает новые механизмы финансирования. В итоге, по крайней мере, высшая школа вышла из кризиса. Со средней школой положение сложнее, но не безнадежно. По мере осознания обществом (т. е., потребителем услуги, выполняемой школой) новых требований к человеку, входящему в жизнь, меняется и средняя школа.

Доставшийся от советской эпохи управленческий аппарат пережил значительную эволюцию, организационную и психологическую, освоился в новых условиях, научился управлять обществом с рыночной экономикой. Однако эволюция аппарата демонстрирует исключительно опасные тенденции. Аппарат последовательно идет по пути приватизации государства. Граждане отчуждаются от власти и проблем управления обществом. Система норм и установившихся практик формируется таким образом, что любые проблемы решаются через чиновника. В результате расцветает коррупция и злоупотребления. Власть последовательно насаждает так называемую управляемую демократию, принимающую все более фарсовые формы. Идет отчуждение гражданина от государства. Тупиковая историческая инерция торжествует, освоив новые политические формы.

Наконец, Россия нуждается в становлении гражданского общества. Формирование институтов гражданского общества, утверждение присущих ему традиций и вызревание особого духа активной гражданственности, опирающейся на человека независимого экономически, от «власти предержащей», воспринимающей эту власть как служебную функцию, как сущность, производную от воли и интересов общества — дело будущего. Процессы идут, но с огромным трудом, встречая отчаянное сопротивление на всех уровнях. Массовая пассивность, генетический страх перед «начальством», убеждение в бессмысленности любых усилий — реальность, выражающая тысячелетнюю историческую инерцию.

Решение всех этих задач упирается в культуру общества, в качественные характеристики массового человека. Между тем, сама проблема не осознана, или осознается превратно. Отчасти это объясняется тем, что на пути осознания реальности стоят эмоционально-ценностные и гносеологические барьеры. Культурологам хорошо известна ценностная и гносеологическая аберрация, закладываемая культурой в сознание своего носителя. Всякая культура создает положительный, глубоко разработанный образ себя Самой и смазанный, существенно менее позитивно окрашенный образ других культур. При этом, образ исторической/(социальной) альтернативы формируется как выражено негативный. Здесь царствует априорное отторжение, что объяснимо: всякая культура (или субкульутра) постоянно конкурирует с другими культурами за людей; а человек осознанно или Неосознанно выбирает культуру. Поэтому в культуре и психологии кочевника образ копошащегося в земле крестьянина предстает как негативный и недостойный настоящего мужчины, крестьянин настороженно относится к «городским», а горожане свысока смотрят на «деревенского» В этой логике экстенсивно ориентированная культура формирует установку на профанирование и отторжение своей исторической альтернативы. Интенсивно ориентированный человек предстает смешным и пошлым. Мир его радостей и забот — неприемлемым, недостойным “нашего” человека и т. д. Эти априорные установки заложены глубоко в сознание, сплавленные с эмоциями. Их сложно “ухватить” и осознать, а еще сложнее преодолевать.

Когда нет понимания причин и готовности изменяться, возникает широкая феноменология психотерапевтических практик и техник ухода от реальности. Здесь мы обнаруживаем грезы, пустые надежды, бахвальство, прыжки от самовозвеличивания и аффектированной радости к отчаянию; поиск врагов и недоброжелателей, которые мешают жить нашему замечательному народу.

В ряду психотерапевтических практик лежат пустые надежды. К примеру, можно привести достаточно типичное рассуждение: Япония вступила в процессы модернизации во второй половине XIX в. Японцы совершили гигантский рывок и выйти в лидеры мировой динамики. Мы — ничем не хуже. Наша модернизация разворачивается с начала XVIII в. А значит, нас ожидают не менее радужные перспективы. Авторы подобных рассуждений старательно обходят вопрос — почему Япония, включившаяся в модернизацию на полтора века позже, во второй половине XX в. обогнала Россию в качественном отношении? Теоретическая модель, предложенная в настоящей работе, позволяет снять противоречия и дает ответы на эти вопросы. Дело в том, что Япония давно прошла фазу перехода от экстенсивного к интенсивному типу культуры. Традиционное японское общество было интенсивным. Японцы решали задачу перехода к индустриальным технологиям интенсивно ориентированного общества. Отсюда и поразительные успехи японцев.

Ситуация России типологически ближе к исламскому миру, общества которого в своем подавляющем большинстве пребывают на стадии экстенсивного развития, А мы видим, какие трудности переживает исламский мир, Застойное экстенсивное общество, столкнувшееся лоб в лоб с императивом интенсификации (а глобализация сделала такое столкновение неизбежным), переживает острейший кризис и стремительно дестабилизируется. Возможно, что операции союзников в Афганистане и Ираке — только начало. Перед человечеством разворачивается перспектива внешнего управления нестабильными обществами исламского мира. Создается в высшей степени тревожный прецедент. Россия сможет сохраниться только в том случае, если в нашем обществе найдется потенциал к позитивному самоизменению.

Известный политолог Д. Ольшанский понимает социализм советского типа как “реакцию на поспешную индивидуализацию, своего рода откат в прошлое”, в реальность, где не было отчуждения, а психика носила не дезинтегративый, но целостный характер. Основной механизм консолидации общества при социализме — массированная идеологическая обработка населения. Соответственно, замедление темпов развития, власть геронтократов, отказ от инноваций — неотвратимые, органические последствия восстановления квазитрадиционного общества. Квазитрадиционное общество трактуется Ольшанским как своеобразный исторический компромисс между традиционной ментальностью широких масс и императивом модернизации. С социальнопсихологической точки зрения социализм есть “реванш массовой психологии в ответ на попытку поспешной и во многом насильственной индивидуализации человеческой психики”154.

На наш взгляд, понятие «квазитрадиционного общества» теоретически состоятельно и гносеологически продуктивно. Заметим, что стоящий на совершенно иных идеологических позициях С. Кара-Мурза также настаивает на том, что советское общество было традиционным, и видит в доктрине коммунизма форму структурирования традиционного космоса в индустриальной и постиндустриальной эпохах155.аРазделяя выводы Ольшанского, мы задаем вопрос — готово ли сегодняшнее российское общество как целое к выходу из квазитрадиционного состояния и переходу на качественно иной уровень индивидуализации? Будем помнить, что индивидуализация — непременное условие перехода к интенсивной культуре.

Эксцессы на национальной почве в традиционно русских городах и весях свидетельствуют о том, что значительная часть российского общества не готова к свободной конкуренции на рынке рабочей силы. Кроме того, она не готова принять капитальный факт — изменение вектора расселения. Коренные русские регионы, веками поставлявшие расселявшихся центробежно русских, оказались объектом заселения иноплеменников. Экстенсивный сценарий — «мы» вовне, но никто к «нам» — сменяется противоположной волной — «они» к «нам». Историческая неизбежность происходящего вступает в конфликт с экстенсивной имперской инерцией, и это вызывает иррациональное отторжение.

Рост ксенофобии надо рассматривать как один из маркеров общего кризиса традиционного общества. До сих пор ксенофобские настроения растут. Причем ксенофобия просматривается на всех уровнях общества. Надо заметить, что послевоенная советская идеология закрывала тему ксенофобии и, в частности, антисемитизма, в царской Россия. Обсуждение этой проблемы было признано вредным. В результате складывалась благостная картина, из которой нельзя было понять почему Ленин называл царскую Россию «тюрьмой народов». В реальности современная ксенофобия опирается на глубокие и устойчивые традиции и на бытовом уровне не умирала никогда.

Массовое появление «инородцев» в «наших» краях воспринимается традиционным субъектом как зримое свидетельство краха экстенсивного сценария развития. «Они» пришли к «нам», занимают «наши» рабочие места, берут себе в жены «наших» женщин и несут с собой чуждый образ жизни. Остановимся на понятии «наших» рабочих мест.

В индустриальном обществе рабочее место заняло смысловую ячейку крестьянского надела, Который полагался каждому «нашему» человеку по факту его рождения. Звучащие сегодня призывы «Надо дать людям работу» — модификация классического убеждения экстенсивного крестьянства относительно права на надел, которое гарантирует ему государство. До 1917 года это государство воевало с басурманами и приращивало землицу: а с 1917 развернуло индустриализацию, обеспечившую всех работой. Нынешнее государство кинуло «нашего» человека, поставив его перед необходимостью конкурировать на рынке труда. Люди поставлены в такое положение, что приличная работа требует от человека жертв и усилий, достается наиболее компетентным, квалифицированным, обладающим высокой трудовой моралью. Других способов перехода к интенсивному сценарию развития просто не существует, но на этом пути нам видятся миллионы, если не десятки миллионов, маргинализующихся людей. Здесь — риски социальной и политической дестабилизации общества, резкой депопуляции, критически высокого уровня социального расслоения, формирования устойчивых, не поддающихся трансформации, депрессивных регионов.

Общество, очевидно, расслаивается на тех, кто вписывается в новую реальность, и тех кто, не способен к этому. На наш взгляд это естественный и непреоборимый процесс. Сепарацию общества нельзя затягивать на десятилетия и поколения. В противном случае Россия окончательно выпадет в третий мир. Деклассирующиеся слои создают свою собственную, исключительно устойчивую культуру, свой этнический тип. Такая культура уже существует в России, и существует давно. Она есть в любой стране мира; проблема в объемах и показателях динамики. Долговременное расширение этого сектора, выше некоторой критической границы, запустит процесс «выпадения» из социальности и истории всего общества. Проблема качественного перехода должна решаться за 15–20 лет.

С другой стороны, нельзя допустить чрезмерного расширения объема выпадающей из будущего пассивной части общества. Иначе возможна политическая дестабилизация. Наконец, государство не может позволить себе голода и зримой деградации сколько-нибудь широкого слоя населения. Помимо любых этических соображений, императив стабильности государства требует, чтобы все — пенсионеры, безработные, люди, ставшие лишними и потерявшиеся в новом яростном мире, — получали бы некоторый минимум, позволяющий им выживать, не утрачивая человеческого достоинства. Бомж имеет право на избранный им образ жизни и право на место в ночлежке. Однако всякий бездомный, пожелавший начать работать и вернуться в общество, должен иметь реальную возможность социальной реабилитации.

Пока что процессы преобразований идут в России крайне медленно. Помимо факторов объективного характера, коренящихся в структуре экономики, ландшафтно-климатических условиях и т. д., сказываются детерминанты культурного характера. Согласно прогнозов специалистов, перевод всей экономики на коммерчески обусловленные цены за электроэнергию и энергоносители приведет к потере рентабельности 60 % российских предприятий. Заметим, речь идет об обществе более пятнадцати лет переживающем реформы. Наше общество не готово жить по беспощадно жестким законам интенсивного мира. Сам этот мир не интериоризован, не получил культурной санкции, воспринимается как попрание вечных и незыблемых законов справедливости. Идеологи традиции по сей день утверждают:

Русский мир требует имперскости… ибо русский мир — мир не выгоды, тем более личной, а служения — всему сразу: Богу, природе, миру, человеку, но и Чуду тоже156.

Как говорится, комментарии излишни.

Только в свете конфликта базовых культурных установок можно адекватно оценить ситуацию с РАО ЕЭС. РАО доводит до сознания традиционалиста ключевую с точки фения задачи выживания российского общества истину — «халява кончилась. Отныне и до века за все надо будет платить». Заметим, эта максима обращена не только к частному человеку, но и к любому субъекту потребления. Платить должны все — государство, правительственные и неправительственные структуры, бизнес, частные лица. Летом 1998 г. С. Кириенко, в то время премьер-министр, комментировал в телеинтервью обстоятельства конфликта между РАО ЕЭС и Минобороны. Пиком этого конфликта было отключение отдельных военных объектов от электросетей.

Как показало расследование, военное ведомство получило из бюджета деньги на оплату электроэнергии, но истратило их не по назначению, рассудив, что военные объекты отключить никто не решится. Безграничная доступность какого- либо бесплатного ресурса уродует человеческую личность. С. Кара-Мурза упоминает шок, который переживали иностранцы, сталкивавшиеся в советских квартирах со специфической практикой экономии спичек. Для этого газовые горелки не выключались и горели всю ночь157. Напомним, что в СССР коробок спичек стоил одну копейку.

Установка на то, что за все, что потребляет человек, надо платить по рыночной цене, с необходимостью запускает тотальную трансформацию ментальности. Она рождает другого исторического субъекта, от которого темпераментно отталкивалась и открещивалась и великая русская литература, и социалисты-утописты, и поколение наших предков, определявшее судьбу страны в 1917–1921 гг. Жизнь не по средствам, жизнь без счета и вне счета (какие могут быть счеты между близкими людьми? А ведь мы все & одна большая семья) была тем идеалом, к которому стремился традиционный, экстенсивно ориентированный человек.

В значительной своей части, российское общество желает жить не по средствам. Более того, масса желает жить вне каких бы то ни было расчетов и соображений о соотнесении доходов и расходов. Государство сплошь и рядом рассматривается как гарант получения рабочего места и пристойного уровня жизни. Бюджетники жалуются, часто совершенно справедливо, на низкую зарплату. Но при этом никто не сформулирует очевидную истину: работая на малооплачиваемой работе в контексте свободного рынка рабочей силы, мы совершаем свой выбор. Иными словами, соглашаемся на такую оплату. Ученые, учителя и врачи жалуются, бастуют и протестуют, но не переходят в свободный сектор экономики. Это дает серьезные основания полагать, что недовольные реально осознают меру своей компетенции, профессионализма, готовность работать в конкурентной ситуации. Они способны работать по стандартам позднесоветского времени и требуют от государства соответствующего той эпохе уровня жизни. Описываемый слой общества менее всего способен к переменам. Здесь — источники социальных напряжений.

Один из существенных элементов экстенсивно ориентированной культуры — блокирование процессов формирования капитала. Традиционный человек стремится потребить и истребить «лишние», с точки зрения экстенсивного сценария, средства. В этой связи характерен образ жизни и потребительские стандарты новых предпринимателей. Типичный владелец десятка киосков ездит на шестисотом «Мерседесе», хотя свободно мог бы обходиться «Фольксвагеном гольф». Над ним довлеют докоммерческие, антирыночные установки на престижное потребление.

Ситуация в системе российского ЖКХ хорошо иллюстрирует коллизии перехода общества от экстенсивной к интенсивной модели. Поскольку в СССР не существовало понятия цены на землю, города расползались вширь. ТЭЦ, бойлерные, системы трубопроводов стали материальным воплощением принципов экстенсивно организованной жизни и уравнительных распределительных отношений. Это хозяйство характеризовалось чудовищными потерями тепла и воды. По оценкам специалистов, в системе городского водоснабжения теряется до 75 % воды. Символическая цена ресурсов — энергоносителей и воды — и существование во внерыночных отношениях были обязательными условиями. Службы ЖКХ выполняли некоторые нормативные показатели и существовали за счет приписок.

Внерыночной экстенсивной системе ЖКХ соответствовал традиционный потребитель. Обыватель, не слишком отдавая себе в этом отчет, переносит на технологические сети ЖКХ традиционное отношение к природным системам типа реки или леса. Коммунальные сети сами по себе приносят газ, тепло, воду, электричество. Для того, чтобы пользоваться тем, что поступало в квартиру по трубам и проводам, достаточно было вносить некоторую ритуальную плату. Впрочем, ее можно было и не вносить. Как справедливо указывает С.Кара-Мурза, социалистическому ‘‘государству было дешевле покрыть их долги, чем устраивать сложный и дорогой индивидуальный контроль»158. В соответствии с традиционными крестьянскими представлениями, все природные объекты и ресурсы (возобновляемые и не возобновляемые), расположенные рядом с местом проживания, ‘‘по справедливости» можно потреблять. Относительно этого традиционного права, чья-либо собственность на них роли не играет. Поэтому крестьяне на практике не признавали царских заказников, барских лесов, ограничений в сроках охоты или рыбной ловли, и т. д. В такой ситуации проблема оптимизации потребления, борьбы с потерями, экономии в принципе не возникает, и возникнуть не может.

Распад советской экономической системы задал неизбежный кризис жилищного и коммунального хозяйства. Старый механизм воспроизводства городов сломан, новый требует коренных преобразований на всех уровнях социокультурного целого. Государство стремится снять с себя это бремя и передать жилье в собственность жильцам, разумеется, вместе с ответственностью за это жилье. Значительная часть общества демонстрирует психологическую и культурную неготовность быть ответственными собственниками. Городские и коммунальные службы в равной степени не готовы иметь дело с ответственным собственником. Пресса неоднократно сообщала о конфликтах. Коммунальные службы противятся внедрению счетчиков воды. Они отказываются принимать установленные гражданами счетчики в эксплуатацию, поскольку приборы покажут, что люди потребляют в три-четыре раза меньше воды, чем им засчитывают.

Тем временем, система ЖКХ рассыпается. Так, зимой 2002 года волна отказов и аварий теплоснабжения прокатилась по 30 областям159. Проблема выходит на уровень национальной безопасности. При этом характерно, что власть, как и подавляющая часть общества, демонстрирует ту самую психологическую и культурную неготовность к осознанию реальности, речь о которой шла выше. По признанию вицегубернатора Санкт-Петербурга А. Смирнова, «в последний год проблему ЖКХ только научились правильно понимать. Но этой проблемой по-настоящему ни граждане, ни власти еще не начали заниматься»160. Для решения этой проблемы необходимы значительные средства. Власть не демонстрирует готовности создать программу реконструкции системы ЖКХ, наделив ее ресурсами, адекватными масштабу задачи.

Между тем, от проблемы ЖКХ не уйти. Типичная для российских городов централизованная система теплоснабжения экономически абсурдна. Она была возможна только при бесплатных ресурсах. Альтернативное технологическое решение состоит в газовых сетях и газовых мини-котельных для каждого дома. При этом потери минимальны. Заметим, что до войны так и было. Дома имели собственные котельные, но на угле. Сейчас государство находит деньги на аварийный ремонт в замораживаемых городах. Переоборудование всей структуры тепло и водоснабжения потребует денег, которыми государство не располагает.

Подытожим: мы сталкиваемся с общей неготовностью общества к переменам, в ситуации, которая диктуется физическим распадом прежних технологических механизмов жизнеобеспечения.

Российскую экономику ждут суровые испытания, связанные с очередной фазой ее втягивания в планетарные глобализационные процессы. Необходимые структурные реформы оставят без работы как минимум сотни тысяч людей. Речь идет об известном «сбросе балласта»… Вступление или не вступление в ВТО способно лишь (ненадолго) отсрочить, но не отменить грядущую травму161.

Соглашаясь с И. Левиным, добавим, что оценка в сотни тысяч занижена. К 20 миллионам маргинализованных дезадаптантов добавятся миллионы безработных и их семьи. В группе «балласта» скапливаются самые традиционные, наименее подвижные, наименее образованные, минимально ориентирующиеся в изменившемся мире слои российского общества. Социальный груз преобразований в будущем будет нарастать. Эта ситуация может быть разрешена лишь в том случае, если общество будет наращивать ВВП, создавать дополнительные ресурсы для «расшивания» узких мест и точно выбирать приоритеты. В противном случае критически вырастают риски распада социальной ткани и дестабилизации российского общества.

138 По данным СИПРИ (Stockholm International Peace Research Institute), в 1985 г. на каждый танк НАТО приходилось 2,5 танков Варшавского договора. На каждый орудийный ствол НАТО — семь стволов Варшавского договора.

139 Энгельгарт А.Н. Письма из деревни. М., 1987.

140 В традиционных обществах такой перерасход приемлем, и «работает» как один из механизмов интегрирования традиционного целого. Однако именно он стоит на пути интенсификации.

141 Алексеев Н.Н. Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства // Русская философия собственности (XVIII–XX вв.). СПб., 1993.

142 Эта тенденция реализуется далеко не сразу. Веками традиционно интенсивное общество существует достаточно устойчиво. Однако, в конце концов, начинается их неизбежный упадок.

143 В качестве аналогии можно рассмотреть процессы фазовых переходов из твердого в жидкое, и из жидкого в газообразное состояние вещества. Понятия «удельная теплота плавления» и «удельная теплота парообразования» описывают дополнительную энергию, необходимую для генерального переструктурирования целого, для перевода вещества из одной фазы своего существования в другую.

144 Ключевский В.О. Боярская дума древней Руси. Петроград: Литературноиздательский отдел Народного комиссариата по просвещению, 1919.

145 Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993.

146 Кульпин Э.С. Золотая Орда. (Проблемы генезиса российского государства). М., 1998.

147 Кульпин Э.С. Путь России. М., 1995.

148 Платонов С. Учебник русской истории для средней школы. СПб., 1911.

149 Покровский М.Н. Русская история в самом кратком очерке. Партиздат, 1933.

150 Уткин А. Первая мировая война. М., 2000.

151 Разумеется, мы не входим в оценку чудовищных методов достижения этого результата. Традиционное российское крестьянство должно было исчезнуть в любом случае, уступив место фермеру — субъекту капиталистического производства в сельском хозяйстве. Капиталистический вариант разложения старой деревни был, возможно, менее кровавым, но не менее болезненным. Русский крестьянин сам выбрал сценарий схождения в историческое небытие, избрав сторону «красных» в ходе гражданской войны.

152 Ворожейкина Т. Стабильна ли нынешняя Россия? // Куда пришла Россия? Итоги социальной трансформации / Под ред. Т. Заславской. M., 2003.

153 Речь не идет о том, что ответственность за это лежит на науке. За это ответственна система и политическое руководство страны. Но советская наука была одним из институтов советского общества. Она несла в себе как достоинства присущие одному из самых динамичных институтов этого общества, так и общие пороки.

154 Ольшанский Д.В. Психология масс. СПб., 2001.

155 Кара-Мурза С. Советская цивилизация. М., 2002.

156 Осипов Ю. Русская имперскость // Завтра. 2003. № 42.

157 Кара-Мурза С. Указ. соч.

158 Кара-Мурза С. Воображения не хватает // Дуэль. 2003. № 38.

159 Там же.

16 °Смирнов А. Коммунальная проблема. // Санктпетербургские ведомости. 2003. 29.03.

161 Левин КВ. Малые предприятия и великая Россия // Куда пришла Россия? Итоги социетальной трансформации.

Часть Вторая: Россия во времени и пространстве.

Глава VII. РУССКОЕ ПРОСТРАНСТВО.

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕК В ПРОСТРАНСТВЕ.

Проблемное поле «человек и пространство» относится к сфере неисчерпаемых, вечных вопросов, к которым обращаются представители самых разных научных дисциплин (физики, философы, психологи). В этом проблемном поле можно выделить проблематику, лежащую на пересечении исторического, культурологического и географического знания. Речь идет о взаимосвязи исторического человека с вмещающим ландшафтом. О связи социально-культурных форм с ландшафтно-климатическими условиями, в которых они формируются. О заданности некоторых значимых характеристик психического строя человеческой личности и, соответственно, национального характера, доминирующей ментальности с природным окружением, в котором формируются этносы и культуры.

На уровне наблюдения и констатирующих обобщений, связь человека с природной средой, в которую он вписан, фиксируется достаточно давно. Если мы обратимся к отечественному материалу, то обнаружим, что множество авторов самого разного ряда — писатели, публицисты, философы, литературоведы, историки — чуть ли не пару веков писали и пишут о связи русской истории и культуры, русского духа с духом ландшафта, природой, средой в которую вписан народ162. И простое наблюдение, как-будто, подтверждает эти суждения, но остается чувство неудовлетворенности. Оно не только вызвано тривиальностью, затасканностью тезиса о связи культуры с духами ландшафта. В этом утверждении есть раннегуманитарная нестрогость. Очевидность, а скорее общепризнанность такого соответствия как бы снимает вопрос о механизмах причинно-следственной связи, о природе подобной корреляции. Описанный ход мысли мог быть терпим в эпоху Ключевского, Константина Леонтьева или Бердяева, но не сегодня.

В общем виде исследуемый нами тезис может быть сформулирован следующим образом — фундаментальные характеристики исторического субъекта, формирующегося и развивающегося на некоторой территории, а также характеристики создаваемого этим историческим субъектом социально-культурного целого устойчиво коррелируют с ландшафтно-климатическими характеристиками вмещающего пространства. Механизм такой корреспонденции видится в согласовании человека и всей суммы его самопроявлений с характеристиками среды.

Как и почему это происходит, не рассматривается, а сама связь предполагается самоочевидной. На каких основаниях выделяются характеристики сопоставляемых феноменов, которые позволяют сделать подобное утверждение, не уточняется.

Впрочем, необходимо оговориться. Существуют исследования, в которых связь базовых характеристик социокультурного целого и ландшафтно-климатических параметров вмещающего пространства рассматривается с точки зрения детерминации социальности и культуры общества его расположением на земном шаре (к примеру, на торговых путях или вдали от них), климатическими условиями, продуктивностью почв и другими характеристиками среды, носящими объективный характер. В качестве примера исследований подобного рода, опубликованных в последние годы, можно назвать работы — Л. Милова или Г. Гольца163. При таком видении проблемы человек (его культура, социальные отношения) задается системой хозяйственной деятельности, данной ему объективными обстоятельствами. Описанный ход мысли представляется, безусловно, продуктивным, но не единственно возможным. Помимо объективной детерминации на уровне системы хозяйственной деятельности, существует, если угодно, непосредственная связь человека с вмещающим пространством. Раньше этот уровень взаимодействия называли магической связью. Нас, по премуществу, интересует этот, словно формулируемый уровень детерминации.

Проблема исследования связей в системе «человек — вмещающее пространство» на обозначенном нами уровне состоит в методологической и понятийной неразработанности вопроса. Мы скорее чувствуем, что такая связь существует, чем можем это обосновать и раскрыть ее механизмы. Наше убеждение в существовании связей на уровне непосредственного, первичного, психического взаимодействия сложно аргументировать, а саму связь — сложно описать. Здесь сразу возникают теоретические проблемы.

Кто ответит на вопрос — не является ли тезис о соответствии человека, его культуры и среды результатом некоторой психологической или культурной аберрации? Между тем, как вообще можно соотносить такие разнородные, в высшей степени сложносопоставимые сущности, как человек и пространство, в которое он вписан? Не является ли подобное сопоставление результатом актуализации некоторых мифологических представлений? Ибо, для того, что бы сопоставить человека и природную среду, необходима соприродность, а она достигается через обращение к «духам ландшафта». Человек и genius loci соотносятся как духовные сущности. Таким же образом извлекается (или полагается) некий “спиритус” — дух культуры и социальных форм. Лишь после этого, описанные категории сопоставляются как нечто единосущное, сопоставимое по своей природе. Нам представляется, что при всей не строгости и ощутимой связи с мифологическими мотивами, в исследуемых представлениях фиксируется или, скорее, нащупывается реальность, которую еще предстоит корректно описать и объяснить. Та связь, которую угадывают исследователи, имеет отношение к сложно формулируемому структурному единству. Единству образов природы, человека, общества и культуры.

Попытаемся обозначить некоторые подходы и высказать соображения, позволяющие продвинуться на путях разработки намеченной нами проблемы. В упоминавшейся ранее монографии “Культура как система”, содержится принципиальное положение о соответствии структур человеческой ментальности, деятельности и социальности. В тот же ряд ложится структура созданного человеком предметного тела культуры как зримое выражение структуры деятельности. Кроме того, с точки зрения структуры, все эти явления характеризуются фрактальностью и изоморфизмом. Таким образом, названные феномены предстают в качестве различных экспликаций некой единой сущности. Как отражения единой субстанции на различающихся экранах, плоскостях или планах выражения. Я полагаю, что сущность, о которой идет речь, — природа психического, задающая и переживание мира, и мышление, и действие.

Можно с высокой степенью вероятности допустить, что в природе человеческой психики лежит свойство согласования структуры ментальности человека и структуры образа вмещающего пространства, которая транслируется в сферу психики субъекта органами чувств. Природа, ландшафт осваиваются и переживаются сознанием, которое подстраивается под характеристики пространства. В ходе такого подстраивания, достигается структурное и морфологическое соответствие пространства ментальности и вмещающего субъекта пространства. Видимо, такое под- страивание диктуется задачей минимизации психологических напряжений и соответствует генеральной для живого стратегией сохранения энергии. Из всех возможных состояний большая самоорганизующаяся система выбирает такое, в котором внутренние напряжения (в том числе и психологические) будут минимальны. Отсюда соответствие характеристик всех экспликатов человека. Наши интуиции о связи культуры, ментальности и пространства вырастают из этого механизма.

Можно говорить о генеральной интенции к увязыванию структуры человеческой психики со структурой переживаемого. Психика человека настраивается таким образом, чтобы структурно совпадать или, если угодно, “резонировать” со структурой пространственно-временного континуума, которая транслируется в сферу психического органами чувств. Именно такое состояние психической сферы человека оказывается менее всего энергоемким и дисгармоничным. Причем сам процесс подобного подстраивания не фиксируется сознанием, происходит автоматически и императивно. Те, у кого подобная настройка, в силу тех или иных причин (врожденных или культурных) не происходит, неадекватны миру, в который они вписаны, страдают от дискомфорта, а потому в стратегическом плане отбраковываются. Они имеют меньше шансов на воспроизводство системы своего миропереживания.

Далее, увязав себя с характеристиками пространственно-временного континуума, человек проецирует сложившуюся устойчивую структуру во всех социальных и культурных формах самопроявления. В силу описанной механики традиционная культура, в частности традиционная художественная культура, как форма выражения психического строя базовой личности, оказывается структурно изоморфной переживанию мира, в который вписан человек. Тут важно подчеркнуть — речь идет не о мире вообще, взятом с некоторой объективистской точки зрения, но о том, как он переживается. Пахарь и кочевник, живущие в одной лесостепи, имеют разную структуру потока ощущений и впечатлений, ибо крестьянин сидит на одном месте, и в буквальном смысле слова ходит по земле, а кочевник видит тот же мир из своего седла. Его горизонт, темпоритм, мера разработанности и порядок поступления впечатлений существенно иные. Соответственно, будут отличаться их песни и танцы, а заимствования будут перерабатываться таким образом, чтобы вписаться в исходный континуум. Песнь ямщика, т. е. кочевника, заунывна для барина, что естественно и единственно возможно, ибо барин живет в мире усадьбы и ближайшего, если не столичного города. Ямщик же гармонизирует себя, вписывает себя в свой мир — мир бесконечных дорог и однообразных, на наш городской взгляд, впечатлений.

Итак, в основе исследуемого феномена лежит изоморфизм структуры образа внешнего мира и структуры человеческой психики. Данные перцепции выстраиваются в образный строй окружающего мира, который имеет некоторые устойчивые характеристики и формирует обобщенный образ — определенную ритмическую, структурную, интенциональную конфигурацию. Структура ментального и психического пространства человека выстраивается резонансно и оказывается изоморфной. Такая конфигурация минимизирует энергию вписания в мир, облегчает его переживание, оказывается оптимальной.

Однако зависимость человека от вмещающего пространства не стоит преувеличивать и абсолютизировать. Североамериканские индейцы и граждане США заселяли и заселяют одну и ту же территорию, но при этом создали два разительно отличающихся культурных космоса. Можно возразить, что в этом примере сказываются существенные стадиальные различия. Возьмем другой пример: ландшафтно-климатические характеристики соседствующих регионов Беларуси, Прибалтики и России совпадают, однако существенные различия в культурном пространстве наблюдаются лишь по границе локальных цивилизаций, объединяя Северо-Запад России с Белоруссией, с одной стороны, и республики Балтии, с другой.

Как представляется, связь с духами пространства выше на ранних стадиях исторического развития. Архаический человек, живший в магическую эпоху был максимально задан этими сущностями. Переход от присваивающего к производящему хозяйству, создает вторую природу (предметное и идеальное тело культуры), в которую вписан человек, и это позволяет достигать относительной автономии от природы первой. Особенно мощно рукотворная природа работает в городах, где она сгущается тем сильнее, чем больше город. Тем не менее, полной автономии от среды человек не достигает. Немецкие села в Сибири, являя пример «орднунга» для наших соотечественников, создают автономное от природного и культурного окружения пространство. Однако это пространство не замкнуто и автономно лишь относительно. Оно не спасает «наших» немцев от обрусения, которое проявляется, в том числе, и в сравнительной хаотизации среды. Разумеется, здесь мы имеем дело и с процессами культурной ассимиляции, но не только.

Не следует полагать, что вторая природа как бы надстраивается над первой, создавая двухслойную структуру. Пространство, в котором люди живут веками, осваивая его из поколения в поколение, преображается. Оно «антропизуется» и окультуривается. Человек присутствует в нем в снятом виде. Устойчивые модели хозяйства и жизни человека задают характеристики ландшафта. В этом случае культурное и природное взаимопроникают. Осваивая такой ландшафт, человек согласует себя не столько с природой, сколько с культурой, давно и устойчиво вписанной в эту природу.

«Вторая природа» или антропогенная среда — социальное пространство, предметная среда, ритмы и модели жизни, заданная культурой картина мира — представляет собой значимое для человека пространство, в которое он вписывается в процессах аккультурации и социализации. Антропогенная среда может по-разному, и в разной мере согласовываться со средой природной. Разные культуры и цивилизации, разные стадии исторического развития формируют целый веер стратегий освоения одной и той же среды. Бьющие нерпу аборигены Аляски выстраивают существенно иной культурный космос, нежели их соседи — янки, работающие на нефтепромыслах. Существуя бок о бок, разные культуры демонстрируют различающуюся жизненную философию и весьма различные практики освоения среды. В результате формируется достаточно противоречивый пространственно-временной и смысловой континуум, сложная, динамичная и гетерогенная картина, в которой пространство оказывается лишь одной из составляющих.

Связь человека и природного окружения достаточно противоречива уже в традиционных обществах. Но, с разворачиванием процессов модернизации, картина еще более усложняется. Промышленная среда задается едиными технологическими императивами, которые достаточно жестки и оставляют весьма узкое поле для культурно заданных вариаций. В результате, облик промышленных производств и городов индустриальной эпохи во всем мире примерно одинаков. Новая урбанистическая среда и порождаемый ею образ жизни достаточно универсален и автономен от вмещающего пространства.

Наконец, существует противоречие между социокультурными формами и характеристиками пространства, связанное с несовпадением географии ландшафтно-климатических зон и рисунка распространения локальных цивилизаций. Локальная цивилизация, возникая в некоторой ландшафтно-климатической среде и характеризующаяся устойчивым типом освоения пространства, стремится к максимальному расширению и, с необходимостью, доходит до пределов «своей» зоны, захватывая, хотя бы частично, пространство с иными ландшафтно-климатическими характеристиками. Таким образом, культура предельно соответствует вмещающему пространству в центре локуса, на границах же локальных цивилизаций она представлена в виде вариаций базовой модели, не всегда идеально сбалансированных с характеристиками пограничной зоны.

Все эти соображения следует учитывать, обращаясь к вопросу о связи человека и природного окружения. Тем не менее, устойчивые традиционные культуры действительно характеризуются органической связью с родным пространством. Нам представляется, что ментальность оказывается полностью открытой воздействию внешней среды в эпоху культурного/(цивилизационного) синтеза. Тогда она предельно пластична и резонансно подлаживается под характеристики сложившегося в этот момент природного, социального и культурного пространства. Далее происходит кристаллизация. Ментальность «окостеневает» и превращается в фактор, воспроизводящий эти характеристики. Она становится относительно автономной от вариаций параметров вмещающего пространства, При этом, некоторые характеристики среды обитания племен и народов, вошедших в процесс синтеза, вплетаются в устойчивое целое культуры и оказываются структурирующей силой. Сложившаяся культура начинает задавать стиль, стратегию собственного развития. Это происходит до тех пор, пока данная цивилизация не исчерпывает свои потенции как технология бытия. Далее происходит либо подвижка внутри исходного системного качества, либо крах и снятие локальной цивилизации. А теперь, отвлечемся от соображений общего характера и обратимся к отечественному материалу.

РОССИЙСКОЕ ПРОСТРАНСТВО И РУССКАЯ КУЛЬТУРА.

В России что-нибудь да заслоняет взор. Елка, забор, столб — во что-нибудь да упрется взгляд. Даже в какой-то мере справедливым или защитным кажется: тяжко осознавать такое немыслимое пространство, если иметь к тому же бескрайние просторы.

Я ехал однажды по Западно-Сибирской низменности. Проснулся, взглянул в окно — редколесье, болото, плоскость. Корова стоит по колено в болоте и жует плоско двигая челюстями. Заснул, проснулся — редколесье, болото, корова жует по колено. Проснулся на вторые сутки — болото, корова. И это был уже не простор — кошмар164.

Эта цитата, принадлежащая одному из признанных русских писателей второй половины XX столетия, рисует яркий и такой знакомый (и по личным впечатлениям и по литературе), устойчивый образ, отталкиваясь от которого русская мысль давно уже движется по путям самопознания. Много говорится об однообразии и бесструктурности российского пространства. Между тем, в строго топологическом смысле это не так. Российское пространство структурировано так же, как и всякое другое. Что же касается однообразия, то видимо чистая пустыня, или тундра, или голая степь не менее, если не более однообразны, нежели средневзвешенный российский пейзаж. Но зрительный образ типичного российского пространства действительно минимально структурирован и наводит на мысль о психологическом угнетении сознания, помещенного в это пространство, и о сенсорной депривации. Обращаясь к этому феномену, можно вспомнить о том, что вставшая на задние ноги обезьяна постоянно нуждается в вертикали. Зрительный образ вертикали относится к витальным психологическим потребностям человека. Разумеется, вертикаль должна соизмеряться с горизонталью. В противном случае, как в Нью-Йорке, человек начинает испытывать дискомфорт на узких улочках обставленный небоскребами.

Если несколько углубиться в культурную семантику вертикального и горизонтального, надо сказать, что вертикаль соотносится с сакральным, горизонталь корреспондирует с профанным. Нормальное перемещение по вертикали для человека не возможно, кроме того, вертикаль воспринимается симультанно. Горизонталь — поле движения человека, она раскрывается перед человеческим взором по мере его движения. Эмпирически вертикали конечны, поверхностные горизонтали — безграничны. Протяженность горизонтали связывается со смыслами имманентного. Вертикаль же связана с трансцендентным. Целостность человеческой личности требует выраженного в зрительных образах баланса сакрального и профанического, имманентного и трансцендентного.

Люди, создающие города, а значит и цивилизации, максимальный комфорт испытывают в ландшафте, где вертикали пропорционально соотнесены с горизонталями. Где пейзаж, по мере движения чередуясь, сменяется с «горного», т. е. такого в котором вертикаль доминирует, на «равнинный» — пейзаж в котором горизонталь оказывается доминирующей. Абсолютно идеально, с психологической точки зрения, нахождение на границе горного и равнинного ландшафтов. Можно жить в долине, но в виду у гор, или в горах, но в виду долины. Частный случай такого положения на границе ландшафтов и сред — жизнь на берегу моря, в долине, на виду у подступающих к берегу гор. Заметим, что именно в такой среде рождалась европейская цивилизация.

Структурность зрительного образа российского пространства не, соответствует неким базовым психологическим потребностям человека, создающего городскую цивилизацию. Не землянка, но Дом с большой буквы, настоящий дом для своего возникновения нуждается в зрительной, образной опоре в ландшафте. Вообще говоря, переживание дома как горы видимо относится к древнейшим архетипическим идеям. Первые освоенные человеком пещеры были по преимуществу в горах. Там где нет дома, нет города. А там где нет города, нет цивилизации. В таком пространстве можно создавать кочевые ранние государства без городов, но с шатрами владык. Либо чужими руками — руками людей, принадлежащих городской культуре — эфемерные, просуществовавшие недолго и сгинувшие монгольские города без городского вала, за крайним домом которых сразу начиналась степь.

Чередование топи, леса, болота, степи, пустошей и перелесков — конечно же, некая структура, но малоблагоприятная для комфортного бытия человека. Этот негативный момент тормозил историческое развитие народов, исконно населявших российские пространства (финно-угров). Выжить можно было, окукливаясь в малом, замкнутом пространстве локальной общности — Рода. Тогда «наша» деревня оказывалась центром Вселенной, вертикалью, если не зрительной, то смысловой, метафизической, а обжитая округа не превышала десяти — двадцати квадратных километров. Так складывалось некоторое соизмеримое человеку пространство, в котором достигались терпимые параметры разнообразия, соотносимости, освоенности. Либо можно было выжить, став кочевником, который сливается с этим пространством и переживает его в седле.

Охотник, кочевник, человек каменного века обходится без постоянного жилища и может жить вдали от вертикалей. Но, и это в высшей степени характерно, он не создает цивилизации. Для этого необходимы зримые вертикали. Если их мало, их создают руками. Прежде всего, пирамиды, а кроме того курганы, стены, валы, культовые здания. Они не только функциональны, но несут в себе смыслы сакрального, которые неотделимы от высоты, крутизны, отвесности конструкции. Пологий холм более или менее приятен взору, но не рождает переживаний, связанных с сакральными смыслами. Когда в одном из своих романов братья Стругацкие присвоили носителю иерархического статуса в вымышленном средневековом обществе Титул «Крутой утес» ими двигала безошибочная культурологическая интуиция. Возможно, что мифология духовности, страсть к небу; запредельному в российской культуре связана и с острым дефицитом переживания вертикалей.

На пространствах, лишенных вертикалей, изменения не воспринимаются ритмически. Зрительный ритм членится вертикалями. Иными словами, ритмическое членение горизонтально развернутого зрительного образа требует перпендикуляра. За отсутствием вертикалей пространство как-то меняется, но неопределенно, мерцая, преобразуясь и переходя из одного состояния в другое незаметно и как-то вдруг. Его морфология, его структура не схватывается сознанием. Камень, горы — жесткие оформленные сущности. Они трехмерны и имеют вертикальное измерение, у них есть граница. Топи и болота, поля и перелески воспринимаются как растянутая горизонталь. Они бесформенны в своем зрительном образе. Глазу не за что ухватиться. Идея структуры здесь не рождается. Однако, идея структуры предшествует Городу и цивилизации. Добавим к этому, идея структуры: относится к одному из инструментов дробления синкрезиса.

Далее, перед нами пространство, не замыкающееся естественно в локальные целостности, не мерянное (Сибирь по татарски — «немерянная земля»). Для некочевника такая ситуация глубоко дискомфортно психически. Ибо пространство не дает опор для чувства защищенности. Мир плохой, продуваемый ветрами со всех сторон, фундаментально неуютный. Горы — не только вертикаль, но преграда и защита. Реки и моря, горы и пропасти не только несут необходимое человеку разнообразие, но и огораживают, задают естественную границу. Выгораживают освоенное пространство и даруют защищенность. А здесь, как сказал классик, три дня на коне скачи, ни до какой границы не доскачешь. Граница любая: сред, различающихся пространств, ландшафтных и климатических зон, государств — категория морфологическая, без нее нет, и не может быть формы. В России же граница — миф. Она не осязаема, не поверяема экзистенциально, лишена личностного, человеческого содержания. Сознание, помещенное в такую среду, фатально болеет бесструктурностью.

Отсюда апофатическая доминанта русского духа. Характеристики космоса не описываемы, ибо не схватываемы. Эта богословская универсалия находит опору в личностном опыте. Отсюда же пассивная и магическая стратегия приспособления к среде. Альтернативная магической — цивилизационно-инструментальная позиция, есть позиция структурированная. В ней субъект и объект разделены и противопоставлены. Прежде всего, субъект выделяет себя из среды, формирует субъект-объекгные отношения с миром. Но для этого нужна структурность окружающего мира. Если же мир бесструктурен, то для человека естественнее растворяться в нем, сливаясь в магической целостности, Далее, субъект выделяет из противопоставленного ему универсума объект, представляет его значимые характеристики, инструменты и механизмы своего воздействия. В магическом же акте воздействия субъект сливается с объектом. Воздействие неинструментально в том смысле, что между субъектом и объектом нет опосредующих, инструменальных сущностей и инстанций ментальных и материальных. Вернее, они минимизированы.

Магический субъект схватывает ситуацию симультанно и невербально, вне таких опосредующих сущностей как смыслы, понятия, идеальные модели. Его реакции так же симультанны и непредсказуемы, а действия пролегают по маршрутам непостижимым для собственного сознания и не поддаются рационализации субъектом действия. Присущая русской культуре экстенсивная доминанта освоения космоса (хозяйственного, пространственного) вырастает из такой стратегии с необходимостью.

Родившийся в подобной природной среде человек к пяти — семи годам переживает импритинг. Образ среды закрепляется в его подсознании как фундаментальная данность, как образ космоса, как единственно освоенное и родное. Такова заданная фундаментальными законами психики универсалия становления человека. Но данное в опыте и природненное пространство психологически малокомфортно. Отсюда тревожность, дискомфорт, подавленность. И острая привязанность к этому пространству. Центрированность психики под неустойчивый, дискомфортный тип среды. Ситуация, прямо скажем, трагическая. Человек страдает, но не может жить вне своих страданий.

Привязанность жителей регионов со сложными природно-климатическими условиями к своей среде, неспособность ее покинуть и малая выживаемость за пределами своих зон — закон природы. Речь идет об одном из механизмов самоорганизации человеческих сообществ. Чем неоптимальнее среда, тем привязаннее к ней ее обитатели. Они центрированы на эту малооптимальную среду и не способны сменить ее не другую. В то время, как жители пояса оптимальных широт легко расселяются по всему миру. Например, греки. В противном случае все племена, населяющие крайние зоны, сбежали бы из своих мест, что вступает в конфликт с фундаментальной доминантой всего живого — борьбой за расширение экологической ниши и увеличение численности вида.

Оформленное в православной семантике убеждение в том, что России суждены страдания до конца времен, как нам представляется, восходят, в том числе, и к описанному источнику. Отсюда же моделирование человеком созданной им самим среды так, чтобы ее характеристики совпадали с этими базовыми природными. Отсюда хаос, дискомфорт, загаженность, лужи урины в лифтах. Отсюда и общая, выходящая за рамки православного сознания, тяга к идеологиям, продуцирующим переживание мира как дискомфортного, бесперспективного и трагического. Возможно, что самые глубокие истоки гностической интенции русского духа лежат в характеристиках вмещающего пространства.

Выскажем предположение: зрительный образ минимально оформленного структурно, плоского российского пространства по своим характеристикам близок к образу хаоса. Ведь то, что мы воспринимаем как хаос, в математическом смысле чистым хаосом не является. Его всегда можно описать в виде ряда распределений и функций. Возьмем такой яркий образ культурного хаоса, как большую свалку. В ней всегда можно выявить некие локальные зоны, отдельные пространства, обозначить центр и периферию, выделить границу. Перед нами пространство со своей морфологией и структурой, но законы, по которым создается такая форма, читаются человеком как негативные, противостоят упорядочивающей интенции человеческой деятельности и оформляются в ценностно негативном образе хаоса. Вообще говоря, образ хаоса носит не отвлеченно-математический характер. Он задан культурно и остро аксиологичен.

Одна из глав книги В. Кантора “Феномен русского европейца” называется “Хаос как норма социальной жизни”. В этом названии выражена общепризнанная идея о крайне низкой упорядоченности российского универсума, о высокой пронизанности его хаосом. Тому есть масса объяснений — варварство, мироотречность, погруженность в магическое самосозерцание и т. д. Со своей стороны добавим к этому списку факторов хаотизации российской жизни коренящуюся в глубинах психики потребность коррегировать структурные характеристики универсума человеческой ментальности и деятельности с характеристиками воспринимаемого этим субъектом образа природной среды.

Рассмотрим еще один сюжет. Как мы уже сказали, российское пространство идеально соответствует догосударственным или раннегосударственным феноменам. Другие стратегии человеческого бытия в таком пространстве вступают в конфликт со средой, требуют ее преодоления, выгораживания из среды. Если охотник, кочевник или точечный земледелец здесь органичнее, то государство создается вопреки. Оно создается в силу иных детерминатив не менее императивных (движение мировой цивилизации вширь и последовательный охват ею всех пространств земного шара). Но это — из другого ряда детерминаций, не отменяющего психологическую конфликтность на уровне субъекта. Отсюда у людей, захваченных процессами становления зрелой государственности, стресс движения по неорганичному пути, дополнительный психологический груз, наконец, выраженная антигосударственническая интенция традиционного сознания.

Способ преодолеть описанные коллизии — изменение вмещающего человека пространства. Процесс этот идет постоянно, изо дня в день и из поколения в поколение. Здесь можно выделить две стратегии. Прежде всего это создание целостной, мощной антропогенной среды, которая “забивает” характеристики среды природной и начинает доминировать. Такая среда формируется в городах. Заметим, что в крупных городах, где создается относительно автономное пространство и человек вписан во вторичную, антропоморфную среду, его ментальность, социальность, структура деятельности начинают существенно отличаться от соответствующих структур в “глубинке”. Завалившийся плетень и разрушенный коровник естественны в глуши. На Арбате не менее естественна среднеевропейская среда, соответствующее ей поведение и сознание. Урбанизация, концентрация людей в “миллионниках” радикально вырывает человека из морока малокомфортного природного окружения.

Города или замыкание в локальных рукотворных капсулах — агрессивная, скорее отрицающая природное окружение, чем взаимоувязывающая, согласующая его с человеком стратегия освоения пространства. Другая, гораздо более мягкая и гибкая стратегия реализуется в сельской, провинциальной среде, в малом городе и его округе. Человек обретает гармонию со средой преобразуя ее в чреде поколений. Некоторый критический уровень плотности населения, оседло проживающего на данной территории веками, не просто увеличивает антропогенные характеристики ландшафта, но изменяет его природу. Пространство превращается в освоенное человеком, а потому природненное, комфортное. В освоенном пространстве нет пустошей и буреломов, а болота, леса, озера вписаны в культурный контекст, освоены хозяйственно, антропоморфизованы. Ценители русского ландшафта, прежде всего, имеют в виду именно такое — освоенное и гармонизованное, соразмерное человеку пространство.

В завершении выскажем некоторые суждения общего характера. Природная среда в самых разных отношениях может быть более или менее оптимальна для проживания человека. Двигаясь вширь, мировая цивилизация последовательно охватывает все пространства, на которых возможно создание устойчивой среды жизнедеятельности. Пространство может “противиться”, такому освоению. Давить на человека, в том числе и психологически. Трансформировать в нежелательном направлении характеристики складывающегося социокультурного универсума. Все эти неблагоприятные тенденции преодолеваются лишь в ходе исторического процесса. Осваивая пространство в чреде поколений человек изменяет среду и изменяется сам. Постепенно отношения человека и природы гармонизуются, а сама природная среда становится соразмерной человеку, комфортной на некотором глубинном уровне. Такова генеральная тенденция. Масса частных феноменов и локальных процессов выпадают и противостоят этой тенденции, но общая логика исторического процесса, в конечном счете, доминирует.

В этом деле малоэффективны “буря и натиск”. Резкими усилиями окружающее пространство можно скорее разрушить и обезобразить. Но нескончаемый труд поколений, наращивающий “гумус” цивилизации, необратимо преобразует и пространство, и человека.

162 См. например: Хрестоматия по географии России. Образ страны: Пространства России. М., 1994.

163 См.: Милов Л.В. Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. М., 1998; Гольц Г.А. Культура и экономика России за три века. Новосибирск, 2002. Т. 1. Менталитет, транспорт, информация.

164 Битов А. Уроки Армении / Битов А. Кавказский пленник. М., 2004.

Глава VIII. ПРОТИВОСТОЯНИЕ КАК ФОРМА ДИАЛОГА: ДИНАМИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ВОСПРИЯТИЯ ЗАПАДА.

ОБЩИЕ ПОЗИЦИИ.

Противостояние Западу — устойчивая характеристика русской истории. Сложилась сильнейшая инерция такого противостояния. Оно закреплено во всех срезах культуры. В нашей стране существуют влиятельные силы, которые стремятся представить противостояние Западу как судьбу России. А русскую культуру как сущность, онтологически противостоящую духу западной цивилизации.

Наряду с этой существует и другая, доминирующая сегодня позиция, которая опирается на устремленность масс к ценностям и образу жизни Запада. Эти настроения особенно сильны среди молодежи. В то же время, есть интуитивное ощущение того, что в массовом сознании живы изоляционистские настроения и целые слои нашего общества связывают устойчивое самоопределение во вселенной с противопоставлением. Россия находится на развилке. И проблематика, которую можно обозначить как «Россия и Европа», является полем напряженной идеологической борьбы. А, стало быть, заслуживает спокойного и непредубежденного анализа.

Противостояние Западу, как и любой актуальный исторический процесс, неизбежно мифологизируется и обрастает стереотипами. Для начала имеет смысл определиться с хронологическими рамками и уточнить, о чем мы собираемся говорить. Начать, видимо, надо с того, что речь пойдет о России (Московии/Российской империи/Советском Союзе). Киевская Русь реализовывала иную модель соотношения с Западной Европой и, вообще, существовала в другом историческом и геополитическом контексте.

Следующий вопрос: каковы хронологические рамки противостояния? Двигаясь к истокам, мы упираемся в два больших события: разделение церквей и становление Северо-Восточной Руси. Надо подчеркнуть, что Северо-Восточная Русь не была простым продолжением Киевской. Киевская Русь — общество военной демократии, страна торговли и городов, самым активным образом включенная в европейские дела. На северо-востоке утверждается автократия. Вся история Восточной Руси история укрепления и утверждения величия Власти и постоянной атомизации общества. Восточная Русь — в отличие от Киевской — земледельческое общество, лишенное городов в собственном смысле этого слова и т. д.

Формирование Северо-Восточной Руси было одним из вариантов исторического развития. На юго-западе, в Волыни и Галиче сложилась другая картина, на севере, в Новгороде, реализовался третий вариант. Северо-западные области пошли По пути синтеза с Литвой и, в конечном итоге, северо-запад и юго-запад объединились. Исторические судьбы наследников Киева — специальная проблема. Подчеркнем только, что противостояние Западу не было единственно возможным вариантом развития событий. Новгородское государство и русские земли, вошедшие в Великое Княжество Литовское, а позднее Речь Посполиту, демонстрируют иную меру включенности в Западную Европу и другие модели соотношения с его культурой.

На востоке же изоляция была неизбежна, ибо Суздальская Русь пошла по другому пути. Если Андрей Боголюбский совершает исторический выбор и избирает автократию, а Всеволод Большое Гнездо делает этот выбор необратимым, то реализованная Александром Невским стратегия союза с Ордой и противостояния Западу оказывается логичным и неизбежным продолжением утвердившейся на северо-востоке линии исторического развития. В противном случае, это противостояние не закрепилось бы как устойчивая характеристика Московской Руси.

Надо сказать, что исторический выбор в эпоху становления Суздальской земли активно обсуждается сегодняшней публицистикой. Сам интерес к проблеме можно только приветствовать, но нельзя принять оценки, которые иногда при этом звучат, особенно в терминах хорошо/плохо. Из Боголюбского с Невским делают либо героев, либо злодеев, задавших все дальнейшее движение России по пути азиатчины.

Обращаясь к данной проблеме надо помнить, что деспотическая модель утверждается на востоке вопреки вечевой традиции и в конкурентной борьбе с другими политическими тенденциями. Любые качественные скачки утверждаются только так — в конкурентной борьбе с альтернативными линиями развития. А это означает, что в конкретной ситуации северо-восточного региона деспотизм был наиболее эффективной и перспективной стратегией построения государственности и утверждения цивилизации. В остальных регионах Руси, где сложилась другая мозаика факторов, победили другие стратегии. Однако показательно, что модель, реализованная на северо-востоке, в конечном счете, возобладала. В течение восьми веков она оказывалась наиболее эффективной с точки зрения сохранения государственности и конкурентной борьбы за пространства и ресурсы. И надо осознать, что противостояние Западу, как органический момент, входит в эту стратегию исторического развития.

Такова логика событий. С этих позиций объяснения, которые сводят дело к тому, что неприятие Запада пришло на Русь из Византии, т. е., оказывается чем-то внешним, случайным, представляются неубедительными. Сложившись как самостоятельные конфессии, православие и католицизм задали два различающихся культурных крута, две цивилизации — Запада и Востока христианской Ойкумены.

Причем, граница между ними не является случайной. Наивно полагать, что она определялась тем, что на какую-то территорию первыми приходят миссионеры, скажем, Запада, и столбят этот участок. На карте мира достаточно регионов, в которых границы конфессий значительно смещались, прежде чем окончательно устояться. Есть места, где ислам утверждался на месте буддизма, кое-где католицизм ассимилировал первоначально православные территории. Иными словами, границы конфессиональных кругов тяготеют к охвату территории, на которой эта вера отвечает устойчивому мироощущению людей, органично вписывает человека в мир, оказывается адаптивной. А последующие подвижки конфессиональных границ корректируют случайности первоначального раздела территории.

С этих позиций, неприятие православными католического мира при том, что для огромной массы населения оно было иррациональным и принимало отталкивающие формы, не было ни случайным, ни бессмысленным. Надо сказать, что католики отвечали тем же, и в этом взаимоотталкивании просматривается естественное отторжение исторической альтернативы. В Московии утверждается крайняя форма неприятия “латины”.

На первом этапе русской истории это неприятие выливалось в изоляционизм: Россия оказалась отрезанной от Европы, внешнеполитические интересы ограничивались Ордой, Литвой и привычными связями с Царьградом. По мере освобождения от татарской зависимости начинается постепенное восстановление связей с Европой, Отметим, что выход в европейское пространство Московия начинает с единоверцев: Византии, Болгарии, Сербии.

Постепенно московское общество вовлекается в более широкие контакты с неправославной Европой или, собственно, Западом. С самого начала такое взаимодействие происходит сложно и свидетельствует об очень непростом отношении. С одной стороны, Москва жестко изолируется от Запада. Если суммировать свидетельства иностранцев, можно обрисовать следующую картину: границы страны, как им в нашем отечестве и положено, на замке. Выезд запрещен, пути на Запад строго охраняются. Иностранные послы находятся под постоянным присмотром, фактически под домашним арестом. Любое свободное, неконтролируемое общение с ними невозможно. Так, Флетчер сообщает, что “бежать отсюда очень трудно, потому что граница охраняется чрезвычайно бдительно, а наказание…есть смертная казнь и конфискация всего имущества” (“О государстве Русском”)165. А, по словам Поссевино, московитам «не разрешается даже иметь кораблей, что бы никто не сбежал таким путем» (трактат «Московия»)166.

С другой стороны, налицо специфический, но все же интерес. Царь принимает послов и купцов, беседует с ними. На высшем уровне российского государства, где можно не опасаться за души подданных, налицо явный интерес к Западу, стремление разузнать о нем побольше, понять природу западноевропейской жизни, ориентироваться в ситуации.

При этом просматривается напряженное стремление подтвердить свои привычные представления. Политическая элита российского общества желает познать природу европейской жизни. Любопытно, что одновременно она напряженно ожидает от реальности, что происходящее в Европе подтвердит исходную идеологему. С этой точки зрения показательны письма Ивана Грозного Стефану Баторию и Елизавете I. Обращаясь к Баторию, царь пишет:

…А жил ты в державе бусурманской, а вера латинская — полухристианство, а паны твои держатся иконоборческой лютеранской ереси. А ныне мы слышим, что на твое земле устанавливается вера арианская, а где арианская вера, там имени Христова быть не может…167.

В письме Елизавете содержится показательный, любимый историками пассаж:

Мы надеялись, что ты в своем государстве и сама владеешь и о государственной чести заботишься…А ты пребываешь в своем девичем чину, как есть пошлая девица…»168.

Московское правительство обращает свой взор на Запад с тем, чтобы лишний раз убедиться: все правильно. Москва — Третий Рим. Именно здесь мистический центр мироздания. Все же внешние земли отданы хаосу и несопоставимы с православным царством. Иностранцы отмечают острое неприятие Запада и наивное убеждение в безусловном превосходстве Москвы и московских порядков, непоколебимую уверенность в святости православия как единственно спасительной веры и пагубности любого «инославия». Как пишет Антонио Поссевино:

…Поэтому, когда они хотят кому-нибудь большого зла, они говорят: «Увидеть бы мне тебя в латинской вере!» (Исторические сочинения о России. Трактат «Московия»)169.

Если царь, как об этом свидетельствуют Герберштейн и Мейербергер, мыл свои руки в специальной вызолоченной лохани после приема католических послов (этот обычай продержался до середины XVII века), то архангельские купцы, торговавшие в то же самое время с иностранцами, шли по завершении торгов в храм и совершали службу, так сказать, в очищение от скверны.

В основе этих идей лежит и «идеологическая работа» православия, и универсальное для архаического сознания дробление мира на «митгард и утгард», т. е. привычное, освоенное внутреннее и опасное, неосвоенное внешнее пространство. Наконец, эти представления вытекают из присущего архаическому сознанию манихейского выворачивания мира. Согласно этой системе представлений за границей «нашего», освоенного пространства живут оборотни и сама жизнь в том мире устроена «наоборот».

О том, что иностранец воспринимался на Руси как «бес», что в нем не видели вполне человека, человека в собственном смысле, свидетельствует многое. Так, на иностранцев не распространяются нормальные нравственные нормы. Ключевский отмечает, что дипломатические приемы московских бояр повергали в отчаяние иностранных послов. Их убивала двуличность, бесцеремонность, постоянная ложь, легкость, с которой они давали и нарушали обещания. «Если их уличали во лжи, они не краснели и на упреки отвечали усмешкой»170.

Кроме того, страх и неприятие Запада обуславливались общим состоянием культуры, теми блоками архаики, которые сохранялись в пространстве российской ментальности. Как носитель динамического цивилизационного начала, западный человек отрицал московский космос. Мир пропитанного язычеством двоеверия не сочетался с человеком эпохи Реформации. В этом отношении низовая демонизация Запада являлась закономерной реакцией. Из церковной и политической идеи самоизоляция за несколько веков превратилась в устойчивую системообразующую характеристику народной культуры.

Народный изоляционизм имеет собственную логику развития. Модернизация раскалывает массы. И если для динамически ориентированной части общества идеи изоляционизма оказываются не актуальными, то для тех, кто не вписывался в новую реальность, Запад или тотем, его обозначающий (католики, евреи, немцы, рок-музыканты, мондиалисты), сливается с образом мирового зла. В этой группе демонизация Запада и накал антизападных страстей не убывал никогда, выплескиваясь периодически «наверх» в пространство большой культуры.

Холерные бунты, неприятие лекарей, немец как бес, интеллигенция как немцы, т. е. те же бесы, дворянство с его европейской культурой как немцы, а значит опять же бесы. Евреи как немцы, т. е. носители чуждой культуры и, стало быть, те же самые бесы. Любые нововведения как идущие от Запада — и значит бесовские. Картошка, вводимая с помощью вооруженной силы, и многое, многое другое характеризует реальность низового восприятия Запада.

Для того, чтобы представить себе социально-психологическую и культурную природу этого явления достаточно вспомнить бунт 1771 г. в Москве. В то время в городе свирепствовала эпидемия чумы. Однако, народ не принимал требования рациональной медицины. Больных прятали от докторов (немцев и бесов), а умерших тайно хоронили в погребах и садах. Толпы народа собирались у Варварских ворот Китай-города у иконы Богоматери в убеждении, что икона уврачует. Когда по указанию архиепископа Амвросия икона была снята со стены — с тем чтобы исключить опасное с эпидемиологической точки зрения скопление людей — толпа убила архиепископа. В Москве начался бунт, для подавления которого потребовались войска, вмешательство Екатерины и чрезвычайные полномочия.

Средневековье отступало медленно и с боями. Глеб Успенский, Мельников-Печерский, Чехов оставили нам свидетельства того, что иностранцы, а также русские, в которых народ видел иностранцев, воспринимались как бесы, оборотни еще в конце XIX в. Использованная в середине XX в. идея врачей-отравителей имеет глубокие фольклорные истоки. Авторы политических процессов о врачах-убийцах (равно как и ветеринарах-вредителях), знали и чувствовали народ, с которым они работали.

Архаическая народная ментальность демонизировала разрушительную для нее западноевропейскую культуру и всеми силами старалась изолироваться от последней. Правительство шло ей навстречу, однако необходимость модернизации общества вынуждала к спусканию и в самые широкие массы элементов новых технологий, знаний, образа жизни, бюрократических порядков. На этом пересечении и разжигалась фобия Запада.

При том, что определенный интерес к западноевропейской жизни присутствовал, место Запада в сознании русской политической элиты до конца XVI в. было ничтожным. По свидетельству Поссевино, лишь пятеро москвичей, во времена Грозного, знали латынь171. По существу своему, Запад предстает как опасная, и ненужная сущность.

Однако далее происходит перелом. Логика развития Московского царства приводит страну к проблеме выхода на Балтику. Москва ввязывается в Ливонскую войну, которая завершается глубочайшими потрясениями. Практически, Смута вылилась в распад государства. Регенерация его стоила чудовищных сил, а сама эта эпоха перевернула сознание московского человека.

Польский, т. е. католический гарнизон какое-то время стоял в Кремле. Московское царство оказалось поверженным. Это стало потрясением, которое похоронило московский изоляционизм. Оказалось, что Запад владеет некоторыми жизненно важными, необходимыми для русского общества знаниями, умениями и технологиями. А успешная борьба и само выживание государства зависит от усвоения достижений западной цивилизации.

Политическая элита московского общества сразу же делает выводы из итогов Ливонской войны. Уже Борис Годунов посылает русских молодых людей учиться на Запад, учит западной премудрости своего сына, а иностранцы с удивлением отмечают, что положение в Москве неожиданно стало меняться. Царь выписывает с Востока ученых греческих монахов, и т. д. С XVII в. Россия постепенно разворачивается лицом к Западу.

Оставаясь опасным и враждебным, Запад перестает быть ненужным и неинтересным. Он превращается в остроактуальную и амбивалентную сущность. Россия последовательно включается в процесс модернизации, что в данном случае означало вестернизацию. С этого момента и начинается собственно противостояние, которое разворачивается и оформляется в соответствии с определенной внутренней логикой.

История модернизирующихся обществ показывает, что догоняющее развитие провоцирует устойчивый конфликт и противостояние с лидером. Каждая из стран, переживших догоняющее развитие, хотя бы на каком-то этапе существует в остром конфликте с тем, кого она стремится догнать. Эти конфликты становятся затяжными, выливаются в войны. А по завершении войн и установлении союзнических взаимоотношений в догоняющих странах долго живут сильнейшие антилидерские силы и настроения. Однако показательно то, что остатки этого конфликта снимаются, как только процессы модернизации завершаются, и общество входит в клуб лидеров.

В XX в. этот путь прошли такие страны как Германия, Италия и Япония. На завершающей стадии находится Турция. Стадию острого противостояния переживают Иран и Ирак. Иными словами, модернизация сама по себе провоцирует противостояние. Причины этого, казалось бы, парадоксального явления лежат в сфере культуры и заслуживают специального рассмотрения. В силу ряда обстоятельств, противостояние оказывается самой оптимальной, наиболее комфортной и менее энергоемкой формой самоизменения и освоения иного.

Для начала надо вспомнить о том, что освоение иного, а значит, самоизменение, неизбежно порождает глубинный внутренний конфликт. Любое традиционное общество идет на это не по доброй воле, но под воздействием внешнего контекста. Модернизация рождает проблемы всегда и везде, в каждой клеточке социальной ткани, начиная с сознания отдельного человека.

Распад традиционной культуры, социальная и культурная дифференциация, поляризация общества, рост внутренних напряжений: все это мучительно переживается на всех уровнях и откладывается в сознании.

В конечном счете, общества сами вступают в модернизацию, но побуждает их к этому глобальный исторический императив. Однако императив — вещь безличная. Изменения переживаются как следствие вмешательства, внедрения враждебных сил, разрушивших освященный традицией вековой уклад. При этом силы, вмешавшиеся и разрушившие устойчивую жизнь, хорошо известны. Это и есть страны и культуры, воплощающие историческую динамику.

Отсюда изначальный импульс к противостоянию. Переживая модернизацию, общество испытывает многообразные негативные настроения по отношению к внешнему источнику мучительных процессов. Таков исходный импульс, задающий противостояние.

Но это не все. История показывает, что конфликт и противостояние оказывается наиболее продуктивной формой культурного диалога, иными словами, модернизации.

Противостояние оказывается наиболее приемлемой, внутренне комфортной формой заимствования иного. Оно позволяет снимать ценностный конфликт, связанный с восприятием чужой культуры, регулировать поток инокультурной информации, осмысливать модернизацию — процесс, объективно ведущий к отказу от исторически устойчивых форм культуры и социальности, — как дело утверждения и укрепления «устоев» и т. д.

Таким образом, противостояние выступает как универсальная характеристика модернизирующегося общества. Различия обнаруживаются скорее в формах выражения противостояния, его накале, в идеологических обоснованиях и номинациях противника шайтаном, мировым империализмом или западными плутократиями.

Русская история показывает, что чем сильнее разворачивалось противостояние, тем интенсивнее шел процесс заимствований у актуального или потенциального противника. Это касается всех значимых сфер. В технике и технологии, прежде всего военного дела, организации армии и промышленности оборонного комплекса, в сфере административной, организации науки, системы образования, и так далее, и так далее. Можно проследить, как со сменой ведущего противника меняется и поле преимущественного заимствования. В XVII в. в Москве чувствуется польско-литовское культурное влияние. В течение почти векового противостояния Швеции, Россия пригоршнями черпает шведский военный и государственный опыт. И это совершенно естественно. Затем, на разных этапах истории Россия противостоит Пруссии, наполеоновской Франции. Со временем разворачивается устойчивое русско-германское противостояние.

Возьмем только один, государственно-правовой, аспект. Петровская административная структура (сенат, коллегии) отсылают нас к шведскому, датскому и германскому опыту. Тоже можно сказать и о кондициях, предложенных Анне Иоанновне верховниками. В эпоху разворачивающейся борьбы с Наполеоном, Сперанский создает проект преобразований, в котором явно прослеживается влияние французского права. Разумеется, Россия черпает не только у актуального противника, но и у Запада в целом: у союзников и третьих стран. Но сама ситуация заимствований диктуется конкретным противостоянием. Заметим, что далеко не всякое противостояние ведет к заимствованиям. Россия ведет бесконечные войны с Турцией, но этот стадиально отстающий противник не представляет интереса. Политическая элита страны четко осознает у кого ей следует учиться.

Стоит отметить интересное явление — элита общества как бы входит в культуру вероятного или актуального противника. Меняется противник — меняется и ориентация. Здесь можно вспомнить о том, как с разворачиванием холодной войны в нашей стране снижался престиж немецкого языка и рос культурный статус английского. Дети элиты учились на факультетах престижных вузов, готовивших специалистов по самым различным аспектам англо-саксонской культуры.

Парадокс освоения в противостоянии связан с тем, что заимствование у противной стороны не воспринимается как заимствование. Этот факт игнорируется культурой, и не несет в себе ущерба с точки зрения самооценки. Противники модернизации постоянно указывают на это, однако их жестко подавляют — вспомним перипетии борьбы государства со старообрядчеством.

Освоение чуждого и опасного опыта представляет собой как бы тайну, которая маскируется противостоянием объекту заимствования и убирается в подсознание культуры.

Следующий, очень важный момент, связан со стратегией модернизации. Освоение иного несет в себе опасность разрушения исходной культурной целостности. В ситуации противостояния культура жестко фиксирует свои базовые ценности и сохраняет их от размывания. Противостояние позволяет осуществлять одну из важнейших функций управления модернизацией на ее начальных этапах — дросселирования, т. е. зажимания потока инокультурного материала. Это спасает исходную целостность от ударных, превышающих потенциал ассимилирования, объемов нового.

Далее, противостояние оказывается мощным мобилизующим фактором. Оно несет в себе мотивации, оправдания и обоснования крайне болезненных процессов самоизменения. Дескать, учимся мы у немцев, осваиваем их тягостную премудрость. Но все это для того, чтобы бить этих самых немцев. А, значит, сохранять главное.

Необходимо подчеркнуть, что противостояние не сводится к заимствованиям или адаптации инокультурного материала. Оно задает саморефлексию культуры. Модернизирующееся общество постоянно сопоставляет себя с противной стороной, пытается осознать, в чем его сильные стороны, в чем слабости. В развернутой рефлексии происходит самопознание, постижение специфики собственной культуры.

Догоняющее общество постоянно формулирует и уточняет свои базовые ценности. Идет непрекращающийся процесс освоения нового, осмысления; социальных и культурных изменений. Ассимилируются новые идеи, трансформируется картина мира.

Все это постоянно, ежечасно увязывается с собственной сиецификой, с ядром развивающейся культуры. Сперанский и Карамзин, славянофилы и западники, народовольцы и либералы, Константин Леонтьев и Данилевский, Милюков и авторы «Вех» — все они в разные эпохи и с разных позиций решают одну и ту же проблему: Как ответить на вызов истории, а значит как увязать неизбежное новое с тем, Что составляет ядро российской самоидентификации.

Вошедшее в модернизацию общество шаг за шагом вынужденно отказывается от поверхностных, частных моментов своей традиционной жизни. В этой ситуации его философам и идеологам приходится задаваться вопросом — в чем же состоит суть родной культуры. Так, в ходе модернизации происходит парадоксальный процесс — самопознания, движения от внешнего, этнографического, к глубинному, сущностному. Изменяясь, культура познает себя в самых последних своих основаниях. Парадоксальная диалектика состоит в том, что самопознание оказывается моментом самоизменения, Полнее всего уходящая культура рефлектирует себя на пороге перехода в новое качество. А самый акт самопознания оказывается формой Изживания, расставания с прошлым.

В результате широких процессов культурной динамики в модернизирующемся обществе происходит постоянное изменение как автомодели, так и образа противостоящей и одновременно настигаемой культуры. Эти изменения идут в нескольких плоскостях. С одной стороны, идет сложный, часто противоречивый процесс демифологизации другого. Объем достоверных знаний о противной стороне становится все больше. Наиболее баснословные мифы утрачивают силу. С другой стороны, идет своеобразное движение от периферии к центру: от очевидного внешнему наблюдателю к пониманию более глубоких моментов. Представление о другом постепенно преодолевает два соблазна. Преодолевается понимание «через себя» в котором другое представляется качественно тождественным собственному миру. В равной степени преодолевается представление об «антимире», в котором иное предстает вывернутым мифологическим пространством.

Наряду с этим происходит и парадоксальная ценностная эволюция. Логика ее разворачивания состоит в том, что по мере разворачивания модернизации, растет напряжение в культуре непараллельно ему, разворачивается неприятие всего того, что является символом навязанных изменений. Однако, напряжение, о котором шла речь, растет лишь до определенного момента. Как только исчерпывается упругая реакция и начинается пластичное изменение культуры, пик противостояния резко снимается и сменяется на противоположное отношение. Вчерашний противник предстает в образе союзника, объекта подражания и партиципации.

Реальный процесс, происходящий в культуре, выглядит значительно сложнее, поскольку культура не едина. Отдельные группы остро различаются мерой вовлеченности в новую динамическую культуру. Поэтому они в разные сроки проходят кривую противостояние/примирение с символом динамики. Все же общество в целом исчерпывает противостояние тогда, когда большая часть его проходит пик модернизационной трансформации.

Тогда завершается модернизационный раскол, разделение общества на два мира — «западников» и «почвенников», а противники нового схлопываются в узкую группу маргиналов.

Картина Запада, которая формируется в вестернизующемся обществе, задается чрезвычайно сложным суммирующим процессом. Модернизация в России длится более трех веков. Идет она мучительно, противоречиво, характеризуется рывками, вперед и попятными движениями. Каждая группа общества, втянутая в интенсивный процесс самоизменения, стремится остановить его, законсервировать ситуацию, пустить часы назад. Отсюда периодические волны фобии Запада. В российском развитии можно обнаружить циклический или пульсирующий процесс изживания фобии и мистификации Запада. И, прежде всего, эта цикличность связана с движением динамической, европейской культуры вширь и вглубь общества.

Противостояние как форма диалога имеет смысл до тех пор, пока культуре легче осваивать новое, находясь в состоянии борьбы. Когда эта ситуация исчерпывает себя, исчерпывается и само противостояние. В России же оно глубоко традиционно. А это означает, что существует два варианта дальнейшего развития. Либо, культура застрянет на фазе модернизации, связанной с противостоянием. Тогда — сохраняя и консервируя вражду — она будет неизменно отставать от Запада. Либо вражда будет изжита, и тогда наша страна сможет завершить модернизационный процесс и войти в клуб избранных.

Но это альтернатива носит академический характер. В реальной ситуации ее нет. За последние тридцать лет включенность самых широких масс в каналы глобальной коммуникации сделала невозможным поддержание изоляции и враждебности Западу. Вспомним, что именно изживание противостояния и крах мобилизационного сознания, на нем паразитировавшего, обусловили крах советской системы.

До сих пор мы говорили о России. А теперь, сопоставим Россию и Турцию — страну гораздо более близкую нам по многим характеристикам, чем это может показаться с первого взгляда. Близкие, если не тождественные процессы, разворачиваются в Турции, где общество шло к модернизации не менее мучительно. Вестернизация в Турции идет примерно в тех же временных рамках, что и в России и демонстрирует удивительные параллели.

Османская империя врывается в европейскую историю на пару веков раньше Московии. В XV–XVII вв. османы воплощают смертельную угрозу европейскому миру. Рубеж — поражение турок под Веной в 1683 г. С этого момента начинается обратное движение, а Турция в столкновениях с Западом устойчиво терпит поражения. Если для Москвы сигналом была Ливонская война и Смута, то первое крупное поражение турок происходит на 80 лет позже.

Так же как и Россия, Турция исходно противостоит Западу. Это задано как культурно, так и геополитически. Расширяясь по всем направлениям, Османская империя веками стремится завоевать Европу. Турки принадлежат иной, неевропейской, цивилизации и, наконец, противостояние оформлено конфессионально.

В отличие от Московии, турки с самого начала, рутинно усваивают элементы Западной культуры и технологии. Они ведут бесконечные войны с Венецией. В XVI в. вся специальная терминология на турецком флоте — итальянская. На флоте служит масса наемников. В XVI — первой половине XVII в. турецкая культура оказывается еще в состоянии ассимилировать необходимый объем нового из арсенала своих противников. Но дальше происходит надлом. Средневековое турецкое общество «проморгало» качественный скачок, который произошел на севере Европы. Голландия и Англия делают шаг к новому, динамическому качеству. Но это где-то далеко. Традиционные противники Турции в Средиземноморье сами переживают кризис. С конца XVII в. Турция явно отстает и отступает. Она не может ассимилировать новые административные и военные технологии, ибо они вступают в конфликт с культурой общества.

Уже в XVIII в. страна вынуждена закупать оружие и снаряжение у Запада. Однако, чтобы вести переговоры, необходимо знание языков, западных обычаев, понадобились новые люди, владеющие культурой, от которой брезгливо отворачивался любой правоверный. Перед Турцией встает неотвратимый императив модернизации. Однако османское общество смиряется с этим совсем не сразу. Турция терпит поражения, отступает, но не идет на какие либо уступки. И только после сокрушительного и позорного поражения в русско-турецкой войне 1768–1774 гг. султан Селим III делает первые шаги по пути создания армии западного образца. В этой мучительной переоценке должна была сыграть свою роль простая истина: Турция потерпела поражения от русских, которые овладели западной военной техникой. При этом, Россия — ближайший сосед и стратегический противник Турции в Черноморском бассейне. Османская империя стояла перед выбором: либо начать модернизацию, либо идти к скорому краху.

Селим III проводит ряд реформ, укрепляет центральную власть, пытается спасти Османскую империю от распада и погибает. Первый султан-западник свергнут с престола и убит в результате мятежа недовольных янычар. Его последователь, Махмуд II ликвидирует в 1826 г. корпус янычар, отменяет традиционную военно-ленную систему, формирует подразделения европейского образца. Начинается вестернизация.

Реформы Танзимата (30-е—70-е годы) идут нерешительно, не затрагивая самого главного, на фоне яростного противодействия религиозных сект и неодобрения традиционно ориентированной части общества. И дело не только в противодействии. Сама элита идет на минимальные реформы только волею обстоятельств. Все, что делается в этом направлении — делается слишком поздно и слишком мало. Это связано как с инерцией противостояния, так и с тем страхом утраты своих основ, который терзает каждое модернизирующееся общество. Поэтому периоды либерального правления сменяются реакцией. В результате Турция терпит поражения за поражением. Ее европейские владения сокращаются, а на их месте возникают независимые государства. Жизнь показывает бесперспективность частичных изменений. Иностранные инструкторы и покупное оружие не спасают. В последней русско-турецкой войне английские офицеры наводняли турецкую армию. Ее артиллерия была вооружена дальнобойными стальными пушками, в то время как русские пушки были медные. Это не уберегает от поражения.

В 1876 г., под давлением обстоятельств, султан объявил о введении в стране Конституции. Поражение Турции в русско-турецкой войне 1877–1878 гг. привело к реакции. Абдул-Хамид II отменяет Конституцию 1876. За этим последовало тридцать лет диктаторского режима: жесткий изоляционизм, цензура, контроль за образованием.

В конце XIX в. в Турции формируется либеральное политическое движение — «младотурки». Их ближайшая цель — борьба с феодальным абсолютизмом. Младотурки выдвигают идеологию османизма. Она базируется на западных ценностях — категориях отечества, гражданственности, равенства. В основе ее лежала доктрина слияния народов Империи в некую интегральную общность. Эти идеи, так же, как и реформы, встречают сопротивление и непонимание. Однако, что-то в турецком мире меняется. Изоляционистская реакция Абдул-Хамида не могла затронуть военное образование, и в 1908 г. молодые офицеры, впитавшие идеи младотурок, совершают революцию. Абдул-Хамид свергнут, в стране устанавливается конституционная монархия. Турция вступает в следующий цикл модернизации. Реформы младотурок делали некоторый шаг вперед, но также не замахивались на основы средневекового общества.

В Первой мировой войне Турция воюет на стороне Германии (заметим, также страны модернизирующейся и потому противопоставляющей себя лидерам западного мира) и терпит поражение. Революция Кемаля Ататюрка 1918–1923 гг. знаменует рубеж. Кемаль осознал, что не затрагивающие основ исламского общества полумеры в деле вестернизации не просто недостаточны, но губительны для Турции. Сосредоточив в своих руках диктаторскую власть, он разом делает самое главное. Между 1923 и 1928 гг. в законодательном порядке проводится эмансипация женщин, ислам отделяется от государства, арабский алфавит (меняется латинским. Были запрещены все виды религиозного обучения, ликвидированы дервишские ордена и монастыри, запрещено ношение чалмы и фески, а женщины перестали носить чадру. Идет настойчивое формирование национальной культуры и национального самосознания. Туркам объясняют, что они не мусульмане, а турки.

Реформы внедряются всей мощью государства и опираются на сильнейшую харизму Ататюрка. Формы сопротивления коренной реформе общества многообразны. В это время повсеместно идет тайное обучение арабскому и Корану. Люди боятся принимать новую, идущую от Запада культуру. Глубинка замыкается в себе, изолируясь от городов. Однако проходит всего два десятилетия, и в 1952 г. Турция вступает в НАТО. Сегодня Турция стоит перед вступлением в ЕЭС. Есть основания полагать, что цикл «противостояние — примирение» Турцией в основном пройден.

Не утратив своего лица, страна входит в сообщество динамичных стран.

Надо признать, что, опоздав на старте, Турция обошла Россию на пути от противостояния к приятию динамичной европейской цивилизации. Терзавшие когда-то общество фобии и антизападнические настроения — достояние части общества, не имеющей серьезных шансов кардинальной смены политической стратегии. Турция как целое «перевалила» через рубеж качественного скачка и демонстрирует волю к переменам. Заметим, что в исламском мире Турция — едва ли не единственный пример успешной вестернизации.

МОДЕРНИЗАЦИЯ КАК ПРОЦЕСС ДИАЛОГА КУЛЬТУР.

В статье с характерным названием «Почему черт во фраке?» С. Гудимова замечает, что в «народных сказках и легендах нечистая сила часто предстает в городском, либо иностранном костюме»172. Это интересное и точное наблюдение удачно иллюстрирует одну из особенностей патриархального сознания. Исследования процессов модернизации и связанной с ним логики развития отношений к западному миру подводит к осознанию следующего принципиально важного положения. Оно состоит в том, что в рамках традиционного сознания Город и Запад выступают как номинации некоторой единой субстанции. Эта сущность представляет собой альтернативу патриархальному миру, не принимается им и несет ему разрушение. А потому, Город и Запад выступают как нечто тождественное, производные одно от другого и порождающие один другого.

Сплошь и рядом город и Запад в массовом сознании взаимозаменяемы. Поэтому фобия Запада была формой неприятия города. А в городе традиционный субъект видел то, что понималось им как Запад. Крестьянская утопия грезила о сельском мире во главе с народным (крестьянским) царем. В этой типологии сознания город допустим как ставка правителя, административный центр, ярмарка возникающая у стен монастыря. Патриархальная культура принципиально антиурбанистична. Она признает зачаточные, неразвитые формы поселений городского типа, но отвергает зрелый город, город в котором выявляется его собственная онтология: распад всех форм синкрезиса и создание социокультурных механизмов, обеспечивающих интеграцию общества на новых, постсинкретических принципах.

Урбанизм и городская цивилизация неизбежно порождают историческую динамику, вычленение автономной личности, и, таким образом, разрушают и отрицают традиционную культуру. Поэтому город демонизируется в традиционном сознании. Это — враждебное, пугающее и, в конечном счете, дьявольское пространство. Пребывание в городе крайне опасно, хотя, временами, и неизбежно. Горожане — высокомерны, изначально враждебны сельскому человеку, и это понятно, поскольку каждый горожанин в той или иной мере заражен греховной сущностью города.

Надо сказать, что практика сплошь и рядом подтверждала эти фобии. Город был местом, где пребывала непостижимая в своей логике Власть, с ее непонятными православному человеку бумагами, загадочными распоряжениями и порядками, явно направленными на истребление и поруху всего православного мира. В городе располагался рынок, где крестьянина всегда, или почти всегда надували. А так как он не понимал природу рынка, чувство, что его надули, не покидало крестьянина никогда. Лабазник и ремесленник надсмехались над «деревенщиной». Вокруг приехавшего в город крестьянина постоянно роились стаи мелких хищников — жуликов, престидижитаторов, перекупщиков, стремившиеся нажиться на его некомпетентности и дремучести. В городе крестьянина ждали кабаки, шантаны, продажные женщины, которые отпускали его, только обобрав до нитки. Одним словом город — Вавилон, гнездилище соблазнов, которым крестьянин не умел противостоять. Зазевайся в городе, и он обчистит тебя, и за бесценок скупит у пропившегося в дым последние вещи.

Известно, что города в Московии — России существенно отличались от городов Западной Европы. Русский город был тем самым компромиссом между необходимым каждому зрелому государству уровнем специализации и кооперации и генеральной интенцией к сохранению социальной и культурной гомогенности, к консервации синкрезиса. Поэтому можно сказать, что в российском городе мы сталкиваемся с промежуточным феноменом, с разросшейся ставкой власти, военным лагерем, крупным заводом, обросшими слободами, но не городом в собственном смысле. В российской реальности онтология города подавлена, а сам он подобен рабочей пчеле, которая так никогда и не станет маткой. Тем не менее, и в подавленном, паллиативном состоянии город оставался городом, нес в себе сущностные альтернативы патриархальному быту, а потому, рождал страх и отторжение.

Сущностно, пафос антизападничества был антиурбанистическим, а ближайший город представлял российскому традиционалисту далекий и абстрактный Запад. В этой перспективе советский период нашей истории может быть понят как утопическая попытка создать «наш» город. Иными словами, создать города и городское общество, воспроизводящие синкретическую целостность и не порождающие автономную личность. Равно же, создать техническую цивилизацию, не разрушив социальный абсолют.

Суммируя, можно сказать, что логика отношений Россия — Запад и образ Запада в русской культуре задается широким контекстом отношения крестьянской страны к урбису и урбанизации. И, соответственно, изживание фобии Запада задается тотальной урбанизацией, изживанием патриархального сознания, рождением поколений выросших в городской среде.

В завершении данного исследовательского сюжета, надо внести одно уточнение. Конечно же, в глазах носителя традиционного сознания образ города амбивалентен. Он не только опасен, но и сакрален. Город — место пребывания главного Храма, в городе располагается Власть, которая при всех обстоятельствах остается сакральной. Город, по понятию, являет собой центр Вселенной, центр бытия, и это — непреложно. Но, при всем этом, амбивалентность города порождает возможность различных ценностных прочтений. Одна из особенностей архаического сознания состоит в том, что в оценке амбивалентных сущностей возможно периодическое смещение акцента — с преимущественно положительного, когда эта реалия при всей ее амбивалентности рассматривается как сакральная и благая, на преимущественно отрицательный. Тогда амбивалентная сущность предстает как опасность, демонизируется, а положительные моменты, как бы, выводятся за скобки. Из таких переосмыслений и состоит инверсия. Наш тезис состоит в том, что в XIX в., по мере разворачивания модернизации (которая шла в основном в городах), оставаясь сакральной, выделенной сущностью, город все более утрачивает в глазах традиционного человека положительные, космизующие, божественные коннотации и все более воспринимается как сфера доминирования начала хаотизующего, т. е. опасного, враждебного и дьявольского. По мере роста городов, нарастала демонизация города как такового. При этом последний, все больше срастается с образом Запада.

Вот любопытное свидетельство современника. Приводимый нами документ лежит на пересечении целого пакета значимых тем: народного бунта, дворянской (боярской) измены, города как гнездилища измены и, наконец, немца как знака всех этих зол, чем и интересен. После взрыва 5 февраля 1880 г. в Зимнем дворце, организованного членом «Народной воли» С. Халтуриным, французский сановник граф де Виллан записывает:

Кто желает убить царя? Господа, потому что он дал волю… В народе идет глухой ропот, что во взрыве виноваты сановники, господа, и что фабричные перевернут вверх дном Петербург и будут бить всякого, кто в немецком платье173.

ЛИКИ ЗАПАДА.

Вернемся к истории вопроса. Итак, в XVII в. начинается, а в XVIII в. окончательно закрепляется раскол русской культуры на две: вестернизующуюся социальных верхов и изоляционистски ориентированную патриархальных масс. Одним из самых ярких проявлений дивиргенции был раскол самого образа Запада и статуса этого образа в разошедшихся столь далеко культурах.

В течение XVIII в. складывается слой людей, живущих в двойном измерении. Образование, иностранный язык, чтение, стиль и образ жизни, принадлежность к новоевропейской культуре, профессиональное существование в рациональных, восходящих к европейским образцам структурах, с одной стороны и традиционно-православная закваска — с другой.

На другом фланге общества располагаются люди, принадлежащие традиционному миру, в космос которой внедряются несущие смертельную опасность элементы западной по своему происхождению культуры. В этих группах складываются совершенно различные образы Запада.

Между ними существовал некоторый промежуточный слой, описанный в творчестве Лескова или в рассказах Чехова. Дворня, мелкое чиновничество, городское мещанство, население предместий, низы города — все эти социальные категории синкретичны по своим основаниям. Не слишком задумываясь, они стихийно, на ощупь соединяли элементы традиционной культуры с элементами новоевропейской, городской. Этот слой общества совершал важнейшую работу по интегрированию культуры в единое целое. Он переводил на язык народных масс идеи и представления нового века. Через описываемый нами слой общества в народную жизнь проникали новые ценности, образцы, модели поведения. Возможно, трагедия России состояла в том, что промежуточный слой был слишком малочисленен. Его расширенное воспроизводство блокировалось мощными социокультурными механизмами. Здесь так же складывается свой образ Запада и Западной культуры. Он мифологизирован и наивен (вспомним блистательный образ Лескова «Апполон Полведерский»), но по отношению к патриархально-изоляционистскому имеет одно безусловное достоинство. Для людей, представлявших низовую культуру города, Запад, т. е. урбанистическая культура — естественное, обжитое пространство, лишенное всяческих путающих коннотаций.

По разные стороны от низовой культуры города располагался вестернизующийся мир верхов и патриархально-изоляционистский мир русской деревни. Складывающиеся в этих культурах образы Запада разительно отличны друг от друга. Они отличаются не только собственным содержанием, но общекультурной доминантой, гносеологическими характеристиками, коммуникативными каналами распространения. Два лика Запада различаются так же, как и ментальность, как сама культура «образованного общества» и народных масс.

Прежде всего, обратимся к общекультурной доминанте. Теория самоорганизации позволяет рассматривать всякую культуру как ориентированное на самоподдержание системное целое. Или, иными словами, — живой организм. С расколом единой средневековой в России сложились две отличавшиеся по своей природе культуры. Одним из важнейших различителей являлось отношение к инокультурным заимствованиям и Западу в целом.

Средневековая народная культура изначально наделена минимальным резервом адаптации постсредневековых идей и технологий. Очевидная для верхов общества необходимость модернизации России лежала за пределами архаического сознания. В отличие от крестьянской, культура образованного общества имела определенный резерв адаптации. Свидетельство существования этого резерва — континуитет историко-культурного процесса, то обстоятельство, что Пушкин и Тютчев остаются актуальны по сей день. И хотя заимствования были, безусловно, болезненны, для вошедшей в модернизацию культуры верхов они были не только но смертельны, но и необходимы. В течение XVIII в. в России складывается культура, для которой модернизация и вестернизация входят в системообразующие характеристики. Эта культура была задана на медленное, порциями, но освоение западноевропейского материала. Любое перекрывание каналов коммуникации Восток — Запад означало жесточайшее кислородное голодание и коллапс городской культуры России. Совсем иной была ситуация с культурой крестьянства. Освоение иного вело к коллапсу традиционного мира.

Поэтому, в русской культуре формируются две различные культурные доминанты.

Одна — ориентированная на понимание Запада. Верхи, или включившаяся в вестернизацию часть общества, должна была знать и понимать европейскую реальность. Такое понимание не грозило, по крайней мере в обозримой перспективе, социальными потрясениями, не уничтожало ментальность и мир человека. Далее, для понимания существовали определенные гносеологические ресурсы. Поэтому по мере сил и возможностей, шаг за шагом, мир образованного общества России двигался в понимании и уточнении образа Запада.

Совершенно иной была установка, доминировавшая в народной культуре. Понимание Запада, в любых его формах и проявлениях было:

А) прежде всего, не нужно. Традиционный субъект не видел, не осознавал мотивов, двигавших его к постижению городской культуры;

Б) кроме того, такое понимание было невозможным. Гносеологический потенциал традиционной культуры был сущностно неадекватен проблеме понимания постсредневекового мира;

В) далее, стремление постичь иное культурное пространство путало. Оно несло в себе опасность, как в силу органической изоляционистской установки традиционной культуры, так и в соответствии с многовековой традицией отторжения «латины и люторы»;

Г) наконец, такое стремление несло в себе буквально смертельную опасность. Тысячекратно повторенный опыт свидетельствовал, что человек, пошедший по пути понимания культуры большого общества, «умирал» для традиционного мира, уходил в мир города.

Исходя из вышеизложенного, в народной культуре утверждается установка на мифологизацию и демонизацию Запада и всего, того, что связано с ним. Народная культура разгоняет фобии, раскручивает страх, табуирует культуру Нового времени. Вхождение в мир урбанистической культуры — путь к вечной погибели. Ее мир — мир оборотней и вампиров, вывернутое пространство в котором добро и зло, ложь и истина, норма и преступление — все наоборот.

На этом этапе модернизации народная культура лишена внутренних ресурсов адаптации нового и ассимиляции элементов качественно иного. Прямое столкновение рождает в ней пароксизм схлопывания и отторжения. Однако такое положение вещей не вечно. В начале, новое будет усваиваться, но «поневоле», на фоне страха и неприятия. Постепенно традиционный человек осознает смысл понимания иного. Его собственное сознание перейдет потенциальный барьер органического неприятия. Внутри народной культуры созреют социальные, ментальные и идеологические предпосылки для движения по пути рационального постижения Запада. Культура народных масс пройдет, хотя и с опозданием на два века тот же путь, что и культура образованного общества.

Надо сказать, что описываемый нами феномен устойчивого неприятия идущей от Запада культуры патриархальными массами долгое время оставался не осознанным теоретически. Это особенно интересно, поскольку для современников событий и само явление, и масштаб его были самоочевидными — тому существует масса разнообразных свидетельств. Однако историки и социологи, как правило, ограничивались дежурными упоминаниями рассматриваемого нами, не вдаваясь в детали, и явно стараясь обойти вопрос о масштабах и природе явления. Важнейший феномен истории российской культуры оставался за гранью теоретической рефлексии. И это не случайно. Официальная культура советского общества, которое сделало модернизацию приоритетной целью, не была готова к осознанию неудобных моментов исторической реальности.

Сегодня положение начинает меняться. В качестве примера можно сослаться на статью А.В. Подосинова «Античность и Россия». Здесь не только фиксируется само явление отторжения античной по своему генезису культуры Запада, но и проговариваются его истоки, которые заданы спецификой становления православия у славян. По мнению автора, «исследования последних лет показывают, что античное наследие воспринималось в славянском мире вплоть до XVI–XVII вв. как наследие язычества, вредное и опасное для правоверных христиан174. Касаясь рецепции элементов античной образованности в послепетровской России, автор пишет о «…сопротивлении народной культуры, долгое время воспринимавшей античное наследие как языческую блажь царя-Антихриста175.

ДИАЛЕКТИКА ОБРАЗОВ ЗАПАДА.

Итак, две культуры Российского общества — ориентированная на модернизацию и ориентированная на самоизоляцию — полярны по общекультурным доминантам в отношении Запада. Если одна по мере сил пытается постичь, то другая — отменить. Образы Запада, складывающиеся в двух различающихся мирах русского общества отличались по своим гносеологическим характеристикам. В образе Запада, формировавшемся в культуре образованного общества, утверждается рациональная доминанта.

Речь идет именно о доминанте. На разных этапах русской истории те или иные моменты в модели Запада могли быть недостоверны, баснословны или ошибочны. Одни иллюзии могли замещаться другими. И, более того, на каких-то этапах фрагменты достоверного знания могли отступать под напором мифологизации и заблуждений. Тем не менее, самая логика модернизации обуславливала последовательное утверждение рационального, сциентистского видения. Образ Запада последовательно разворачивался, наполнялся плотью и кровью, все более актуализировался.

С этим связано «раздемонизирование» Запада. Он становился все более понятным и менее амбивалентным. Осваивая новую культуру, русский человек врастал в рациональную ментальность, из пространства которой Запад представлялся всего-навсего другой культурой, имеющей свои преимущества и недостатки. В ходе такой трансформации преодолевалось манихейское видение мира. Сам Запад дробился на разные, не тождественные миры. В этой перспективе образ России обретал свое нормальное место. Изживался комплекс «Третьего Рима». Россия представала как один из элементов общемирового концерта наций и цивилизаций.

В народной культуре образ Запада складывается в рамках фольклорно-мифологического сознания. Мифологическое сознание позволяет более или менее адекватно понимать и ориентироваться в устойчивой традиционной реальности. Мир урбанистической цивилизации оказывался напрочь непостижимым для человека православно-средневековой культуры. Мотивы поведения, природа человеческих отношений, логика культуры нового времени не схватываются архаическим сознанием.

Про эту культуру достоверно известно было следующее — она другая, чуждая родной и привычной, не постижимая. Далее, она наделена огромной силой. Она наступает и наступает, отвоевывая себе новые пространства на Святой Руси. И каждый ее шаг несет гибель и разрушение традиционного мира. В сознании средневекового человека существовал образ, суммирующий все эти коннотации смертельной опасности, хаоса, и погибели. Традиционный человек твердо знал — за всем этим стоит Дьявол. Образ Рогатого, Плешивого, апокалиптические ассоциации прочно срастаются с миром городской культуры. Демонизируя культуру города и ее непосредственный источник — Запад, народная культура охраняет себя от распада. Концепция Дьявола позволяла объяснить страшный и непонятный мир, наделить его соответствующей негативной ценностью, мобилизовать людей на убережение от смертельной опасности.

В рамках такого видения мира европейской культуры все становилось на свои места и находило объяснения. Невиданная, диковинная власть людей города над силами природы — колдовская, дьявольская. Такая власть оплачивается гибелью души. По свидетельству современника, пожилые крестьяне в конце XIX в. верили, что если стать спиной к паровозу, наклониться и посмотреть на него между своих ног, то можно увидеть души мертвецов, которые тянут паровоз176. Воспоминания современников и записи этнографов сохранили множество свидетельств того, что европейская культура понималась в народе как колдовская. Соответственно, «немец», прежде всего природный, а также и отечественный — не что иное, как оборотень, слуга погибели, существо, отдавшее свою душу Врагу. Поэтому, в частности, его жизнь, источники власти, цели и мотивы деятельности непостижимы для нормального человека. Но одно было известно доподлинно. Главная цель оборотня — нести соблазн и погибель «православному», т. е. собственно человеку.

В природе мифологического сознания лежит симметричная модель мира/антимира. В соответствии с нею, «иной» мир — понимается как вывернутая наизнанку модель родной культуры. Классической иллюстрацией этого стереотипа трактовки служат слова персонажа пьесы А.Н. Островского, рассказывающего о неправославном мире:

… У нас то суд праведный, а у них — неправедный. А если кто обращается в суд, так и пишет — суди меня судья судом неправедным177.

Итак, Запад и его культура опасны многообразно. Этот мир, созданные им предметы, утвердившиеся в нем отношения, обычаи, привычки — все это опасно. Противоречит нормальной человеческой природе, ложно, неподлинно и погибельно.

Если в рамках большой культуры развитие образа Запада работало на модернизацию — способствовало изживанию манихейской парадигмы, рационализации культуры, выходу за пределы традиционного сознания — то низовой образ Запада имел обратную направленность. Он актуализовывал архаические характеристики народной культуры — манихейскую компоненту, иррационализм, эсхатологизм мировосприятия и т. д.

Наконец, два образа Запада разительно отличаются по механизмам функционирования и каналам распространения. По словам Марка Блока, в традиционном обществе правил Старик Наслышка»178. Изустная, передача была гарантом подлинности и достоверности. Традиционная культура отсекала рациональные, лежащие за пределами понимания, моменты и привносила свои, фантастические трактовки. Относительно вещей, которые лежат за пределом непосредственного кругозора, традиционная культура знает единственную верификационную процедуру, которая состоит в сличении предложенного с устоявшейся мифологией. О том, что из этого получалось, свидетельствует следующий эпизод: в 1839 г. в народе распространился слух, что наследник женится на дочери султана, и на радостях будет сожжено три губернии179.

Совершенно иначе функционирует и верифицируется образ Запада в большой культуре. Книги, газеты и журналы, отечественные и переводные романы, иностранные издания, непосредственные поездки за рубеж, беседы с проживавшими в России иностранцами задают совершенно иное поле формирования и функционирования образа. В этом пространстве так же живет устная коммуникация — слухи, рассказы, личные свидетельства. Но здесь они дополняют и уточняют образ. Позволяют компенсировать цензурные ограничения. Образ Запада строится в диалоге всего общества, а сам этот диалог происходит в пространстве рационального сознания. Этот образ также не свободен от ошибок и заблуждений, но природа рационального дискурса обрекает его на движение по пути постижения истины относительно Иного. По пути понимания исторических и культурных альтернатив русской культуры.

Мы можем указать на еще одну особенность образа Запада в большой культуре. Он множественен. В этих трактовках нет той гомогенности и качественной однородности образа, которая присуща народной культуре. Разные источники задают различные представления и модели понимания. И уже в сознании отдельного субъекта формируется собственный результирующий образ. В этом смысле обобщенный образ Запада представляет собой абстракцию. Скорее можно говорить о пакете доминирующих трактовок, которые начинаются где-то в заоблачной выси элиты российского общества, ветвятся в зависимости от уровня культуры и политических позиций. Далее, последовательно снижаясь, они переходят на уровень городских низов и смыкаются с миром героев Чехова и Лескова. В обществе происходила постоянная коммуникация по поводу Запада.

Но если мы зададимся определенными хронологическими рамками и рассмотрим пореформенное развитие России (события между 1861 и 1917 г.), то можно утверждать, что мир традиционной российской деревни стремился изолировать себя от этого диалога. Для того, чтобы раздемонизировать облик Запада и принять город — а это взаимосвязанные процессы — крестьянство должно было пройти критический порог трансформации патриархального мира.

Неприятие мира города осложнялось инерцией церковного раскола. В некотором отношении, раскол был диалогом по поводу подлинного образа Запада. Он разрешал вопрос — как жить в мире, на который нежданно свалилась историческая динамика? Этот диалог характеризовался непримиримостью и крайним ожесточением сторон. И хотя участниками он осознается как конфессиональный спор, по существу это была модернизационная дискуссия. Причем крестьянство, не зависимо от своей конфессиональной принадлежности, сердцем в этой полемике было со староверами.

На ранних этапах модернизации народная культура лишена внутренних ресурсов адаптации нового и ассимиляции элементов качественно иного. Прямое столкновение рождает в ней пароксизм схлопывания и отторжения. Однако, такое положение вещей не вечно. В начале, новое будет усваиваться, «поневоле», на фоне страха и неприятия. Но постепенно традиционный человек осознает смысл понимания иного. Его собственное сознание преодолевает потенциальный барьер органического неприятия. Внутри народной культуры созреют социальные, ментальные и идеологические предпосылки для движения по пути рационального постижения европейской по своей природе культуры города.

С середины XIX в. на культуру народных масс постоянно воздействует два фактора. Прежде всего, это новые, нетрадиционные элементы в системе хозяйства, социальных отношениях, в быту и культуре. С отменой крепостного права рухнул барьер, отделявший патриархальный крестьянский космос от мира вестернизующегося города и барской усадьбы. Новые навыки, знания и умения подводили крестьянина к ментальному и психологическому барьеру, за которым городская жизнь и природа отношений в рамках урбанистической цивилизации утрачивает параметры иррационального и опасного, становится постижимым. Второй фактор был связан с социальным и имущественным статусом человека. Вторжение рыночных отношений необратимо вело к тому, что верность традиционной культуре оборачивалась маргинализацией, вела к обнищанию, в лучшем случае гарантировала прозябание. В то время, как освоение новых моделей жизни обеспечивало рост доходов, перемещение вверх по социальной лестнице сельской общины давало лишь психологические преимущества.

Крепостное право перекрывало каналы связи крестьянина с всероссийским рынком. На этом рынке действовали помещик и городской обыватель. Крестьянин же соприкасался с патриархальным местным рынком. В результате он проигрывал, а нормальные субъекты рынка наживались на экономическом невежестве крестьянства. Крестьянин должен был платить подати, для чего приходилось продавать свою продукцию. Таким образом российская деревня непосредственно вовлекается в товарное производство. Для беспроигрышной работы на рынке требовался качественно иной кругозор, резко выходящий за рамки околицы родного села. Те из крестьян, кто осваивал логику рынка, начинали крупно выигрывать. Так в народной среде утверждается мотивация, двигавшая к постижению городской культуры.

Новая реальность подрывала традиционное, натуральное хозяйство экстенсивное и дорыночное по своей природе. Со второй половины XIX в. идет медленный, но неуклонный процесс изменения технологии сельскохозяйственного производства. В пределы кругозора сельского жителя попадают такие невиданные прежде вещи, как паровые мельницы, сенокосилки, сепараторы. В жизнь деревни входят элементы экономических отношений. На произведениях Глеба Успенского можно проследить, как в сознании сельских жителей укрепляется идея кредита. Одна за другой, реалии пореформенной жизни складывались в цепочку мотиваций двигавших крестьянина к освоению культуры большого общества.

Новые идеи, и это совершенно естественно, утверждаются в молодом поколении. С межгенерационным расслоением в деревне связаны процессы разложения большой семьи. Царское правительство поддерживало патриархальную семью и законодательно ограничивало возможности раздела имущества и выделения молодых, но это не могло остановить объективный процесс. Если для людей старшего поколения письменная культура практически не нужна, а потребности исчерпываются курсом церковно-приходской школы, то молодые начинают осознавать смысл письменной культуры и «учености» не как блажь, а как прагматическую ценность. Эта доминанта поведения последовательно разворачивается с третьей четверти XIX в. На смену патриархальной иерархии, которая задает высший статус старшего — как знатока и интерпретатора Традиции — утверждается приоритет нового человека как знатока утвердившейся реальности. Новый, посттрадиционный, субъект выигрывает социально и экономически, и никакая традиция, никакие апелляции к исконному не в силах что либо изменить.

Далее, постепенно рушится гносеологический барьер, препятствовавший пониманию культуры города. После овладения, некоторым минимумом знаний и представлений — навыками письма, понимания «казенных» бумаг, юридического оформления купли-продажи, азов экономических отношений — рушится барьер, препятствующий постижению иной реальности. На места чистого традиционалиста появляется паллиат, который способен двигаться вглубь городской цивилизации. Навык чтения приносит в крестьянскую среду газету. На место Старика Наслышки приходит массовая культура нового времени.

Всё вместе это вело к неизбежному изменению ментальности. Отдаленным, стратегическим следствием такого изменения было изживание противостояния деревня — город. На первых порах этого процесса образ города начинал «смещаться» в сознании крестьян. Город оставался амбивалентным, но тревожные, дьявольские коннотации и культурные смыслы постепенно приглушались и утрачивали свою актуальность. А смыслы и положенности, связанные с понятиями желанного, полезного и необходимого — выявлялись и завоевывали сознание. Однако, мифологизированный образ Запада был лишь одним из имен Города и в этом смысле — ипостасью данного противостояния.

Выше описана общая логика процесса. Реальность была гораздо более трагичной и противоречивой. Главная проблема вырастала из культурной и социальной дифференциации, которая вела к расслаиванию и расколу российской деревни. Освоение новой, городской по своей природе, культуры оказалось выгодным. Традиция была не в силах бороться с этим обстоятельством. По мере включения деревни в модернизационные по своему характеру процессы разворачивания рыночных отношений, такие категории, как зажиточный, крепкий хозяин и, наконец, кулак, все более тесно корреспондируют с фигурой социального персонажа, пережившего рамки традиционной культуры и энергично осваивающего реалии эпохи — кредит, логику рыночных отношений, умение оценивать и организовывать сельский труд в соответствии с абстракцией рубля. Если такой крестьянин не уходил в город, что случалось достаточно редко, то превращался в кулака.

Далее, логика экономических отношений задавала следующую диспозицию: объектом его эксплуатации неизбежно становятся традиционно ориентированные, не освоившие новых премудростей жители села. А поскольку традиционная культура базировалась на принципе уравнительности, то наиболее продвинутый и вестернизованный крестьянин превращается в объект ненависти со стороны массы патриархальных аутсайдеров.

Так рождается новое, трагическое противоречие. Крестьянский мир переживает раскол и распадается надвое. Одна его часть избирает приятие и освоение нового. Другая — переживает чувство распада космоса и испытывает острейшую потребность вернуться к исходной простоте традиционного мира. Социальное расслоение эксплицирует собой распад традиционной культуры. Однако, процессы распада затронули лишь один из секторов сельского мира. Огромная его часть сохранилась нетронутой. Она активизируется в ответ на действие деструктивных тенденций. А эта активизация задала собой следующий — советский — виток отечественной истории.

В самом общем виде этот виток можно описать по следующей схеме: распад целого — активизация традиционной деревни — идеологическая инверсия с общим принятием модернизации и города, трактуемыми как путь достижения традиционалистского эсхатологического идеала — выбивание носителей западной (рыночной, личностной) культуры — построение индустриальной цивилизации на принципах приемлемых для традиционалистской ментальности.

ИНВЕРСИЯ.

С начала XX в. царское правительство переживает нарастающий модернизационный кризис. Включение широких масс в процессы вестернизации резко осложняется культурной и стадиальной неоднородностью общества. Отсутствие консенсуса по поводу модернизации ведет к разрастанию пропасти между динамически и статически ориентированными полюсами общественного целого. При этом Российское государство испытывало постоянно возрастающее давление глобального императива, требующего от политической элиты энергичной и незамедлительной модернизации, на которую не была готова большая часть населения.

В этой ситуации лево-радикальная контрэлита нащупывает идеологическое обеспечение и социальную модель, позволяющую реализовать задачи очередного этапа модернизации. Кончилось это тем, что реализуемый царским правительством модернизационный проект вступил в неразрешимое противоречие с традиционным сознанием и был отторгнут. В стране произошла инверсия, результатом которой стало принятие большевистского проекта. Модернизация вписывается в совершенно иной идеологический, культурный и политический контекст. В результате сама модернизация проводится жесточайшими методами. А фобия Запада, воспроизведенная в новой идеологической оболочке, оказывается одним из важнейших моментов, структурирующих и мотивирующих модернизационное развитие.

По существу инверсия, политическим выражением которой стала большевистская революция, может рассматриваться как очередной шаг или скачок в движении процесса модернизации вширь. Объективный исторический итог Октября состоял в приятии всем обществом ценностей развития и исторической динамики, т. е., в широком смысле, ценностей урбанизма. Но, при этом, идеи развития ассимилировались массами людей с глубоко архаическим, в лучшем случае средневековым, сознанием. А потому сами эти идеи переживают глубокую метаморфозу, цель которой — приспособить их, вписать в контекст традиционного сознания. Что и было достигнуто в большевистской версии коммунистической мифологии.

Традиционный для русской культуры сюжет Опонского царства перемещается из трансцендентного пространства, недостижимой дали и объявляется реально воплотимым социальным проектом. Огромная эсхатологическая энергия народа устремляется на построение прекрасного будущего. Причем именно техника, Технология с большой буквы оказываются одним из главных, если не самым главным, инструментом реализации этого проекта. Для традиционного сознания не могло быть мотива более мощного и императивного, соображения более убедительного и ценности более безусловной, нежели стремление к воплощению Правды небесной на земле. Таким образом, ценности урбанизма обретают высшую из возможных в русской реальности санкций. Однако, одновременно с этим Технология и урбанизм получают и специфическую трактовку. Трактовка эта утопична, противоречит самой природе, онтологии технотронной цивилизации, но в этом — диалектика истории. Суть ее состоит в том, что новое приходит в одеждах старого, и мыслится как инструмент для реализации целей, которые сущностно противостоят этому новому. А далее, инструмент перерастает начальную целостность, взламывает ее и отрицает исходную доктрину.

В полном соответствии с традицией, эсхатологический проект мыслился как путь к достижению вожделенного синкрезиса — который и понимался как идеальное состояние (новый человек, новая культура, бесклассовое общество). В традиционалистском сознании все несовершенства мира трактуются как результаты «грехопадения», т. е. нарушения изначальной синкретической целостности архаического общества. Идеальное общество крестьянской утопии не знает социальной структуры. Оно гомогенно и однородно, иными словами, синкретично. Новым в большевистском проекте было то, что идеал достигается не только всеобщим поравнением, избиением оборотней и изведением бояр (эксплуататоров и тунеядцев). Для воплощения идеала требовалось построить технический рай, который принесет изобилие, а изобилие сделает людей «хорошими», благими и честными. Инверсия в России привела к гомогенизации общества и культуры. С одной стороны, были выбиты целые социальные категории, уничтожены эшелоны наиболее продвинутых, вестернизованных, личностно оформившихся субъектов. С другой — в историческую динамику включались, не подневольно, но в соответствии с собственной волей и устремлениями, десятки миллионов людей. Надо сказать, что рядом с этими миллионами существовала огромная масса тех, кто не желал нового. Последние были включены насильно, и вошли в новую жизнь, повинуясь неизбежности.

Так или иначе, но модернизация, хотя бы и осознанная как средство достижения ретроспективной утопии, принимается, наконец, всем обществом. Это был качественный скачок огромной важности. Кровь и страдания миллионов не должны заслонять значимость этого исторического события. К сожалению, таков прейскурант истории. Ментальность российского общества, объективные характеристики сознания подавляющего большинства россиян обрекали страну именно на такой путь перехода из Средневековья в Новое время.

Обычно, коммунистическая инверсия трактуется как изоляционистский поворот в историческом развитии страны. Для подобной трактовки есть некоторые основания. Но это — самый первый уровень понимания. Переживаемые Россией процессы были неоднозначными и несли в себе глубокие внутренние противоречия. Противоречивость исторической эволюции сказалась и в рассматриваемой нами проблеме. Если говорить об идеологии, о самоосознании культуры — надо признать, что изоляционизм и противостояние Западу, в конечном счете (рубеж 20 —30-х годов), побеждают. Антиизоляционистская доминанта главенствует в начале становления советского общества, когда его онтология еще не выявилась, и на закате — когда эта онтология утратила свои интегрирующие потенции и превратилась в мертвую форму. Изоляционизм же доминирует на основных пространствах советского этапа отечественной истории, а во времена кульминации холодной войны (40 — 50-е годы) достигает предельных значений.

Тем не менее, в своем глубинном существе коммунистическая инверсия была принятием Запада — пусть частичным и фрагментарным, перелицованным на местный манер — движением его вширь. Вся предшествующая история российской модернизации отрабатывала одну генеральную схему: модернизационные процессы ограничивались определенным сектором общества. И хотя сам этот сектор рос и расширялся, модернизация оставалась локальным явлением. Рядом с новой, вошедшей в трансформацию частью общества располагалась неоглядная российская деревня. Царское правительство, насколько это возможно, ограждало мир патриархальной деревни от неизбежного разлагающего воздействия модернизационных процессов. Лишь на самом последнем этапе, связанном с именем Столыпина, можно наблюдать попытки смены генеральной стратегии. С нашей точки зрения, столыпинская реформа была ни чем иным, как вынужденной попыткой включения российской деревни в процесс общероссийской трансформации. И это поворот понятен, ибо к началу XX в. возможности «раздельного» развития городского и сельского секторов общества были исчерпаны. Городская революция готовила кардинальный «прыжок» ценностей развития вширь.

Главным общеисторическим итогом большевистской революции было принятие этих ценностей всем обществом. Но, поскольку модернизация неотделима от вестернизации, это означало принятие фундаментальных элементов Западной онтологии. Хотя бы некоторых, задающих экономический и социальный прогресс.

Показательно, что сама революционная инверсия происходит на фоне эсхатологических чаяний всемирной пролетарской революции и создания «Земшарной республики». И это была специфическая, задаваемая новой идеологией, форма антиизоляционизма. Троцкий, Радек и другие энтузиасты раздувания мирового пожара продуцировали замешанную на революционной эсхатологии интенцию к преодолению национальной ограниченности и выходу за рамки традиционной замкнутости. Другое дело, что идеологическое обоснование, предполагаемые формы и цели интернационального единения трудящихся были утопичны и малопродуктивны. Истории свойственно перемалывать утопические цели и сохранять продуктивные моменты, заложенные в основаниях религиозных и социальных движений.

Однако после достаточно продолжительной и драматичной борьбы, в СССР победила противостоящая тенденция, связанная с именем Сталина. Она нашла свое теоретическое выражение в концепции «построения социализма в отдельно взятой стране». Причины, по которым изоляционистская парадигма возобладала, многообразны. В ряду первых причин этого лежит крах революционной эсхатологии. Революция в Европе не получилась ни сходу, ни в ближайшие за Октябрьской революцией годы. Развитие событий требовало отказа от ожиданий скорой победы и пересмотра стратегии. Жизнь заставляла готовиться к длительной и сложной борьбе. А это располагало к концентрации на собственных проблемах.

Надо сказать, что существовал и другой уровень причинности. Его можно описать в образах колебательного процесса или «отмашки» маятника. История свидетельствует, что вслед за революционными взрывами, выбивающими общество и культуру из состояния устойчивости, с необходимостью следует обратно направленный, стабилизирующий процесс. Он снимает нежизнеспособные и деструктивные моменты, рожденные революционной эпохой. Убирает на периферию общественной жизни (или на гильотину) идеалистов эпохи «бури и натиска», приглушает эсхатологические настроения, структурирует общество, восстанавливает институты государства и другие устойчивые характеристики общественного целого. Главная задача «отмашки» — возвращение общества из пространства революционных мифов в реальную историю.

Восстановление российского изоляционизма и актуализация противостояния Западу задавались этим широким процессом и происходили в его рамках. Здесь так же можно выявить несколько уровней причинности. Рассмотрим те из них, которые ближе культурологу.

Истоки процессов, задававших логику советского этапа нашей истории, лежат в событиях рубежа веков, В последнем десятилетии XIX — начале XX в. в России разворачивается городская революция. Миллионы вчерашних крестьян разом расстаются с крестьянски-изоляционистской установкой и связывают свою судьбу с городом. Речь идет о процессе, разворачивавшемся в пределах одного — двух десятилетий. Произошел качественный скачок. Во все времена какой-то процент маргиналов, не вписывавшихся в крестьянскую жизнь, выбрасывался из сельского мира и пополнял городское население. Деревня хронически страдала от малоземелья и исторгала из себя лишние руки. Но ранее избыток крестьянского люда поглощался колонизацией безбрежных просторов Империи. К концу XIX в. пространств для заселения оставалось более чем достаточно. Однако, вектор миграционных процессов изменился. Большая часть вчерашних селян шла в города. А это свидетельствовало о том, что патриархальная культура вступила в глубокий — и как показала история — последний кризис. Во все времена уходивший из деревни человек делал выбор: остаться крестьянином на новом мосте или уйти в город. Впервые в истории, город начинает доминировать. Все больше людей выбирают чужую и пугающую, но бесконечно привлекательную городскую жизнь.

В необозримой массе выделился значительный слой людей, порвавших с традицией неприятия города. Понятно, что сам этот переход не меняет качества сознания. Оно остается патриархально-синкретическим и сохраняет фундаментальные характеристики традиционной культуры.

Доминирующим персонажем российских городов становится мигрант — вчерашний житель села, порвавший с деревней и «расплевавшийся» с ценностями патриархальной культуры. Для него освоение города, хотя бы самое поверхностное — дело жизни и смерти. Такое освоение возможно только на путях отказа от ценностей и стереотипов своей прошлой жизни. С этих позиций традиционная культура, ее установки, в том числе и антигородская, т. е. онтологически антизападная интенция, осознаются как смешной и нелепый пережиток. Это — одна сторона процессов, вызванных массовой миграцией.

Переход из деревни в город — сложный и в высшей степени болезненный процесс. Мигрант переживает устойчивый стресс. Перед ним стоит мучительная задача адаптации к качественно иной реальности. В результате возникает естественное, лежащее за гранью осознаваемого, стремление трансформировать городскую реальность, сделать ее похожей на привычное, впитанное с молоком матери. Привнести устойчивые константы традиционной культуры. Идеально отвечающий интенциям мигранта город воплощает структурообразующие связи и ценности традиционного сознания, которые трансформированы в той мере, как этого требует переход от локального мира к городу, а также — от архаических технологий к промышленным. Таким образом, массовая миграция задает новую, адекватную эпохи индустриализации модель культуры, в которой традиционное сознание воспроизводится в новом контексте и непривычной оболочке. Это — другая сторона тех же миграционных процессов.

Мигрант представлял собой социальную и культурную основу большевистской революции. Специфическое лицо массового мигранта, его проблемы и интенции задали специфику советского этапа русской истории. Русская культура переживает один из важнейших переломных этапов. Ценности урбанизма и динамики становятся фундаментальной конвенцией стремительно растущей части общества. Повторимся и подчеркнем еще раз, что, разрывая с сельской культурой, мигранты остаются ее сущностными наследниками. Эсхатологизм, синкретический идеал, сакрализация власти, тяга к упрощению мира и многое другое связывают его с традиционной ментальностью. Увязывание базовых ценностей традиционной культуры и урбанизма вершится в пространстве большевистской идеологии. Марксистская вера связала между собой несоединимые интенции, разрывавшие сознание массового человека.

Коммунистическая инверсия произошла в городе, и городом была навязана традиционному миру. Здесь надо вспомнить о систематическом и последовательном подавлении деревни. Только на фоне тотального подавления социальной базы традиционной культуры могли быть задавлены, и отойти на второй план рефлексы отторжения «латины и люторы». Утвердившийся в 30-е годы сталинский режим отрабатывал стратегию последовательного разложения и «проедания» деревни, которая служила для него источником ресурсов и социальной энергии. При этом один из значимых моментов разложения сельского мира состоял в уничтожении фобии города. Если старая деревня традиционно изолировала себя от мира урбанистической цивилизации, однозначно определив ее как дьявольскую погибель, то большевизм вносит в сознание народных масс новую, революционную идею. Промышленная технология в широком смысле, и все вырастающие из ее внедрения элементы культуры и образа жизни наделяются высшим сакральным статусом и осознается как технология построения Царствия небесного. Образ Запада расслаивается, и из него выделяется актуальнейшая ценность: технология. И хотя, вслед за Октябрьской революцией, мыслившейся как пролог революции всемирной, происходит откат к изоляционизму, роль большевизма как могильщика противостояния Западу в исторически сложившихся формах этого явления огромна180.

Новый, переосмысленный образ технологии выражается в широчайшем спектре явлений культуры, искусства, образа жизни. В первой половине 30-х детский журнал «Смена» печатает на обложке фотографии мощных немецких электрогенераторов. В подписи под фотографией указывается мощность и название завода-изготовителя. Таких генераторов в СССР еще не делают, но они — ценность сами по себе. Такая наглядная агитация воспитывает и задает ориентиры.

В то же время впервые публикуются путевые заметки Ильфа и Петрова «Одноэтажная Америка» — произведение имевшее сильнейший резонанс. Книга издана с массой фотографий. Она — безусловно советская, пронизана особым технологическим энтузиазмом и своеобразной эйфорией. Ильф и Петров непоколебимо убеждены в том, что пройдет некоторое время, и советские люди создадут все то, что авторы увидели в поразившей их воображение стране и даже лучше, без уродливых наростов и родимых пятен капитализма. В этом же ряду лежит знаменитый токарный станок ДИП-200, аббревиатура которого раскрывается как «Догнать и Перегнать». Можно сказать, что в первые послереволюционные десятилетия советское общество переживает эпоху жюль-верновской технологической эйфории. Наука и техника осознаются как величайшие ценности, как рычаги преобразования мира. Вспомним наиболее яркие события: челюскинцы, перелет через Северный полюс, Папанин, аэростаты, Стаханов, Днепрогэс, Зап. — Сиб., Магнитка и т. д. и т. д. В этом же смысловом ряду лежит массовая эйфория, связанная с авиацией. Летчики и танкисты как всеобщие герои и мечта каждой девушки. Фильм «Трактористы», Паша Ангелина. Заданный идеологией образ мира формируется так, что любая социальная перспектива, все сколько-нибудь значимое и героическое связывается с миром техники. Но это лишь одна из сторон мифологии научно-технического прогресса по-советски. Мир науки и техники имел и другую, оборотную сторону, речь о которой пойдет позже.

ИЗОЛЯЦИОНИСТСКИЙ КОНСЕНСУС НА ПУТИ В СВЕТЛОЕ БУДУЩЕЕ.

Упразднив дореволюционные формы российского изоляционизма, советское общество создает свои собственные. В итоге, противостояние Западу воспроизводится в совершенно ином идеологическом контексте, в рамках других организационных и культурных форм. Начальный изоляционистский импульс лежал в логике процесса «отмашки», в рамках естественного стремления воспроизвести устойчивые характеристики культуры. Внутри каждой революции борются две противостоящие тенденции — хилиастическая, разрушительная и стабилизирующая, государственническая. Возобладание второй свидетельствует о том, что период деструкции закончился и начинается ассимиляция нововведений и формирование устойчивого порядка вещей. Лотман замечает, что культуре свойственно усваивать новое порциями. В силу чего, периоды активного усвоения инокультурного материала чередуются с периодами относительной замкнутости. Революция принесла с собой громадный объем инноваций. Крах монархии и православия, смена идеологии, установление нового общественного строя и многое другое — все это требовало времени на адаптацию, побуждало к замыканию в знакомых и привычных пределах. Эта естественная, коренящаяся в природе общества потребность накладывалась на сильнейшую изоляционистскую традицию. Быстро обнаружилось идеологическое обоснование изоляции. Поскольку революция победила только в СССР, окружение, и прежде всего Запад, представлял собой смертельных противников Советской власти. Запад обретает новую номинацию и встраивается в устойчивую схему в своем вечном качестве — носителя мирового зла.

Тенденция к обособлению, и замыканию на себя коренилась и в других достаточно иррациональных импульсах массового сознания. Человеку, родившемуся и выросшему в мире машин и динамики, трудно осознать масштабы стресса связанного с качественным скачком от патриархального мира к миру городской цивилизации. Для последнего патриархального поколения, на которое обрушилась социокультурная динамика, для поколения, которое по своей или по чужой воле приняло мир машинной цивилизации — жизнь бесконечно тревожна. Эта острая тревожность не подотчетна сознанию, но пронизывает собой все мироощущение. Обрушившийся на традиционалиста мир городской цивилизации не просто непонятен. Урбанистическая культура перечеркивает, обессмысливает весь традиционный опыт. Мир радикально уклонился от должного и, в соответствии с эсхатологическими стереотипами средневекового сознания («по грехам нашим»), в этом виноваты все. В ситуации повышенной тревожности активизируется патерналистский инстинкт. Традиционный человек требует жесткой власти. И он ее получает. Большевистская диктатура отвечала этой не вполне осознанной, не вербализуемой, но актуальной потребности.

Эсхатологическая идеология, в которую в качестве компоненты встроена индустриализация, оправдывает и обосновывает преображение мира. Но это — уровень идеологии. Тревожное чувство не иссякает. В стрессовой ситуации всегда актуализуются архаические стереотипы. Вычеркнутый из атеистической картины мира Дьявол получает новую номинацию — мирового империализма. Мифологема империализма сложна и многослойна, но собирательный образ Запада присутствует в ней обязательно. Тогда сама индустриализация обретает высшую санкцию: борьбы с Дьяволом.

Но это не все. Стресс дискомфорта рожденного жизнью в неуютном, необжитом и непонятном мире требует семантического наполнения. Страхи рождают образы зла и опасностей. А поскольку традиционная культура чужда абстракций, эти образы требуют персонализации. Иррациональная тревожность находит разрешение в постоянном поиске и избиении оборотней — кулаков, шпионов и вредителей, слуг империализма. Террор и фобии оказываются естественным, социально-психологически обусловленным фоном массового приятия машинной цивилизации. Природа машины, ее потенции еще переживаются как амбивалентные. Еще живо ощущение того, что с машиной связана какая-то иррациональная опасность. В этой ситуации особенно важно избавиться от всех оборотней, которые могут принести беду в новом, необжитом мире. Показательно, что уже в следующем поколении, рожденном и выросшем в промышленной среде, для которого город — естественное и обжитое пространство, доминируют совершенно иные настроения. А пароксизмы эпохи террора не находят рационального объяснения ни у кого, в том числе и у прямых участников событий. Они уже обжили город, а иррациональные комплексы, терзавшие некогда их сознание, не могут быть внятно вербализованы.

В такой атмосфере изоляционизм и демонизация Запада (мирового империализма и его наймитов) как традиционного источника опасности встречает самый искренний и массовый отклик. Простой человек всей душой припадает к единственному в этом мире заступнику — народной власти и требует: «смерть фашистским шпионам». Аналогичным образом, массовая тревожность, связанная с концом европейского средневековья, вылилась в последний всплеск охоты на ведьм.

Противостояние и изоляционизм с необходимостью всплывают на поверхность. Расшивание единого прежде образа Города (он же Запад) на нужную и вожделенную технологию и опасные буржуазные ценности было сложной и противоречивой операцией. Оно требовало специальных идеологических процедур и оговорок, требовало противовесов. Дело в том, что, принимая «оттуда» технологию, можно было незаметно для себя принять вместе с ней и Дьявола. Новая волна изоляционизма и фобий неизбежно задается этой психологической и культурной ситуацией.

Взятая «оттуда» технология меняет свою природу, пресуществляется и становится «нашей», поставленной на службу новообретенных целей общества. Отсюда утверждение новой, пролетарской науки и пролетарской культуры. Это совсем не «та» буржуазная — дореволюционная или западная, а наша, кровная. Она находится под постоянным присмотром. Гарантом ее правильности и идеологической чистоты выступает высшая сакральная инстанция — Центральный Комитет.

В научной и инженерной среде с устойчивой периодичностью идут кампании и разоблачения, погромы тайных и явных врагов и в этом — гарантия нашей безопасности. Пойманные за руку враги принародно каются и изобличают мировой империализм, стремящийся погубить Страну Советов с помощью науки и инженерии. Как порождение Запада, технология несет в себе неустранимые потенции зла и опасностей. Она нуждается в самом пристальном внимании Власти, не выпускающей из своих рук карающего меча. И только очищенная от извращений, от тайных и явных врагов наука и технология станут нашей подлинной опорой. Советские станки и машины, наши новые инженеры и агрономы, наши мосты и заводы проложат путь в Светлое будущее.

Освоение чуждой и такой опасной технологии возможно только в атмосфере острого противостояния породившему ее Западу. Только в атмосфере непримиримой борьбы и ненависти к слугам погибели можно сохранить свои души и победить Дьявола его же оружием. Как нам представляется, здесь — самый глубокий уровень мотиваций, задававший изоляцию, пароксизмы страха и противостояния. Стресс, связанный с принятием города, динамики, включением в индустриальную эпоху, рождал потребность в противовесах, компенсирующих психологические нагрузки и гарантирующих добрый результат.

Изоляционизм воспроизводится в новом контексте достаточно быстро в ответ на идущие снизу, из «толщи жизни», настойчивые импульсы и разворачивается во весь рост. Уже во время «войны с белополяками» советская пропаганда использует заложенные в глубине культурной памяти антипольские инстинкты. Весь спектр изоляционистских и антизападных настроений хорошо известен советским правителям и их идеологам. Они используют эти импульсы и интенции по мере необходимости. Временами раскручивают фобии и разгоняют антизападную истерию. Временами — приглушают этот процесс. Политика балансирования между отдельными странами и силовыми блоками Европы (использование «межимпериалистических противоречий») ведет к тому, что звание главного Дьявола оказывается переходящим. На него назначаются то одни, то другие символы. На определенном этапе — английский империализм. На другом — германский фашизм. Затем, с началом холодной войны, — Соединенные Штаты. Эти зигзаги политической линии послушно повторяет замордованный «политически грамотный» обыватель. В годы террора фобия шпиономании и вредительства достигает размеров массового психоза. В периоды относительного затишья — спадает. Чуткий к нюансам пропагандистских компаний обыватель сходу угадывает, над чьей головой сбираются тучи божественного гнева. Кто — космополиты, евреи, бухаринцы и троцкисты, буржуазные националисты, немцы Поволжья или эсперантисты— будут объявлены агентами фашизма или пособниками империализма.

За кулисами любых трудностей и поражений советского общества стоит мировая буржуазия (империализм, фашизм, сионизм), т. е. Дьявол. Это он руками своих агентов, наймитов и пособников гноит урожаи, саботирует заготовки, плетет заговоры, убивает вождей и отравляет колодцы. Цель Дьявола — сгубить страну советов, извести коммунистов и бросить народы СССР в пропасть нищеты и бесправия. Весь ужас ситуации заключался в том, что внутри страны у мировой буржуазии обнаруживался огромный, постоянно растущий отряд пособников. Список врагов народа имел начало, но не имел конца. День ото дня в него попадали новые и новые категории. Атмосфера последней битвы с силами Аримана требовала предельной бдительности и сплочения, ибо силы Врага были неисчислимы, а замыслы его ужасны.

Надо сказать, что одним из факторов, задававшим фобию Запада, было наложение манихейского сознания на эсхатологическое понимание происходящего. Тезис о возрастании классовой борьбы по мере продвижения по пути построения социализма воплощал манихейский миф последней эсхатологической битвы. Построение Рая на земле должно вызвать противостояние всех сил Врага рода человеческого. Пафос последней битвы и ужас последней битвы требовали и находили разлитого повсюду Врага.

В этой тревожной атмосфере советское общество ранжируется с точки зрения классовой чистоты. Свидетельством высшего статуса становится пролетарское происхождение и рабочая биография. Однако общество не исчерпывается счастливыми обладателями пролетарской родословной, и в нем выделяется слой потенциально неблагонадежных. При этом, неблагонадежность увязывается с некоей — культурной, классовой, национальной — связью с миром капитала, то есть с Западом. В данной системе представлений на «бывших» ложится несмываемый налет ритуальной нечистоты. Они оказываются носителями иррациональной, мистической связи с буржуазным миром (Западом). В репортажах о разоблаченных саботажниках, вредителях и других врагах советской власти идеологические инстанции обязательно находят, хотя бы у кого-нибудь из подсудимых, кулацкое происхождение, служившего в полиции дедушку или родственников в эмиграции. Эти отягчающие обстоятельства одновременно объясняли дело. А потому каждый человек с неблагополучной анкетой оказывается готовым к разработке.

Следующий естественный отряд слуг мирового империализма: инородцы — евреи, латыши, российские немцы, поселившиеся в СССР западные коммунисты и т. д. Здесь ход мысли настолько естественен и настолько укоренен в традиционной ментальности, что лица иностранного происхождения просто обречены на роль эмиссаров Дьявола.

Существует и еще одна группа ритуально небезукоризненная, малоблагонадежная и сохраняющая в массовом сознании некую связь с Врагом. Она выделяется не по классовому (или идеологическому) и не по национальному, а скорее по культурному признаку. Речь идет о деятелях науки. Сложность и непонятность науки, далекий от синкретического сознания язык, непостижимая и по существу колдовская власть над силами природы — все это само собой отсылало к образу Дьявола или Запада. Наука оставалась глубоко амбивалентной сущностью, генетически неотделимой от города и Запада. Однако любая работа с порождениями Запада опасна. И хотя пафос ее состоит в преображении Западной (буржуазной) учености в пролетарскую науку, работа с этим материалом исключительно опасна. Поэтому за учеными нужен особый присмотр. Идеологические компании, процессы и разоблачения показывают, что наука вещь — нужная и почетная, но опасная, чреватая потерей классовой позиции. Впрочем, то же можно сказать о деятелях литературы и искусства. Эти феномены городской культуры рождают естественное, априорное подозрение. Стоит подчеркнуть, что в критических ситуациях ни происхождение, ни партийная принадлежность ученого или писателя не спасают. Наука и искусство осознаются как сильные наделенные мощной потенцией амбивалентные сущности, которые, при неблагоприятном развитии событий, подминают под себя и побеждают наивные души выходцев из народа.

Реальные и воображаемые внутренние враги, в полном соответствии с манихейской схематикой, лишаются какого- либо самостоятельного статуса и предстают как роботы, слуги и наймиты Дьявола. Популярное сегодня слово зомби лучше всего выражает идею обесчеловеченного существа, автомата и послушного орудия в руках сил зла, какими предстают в зеркале идеологии враги социализма. Враги правящего режима лишаются статуса самостоятельных субъектов, хотя бы и вредоносных, и объявляются слугами империализма, т. е. Запада. Каноническая версия советского исторического мифа — «Краткий курс истории ВКП(б)» — превращает всех идеологических противников Сталина в прямой отряд слуг Сатаны и наймитов мировой буржуазии. Все они — вредители, ведомые иностранной рукой агенты классового врага.

В идеологической картине мира образ Запада — мировой буржуазии, империализма, фашизма, мира капитала — заполняет огромное поле. Он обретает массу функций, коннотаций и превращается в генеральный символ, в универсальный объяснительный принцип. Анализ показывает, что образ Запада занимает в советской мифологии одно из центральных мест.

Функции этого образа многообразны. Запад постоянно использовался как мобилизующий фактор. Пред лицом империалистов не может быть споров и передряг, не место расхлябанности. В ответ на очередные происки мирового капитала, советские люди должны еще крепче сплотиться вокруг коммунистической Партии и Центрального Комитета. Работать еще больше и самоотверженнее. Любые пороки — эгоизм, рвачество, зазнайство, мягкотелость особенно нетерпимы и преступны, если вспомнить о том, что всем нам противостоит Враг. В этой перспективе всякий, казалось бы, мелкий порок оказывается преступным пособничеством, контексты, в которых империализм использовался как мобилизующая и объединяющая общество сила, неисчислимы.

Столь же постоянно Запад использовался как тавро для заклеймения политических и идеологических противников.

Обвинение в связи и пособничестве империализму — самое страшное из возможных. За ним, как минимум, следовала профессиональная и гражданская смерть.

Запад используется как универсальное объяснение любых трудностей, экономических и политических провалов, хозяйственных неурядиц и стихийных бедствий. Последних, впрочем, не было. Идея о том, что на подведомственной территории существуют какие-то силы, неподконтрольные советской власти, звучала крамольно. По этому стихийных бедствий власть не любила и признавала их в крайнем случае. Другое дело, враги, маскирующие свои козни под видом стихийных бедствий181.

Империализм был главным объяснением и оправданием любых беззаконий, террора, сверхэксплуатации, снижения жизненного уровня, тотальной слежки, подавления инакомыслия и т. д. На борьбе с Западом выросла и окрепла советская номенклатура. Ее место в обществе, власть и бесконтрольность, права и привилегии находили свое обоснование в существовании империализма. Империализм, т. е. Запад, оказывается силой конституирующей мобилизационную модель общества.

Особое место в советской мифологии занимал собственно образ Запада. Он был ужасен. Мир бесправия и нищеты, в котором негры и безработные роются в мусорных баках, а горстка богатеев купается в безумной роскоши. Мир, где полиция давит на несчастного маленького человека и гноит в тюрьмах мужественных борцов с тиранией капитала.

Суммируя, можно сказать, что Запад оказывался одним из стержневых концептов, с которым соотносилось, отталкиваясь от которого самоосознавалось, по отношению к которому структурировалось советское общество. Образ мирового зла занимал слишком большое место в сознании советских людей, и в этом обстоятельстве скрывалась гибель социалистического мифа. Расслоение целостного, безусловно негативного, образа Запада на чуждую социально-политическую систему — с одной стороны, и заслуживающую копирования и преодоления технологию — с другой, в стратегической перспективе было началом конца.

Борьба с Дьяволом возможна лишь до тех пор, пока Рогатый отрицается весь, с порога и безусловно. Советское общество постоянно копировало, догоняло, все время соотносило себя с Западом. Старалось догнать и переплюнуть, быть не хуже. Задачи модернизации делали образ Запада амбивалентным, наделяли его ценными и вожделенными коннотациями. В эмоциональной буре отторжения все сильнее звучали ноты желания, тяги и страсти обладания. Идеология и карающие органы профессионально делали свое дело, постоянно подавляя и пресекая эти тенденции, давя их в зародыше. Но в стратегическом плане борьба с «низкопоклонством перед Западом» была бесперспективна.

Были и другие моменты, задававшие изживание противостояния и девальвацию образа противника. Политическая злоба дня вела к тому, что образ Дьявола дробился. На должность воплощения Врага назначалась то одна, то другая сила. Инверсии были слишком часты и слабо мотивированы. Из противников, германские фашисты превращались в «заклятых друзей». Английский империализм за одну ночь превращался в союзника и доблестного борца с фашизмом.

Союзники в Великой Отечественной войне — в заклятых врагов Советского Союза. В то же время, вчерашние противники — Восточная Германия, Венгрия и Румыния, войдя в сферу советского влияния, превращались в союзников и друзей. Образ Дьявола, как и образ Бога, должен быть вечным и метафизически неизменным. Дробление Запада, зонирование его на ценностно неоднородные пространства, смены дислокации Вражеского престола подтачивали целостность мифологического восприятия.

Существует определенная логика изживания противостояния. По мере освоения города снимаются и изживаются фобии присущие раннему мигранту. Город, городская цивилизация осваивается не на уровне технологии, а как целостность. Традиционная мифология все более пропитывается позитивными знаниями, замещается более рационализованными версиями мифа. Образ мира начинает усложняться, обретает объем. Город и индустриальная культура диктует рациональные познавательные процедуры, формирует объективистский стиль мышления. Все вместе это вступает в конфликт с мифологией и начинает ее разъедать.

В городах и за их пределами происходили важные социокультурные процессы. Год от года вырастала доля людей, живущих в городе более десяти лет, росло и входило в жизнь поколение, родившееся в городе. Восьмилетнее и среднее образование все более охватывают страну. Малограмотный, абсолютно управляемый мигрант постепенно уступает в объемных характеристиках другим социальным категориям и утрачивает лидирующие позиции. В 50-е годы в городах, захлестнутых миграцией и вычищенных террором, начинает заново формироваться собственно городская культура. «Стиляги» — первая городская субкультура советской эпохи и первые западники — рождаются в недрах пятидесятых. Пик противостояния Западу, падающий на послевоенное десятилетие (45–55 гг.), нес в себе зерна самоотрицания.

Не менее важные для нашего исследования метаморфозы происходили в деревне. Эти процессы в значительной степени определяли перипетии массового отношения к Западу. Ученые, исследующие судьбы послереволюционной крестьянской общины (К. Мяло, С. Лурье), пишут о растерянности и подавленности, о своеобразном ступоре, покорности судьбе и отсутствии потенциала сопротивления, с которой великорусское крестьянство приняло коллективизацию. На рубеже 30-х годов традиционная русская деревня была окончательно сломана и исчезает как социокультурная целостность. Последующие годы были временем «жизни после смерти». Подавленные и дезориентированные наследники великой патриархальной традиции с трудом, пассивно вписывают себя в страшную новую реальность. Сплошь и рядом это вписывание идет на уровне элементарной борьбы за выживание.

По мере того, как Власть давит и профанирует деревню, по мере того, как нарастает чувство безысходности, в деревенской среде кардинально меняется отношение к городу. В сознании советского колхозника доминируют две идеи — острое чувство второсортности и абсолютной бесперспективности всего, что связано с сельской жизнью, и Город как единственный выход. Бегство в город было бегством от абсолютного бесправия и нищеты государственного крепостного к относительной свободе и достатку городской жизни, которые в той реальности воспринимались как путь к свободе и возможность выжить. Снова, как и в средневековой Европе, воздух города делал человека свободным.

Речь идет об умирании мощнейшего историко-культурного феномена. В 30 — 50-е годы, когда мир российской деревни буквально уничтожался, и социальные перспективы жизни на селе оказались катастрофическими, перед носителями уходящей культуры стала дилемма: либо их дети остаются с ними и, если не погибают, физически, то проживают безысходную жизнь, либо уходят в город, включаются в чужую для своих родителей жизнь, но выживают. Поставленная на грань гибели русская деревня отрекалась от фобии города во имя жизни своих детей. Родители сами, всеми возможными и невозможными путями отправляли детей в город, на завод, в ремесленное училище, по оргнабору на стройки пятилеток, и так далее, лишь бы не оставить их на селе. По существу, это было капитуляцией, признанием исторической смерти патриархальной, противостоящей государству и зрелым формам цивилизации, культуры. Культуры, в которой фобия и неприятие Города и Запада как его воплощения, лежали в самом ядре. Персонажи Мельникова-Печерского — русские староверы середины XIX в. — рыдают и рвут на себе волосы, столкнувшись с необходимостью отправить ребенка в город. Внуки этих крестьян сами отсылали своих детей в города. Патриархальная культура умирала.

Таким образом, кардинально переигрались все фундаментальные параметры социокультурного целого, препятствовавшие и тормозившие включение необозримого мира российской деревни в урбанистическую динамику. Мир города одержал окончательную победу182. Один из ответов на вопрос о телеологии советского периода отечественной истории может быть обретен на путях трактовки советской эпохи как варварский по методам (что соответствовало архаическому сознанию общества) формы подавления и последовательного уничтожения нетрансформативного, тупикового исторического материала. Причем, отрицание Запада как символа города и исторической динамики составляло одну из фундаментальных черт уничтоженного патриархального крестьянства.

УСТАЛОСТЬ.

Но со смертью деревни изоляционистская интенция утрачивает питающий ее источник, теряет энергию. Человек городской цивилизации по своему существу не может кардинально противостоять Западу. Природа горожанина, суть городской ментальности ориентирует его на ценности, модели и идеалы, нашедшие свое полное воплощение в Западной цивилизации. Зрелого горожанина нельзя заставить искренне бояться, трепетать и ненавидеть то, что отвечает его культурной онтологии.

Представленное в самой простейшей, огрубляющей модели послереволюционное развитие может быть рассмотрено как последовательное упрощение социальных и культурных структур. Примитивизация образа мира, гомогенизация общества, тотальная идеологизация культуры отрабатывали эсхатологическую парадигму. Однако внутри этого общества объективные процессы вели к функциональному и структурному усложнению. Особенно остро эти проблемы стали после войны. Внешний контекст, а попросту гонка вооружений требовали резкого роста процессов дифференциации на всех уровнях — в культуре, социальной структуре, экономике. Для этого нужна была идеологическая подвижка. Такая возможность представилась со смертью Сталина и реализовалась на XX съезде КПСС.

Крушение сталинизма стало роковым, непоправимым ударом по советской мифологии, от которого она так и не смогла оправиться. Связанное с десталинизацией усложнение мира несло в себе усложнение образа Запада. Канонический, целостный образ размывается, становится сложнее, обретает оттенки. Пароксизмы противостояния невозможны вне железного занавеса. Средневековый миф можно поддерживать только в условиях жесткого дросселирования информационных потоков. Занавес хотя и не упал, но герметичность советского общества была нарушена. Появляются журналы — «Иностранная литература» и «За рубежом», в которых советские люди находят не переложения и интерпретации, но подлинники. Эти подлинники отобраны и комментированы, но живая ткань, дух Западной культуры доносятся до читателя.

Огромное место в культурной жизни послесталинского общества занимает кино. На советские экраны изливается скромный, но не пересыхающий ручей западного кинематографа. Эти фильмы пользовались фантастическим успехом. Недели итальянского, или французского кино, кинофестивали, выход на экраны таких фильмов как «Великолепная семерка», становятся эпохальными событиями. Западный кинематограф несет в себе истину о жизни «там» со всей силой и суггестивностью, свойственной этому жанру.

Возникает международный туризм. Вначале, поездки за рубеж — исключительное событие. Их мало, и допускают к ним отобранных. Но и это — глоток воздуха. Восторженные, перечеркивающие всю казенную мифологию личные впечатления растекаются по каналам межличностного общения. В обществе чувствуется огромная тяга понять, как и что «там» на самом деле. А это — свидетельство перелома. Миф есть «абсолютная достоверность» (А.Ф. Лосев). Всякая попытка сопоставить, узнать побольше, удостовериться — свидетельствует о конце мифологии.

Надо сказать, что крах мифа Запада знаменовал собой распад советской мифологической системы. Ибо концепт Запада был одним из узловых ее элементов. Начинается эпоха усталости. Идет медленная и мучительная трансформация средневекового общества. Постепенно, не слишком отдавая себе в этом отчет, общество изживает и рутинизует советские мифы. Деградация мифа Запада была частью этого широкого процесса. Классический миф Запада маргинализуется, остается достоянием старших поколений. Живущее в городах молодое поколение впитывает культуру Запада на уровне стиля, моды, песенной культуры. Вещи «оттуда» оказываются знаками престижа. Они модны и вожделенны. Эта часть общества формирует свой антимиф. Миф, в котором Запад предстает как сказочная страна, где есть все — престижные вещи, свобода, богатство и жизнь без проблем. Страну захлестывает масса анекдотов, профанирующих СССР и советскую антизападную пропаганду183.

Официальная пропаганда пытается трансформироваться и ищет новые соответствующие реальности формы. Образ Запада дифференцируется. В изданиях, адресованных интеллектуалам, идут относительно подробные, как бы объективированные материалы. В массовой печати — главенствуют подновленные пропагандные клише. Идеологическая машина уже не может игнорировать то обстоятельство, что люди осознали — на Западе живут много богаче, сытнее и интереснее. Подбираются объяснения, вырабатываются новые трафареты. Зарубежные корреспонденты повторяют ритуальные сюжеты о нищих и бездомных. Но вся эта работа абсолютно бесперспективна, ибо верхи советского общества быстро, за десяток лет пропитываются Западом. Показная ненависть к мировому империализму оказывается условием допуска к благам и продуктам этого общества. Атмосфера официоза пропитывается откровенным цинизмом. В элитной среде утверждается ориентация на «зарубеж». Спецшколы, инъязы и другие институты, ориентирующие на работу за рубежом, становятся высоко престижными. Работа «там» оказывается пределом мечтаний честолюбивого маленького человека и одновременно — наследственной привилегией детей элиты. Возникает такое, немыслимое прежде явление, как эмиграция. К 70-м годам антизападная мифология полностью умирает и превращается в пустую форму.

Так выглядит канва социальных и культурных процессов, связанных с судьбами образа Запада на советском этапе нашей истории. Если же обратиться к более широкой перспективе, то, приглядевшись, мы обнаружим два тождественных в своей логике и направленности процесса, разделенных примерно на два века. Народная культура претерпевает ту же эволюцию, что и культура большого общества. Причем, в этой эволюции обнаруживаются те же этапы, интенции и сходные стратегии, реализуемые в ходе трансформации верхней и низовой культурой.

Исторические судьбы образа Запада в значительной мере задавались наложением двух достаточно самостоятельных процессов: модернизации верхнего, городского слоя российского общества и отстающей от него по времени модернизацией огромных масс патриархального крестьянства. Массовое, лавинообразное включение крестьянства в модернизацию обусловило собой резкую победу изоляционистских настроений, примитивизацию общего, суммирующего образа Запада, выбивание носителей рационального, неманихейского образа исторической альтернативы. Наконец, торжество манихейского видения мира и полное подавление тенденции медиации, как внутри страны, так и на внешнеполитическом уровне. А далее логика модернизации привела к ускоренному, в пределах жизни одного поколения, размыванию классически-советского мифологического комплекса.

Подводя итоги, можно сказать следующее:

Образ Запада, как он складывался в общественном сознании, задавался идеологическими структурами советского общества, формировался усилиями массовых коммуникаций, литературой и советским искусством. Но, в конечном счете, он детерминирован предельно широким историко- культурным контекстом, природу и логику разворачивания которого мы попытались прояснить. Мы не рассматривали конкретную фактуру и перипетии изменений образа Запада, использование этой мифологемы во внутренней и внешней политике, разработку образа заграницы в публицистике, литературе и искусстве. Это бесконечно интересные, но специальные темы. Наша цель — описать то, что подлежало этим процессам, задавало основные направления, то, что учитывалось идеологами и политиками, формировало их самих как часть этой культуры. Наконец то, что происходило вопреки их планам и пожеланиям в силу объективных процессов социокультурных изменений.

Само изживание противостояния и переход к активному приятию ценностей вчерашних врагов задан логикой модернизации. Эта логика сводится к тому, что усвоение иного всегда и при всех обстоятельствах идет от периферии к центру, от относительно внешних моментов (в данном случае продуктов и технологий) к глубинным сущностям (идеалам, ценностям, религиозной и политической философии, одним (ловом к основам ментальности).

Существует определенная логика заимствования. В соответствии с нею сначала должен быть ассимилирован слой частных технологий и достижений цивилизации. Это происходит в ситуации жесткой фиксации сущностных моментов собственной культуры, на фоне клятв в верности «устоям» и субъективных убеждений большей части общества в том, что осваиваемые элементы чужой культуры послужат утверждению и модернизации этих самых устоев. На описываемом этапе и разворачивается противостояние. Здесь оно неизбежно, естественно и, в определенном смысле, благотворно. Таким образом, противостояние можно охарактеризовать как неизбежный момент развития модернизационного процесса.

Однако, природа культуры такова, что усвоение частных моментов ведет к медленным и незаметным, но необратимым изменениям в качестве культуры. Вместе с технологиями, культура неизбежно усваивает отдельные элементы образа жизни, ментальности, ценностей. Она лишается некоторой метафорической невинности. Системная целостность культуры утрачивает жесткость, и последняя обретает способность к усвоению тех сущностей, которые стоят за вожделенными продуктами, благами и технологиями. То есть — фундаментальных ценностей, породивших сам феномен динамичной цивилизации. Так наступает следующий этап модернизации, на котором телеология противостояния постепенно исчерпывается.

На этом, новом этапе всякие попытки закрепить и сохранить противостояние — а это означает сохранение нереформированных базовых ценностей собственной культуры — ведет к закреплению позиции ведомого, к консервации той ситуации, когда модернизирующееся общество обречено подхватывать и развивать образцы, создаваемые в мире, для которого динамика стала имманентной характеристикой.

И как только происходит четкое осознание этого обстоятельства, в политической элите модернизирующихся обществ складывается консенсус по поводу «сдачи позиций». Часть элиты и вестернизованные слои общества с радостью принимают стержневые ценности Запада. Другая часть — делает это в силу необходимости, руководствуясь соображениями политического прагматизма. Так, модернизируемое общество переходит рубеж от усвоения частных технологий к усвоению сущностных моментов, которые и обеспечивают развитым странам мировое лидерство.

Мы описали самую общую схему, генерализующую описываемый процесс. Внешние и внутренние факторы разного рода могут задавать существенно более сложный рисунок соотнесения модернизирующегося общества с лидерами мировой динамики. К примеру, история упоминавшейся нами Турции знает чреду всплесков изоляционистских тенденций, продуцируемых традиционным сектором турецкого общества. Эти тенденции, в рамках нормального политического процесса, приводили к власти традиционалистов; но всякий раз армия, являющаяся хранителем доктрины светского государства, вмешивалась в события и корректировала выбор общества. Сложным и даже драматическим образом складываются отношения с Западом Сербского государства. Однако, при всех перипетиях и колебаниях, общая логика процесса вписания Сербии в Европу представляется однозначной.

Сегодня в России, очевидно, нарастает тенденция противостояния Западу. Эта тенденция должна быть осознана в своей телеологии, осмыслена, вписана в логику развития российского целого. Можно ограничиться утверждением, что модернизация не является единственным детерминативом, задающим отношения с лидерами мировой динамики. С этим трудно поспорить, но такой поворот дела выводит проблему за рамки обсуждаемых процессов. Если же оставаться в пространстве исследуемых сущностей, можно предположить, что Россия вступает в очередной виток модернизационного противостояния. Если наше понимание отражает реальные процессы, то накал этого противостояния и временные границы его разворачивания будут носить сравнительно локальный характер.

165 Флетчер Дж. О государстве русском // Проезжая по Московии (Россия XVI–XVII вв. глазами иностранцев.) М., 1991. С. 84.

166 Поссевино А. Московия / Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983. С. 56.

167 Послания Ивана Грозного / Подготовка текста Д.С. Лихачева и Я.С. Лурье. М.; Л., «1951. С. 86.

168 Послания Ивана Грозного / Подготовка текста Д.С. Лихачева и Я.С. Лурье. М.; Л., 1951. С. 131.

169 Поссевино А. Указ. соч. С. 61.

170 Ключевский В.О. Сказание иностранцев о московском государстве. М.г 1991. С. 46.

171 Поссевино А. Указ. соч. С. 64.

172 Гудимова С. Почему черт во фраке? / Новая литература по культурологии. Дайджест. М., 1995. Т. I. С. 225.

173 Волгин И. Последний год жизни Достоевского. М.г 1990. С. 173.

174 Древний мир глазами современников и историков. Книга для чтения. М., 1994. Ч. II. Греция и Рим. С. 264.

175 Там же. С. 266.

176 Иванов Вс. Н. Огни в тумане. М., 1990. С. 54.

177 Островский А.Н. Сочинения. M., 1987.T. 1. С. 358.

178 Блок М. Анология истории или ремесло историка. М., 1986. С. 77.

179 Крестьянское движение в России в 1826–1849 гг. Сб. документов. М., 1961. С. 347.

180 Речь идет об образе Запада, понимаемом как все, что противостоит традиционно-патриархальному бытию. Ликами Запада выступают такие сущности, как Город, историческая динамика, Технология и т. д.

181 В этом месте уместно вспомнить, известное высказывание Наркома путей сообщений Л.М. Кагановича — «Каждая объективная причина имеет фамилию, имя, отчество».

182 В 1960 г. СССР переваливает рубеж 50-ти процентного городского населения. С этого момента городское население численно превышает сельское.

183 В качестве примера приведем анекдот из серии «Армянского радио», ходивший в 1958–1962 гг. «Американское радио обратилось к армянскому с вопросом: «Сколько средний советский инженер зарабатывает в месяц? Армянское радио молчало три дня, а потом ответило: «А у вас дискриминация негров».

Глава IX. ОТ ТИЛЬЗИТА ДО ПАКТА МОЛОТОВА-РИББЕНТРОПА: БОЛЬШОЙ МОДЕРНИЗАЦИОННЫЙ ЦИКЛ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ.

ПРОТИВОСТОЯНИЕ КОНТИНЕНТАЛЬНОЙ И ЕВРАЗИЙСКОЙ ИМПЕРИЙ.

Начнем с конспективного изложения двух событий, принципиальное сходство которых послужит основой для дальнейших размышлений. Летом 1807 г. император Александр I разочаровался в возможностях победы над наполеоновской Францией. Причины такого поворота были весомыми. Война против Франции в союзе с Австрией, начавшаяся в 1805 г., кончилась битвой под Аустерлицем. Австрия вышла из войны, а русские войска вернулись домой. Военные действия возобновились в 1806 г., на этот раз в союзе с Пруссией. Наполеон быстро разгромил прусскую армию, и королю Фридриху Вильгельму III пришлось укрыться в Кенигсберге, где он рассчитывал продолжить борьбу при помощи русских. После ряда сражений летом 1807 г. Наполеон нанес поражение русской армии под Фридландом. В результате наши войска были вытеснены из Восточной Пруссии и, перейдя Неман, ушли в Россию. Пруссия оказалась в руках Наполеона.

В этой ситуации Александр I идет на перемирие с Наполеоном. 25 июня 1807 г. у города Тильзита, в павильоне, поставленном на плотах посреди Немана, произошла встреча двух императоров. Между Российской Империей и Францией заключается так называемый Тильзитский мир. Договор предусматривал выход России из антифранцузской коалиции и признание ею всех завоеваний Наполеона. Россия обязывалась заключить мир с Турцией, вывести войска из Молдавии и Валахии, передать Франции Ионические острова и присоединиться к континентальной блокаде Англии. Параллельно был подписан секретный договор об оборонительном и наступательном союзе «против любой европейской державы», если одна из сторон начнет военные действия. Скрытой основой союза было признание за Наполеоном права на господство на западе Европы, а за Александром I — господства на востоке.

Второе исходное событие принадлежит истории XX в. В августе 1939 г., резко сменив политическую линию, Советский Союз заключает с фашистской Германией договор, который вошел в историю как Пакт Молотова — Риббентропа. И. Сталин и советское руководство разочаровались в перспективах борьбы против фашистской Германии и формирования антигитлеровской коалиции. Посвященные этому советские переговоры с Англией и Францией, которые шли с апреля 1939 г., сильно затянулись. Сталин колебался, а затем принял решение отойти от политики сдерживания фашистского натиска в Европе и пошел на союз с Германией. Суть такого поворота состояла в том, что вместо политики предотвращения войны в Европе СССР принял войну как неизбежность и занял позицию дружественного нейтралитета, а то и союзничества с потенциальным агрессором. Параллельно переговорам с Западом правительства СССР и гитлеровской Германии осуществляли через своих послов взаимный зондаж. Процесс негласных консультаций завершился неожиданным для многих визитом в Москву Иоахима фон Риббентропа, который подписал со своим коллегой Вячеславом Молотовым соглашение, официально именовавшееся «Договор о ненападении между СССР и Германией», и секретный дополнительный протокол о разделе Польши и сфер интересов в Восточной Европе. (Риббентроп прибыл 23 августа, во второй половине дня. Ночью был подписан договор, опубликованный на следующий день.).

Договор, заключенный сроком на 10 лет, предусматривал отказ от взаимного насилия и соблюдение нейтралитета в случае участия одной из сторон в войне при условии захватнического характера войны. Секретные протоколы разграничивали сферы интересов двух стран в Восточной Европе: Финляндия, Латвия, Бессарабия и Польша на восток от рек Нарва, Висла и Сан попадали в советскую сферу влияния. Территория к западу от этой линии объявлялась сферой интересов Германии.

Надо сказать, что пакт Молотова — Риббентропа развязывал Вторую мировую войну, происходившую до этого латентно. С подписанием договора Германия получила возможность начать войну с Польшей, что и произошло через неделю — 1 сентября 1939 г.

После разгрома и взаимного раздела Польши, 27 сентября Риббентроп вторично прибыл в Москву. На следующий день был подписан «Договор о дружбе и границе». Договор определял границы интересов Германии и СССР. Граница проходила по территории Польши. Специальный секретный протокол гласил, что Литва отходит в сферу интересов СССР, а Люблин и часть Варшавской провинции — в сферу интересов Германии. Так был политически оформлен четвертый раздел Польши между СССР и Германией. Естественно рассматривать эти два договора как одно целое, поскольку второй логически, да и исторически, вытекает из первого.

Поразительно совпадение целого комплекса деталей, связанных с этими договорами, разнесенными на столетие с лишним. И предшествующие обстоятельства, и сопутствовавшие, и само существо соглашений, и общая геополитическая ситуация, и вся сумма исторических последствий, как близких, так и весьма отдаленных, поразительным образом (других слов не подберешь) накладываются друг на друга, образуя практически изоморфные версии одного рисунка. Есть, разумеется, и частные различия, но они тонут в море тождественных процессов и ситуаций. Можно показать, как эти закономерности сказывались на истории России, ее государства, цивилизации, модернизационных процессов.

Для облегчения анализа введем вспомогательный термин. Если СССР является наследником царской России и новой версией прежней империи, то наполеоновская Франция и гитлеровская Германия — различающиеся сущности. Что же объединяет эти образования? И наполеоновская Франция, и гитлеровская Германия мгновенно, взрывным образом создали огромные общеевропейские империи, которые не были признаны мировым сообществом, держались на насилии и непрекращающихся войнах, а в итоге рассыпались столь же стремительно, как и возникли. Назовем этот класс имперских образований эфемеридами184. Итак, мы можем рассматривать и сравнивать два цикла исторического взаимодействия Российской Империи с европейской эфемеридой. Здесь и начинается самое интересное.

Исходный конфликт. Договору между Россией и эфемеридой, как правило, предшествует острое противостояние. В первом случае противостояние начинается еще до прихода Наполеона. Екатерина II не принимает Великую французскую революцию, соблюдая враждебный нейтралитет, а войска императора Павла I уже воюют с республиканской Францией. Эскадра Ф. Ушакова ведет военные действия на Ионических островах, а затем на неаполитанском побережье (1798–1799). Сухопутные войска сражаются в Северной Италии. Эта военная кампания вошла в историю как Итальянский поход А. Суворова. Русский экспедиционный корпус вместе с англичанами воюет в Голландии. После этого следует временное затишье, в ходе которого наблюдаются изменения внешнеполитической ориентации. Павел I даже заключает мир с Францией и готовится к войне с Англией. Но приход на престол Александра I восстанавливает ситуацию противостояния России и Франции.

В 1801 году Россия оказывается в отношениях враждебного нейтралитета с эфемеридой. В 1802 г. Наполеон становится пожизненным консулом, а в 1804 г. — императором. Курс на превращение Франции в новую европейскую империю закрепляется. Соответственно конфликт с императорской Францией — это уже не война с «революционной заразой», а борьба с нарушителем общеевропейского баланса сил. С 1805 г. военные действия возобновляются. Канва этих событий описана выше. Итак, Россия активно участвует в создании антифранцузских коалиций. Коалиция пяти государств (Англия, Австрия, Неаполитанское королевство, Турция и Россия) сформирована при Павле I. Новая коалиция (Австрия, Англия, Россия) — при Александре I. Третья (Россия, Пруссия) формируется в 1806 году. Периодически Россия включается в прямые военные действия.

В XX в. реализуется несколько иной, но, по сути, близкий вариант. СССР активно использует антифашистскую риторику еще до прихода Гитлера к власти. Дело в том, что помимо антикоммунизма и расизма в фашизме заключалась тревожная внешнеполитическая тенденция. Пересмотр послевоенных границ в Европе был декларирован как стратегическая цель гитлеровской Германии. С приходом к власти фашистское правительство начинает осуществление этих целей. На первом этапе Гитлер реализует политику в рамках маневрирования, не выходящего за грань военного противостояния. В ноябре 1933 г. Германия выходит из Лиги Наций. В марте 1935 г. в результате плебисцита Саарская область (с 1920 г. находившаяся под юрисдикцией Лиги Наций) вновь вошла в состав Германии. Вслед за этим Гитлер объявляет о введении всеобщей воинской повинности, что противоречит основным положениям Версальского договора. Итак, и внутренняя, и внешняя политика Германии однозначно ориентирована на ревизию итогов Первой мировой войны, а значит, неизбежно ведет к новой большой войне. Это понимают все политики Европы.

В подобной ситуации СССР избирает линию на противостояние Германии. Она реализуется на разных уровнях. Советское правительство разрабатывает стратегию создания системы коллективной безопасности, т. е. ряда договоров, блокировавших возможность военного пересмотра европейских границ. 2 мая 1935 г. заключается советско-французский договор о взаимопомощи. Участники обязались оказывать незамедлительную помощь стороне, подвергшейся нападению третьего государства. Через две недели договор о взаимопомощи заключается с Чехословакией. По настоянию Чехословакии, имевшей аналогичный договор с Францией, Советский Союз должен вмешаться только в том случае, если аналогичным образом поступит Франция. (Понимая, с кем имеют дело, чехи страхуют себя от агрессии под видом «братской помощи».).

Система договоров подкрепляется на других уровнях. Контролируемый Москвой Коминтерн разворачивает широкую антифашистскую кампанию. В июле — августе 1935 года состоявшийся в Москве VII конгресс Коминтерна одобрил ориентацию коммунистического движения на создание Народного фронта, т. е. единого фронта антифашистских сил. Речь шла о сотрудничестве с социал-демократами. Это был большой и серьезный шаг. До этого социал-демократия рассматривалась как главный противник коммунистического движения и все силы были брошены на борьбу с нею. Теперь главным врагом мирового коммунизма объявлялся фашизм.

7 марта 1936 г. германский вермахт занял демилитаризованную Рейнскую зону, чем нарушил Версальский договор и Локарнские соглашения.8 июля 1936 г. начинается гражданская война в Испании, на тот период — единственное чисто военное противостояние СССР Германии и союзной ей Италии. Оно носит опосредованный характер. На территории третьей страны германский фашизм и советский коммунизм воюют друг с другом. В Испанию с обеих сторон не только шла помощь военной техникой, ресурсами, советниками, но наблюдалось и прямое участие так называемых добровольцев. Война завершилась в марте 1939 г. победой Франко, поддержанного Германией и Италией.

На фоне этих событий в СССР развернулась широкая антифашистская кампания. Фашизм стал трактоваться как заклятый враг мировой революции, коммунизма и СССР. Германия (совершенно справедливо) обвинялась в развязывании Второй мировой войны, которая в различных формах практически уже шла в разных точках планеты.

Когда над Чехословакией нависла угроза оккупации, советское правительство заявило о своей готовности оказать ей военную поддержку, если последняя обратится за помощью. Советское заявление повисло в воздухе, так как правительство Чехословакии не отважилось на такое обращение. Англо-франко-советские переговоры 1939 г. — последняя из мер по противостоянию эфемериде со стороны Советского Союза.

Формы экспансии эфемерид. Есть некоторое различие в формах политики эфемерид — Франции в XIX в. и Германии в XX в. — к моменту подписания договора с Россией. В первом случае это цепь практически непрерывных войн, которая прямо вела к большой общеевропейской войне. Во втором — одностороннее насилие, не встречавшее военного сопротивления, созидание империи в условиях балансирования на грани общеевропейской войны.

Французская имперская политика начинает формироваться еще в республиканский период. Советская историческая традиция уделяла чрезмерное внимание борьбе европейских монархий с республиканской Францией. Однако, во-первых, революционная Франция сама в 1792 г. объявила войну Австрии, вступив тем самым в череду войн, которые закончились только после Венского конгресса. Во-вторых, она не только и не столько защищалась, сколько активно экспортировала революцию. В 1795 г. вслед за оккупацией Нидерландов французскими войсками была провозглашена Батавская республика. В 1798 г. французские революционные войска, заняв Швейцарию, провозгласили Гельветическую республику, «дочернюю» Франции. Подобные образования возникали в Италии — Цизальпийская (1797), Римская (1798), Пантенопейская (со столицей в Неаполе) республики и др. Система государств-сателлитов была призвана обеспечить французское владычество на завоеванных территориях и финансировать войны с антифранцузской коалицией.

В 1804 г., взяв титул императора. Наполеон заявил претензии на преемственность с традицией универсальной империи Карла Великого, Франция требовала права на главенствующее положение среди европейских государств. После коронации Наполеон возвел на европейские престолы своих братьев и сестер. Батавская республика превратилась в Голландское королевство, король которого — брат императора Луи. Итальянская республика стала Итальянским королевством. Титул короля принял сам Наполеон, правил королевством его родственник, вице-король Э. де Богарне. Завоевания и перекраивания европейской карты в пользу Франции шли непрерывно.

К Тильзиту Франция — это огромная и постоянно растущая континентальная империя, которую, казалось бы, ничто не в силах остановить.

Во втором случае сказались политическая ситуация в Европе, заданная версальской системой, приниженное положение Германии как страны, проигравшей Первую мировую войну. Построение империи началось с односторонних актов, имевших целью восстановить территорию и права германского государства и поэтому не встречавших сопротивления. Гитлеровское правительство, выступая как защитник законных прав нации и государства, балансируя на грани военных действий, шантажировало потенциальных противников. Используя понятное стремление европейской общественности избежать большой войны, оно запугивало одних, убеждало в справедливости своих действий других. На фоне широко развернутой демагогии по поводу грабительских условий версальской системы Гитлер перечеркивал условия Версальского мира и создавал великую империю.

Вслед за ремилитаризацией Рейнской зоны настал черед Австрии. Июльское соглашение 1936 г. между двумя странами поставило Австрию в фарватер германской политики.

12 марта 1938 г. Гитлер ввел в страну свои войска и на следующий день объявил о присоединении (аншлюсе) Австрии к Третьему рейху. Следующей оказалась Чехословакия. 29 сентября Гитлер предъявил правительству Чехословакии ультиматум — передать Германии Судетскую область, населенную преимущественно немцами. За этим последовал позорный Мюнхенский договор. Конференция четырех держав (Германии, Италии, Франции и Англии) согласилась с требованием Германии. Правительство Англии подписало с Германией декларацию о взаимном ненападении. В октябре 1938 г. Судетская область была присоединена к Германии, а в марте 1939 г. захвачена и вся оставшаяся Чехословакия. Тогда же Германия отторгла от Литвы порт Клайпеду (Мемель) и прилегающую территорию. К осени 1939 г. Гитлер исчерпал возможности движения вширь, балансируя «на грани», и оказался перед рубиконом — началом большой войны. Договор с СССР создавал политические гарантии, необходимые для перехода к следующему этапу построения империи.

Итак, каждый раз империя-эфемерида создавалась насильственно. Различия в формах сколачивания империй заданы спецификой исторической ситуации. Причем в обоих случаях после подписания мирного договора с Россией эти различия снимались полностью, поскольку были начаты полномасштабные войны.

Союз России с эфемеридой. Оба раза Россия вступала в союз с эфемеридой, т. е. с империей, возникшей мгновенно, как призрак, нелегитимной в глазах миллионов людей, опиравшейся на военную мощь и неприкрытое насилие. И хотя Гитлер к 1939 г. избежал прямых военных действий, это было обусловлено спецификой межвоенной ситуации в Европе. Вся политика фашистской Германии не оставляла ни малейших сомнений относительно неизбежности мировой войны. В стране был установлен тоталитарный милитаристский режим. Уже прошли еврейские погромы, уже горели костры из книг. Если присоединение Саара или Рейнской зоны могло рассматриваться как восстановление некоторой исторической справедливости, то аншлюс Австрии и захват Чехословакии однозначно говорили о большой войне. По этой причине политика союза с эфемеридой была крайне непопулярна в России.

В глазах широких масс эфемерида символизировала силы хаоса и насилия, опасность для самих основ цивилизаций. Надо помнить, что в обоих случаях борьба за сохранение устойчивого баланса сил против катастрофического роста имперского новообразования в Европе накладывалась на неприемлемость, нелегитимность идеологии, политической практики и самого генезиса эфемериды, ее институтов и ее власти. В глазах среднего европейца начала XIX в. Наполеон — чудовище не менее богопротивное, нежели Гитлер для своих современников.

Существует множество свидетельств неприятия политики Тильзита в российском обществе. Это мнение представлялось настолько бесспорным, что еще на рубеже XIX–XX вв. было отражено в гимназических и университетских курсах истории. Лояльность по отношению к императору и долг дворянина повелевали подчиняться решениям высшей власти, однако Наполеон оставался в глазах общества исчадием революции.

Можно добавить, что помимо соображений морального и геополитического характера в случае с Наполеоном просматривались и экономические интересы. Марксистский историк М. Покровский, объясняя непопулярность политики сближения с императором, видел причину этого в падении цен на зерно. Участие в континентальной блокаде ударило по интересам крупных помещичьих хозяйств. Как указывал Покровский, при сравнительно небольшом вызове цены на зерно диктовались экспортом. Правда, в то же самое время наблюдался взрывной рост легкой промышленности (английские сукна и ситцы замещались отечественными), но настроения в обществе и при дворе определялись дворянством185.

Неприятие политики сближения с гитлеровской Германией обнаруживается в мемуарах и произведениях художественной литературы, написанных после войны, в аналитических и директивных документах партийных инстанций, в практике карательных органов (за антинемецкие настроения сажали). Люди, которым годами говорили про ужасы фашизма, люди, сопереживавшие «нашим» в Испании, должны были в один день изменить точку зрения. Несмотря на мощь пропагандистского аппарата и политическую наивность советских людей, такой зигзаг был невозможен. Эпоха оставила нам яркое свидетельство — шутку о «наших заклятых друзьях». Советские граждане были достаточно мудры, чтобы говорить об этом шепотом, в кругу самых близких, а такая форма самовыражения для того и служит, чтобы не оставлять письменных свидетельств ни для «органов», ни для историков. Тем не менее, широкое неприятие советско-фашистского сближения не подлежит сомнению.

Планы раздела Европы. Оба раза перемена в политике России была вызвана разочарованием в перспективах анти-эфемеридной коалиции и возможностях общеевропейского противостояния созданию новой империи.

Неудача политики противостояния возникавшей в Европе империи, соизмеримой по размерам с Россией, влекла за собой смену политики на союз с ней на основе принципов раздела Европы, а значит — соучастие в разрушении баланса европейских сил. Россия боялась не поспеть к пиршественному столу. Она не вступила в открытую войну с единственной непримиримой антиэфемеридной силой в Европе — Англией, но заняла резко враждебную позицию по отношению к ней. Испытывая колебания — не начать ли полномасштабную войну с Англией. Россия/СССР отказывается от этого, избирая политику выжидания на стороне того, кого она считает потенциальным победителем. Иными словами, явственно тяготеет к полному разрушению европейского баланса сил, рассчитывает на прочный союз с эфемеридой на основе четкого и устойчивого раздела сфер влияния.

Но было бы несправедливо сводить все к холодному политическому расчету. В эфемериде чувствуется сила, мощь, агрессия, а значит, непобедимость и величие. Она воплощает собой идею попрания упадочнической, погрязшей в мелочных счетах европейской цивилизации. Эфемерида — архаическая по своим глубинным основаниям империя, притязающая на статус универсальной, вселенской. Все это родственно притязаниям российской политической элиты, рождает резонанс, чувство родства душ. Если эфемерида и враждебна России, то эта вражда братьев. А разве не должно быть миру между братьями? Эфемерида ближе сущностно, она затрагивает некоторые глубинные струны русской души, будит неясные, но бесконечно важные воспоминания. Она — воплощение тайных помыслов и желаний — вызывает зависть, смешанную с восхищением. Подобные чувства испытывали предки российских политиков в Каракоруме и в Сарае перед тронами монгольских «царей». Эти мотивы не подлежат четкой вербализации и не доступны черни, но переживаются в правящем слое. Именно они и примиряют власть с идеей союза со вчерашним противником.

В обоих случаях такой союз носил тайный характер. Секретные статьи межгосударственных соглашений, а тем более в эпоху войн, — вещь достаточно распространенная. Однако мотивы засекречивания могут быть разными. В данном случае участники обоих договоренностей скрывали от мировой общественности сговор, направленный на раздел Европы. А это значит, что они отдавали себе отчет в том, что как притязания на преобладание или сферы влияния на континенте, так и его имперский раздел неприемлемы для мирового общественного мнения. Если тремя веками ранее, определяя сферы колонизации языческих народов, Испания и Португалия могли делить земной шар по меридианам, то в XIX–XX вв. имперский раздел Европы уже немыслим. Этот сговор был «повернут» во вчерашний день, носил ретроградный характер, был направлен против хода истории и порождал справедливый протест.

Зафиксируем чрезвычайно важный момент: основа соглашения эфемериды с Россией — принцип имперского раздела Европы. Именно на этих основаниях выстраивалось пространство увязывания интересов. И эфемерида, и Россия видели Европу как онтологически неполноценное, «вдовое», «осиротевшее» сообщество, чающее настоящей, т. е. имперской, власти. Порядок, мир и спокойствие в Европе могут наступить только тогда, когда ее народы успокоятся в лоне универсальной империи или даже двух равновеликих империй, само величие которых обеспечит мир и спокойствие в отношениях между ними.

Оба раза полностью совпадает геополитическая ситуация. Эфемерида локализовалась в Западной Европе, претендовала на абсолютное доминирование в регионе и приходила в соприкосновение с границами России. Оба раза она предлагала сходные границы раздела сфер влияния. Мало того, решая проблему раздела этих сфер и отвечая на вопросы о том, как удовлетворить имперские притязания России, эфемерида намечала одни и те же перспективные направления продвижения своего контрагента — на северо-запад и на юго-запад. То есть направления российской экспансии на Балтику и на Черноморский бассейн.

Наполеон прямо указывал Александру I, что Россия должна усилиться за счет Швеции и Турции, оставив ему Германию и Италию. Собственно, Гитлер хотел того же — объединить Францию, Германию и Италию. Оба проекта были основаны на идее воссоздания Священной Римской империи германской нации и различались лишь адресом инициирующего такое объединение национального региона.

Имперская экспансия России. Договор 1939 г. задавал подобный, если не тождественный Тильзитскому миру рисунок раздела сфер влияния. Отсюда и прямое совпадение последствий: реальных направлений завоевательного движения России, ее имперской экспансии, определенных соглашением между эфемеридой и Россией.

Во исполнение договоренностей в Тильзите Россия вела в 1808–1809 гг. войну со Швецией, которая завершилась завоеванием Финляндии. Другая посттильзитская война состоялась с Турцией. Согласно Бухарестскому договору, русско-турецкая война 1806–1812 гг. завершилась завоеванием Бессарабии.

Во втором случае события развивались несколько драматичнее для Советской империи. В соответствии с советско-германским секретным протоколом от 23 августа 1939 г. Финляндия была включена в сферу интересов СССР. И уже 5 октября ей был предъявлен ультиматум с требованием обменять принадлежащую финнам территорию на Карельском перешейке на неосвоенную и малонаселенную территорию в Карело-Финской ССР, а также с требованием прав на аренду некоторых территорий и портов. Финны не поддались на шантаж, и 30 ноября начались военные действия. Однако история не может повторяться полностью. На этот раз финны оказались твердым орешком. Война завершилась лишь в марте 1940 г. Финская Советская Социалистическая республика не состоялась. Потеряв часть своей территории, финны сохранили государственность. Другим итогом советско-финской войны было исключение СССР из Лиги Наций как агрессора.

Зато на южном направлении Советскому Союзу удалось достичь своих целей без военных действий. В июле 1940 г., заручившись германской поддержкой, СССР потребовал от Румынии немедленного возвращения Бессарабии. Румыния подчинилась. Советские войска захватили Бессарабию, а заодно и Северную Буковину, никогда не принадлежавшую России и входившую ранее в состав Австро-Венгрии. В августе 1940 г. Бессарабия объединилась с молдавской автономией в составе УССР: так была создана Молдавская ССР. В том же 1940 г. благодаря ряду дипломатических комбинаций были аннексированы республики Прибалтики. После ввода советских войск в июне 1940 г. там были созданы просоветские правительства и проведены «выборы». А 3–6 августа Верховный Совет СССР удовлетворил просьбу Латвии, Литвы и Эстонии о вхождении в СССР.

В результате союза с эфемеридой Россия энергично приращивала свою территорию. Она не ограничивалась отдельными приобретениями. Союз России и эфемериды, как правило, скреплялся еще и разделом территории третьей страны.

В первом случая Россия получила Белостокскую область Пруссии. Во втором — в результате раздела Польши, к России отошли Западная Белоруссия и Западная Украина. Зафиксировав военно-политическую реальность, 31 октября 1939 г. Верховный Совет СССР включил эти области в состав Советского Союза.

Отмечу еще одно совпадение. Часть территорий, полученных Россией в результате такого поворота событий, впоследствии возвращалась странам, от которых они были отторгнуты.

Александр I получил от разгромленной Австрии Тарнопольский округ, который по окончании борьбы с Наполеоном вновь перешел к Австрии.

Аналогичным образом разворачивались события и во втором случае. Часть территорий, отторгнутых СССР от Польши в ходе советско-германского раздела, по окончании войны вернулась к Польше. По решениям Потсдамской конференции Польше возвращены города Ломжа, Белосток и ряд других территорий, захваченных Красной Армией в 1939 г.

Сближение России и эфемериды. Общим является противостояние союза эфемериды и России общему врагу Англии. Если в первом случае упор в противостоянии делался на участие России в континентальной блокаде, то во втором — на советско-германское сотрудничество и помощь Германии.

Надо сказать, что сотрудничество было многообразным. Через Транссиб в Германию доставлялся закупаемый для нее Японией каучук. Кроме того, Советский Союз поставлял широкий ассортимент стратегического сырья собственного производства (марганцевую руду, медь, никель, платину, хромовую руду), нефть и продовольствие. Последний состав пересек границу за несколько часов до начала германского нападения ночью 22 июня 1941 г.

Эти факты достаточно известны. Реже упоминаются другие эпизоды. Северо-западнее Мурманска была создана база «Норд» для заправки и ремонта германских кораблей.

Она использовалась во время кампании в Норвегии. Немцы оставили ее в сентябре 1940 г., когда нужда в базе отпала. Позднее СССР оказывал помощь германским военно-морским силам, разрешая германским кораблям укрываться в гавани Мурманска. Когда началась война, советские войска задержали в Мурманске суда Англии и ее союзников, чтобы дать возможность немецким кораблям благополучно добраться до своих баз. Горючее и припасы поставлялись немецким вспомогательным крейсерам, ведущим военные действия против Англии. После оккупации Польши советская печать вела кампанию, убеждая США не вмешиваться в войну в Европе и не помогать Англии и Франции.

Общим является и еще одно обстоятельство. На не слишком продолжительном этапе горячей «любви» союз России с эфемеридой носил достаточно энергичный характер и в дипломатическом отношении не исчерпывался первоначальным договором, а все более укреплялся.

В первом случае вслед за Тильзитом в 1808 г. последовало свидание императоров в Эрфурте. Во втором — визит Риббентропа вскоре после разгрома Польши, в ходе которого был подписан договор о разделе страны — Договор о дружбе и границе от 28 сентября 1939 г. Помимо этого осуществлялись постоянные контакты политиков менее высокого ранга.

В итоге союз России и эфемериды скреплялся братством по оружию. Войска России и ее союзника вели совместные боевые действия. В первом случае в 1809 г. Александр I послал на австрийские границы русский корпус для помощи союзникам-французам против прежних союзников — австрийцев. Во втором — советские войска вели совместные боевые действия против Польши.

Германия напала на Польшу 1 сентября 1939 г. 17 сентября Красная Армия пересекла польскую границу. Сопротивление продолжалось еще две недели. В этой связи нельзя не вспомнить совместный парад немецких и советских войск в Бресте в ознаменование разгрома Польши. Для точного понимания происходившего предоставим слово непосредственным участникам событий. В ответе Сталина Риббентропу на поздравительную телеграмму в связи с 60-летием читаем:

Благодарю Вас, господин министр, за поздравления. Дружба народов Германии и Советского Союза, скрепленная кровью (курсив мой. — И.Я.), имеет все основания быть длительной и прочной186.

Универсальным оказывается и резкое сближение в сферах культуры, идеологии и промышленной технологии. Достаточно краткое сближение России и эфемериды характеризовалось масштабными взаимозаимствованиями. Сущностное сближение и заимствования друг у друга происходили в самых разных областях.

Например, в сфере идеологии. Доктор И. Геббельс высоко ценил советскую пропаганду. Его восхищение вызвала пропагандистская идеограмма, представляющая собой наложение профилей Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина. Усилиями министра пропаганды в фашистской Германии была разработана и внедрена собственная версия подобного эмблематического образа. Истины ради следует сказать, что исходное право авторства на идеограмму из профилей принадлежит журналу А. Герцена «Полярная звезда», опубликовавшему на обложке своего первого номера профили казненных декабристов..

Пользуясь дружественными отношениями, Советский Союз интенсивно закупал в Германии самые последние образцы военной техники, технологического оборудования. Естественно, что все это имело целью освоение новейших промышленных технологий. Советские стратеги тщательно изучали опыт германских блицкригов. Не менее тщательно и в Германии анализировался опыт финской войны.

В эпоху Александра I сфера промышленных и собственно военных технологий была менее значима в глазах современников событий. Зато очевидны заимствования Россией французского опыта в сфере права и государственного строительства. Гигантская по своему объему работа по упорядочиванию права в России, которая проводилась М. Сперанским, явно опиралась на Кодекс Наполеона. Сперанский готовил реформу системы государственного управления, занимался государственными финансами, разрабатывал систему управления в завоеванной Финляндии. Во всей многообразной деятельности этого великого реформатора чувствуется мощное воздействие французских идей. Показательно, что падение Сперанского накануне разрыва с Францией происходило под аккомпанемент обвинений в распространении французского влияния.

К этому можно добавить, что со стороны России заимствование у своего актуального противника — устойчивая закономерность. Чем сильнее противостояние России кому- либо, тем энергичнее черпает она из этого источника, подтверждая мысль Г. Гегеля о том, что отторжение заключает в себе момент притяжения187.

От шаткого мира к полномасштабной войне. Общей характеристикой оказывается и временность союза эфемериды и России. Причина этого — коренные противоречия в стратегических целях двух империй. И эфемерида, и Россия существуют в контексте некоторой конечной — отчасти эсхатологической, но тем не менее актуальной как фактор политического сознания перспективы — перспективы мирового владычества. Их ближайшая цель — доминировать в Европе, и потому сближение изначально непрочно и несет в себе семена саморазрушения. Оно сменяется разочарованием и уверенностью в том, что военное противостояние неизбежно. Подготовка к войне происходит «под шапкой» договора о дружбе. Обе стороны осознают неотвратимость военной развязки и втайне друг от друга начинают готовиться к войне. Разрыв России с Францией назревал уже с 1811 года. Неизбежность войны Советского Союза с Германией также осознавалась за год-полтора.

И в первом, и во втором случаях обе стороны готовились к войне скрытно и интенсивно. Но инициативу начала военных действий брала на себя эфемерида. И это яркое проявление ее слабости. За инициативой в развязывании войны стояло отсутствие легитимности эфемериды в глазах мирового сообщества. Одиночество на континенте, опасения союза России с Англией — путь к неизбежному поражению эфемериды.

Агрессия эфемериды против России каждый раз была следствием неустойчивости ее положения и осознания того, что у нее нет сил противостоять всему миру в гонке, растягивающейся на длинную дистанцию. Отсюда потребность решить проблему тылов. Новоявленная европейская империя стремилась одним ударом разбить комплиментарную европейскому целому евразийскую империю188, которая по глубинным стратегическим ресурсам (территория, люди, сырье) явно и безусловно мощнее эфемериды, однако отстает в развитии, представляется более рыхлой и потому уязвимой для энергичного противника, умеющего использовать свои преимущества. Побеждает стремление противопоставить «колоссу на глиняных ногах» (авторство этой метафоры применительно к России восходит к маркизу А. де Кюстину) отмобилизованность, техническое и организационное превосходство, компенсировать собственную слабость и ресурсную несопоставимость инициативой и быстро разгромить Россию. По существу, и Наполеон, и Гитлер реализуют единую стратегию — стратегию блицкрига.

Отечественная война и послевоенная расстановка сил. Союз с эфемеридой завершается отечественной войной — войной всего народа. И эта война становится одним из ведущих звеньев войны мировой. Война эфемериды с Россией — один из центральных эпизодов этой войны и один из основных театров военных действий.

Здесь надо сказать, что по некоторым формальным характеристикам войны с республиканской, а затем наполеоновской Францией не получили наименования мировой войны. Это название утвердилось за Первой (1914–1918) и Второй (1939–1945) мировыми войнами. Но по существу, нескончаемые войны начала XIX в. охватывали всю ойкумену (Европу, Азию, Америку) и носили глобальный характер. В этом смысле Отечественная война 1812 года может рассматриваться как один из решающих эпизодов «мировой» войны.

Причем отечественная война с эфемеридой оказывается событием огромной значимости. Она переживается народом как испытание, выдвигающее вопрос о жизни и смерти России. В отличие от бесчисленных войн, которые постоянно ведет империя (не только малых, но и больших, таких, как Первая мировая, память о которой заслонилась революцией и гражданской войной), Отечественная война входит в народную память и буквально переворачивает все общество. Поколения людей отсчитывают события от этого рубежа. В результате такой войны жизнь перестраивается кардинальным образом. При сохранении прежнего политического режима и общественного строя она приносит некоторые тотальные перемены, сопоставимые с воздействием революций.

Отечественная война настолько динамизирует ситуацию в обществе, что по ее завершении правительство, с целью стабилизации положения, идет на длительную, растягивающуюся на десятилетия политику «подмораживания», зажима активных социальных сил и консервативной реакции.

В результате мировой войны Россия, во-первых, получает значительные территориальные приобретения и, во-вторых, становится одной из ведущих сил в Европе. Этим путем она выходит на глобальный политический уровень. Как союзник, внесший решающий вклад в победу над общим врагом, а также как обладатель одной из сильнейших армий на континенте Россия/СССР занимает место среди лидеров послевоенной Европы. Русские войска годами (во втором случае — десятилетиями) стояли в центре Европы. Россия выступала как гарант европейской стабильности.

В результате войн с Наполеоном Александр I получил почти все герцогство Варшавское под именем «Царства Польского». К территориальным приобретениям СССР по итогам Второй мировой войны прежде всего относились Восточная Пруссия, а также острова Курильской гряды.

Результаты мировой войны фиксируются в системе договоров и механизмов, которая на десятилетия, до слома политической системы, заданной этими соглашениями, определяет баланс сил в Европе и во всем мире.

В первом случае послевоенная политическая реальность, механизмы стабилизации послевоенного политического устройства определились на Венском конгрессе 1814–1815 гг. 26 сентября 1815 г. по инициативе Александра I Пруссия, Австрия и Россия заключили в Париже Священный союз, который был нацелен на сохранение политического устройства Европы в соответствии с решениями Венского конгресса. Позже к союзу примкнуло большинство европейских государств. Идеология Священного союза покоилась на принципе легитимизма, что в контексте эпохи означало противодействие распространению революционных и либеральных идей. Для этого использовались как меры дипломатического давления, так и прямое военное вмешательство. Эта практика подтверждалась на конгрессах Священного союза, которые проходили в Аахене, Троппау, Лайбахе, Вероне в 1818–1822 гг.

С течением времени венская система подверглась большим и малым испытаниям. Развитие европейской истории вносило в нее свои коррективы. Однако система сохранялась до тех пор, пока воспроизводился послевоенный баланс сил. Этот баланс определялся статусом России как великой державы, бравшей на себя роль гаранта европейской стабильности. Венская система была разрушена Крымской войной, которая длилась с октября 1853 до конца 1855 г. и завершилась Парижским миром 1856 г., изменившим этот статус. Таким образом, она просуществовала чуть менее 40 лет.

В XX в. послевоенная ситуация обсуждалась на Тегеранской (ноябрь — декабрь 1943 г.), Крымской (февраль 1945 г.) и Потсдамской (июль 1945 г.) конференциях. В это же время формировалась международная система власти держав-победителей (позднее в нее вошли и государства, проигравшие Вторую мировую войну). Она была нацелена на поддержание стабильности послевоенного мира. В связи с изменением масштабов мировой истории речь шла теперь не только о Европе, а обо всем мире. 26 июня 1945 г. в Сан-Франциско был подписан Устав ООН. Хотя идеология ООН весьма далека от идеологии Священного союза, функционально эти организации преемственны.

Причем в своих основных параметрах ситуация воспроизводилась полностью. Советский Союз оказался одним из базовых факторов и гарантов нового послевоенного порядка. Потсдамская система просуществовала до крушения советского блока. Она была подорвана в период от ликвидации Берлинской стены (ноябрь 1989 г.) до распада СССР (осень 1991 г.), просуществовав, таким образом, не менее 45 лет.

ИТОГИ ВОЙНЫ И ПРОБЛЕМЫ МОДЕРНИЗАЦИИ.

В послевоенном цикле Россия активно вмешивалась в европейские дела, и эта включенность: а) истощала ее; б) действовала на российское общество как фактор диссистемный, разлагающий относительную устойчивость предшествующего изоляционистского существования, и в этом отношении готовила последующий модернизационный сдвиг; в) порождала в Европе (а в XX в. и в мире) значительные антироссийские настроения и формировала антироссийскую коалицию такого масштаба, противостояние которой оказывалось предпосылкой военного или политического поражения России.

Ограничусь кратким анализом этих тенденций. Статус одной из опор европейского (мирового) порядка требует гигантских ресурсных затрат, превышающих со временем возможности любого сколь угодно большого и сильного государства. Этим обстоятельством определяется неизбежный процесс смены мировых лидеров. Для стадиально отстававшей России такой уровень растраты ресурсов означал перенапряжение сил, подрывал возможности воспроизводства общества. Катастрофический результат этого перенапряжения наступал примерно через полтора поколения.

Прежде всего, перед правителями империи стояла необходимость выдерживать уровень военного противостояния. При технологическом отставании это достигалось за счет объемных характеристик военной машины. Численность армии и затраты военно-промышленного комплекса поднимались до величин, характерных для государства, ведущего большую войну. А такое напряжение в принципе может быть только временным. В длительной перспективе оно уведет к деградации общества. Практически вся государственная промышленность александровской и николаевской России работала на оборону. В середине 20-х годов XIX в. русская армия насчитывала 900 тыс. человек. То есть была крупнейшей не только в Европе, но и в мире. Под конец советской эпохи, по данным Стокгольмского международного института исследования проблем мира, на каждый танк НАТО приходилось 2,5 танка Варшавского договора, а на каждую пушку — 7 “наших” пушечных стволов. Легко сообразить, на чьи плечи ложилась оплата этой техники.

За оборонным противостоянием стояла экономическая и технологическая гонка, которую Россия систематически проигрывала. В крымской кампании флоту России, все еще в значительной мере парусному и деревянному, противостоял паровой флот противника. Как уже было сказано, качественное отставание приходилось компенсировать объемами, что означало перерасход ресурсов.

России приходилось нести прямые издержки за ведение активной мировой политики: военные операции за рубежами страны, помощь ставленникам и дружественным режимам. Россия/СССР вела колониальные войны — с Турцией (1828–1829), с Персией (1826–1828), Кавказскую войну (1817–1865). Сюда же можно отнести продвижение в Среднюю Азию, занимавшее первый из рассматриваемых периодов и, наконец, Афганскую войну (1979–1989). В XX в. число прямых военных конфликтов падает, но возрастает опосредованное участие СССР в войнах его ставленников. Их приходилось оплачивать, посылать военных советников, давать технику и т. д. Все эти ресурсные затраты не приносили иных дивидендов, кроме призрачных стратегических преимуществ в контексте апокалиптического сценария Последней битвы.

Далее приходилось осваивать территории и пространства, завоеванные под давлением логики экспансии великой империи. Такое освоение требовало разнообразных ресурсов — людских, денежных, организационных и не приносило непосредственных прибылей. Налоговые поступления от новоприобретенных территорий систематически оказывались ниже стоимости колонизации. Все прибытки носили статусный и стратегический (в логике мышления Генерального штаба) характер.

Наконец, продвижение России/СССР встречало закономерное сопротивление других субъектов мировой политики, заинтересованных в сохранении статус-кво. Они оказывали разнообразную помощь завоевываемым, поддерживали силы, непосредственно противостоявшие России (Турцию в XIX в. и всех, кто противостоял советской агрессии в XX в.), способствовали дестабилизации положения в собственно российских регионах и поощряли сепаратистские движения (Польша, Кавказ в XIX в., республики СССР и страны социалистического содружества в XX). Для преодоления такого противодействия требовались дополнительные ресурсы.

Кроме того, в XX в. СССР был вынужден энергично «подкармливать» своих прямых сателлитов, прежде всего в Европе, а также по всему миру. И наконец, помогать бесчисленным «прогрессивным режимам», периодически возникавшим во всех уголках земного шара. Эта политика ложилась непосильным бременем на бюджет государства.

Одним словом, России приходилось нести груз издержек великой империи глобального масштаба, что было ей явно не по карману. При ограничении претензий ролью одной из великих держав, преследующей свои интересы, но не притязающей на мировое господство, эти издержки были бы значительно меньше.

Однако не менее опасными и разрушительными для консервативных правящих режимов нашей страны являются рецепция идей, обмен людьми, проникновение взглядов и ценностей, неизбежно следующие из политики глобальных имперских обязательств. Правители России раз за разом попадали в неразрешимое противоречие: реализация имперского идеала, понимаемая не только как средство воплощения Божественного замысла, но и как радикальный способ самосохранения через навязывание русского порядка всему миру, несла в себе самоотрицание. Разыгрывалась вечная драма провинциала, который едет в столицу и грезит планами «завоевать Париж». Проходит время и оказывается, что Париж «обламывает», «проглатывает», «переваривает» честолюбивого юношу. Вместо преображения остального человечества в соответствии с великими и вечными истинами, носителями которых полагала себя российская правящая элита, мир разлагал «народ-богоносец» и вносил в его толщу «бродило» исторической динамики.

Статус великой мировой империи означает подстегивание бурного процесса распада социокультурного синкрезиса. Власть в России, с эпохи Петра I балансировавшая между технологической модернизацией экономики и социокультурным «подмораживанием», помимо воли втягивалась в систему отношений, подталкивавших к размыванию патриархального быта и динамизации жизни.

Резко снижалась мера изоляционизма. Относительно широкий слой подданных был вынужден выезжать за священные рубежи и попадал в разлагающее враждебное окружение. Рецепция технологий невозможна без восприятия более широкого круга идей, представлений и, наконец, институтов. Продвижение на запад включало в поле Российского государства стадиально более продвинутые народы Восточной Европы. Ни к чему хорошему это не вело. Они ненавидели империю, разваливали и размывали ее изнутри. Герценовский «Колокол» в Россию доставлялся с помощью поляков. Искусство и образ жизни стран «народной демократии», советской Прибалтики, Западной Украины незаметно, но неотвратимо подтачивали советский «материк». Кроме того, поляки, прибалты, остзейские немцы как люди иной — западноевропейской ментальности противостояли российскому «космосу» самим фактом своего бытия. Они несли в себе и утверждали другую культуру, иное понимание вселенной и человека. Эти факторы были неустранимы, не зависели от личной позиции «инородца» и снимались только через обрусение, масштабы которого были явно недостаточны. Традиционная культура может более или менее устойчиво воспроизводиться при отсутствии разлагающих воздействий. Имперская включенность в общемировой контекст обрекала российское общество на недопустимое, разрушительное превышение меры самоизоляции.

Для того, чтобы противостоять Западу, в нем мало ориентироваться, его надо понимать. Погружение в европейский контекст и необходимость рецепции широчайшего круга идей и технологий порождали целый слой общества, усвоивший иную ментальность. Так появлялись самые энергичные, квалифицированные и безжалостные могильщики империи.

В десятилетия имперского застоя новые идеи и новые настроения усваивались латентно. Новые люди, социальные институты, новые модели жизни утверждались подспудно, в рамках устойчивого системного качества. Но именно в этот период последующие бурные перемены становились неизбежными. В обстановке имперского застоя формировались люди, подобные Герцену, Самарину и Ростовцеву, академику Арбатову, Гавриилу Попову и Гайдару. Тогда же складывались и социально-психологические предпосылки, обрекавшие общество на революционную модернизацию. Рождались новые модели поведения, утверждались новые ориентиры, росли уровень образования, общая культура общества, мера включенности в мировой контекст, формировалась «общественность» — т. е. достаточно широкий слой более или менее автономизированных субъектов. Представители этой социальной категории задыхались в атмосфере поздней империи и готовили психологический климат для изменений.

Противостояние Запада и России. Начну с оговорки. Было бы упрощением утверждать, что весь послевоенный период заполнен тотальным противостоянием Запада и России. По временам логика общемирового взаимодействия требовала координации усилий и подвигала к совместным действиям.

К примеру, можно вспомнить действия европейских стран, принуждавших Турцию к изменению политики по отношению к Греции. В 1827 г. русская, английская, французская эскадры заперли турецкий флот в бухте Наварин и сожгли его. В 70-е годы XX в. СССР и США скоординированно способствовали военному противостоянию Ирана и Ирака. Ирано-иракская война дестабилизировала регион и блокировала возможность консолидации арабского мира вокруг экстремистского режима, представлявшего опасность как для Запада, так и для Советского Союза. Тем не менее противостояние устойчиво преобладало над взаимодействием.

На руинах антиэфемеридной коалиции возникала антироссийская коалиция. Исходная точка разворачивания послевоенного процесса — завершение борьбы с эфемеридой. Воспоминания об общей борьбе быстро улетучивались, а совместные действия по обустройству послевоенной Европы разваливались, натыкаясь на фундаментальные противоречия. Россия стремилась утвердить в Европе чуждые ей политические принципы и несвойственное европейцам видение исторической перспективы. Она стремилась доминировать, что встречало неприятие правительств и европейской общественности. Политика имперского диктата, архаичная стадиально и чуждая цивилизационно, с неизбежностью включала механизмы самосохранения. Как всегда, общая опасность объединяла разрозненный Запад. Романский и германский мир, протестанты и католики, славяне, угро-финны, потомки кельтов объединялись в противостоянии русской опасности. Россия/СССР (заметим, не без оснований) воспринимались как сила, посягающая на самые основы западной цивилизации.

Попытки России расколоть западный мир и утвердиться в нем, опираясь на «братьев-славян», единоверцев, «братьев по классу», созданный ею пояс стран-сателлитов были обречены на провал, поскольку союзники оказывались либо эфемерно-призрачны, либо неверны. Для последних — это союз вынужденный и противоестественный, так как по своей цивилизационной сути они либо прямо принадлежат Западу, либо необратимо «заражены» им.

Эти обстоятельства определяют собой историческую эмпирику. В XIX в. верность принципам Священного союза превращала Россию в глазах европейского общественного мнения в жандарма, что делало антироссийскую политику популярной. Лидеры Европы получили возможность облекать вполне эгоистические цели и устремления в тогу борьбы с засильем «азиатской деспотии». Мир, не простивший России ни подавления восстания поляков в 1830 г., ни подавления революции венгров в 1849 г., с энтузиазмом объединился в начале 50-х XIX в. на антироссийских позициях. В Крымской войне Россия противостояла Европе как целому и проиграла.

В XX в. антисоветская общность — на этот раз глобальная, объединяющая подавляющую часть промышленно развитых стран, сформировалась значительно раньше, с развертыванием холодной войны. Целые поколения вырастали с сознанием того, что рядом с ними существует последний, заклятый враг западной цивилизации, «империя зла», желающая уничтожить свободный мир и принести на его просторы чудовищные, варварские порядки, чуждые самой природе европейского человека. Такого рода опасность мобилизовала все силы, оправдывала любые жертвы и задавала такой уровень противостояния, который истощал силы противника. Тем более что противник базировался на стадиально отсталой, а потому менее эффективной модели социальности. Советский Союз проиграл «холодную войну», буквально надорвавшись под грузом непосильных тягот глобального противостояния.

Сделаю еще один вывод относительно характера противостояния Россия — Запад. Оба раза борьба между Россией/СССР и Западной Европой не только разворачивалась в самой Европе, но и перерастала за ее пределы, переносилась и Азию, Африку, демонстрируя тенденцию превратиться в общемировую.

В первом случае по этому поводу вспоминается не только пресловутая «проблема ключей» от Вифлеемского храма, ставшая поводом для Крымской войны, но и многолетняя борьба России и европейских держав, прежде всего Англии, за влияние на Турцию. Надо сказать, что беспокойство по поводу активности России на восточном направлении (Турция, Персия) и противодействие ее усилиям — устойчивый фактор послевоенной ситуации. Обратимся к одному конкретному эпизоду. По Адрианопольскому миру 1829 г. Россия как покровитель единоверных христиан имела право вмешиваться во внутренние дела Турции. В 1833 г. султан получил помощь России в борьбе с восставшим против него египетским пашой. Русский флот подошел к Константинополю и высадился на малоазийский берег для защиты Босфора от египетских войск. До боя дело не дошло. Держаны склонили восставших к покорности султану. Но Россия обрела в Турции особые права и стала покровителем «больного человека», как называл Николай I разлагающуюся империю.

С этого момента европейская дипломатия начинает активно бороться с российским преобладанием в Турции. В результате конференция европейских держав в Лондоне в 1840 г. установила протекторат пяти государств над Турцией. Копротекторами были объявлены Россия, Англия, Австрия, Франция, Пруссия.

Во втором случае разворачивание глобального противостояния тотально, а эпизоды бесконечной борьбы многочисленны и вряд ли нуждаются в описании. Приведем лишь сухой, далеко не исчерпывающий список: Греция (1947–1949), Китай (1946–1991), Югославия (1948), Корея (1950–1953),

Польша (1946–1948; 1956; 1980–1981), Венгрия (1956), Никарагуа (1979–1990), Куба (1961–1991), Вьетнам (1964–1974), Восточный Берлин (1948–1949; 1953), Чили (1970–1973), Афганистан (1979–1989) и т. д., и т. д. За военно-политическим противостоянием следуют идеологическая, культурная, экономическая борьба, технологическая гонка и т. д.

Вернемся к завершающим фазам противостояния. В результате разрушения послевоенного баланса сил Россия утрачивает статус сверхдержавы, теряет функции базового гаранта европейской стабильности и переживает остродискомфортный кризис самоидентификации.

Кризис самосознания. Здесь мы сталкиваемся с феноменологией массовой ментальности и попадаем в сферу цивилизационного мифа. Дело в том, что статус, обретенный Россией после мировой войны, в эмпирическом смысле ни в коей мере не традиционен. До мировой войны Россия — крупная региональная держава, не более того. Таким образом, нет речи об утрате прав, присущих многим поколениям, и оттого остро болезненной.

Однако, не будучи явлен эмпирически, статус сверхдержавы, т. е. мировой империи, живет в сознании россиян. Его утверждение восходит к эпохе цивилизационного синтеза России и сохраняется столетиями, покидая по временам сферу изменчивого и профанного «сущего», но сохраняясь в сфере идеального «должного». Образ сверхдержавы соответствует архетипу мировой империи, заложенному в политической мифологии российского государства. Чем ближе Россия к этому образу, тем глубже вздымается грудь и чаще бьется сердце российского традиционалиста. В облике мировой империи ему видятся воплощение предначертаний и реализация высшего Божественного смысла существования России. Поэтому утрата статуса так болезненна.

Приметы фрустрации во множестве рассыпаны в свидетельствах современников крымской катастрофы. В адрес европейцев раздавались запоздалые обвинения в неблагодарности, неверности и неизбывной вражде к России. Российские патриоты не могли простить позицию Австрии в крымском конфликте. Кто-кто, а австрийцы должны были быть благодарны России за подавление венгерской революции 1848–1849 гг. Разгром польского восстания 1863 г. воспринимался в обществе как локальный, но все же адекватный «ответ» Западу189.

«Нелюбовь» Запада к России, неприятие российского диктата в Европе, формирование широкой антироссийской коалиции объяснялись злонамеренностью европейцев. Достаточно вспомнить Н. Данилевского, Ф. Тютчева, К. Леонтьева. Казалось бы, поведение Запада более чем естественно, и ничего другого ожидать не приходится. В чем же причина этих аффектов? Дело в том, что имперское сознание покоится на иррациональном убеждении в сверхценности «нашего» выбора, нашей цивилизации, нашего образа жизни.

Российский диктат в Европе опирался на искреннее убеждение в безусловной всеобщей истинности российского миропонимания. Священный союз строился на стремлении подчинять жизнь «высоким истинам, внушаемым вечным законом Бога Спасителя» и руководствовался «не иными какими-либо правилами, как заповедями его святой веры, заповедями любви, правды и мира»190. Если угодно, речь шла о средневековом идеализме, сходном с идеализмом испанских Габсбургов, запоздавшем на пару-другую веков. В глубине российского сознания живет мифологическое убеждение, что если убрать инерцию противостояния и силы, враждебные российским ценностям, то всякий «простой человек» примет эти ценности как самоочевидные. Попросту говоря, русских должны любить. Это не только совершенно естественно. В этом традиционное сознание находит верификацию истинности своей веры (вспомним, с какими усилиями творился миф о всеобщей любви к русскому/советскому человеку и на какую благодатную почву падала эта пропаганда). Сталкиваясь с массовым неприятием, враждебностью и противостоянием, которые не находят у него приемлемых объяснений, традиционалист впадает в состояние жестокой фрустрации.

В XX в. растерянность и уныние от столкновения имперского мифа с реальностью; росли на наших глазах. Самые широкие массы с удивлением обнаружили, что русских, оказывается, «не любят». В Восточной Европе сносились кладбища советских воинов. Памятники и монументы распиливались по решению местных администраций или осквернялись экстремистами. Расставленные по восточной Европе ганки Т-34 отправлялись на переплавку или красились в розовый цвет. В сознание россиян вошел выкрикиваемый многотысячными толпами лозунг: «Чемодан — вокзал — Россия». Закономерным все это представлялось лить горстке последовательных диссидентов и националистам из советских республик. Большинство же россиян — неприятно поражало и уязвляло. Имперская мифология умирала тяжело, медленно и болезненно.

Как представляется, именно эта фрустрация в обоих случаях оказывалась позитивным психологическим фоном модернизационных преобразований. Реформы, нацеленные на создание элементов гражданского общества, хозяйственный рост, экономическое процветание, учет частных интересов — т. е. сущности посттрадиционные и антиидеократические — выступают базовой альтернативой имперскому проекту. В обществе с мощнейшими традиционалистскими инстинктами эти ценности могут утвердиться лишь в атмосфере краха и хотя бы временного разочарования в имперской перспективе.

Итак, эпоха после мировой войны трактуется массовым сознанием как ситуация раздела Европы между двумя сверхсилами: Западом и Россией. «Уйдя» из Европы, Россия зримо расстается с атрибутами мировой империи. В данном случае возникает любопытная аберрация сознания. Разрушив эфемериду, Россия воспроизводит ситуацию раздела Европы, но уже не с противостоящей империей, а с «концертом» европейских держав (шире — держав Западного мира). Мышление, склонное видеть мир в схематике противостояния (манихейской по своему генезису) и в логике мировых империй, воспринимает это как раздел Европы на «нашу» и «их». Просто нашей, «настоящей» империи противостоит обычная для упадочного Запада недооформленная сущность, раздираемая внутренними противоречиями и склонная к распаду при первом серьезном столкновении. Однако «неполноценный» Запад неожиданным образом оказывается победителем. Идеологи традиционализма находят этому свои объяснения, но не в состоянии примириться. Все вместе это подавляет одних и подталкивает других к поискам качественно новых горизонтов.

“Революция сверху”. Результатом коренного изменения баланса сил становится либеральная модернизация России. Великие реформы Александра II непосредственно вытекали из поражения в Крымской войне. Равно как и горбачевская перестройка явилась следствием поражения России в «холодной войне», технологической гонке и том глобальном противостоянии, которое в советской терминологии осмысливалось как «борьба двух систем».

Понятно, что крымский позор, как и афганский тупик, — лишь реперы, фиксирующие неотвратимый проигрыш.

Столкнувшись со зримыми итогами собственной политики, российское общество удостоверивается в ошибочности стратегии целого этапа исторического развития. Вообще говоря, попадание в тупиковую ситуацию дискомфортно, но не бессмысленно. Прежде всего оно мобилизует общество. И, кроме того, несет в себе шанс смены парадигмы. Глубинные структуры социокультурного организма переформируются только в экстремальных ситуациях, когда энергия стресса оказывается выше потенциального барьера, защищающего базовые структуры общества от случайных изменений.

Само же направление преобразований не только диктуется логикой исторического развития, но и задается предшествующей эпохой, а именно длительным участием в европейской жизни. В результате большого цикла противостояния Западу в России происходит «революция сверху» (Великие реформы, Перестройка).

Один из значимых моментов идейного климата, создающего психологические условия модернизационного скачка, — инверсия от движения по направлению к имперской безграничности к замыканию на внутренних проблемах. По словам одного из российских политиков XIX в., Россия «сосредоточивается».

Такого рода изменения общественного климата — как в обществе, так и в политике государства — отчетливо фиксируются в обоих случаях. В первом случае тому обнаруживается множество исторических свидетельств. Во втором свидетелями этих изменений являемся мы сами.

Отметим, что инверсия по направлению к сосредоточению несет в себе две тенденции, два качественно различных вектора исторического движения. Сосредоточение на «наших» проблемах можно трактовать как концентрацию усилий общества на укреплении государства, на росте его мощи и величия. Это традиционно имперская линия. Так сосредоточивался на своих проблемах СССР в конце 20-х — начале 30-х годов XX в. после осознания краха курса на скорую мировую революцию. Однако сосредоточение можно понимать как поворот от государства к проблемам отдельного человека, как революционное движение от идеократических, социоцентристских к либеральным, персоноцентристским моделям.

Для одних за таким поворотом стоит разочарование вчерашними союзниками, для других — осознание неподъемности прежних имперских задач, трезвое понимание того, что условием возврата к политике традиционного имперского экспансионизма в будущем является отказ от имперской активности сегодня.

Все это представляется совершенно закономерным и как бы естественным. Однако подобное «сосредоточение» содержит в себе разрыв с оголтелой имперской традицией и необходимое условие качественного модернизационного скачка. Историческая энергия общества может расходоваться либо на «расползание» и движение вширь во всех мыслимых измерениях (в географическом, физическом, технологическом, духовном пространствах), либо на движение «вверх», т. е. структурное усложнение, качественное преобразование, рост в пространстве стадиального движения. Концентрация на собственных проблемах, падение энергии активного интереса к внешним обстоятельствам — необходимое условие качественного роста.

Традиционно ориентированными политиками такая инверсия может трактоваться как временное «отступление перед боем». Но сосредоточение на собственных проблемах всегда содержит противостоящую идеократической империи персоноцентристскую компоненту, и в этом смысле — шанс на преодоление и изживание имперской традиции.

Кризисы реформирующейся России. Сумма внутренних напряжений, заданных явно запоздалым и вынужденным характером преобразований, критически велика. В результате тотальных перемен общество переживает ряд кризисов — империи, власти, социальной системы.

В XIX в. империя столкнулась с тенденцией национальной и социальной дезинтеграции. Восстание 1863 года в Польше (охватившее территории Польши, Литвы, Белоруссии) стало серьезным национальным кризисом Российской Империи. Параллельно этому складывалась так называемая революционная ситуация начала 60-х годов. Однако в середине XIX в. имперское целое скреплялось живым и действенным идеологическим интегратором. Православная Россия задавила восставших и отринула революционных радикалов. Российская Империя выстояла.

В XX в. Советский Союз попал в сходную ситуацию. Но на этот раз масштаб дезинтегративных тенденций был несопоставим, и кризис завершился обвалом. Со смертью конституирующей советское общество идеологии осенью 1991 г. распалась империя и пала имперская власть. Вместе с ними рухнула и социальная система.

Наконец, последнее наблюдение. В конце описываемого цикла Россия «выталкивается» из Европы, и вектор ее геополитической активности перемещается в Среднюю Азию и на Дальний Восток.

После Крымской войны эта тенденция внешнеполитического развития просматривается лет на 30–50. Русско-японскую войну можно трактовать как последний эпизод длительного периода имперского движения России. Сегодня, т. е. во втором из исследуемых нами циклов, такое изменение внешнеполитической стратегии дано как одна из тенденций. Россия нервозно реагирует на развитие ситуации в Европе. Не только политическая элита, но и общество демонстрируют разочарование как “предательством” бывших союзников, рвущихся в НАТО и другие европейские структуры (хотя это поведение абсолютно естественно и ничего другого ожидать не приходится), так и политикой ведущих стран Запада, в которой усматривают стремление к созданию санитарных кордонов и к «выталкиванию» России из Европы. На фоне этих настроений в качестве реальной альтернативы европейской ориентации начинает рассматриваться ориентация на бурно растущий Азиатско-Тихоокеанский регион.

Замечу, что особенно энергично идею переориентации России на Восток отстаивают силы, стремящиеся к реставрации имперской модели развития. Из этого лагеря звучат самые разные предложения: союза с авторитарными лидерами арабского мира, ставки на Китай, игры на противоречиях Востока и США. И это совершенно логично. Поскольку имперская политика на просторах Европы сегодня исключена, остается сохранять империю на путях движения на Восток.

Модернизация и рождение империи. Разумеется, описанные ситуации не накладываются друг на друга полностью. В них обнаруживаются и различия. Второй виток европейской вовлеченности России отличает иной масштаб противостояния, заданный процессами глобализации. Система европейских сателлитов СССР и «холодная война» (технологическая гонка) не тождественны ситуации XIX в. Тем не менее, в рассматриваемых процессах много общего, типологически единого.

О чем же все это говорит? Прежде всего здесь содержится указание на некоторое родство ситуаций. Геополитические параметры, фундаментальные характеристики российского целого и противостоящих ему государств совпали, что и задало сходство разворачивающихся событий. Расклад сил в Европе воспроизвелся в основных блоках.

Отчасти это объясняется устойчивостью геополитических констант. Англия всегда будет противостоять империи, объединяющей в своих руках Европу. Чтобы сохранить баланс сил, она окажется на стороне того, кто слабее. Россия, сложившаяся как огромная империя, охватывающая часть восточной Европы, также стремится не допустить объединения континента, видя в этом угрозу. За этим стоит и вполне рациональное опасение резкого изменения статус-кво и нарушения баланса сил, и коренящееся в православной эсхатологии убеждение в том, что в Европе должна быть одна империя — Российская.

В таком противодействии выражаются идеальные нормативы российской политической ментальности. Традиционно ориентированному политику история человечества видится как история империй. С этих позиций только Россия имеет нормальное и полноценное государство, государство по преимуществу. Европейская чересполосица — еще одно проявление неполноценности Запада и признак его обреченности. А возникновение великой европейской империи — опасность, которой следует противостоять всеми силами.

Но перечисленных факторов недостаточно. Остается вопрос — откуда и почему возникает эфемерида? Оба раза взрывной рост центральноевропейской империи связан с процессами модернизации. Империю Наполеона породила первая волна модернизационных преобразований. Империю Гитлера — вторая волна.

Империи — способ интеграции больших пространств, исторически первичный, но не единственный. Империи изжили себя на территории Западной Европы к XVII в. С этого времени начинается процесс становления национальных государств. Европейские государства могли создавать колониальные империи за пределами Европы. В центральной Европе, на границе западноевропейского целого доживала Австрийская империя. За гранью Западной Европы, на пространствах Евразии — Российская.

Но если империя как форма интеграции европейского пространства себя изжила, то потребность в объединении Европы осталась. Поэтому в особых случаях, таких, как модернизационный скачок, общеевропейские империи воссоздавались под эгидой очередного лидера континентальной модернизации. Подчеркну, именно континентальной. Англия твердо шла по пути колониальной империи, Голландия явно не имела ресурсов для создания империи внутри Европы и также избрала путь колониальной империи.

Складывавшиеся в Европе империи-эфемериды были ретроградны, противоречили общему направлению европейского развития, интересам огромного большинства европейских держав и потому были обречены на мгновенное возникновение и столь же мгновенное рассыпание. Общеисторический смысл их существования — расчистка поля для новых сил и качественно новых процессов. В этом отношении они аналогичны чуме XIV в. Когда империя-эфемерида складывалась, она оказывалась один на один с империей Российской, которая рассматривала Европу через призму византийской эсхатологической мифологии. Россия традиционно противостояла формированию сильной империи в Европе. В этой логике лежит почти столетняя борьба России против объединения Германии от Семилетней войны (1756–1763) до Ольмюцкого унижения Пруссии (1850), поддержка слабой, дышащей на ладан Австрии.

На самом деле появление империи-эфемериды было выражением кризиса и по крайней мере на время ослабляло Европу. Однако российские идеологи видели мир в «вечных» категориях образца VIII–XII вв. и противостояли рождению новой империи, как могли. А когда осознавали бесперспективность такого противостояния, основывали союз на началах раздела мира. Но эфемерида и Российская Империя не могли ужиться в одной ойкумене. Их смертельная борьба была задана онтологией этих государств.

Создание империи-эфемериды — феномен модернизационного скачка. Можно продолжить анализ и отметить, что в ходе модернизации имеет место не просто создание эфемериды, но ситуация инверсии в системе империя/национальное государство. Иными словами, национальное государство, входящее в «острую» фазу модернизации, склонно (тяготеет) к созданию империи. Эта империя может оказаться эфемеридой (Франция, Германия), но не обязательно. Может сформироваться и устойчивая колониальная империя. Примеры: Голландия, Англия, Франция, Бельгия, Италия.

А традиционные континентальные империи, входящие в «острую фазу» модернизации, напротив, распадаются. Этнос метрополии идет по пути формирования нации и национального государства, а на месте империи возникает группа национальных государств. Такой путь прошли Османская, Испанская, Австро-Венгерская империи и, наконец, Российская Империя/СССР.

Замечу, что модернизационную инверсию в системе империя/национальное государство Россия переживала дважды. В 1917–1918 гг. империя распалась, но восстановилась в ходе гражданской войны. Последнее было вызвано тем, что к тому времени развитие российского общества не прошло границу модернизационного перелома, сопровождающегося переходом к национальному государству, и ему предстоял еще один этап развития в рамках имперского качества. Второй распад империи произошел в 1991 г. Есть основания полагать, что теперь этап модернизации, совершающийся в рамках традиционной империи, исчерпан.

Политическая ситуация 20 — 30-х годов XX в. интересна и тем, что первый распад империи несколько отодвинул западные границы СССР и частично воспроизвел линию границ начала XIX в. Поэтому-то в 1939 г. так поразительно точно воспроизводится геополитическая ситуация 1807 г.

Империи Наполеона и Гитлера разделяло менее полутора веков. В начале XIX в. общеевропейская империя была пережиточным проектом, ее утверждение потребовало моря крови, но сама деятельность Наполеона не выходила радикально за рамки представлений о нормальной политической практике. Наполеон отделался ссылкой на остров Св. Елены. В середине XX в. традиционная общеевропейская империя вступила в смертельный конфликт с ходом истории. Она могла быть утверждена лишь практикой, которая в глазах мирового сообщества выглядела как преступление против мира и человечности. Лидеры Третьего Рейха выбирали между самоубийством и перспективой повешения по решению Международного трибунала. После 1945 г. имперский проект как способ интеграции Европы был окончательно отторгнут историей.

Подводя итоги, можно утверждать следующее:

В результате развертывания коллизии взаимоотношений с эфемеридой Россия входит в Европу и включается в драматический диалог/противостояние с западноевропейской цивилизацией. А завершается все это модернизационным скачком.

Таким образом, модернизационный толчок России задавался модернизационной активизацией крупной европейской державы. Причем между модернизационным кризисом индуктора и наведенным модернизационным кризисом в России пролегает примерно полувековой период сложного опосредования через процессы европейского и общемирового масштаба. Можно говорить о выделении некоторого модернизационного цикла в системе европейских государств, в логике которого модернизационный импульс опосредованно транслируется от центра к периферии.

В рассмотренной ситуации есть и еще один уровень детерминации. Лидирующая догоняющая страна (эфемерида) противостоит прошедшим модернизацию мировым лидерам (причем чем острее модернизационный кризис, тем сильнее это противостояние), а также субдоминанте модернизации. В рассматриваемых выше ситуациях Франция и Германия попеременно становятся лидирующими догоняющими, а Россия выступает субдоминантой модернизации. Поэтому она и оказывается в союзе с мировыми лидерами. Замечу попутно, что та же ситуация сложилась в Первую мировую войну. Однако когда Советский Союз стал лидирующим догоняющим (1945–1987), он развернул острейшее противостояние мировым лидерам.

Завершая, вернусь к современной реальности. После 1945 г. в Европе сложилась новая форма объединения европейского пространства, выраженная в институтах СБСЕ, Общего рынка, НАТО. С распадом СССР эти формы интеграции на наших глазах превращаются в общеевропейские.

Объединение национальной Европы в некоторую новую целостность, имени которой еще не найдено, идет полным ходом, окончательно снимая пережиточную имперскую идею. Создавая новую реальность, эпоха глобализации отменяет традиционные интеграторы и создает новые, природу которых нам еще предстоит осознать.

184 Если взглянуть шире, в истории обнаруживаются и другие эфемериды, например империи Александра Македонского или Тимура.

185 Покровский М.Н. Избр. произведения: В 4 кн. М., 1965. Кн. 2.

186 Известия. 1939. 25 декабря.

187 См.: Глава VIII. Противостояние как форма диалога.

188 О комплиментарности статуса евразийской империи и диалектике взаимоотношений собственно Европы и формирующейся на ее окраинах империи, отстающей стадиально и противостоящей Европе позиционно, см. Главу III. Православие и исторические судьбы России.

189 См.: Катков М.Н. Собрание передовых статей Московских ведомостей 1863 г. М., 1897, 1898. № 11. 12 янв. С. 33.

190 Цит. по: Платонов С. Учебник русской истории для средней школы. СПб., 1911. С. 399.

Глава X. ФЕНОМЕН КОНВЕЙЕРА: КУЛЬТУРНЫЕ МЕХАНИЗМЫ МАССОВОГО ТЕРРОРА.

ТЕРРОР КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА.

Одно из крупнейших явлений отечественной истории XX в. — террор давно находится в поле общественной мысли. Как научная проблема террор имеет ряд аспектов: фактический, аксиологический и теоретический. По мере открытия архивов и привлечения самых разнообразных источников фактическая сторона дела раскрывается с достаточной полнотой. Эта работа делека от завершения, но проблем не видно. Оценка террора зависит от идеологических позиций исследователя. Сформировались несколько устойчивых позиций. Сама оценка как правило сцепляется с объяснением феномена.

Теоретическая же проблема массового террора в России носит остро болезненный характер. Есть в пережитом страной нечто терзающее душу мыслящего человека. И эти терзания понятны; за ними стоит тревожное предчувствие — осознание и осмысление факта самоистребления общества требует глубокой корректировки устойчивых представлений. Феноменология террора вступает в конфликт с некоторыми важными, по всей видимости, базовыми ценностными и теоретическими представлениями об обществе, русском народе, о природе человека, о логике поведения этого человека в критических ситуациях. Не в силах увязать базовые установки и реальные факты, теоретическая мысль склонна разнообразно уходить от проблемы.

Самый простой путь — примитивная мифология, которая сводится к тому, что силы зла, покорившие (охмурившие, развратившие, запугавшие) несчастный народ, навязали ему войну на истребление. К примеру, имеет хождение элементарная антисоветская мифологема. В соответствии с нею источник трагедии — коммунисты (в антилиберальном лагере отрабатывается своя версия, в которой источник зла — евреи, силы «мировой закулисы» и другие инородцы); жертва — народ. Серьезные исследователи избегают мифологии. Но и тогда целостная картина не выстраивается. Слишком часто террор предстает как нечто непостижимое, вспышка иррационального, массовое ослепление.

Достаточно много невнятных рассуждений, которые не решают вопрос о культурных и психологических механизмах террора. Масса обращений к теме остается в рамках моральных суждений, однако, бесспорность ужаса не снимает проблемы. В последние годы появляются глубокие исследования. Прежде всего в этом ряду надо назвать упомянутую монографию А. Ахиезера, в которой мысль автора идет по пути раскрытия внутренней логики и очевиден уход от любой мифологии. Но и здесь чувствуется некоторое отступление рационального сознания. Характерны заголовки глав, посвященные этой теме: «Абсурд реальности», «Загадка террора»191.

Для объяснения поведения на уровне массового сознания давно сложилась формула — «время было такое». Эта объяснительная модель фиксирует два обстоятельства. Первое — непостижимость прошлого с позиций сегодняшнего дня. Поведение людей в контексте эпохи не находит приемлемого объяснения. Ответ находят в специфике эпохи, которая выступает как особая, как нарушение естественных, устойчивых законов природы, как провал в некоторое пространство, где действовали непостижимые нормальному сознанию законы террора (революции, гражданской войны, голода, депортаций и т. д.). Для ученого введение в оборот категории особого времени вполне допустимо, но трактовка его как непостижимого и абсолютно императивного неприемлема. И еще: имеет смысл сделать шаг от мифологии, списывающей всю кровь и ужасы на большевиков и табуирующей проблему, — откуда же они (большевики) взялись? и тогда террор оказывается явлением национальной культуры, историческим творчеством русского народа?

Необходимы новые идеи и объективный анализ с привлечением методов статистической обработки источников. Тогда выяснится, что «сигналов», а попросту доносов, было многие миллионы, что счет самих доносчиков шел на миллионы. Что политика террора пользовалась безусловной поддержкой масс. А невероятность и парадоксальность этого обстоятельства с сегодняшней точки зрения свидетельствует о совершенно неосознаваемой качественной дистанции доминирующей ныне ментальности и ментальности исследуемой эпохи. Человека 1920–1940 гг. конструируют по аналогии с городским интеллигентом 1970-х.

Истина состоит в том, что советская власть победила в ходе Гражданской войны, а значит — волеизъявления всего общества. Она соответствовала воле большинства, была плоть от плоти подавляющей в объемном отношении части общества. А такое страшное явление, как террор, отвечало сразу двум императивам — общеисторической потребности, задаваемой логикой самоорганизации общемирового целого, и глубинной потребности архаических масс.

Попытаемся рассмотреть массовый террор глазами культуролога. Проблема террора рождает ряд частных проблем. Прежде всего, это проблема поведения его (террора) персонажей. А речь идет об устойчивом, статистически значимом поведении больших социальных масс, о сотнях тысяч и миллионах людей.

Во-первых, поражает полная пассивность объектов террора, так сказать, зачарованность идущих на заклание. Сама эта пассивность представляется загадочной и давно осознана как проблема. Обращаясь к эпохе массового террора, Солженицын справедливо отмечает, что если бы обреченные люди просто не давали уводить себя как безгласное быдло, аппарат насилия захлебнулся бы. Те, за кем пришли, были обречены заведомо. Почему не хрястнуть топором душегубца — спрашивает писатель. Ахиезер справедливо отмечает:

Количество жертв было столь велико, что им достаточно было повести плечами, чтобы уничтожить эту невиданную в истории мясорубку192.

Он же о коллективизации:

Широко распространено ошибочное мнение, что коллективизация была чистым результатом насилия властей… В стране, где крестьянство составляло большинство (в 1926 г. в деревне проживало 82 % населения), единодушное сопротивление коллективизации могло бы в единый миг смести государство с лица земли193.

Ряд авторов — Ксения Мяло, Светлана Лурье — фиксирует полную утрату воли и энергии, пассивность и поразительную массовую покорность уничтожаемой деревни. Число отсылок можно продолжить.

С этой проблемой соотносится и вытекает из нее следующая — безусловная поддержка политики террора широкими массами. Поддержка выражалась, в частности, в массовом доносительстве, непоказном всеобщем одобрении, искреннем соучастии людей в деле самоуничтожения. Обращаясь к названой теме, Ахиезер пишет:

Количество жертв было столь велико, что невозможно отказаться от предположения, что они сами были соучастниками этого истребления.

И далее:

Террор проводила и поддерживала вся страна. Все население страны должно было работать, обеспечивая пополнение лагерям: доносить, арестовывать, оформлять дела, транспортировать, охранять, расстреливать и т. д…не было дела более важного и более срочного, чем выполнение контрольных цифр истребительного плана194.

Наконец, с рациональной точки зрения необъяснимо поведение разнообразных руководителей, партработников и работников карательных органов, которые совершенно безропотно, поэтапно шли в мясорубку. Данная тема менее осмыслена и не заявлена как теоретическая проблема. Между тем, рассматриваемое явление не менее, если не более парадоксально, поскольку в лице партийно-чиновничьей элиты мы имеем дело с самым рационализованным слоем тогдашнего общества. Обратимся к публикации А. Цирульникова, затрагивающей обозначенную тему.

Речь идет о воспоминаниях опытного строителя и старого зэка. Однажды его вызвал знаменитый начальник ГУЛАГА Матвей Давыдович Берман, которого незадолго до этого сделали наркомом связи и сказал: «Я бы взял тебя к себе с удовольствием, но ты же знаешь, я жду». Далее следует примечательный диалог молодого автора статьи со своим дедом:

«Чего он ждал», — не понял я. «Смерти, — объяснил дед. — Если человека назначили наркомом связи, значит — это пошло после Рыкова — собирались расстрелять». — «И он понимал?» — «Прекрасно знал». — «А зачем они это делали?» — с ужасом спросил я, пытаясь понять иезуитские игры. «А черт их знает… — сказал дед, — такая у них была политика. Указание Сталина»195.

Итак, выделим в проблемном поле массового террора три аспекта — поддержка, пассивность и движение к смерти тех, кто организовывал террор. Ограничимся этими частными проблемами. Для того, чтобы работать в пространстве проблематики террора, необходима общая концепция. А потому, как этого требует классический дискурс, пойдем от общего к частному.

Автору принадлежит теоретическая модель, согласно которой история России в XX в. представляет собой реализацию особого механизма самоуничтожения нетрансформативного социокультурного целого. В предложеной логике мощность патриархального российского общества как целого и высокая системность этого организма делала невозможной его эволюционную трансформацию. В таких случаях в жизнь вступают процессы, детерминированные самоорганизацией целостностей более высокого иерархического уровня; в данном случае — человечества. Они и актуализуют специфические механизмы выведения из бытия нетрансформативного блока. Формы самоуничтожения многообразны. Это жестокие войны на уничтожение, гражданские войны, террор, голод. Наконец, аппатия, утрата социальных навыков и массовая маргинализация, алкоголизм и наркотизация, захлестывание общества стихией преступности, регресс к формам догосударственного военно-демократического быта, войны всех против всех и т. д. Этому же служит особая внутренняя политика, которая стороннему наблюдателю представляется как война правительства со своим народом. Объективный смысл всех перечисленных процессов — подорвать механизм воспроизводства нетрансформативного организма. Далее, и это чрезвычайно интересно, строго по завершении подрыва механизма самовоспроизводства необъяснимое самосжигание общества прекращается, политический режим, ответственный за истребление народа, сходит с исторической арены, а общество обретает возможность эволюционного развития. В истории наблюдается масса примеров актуализации механизма самоуничтожения. Ближайший пример подобного развития событий — Афганистан196.

Тезис об уничтожении нетрансформативного целого дает объяснение на уровне детерминации общемирового исторического процесса. А какова социально-психологическая механика описанного? Как самоуничтожение работает на культурологическом уровне? Итак, нетрансформативным является общество, в котором в ответ на вызов, т. е. на критическое изменение как внешнего, так и внутреннего контекста (заданного изменениями, наведенными средой) происходит сброс исторически поздних, стадиально последующих адаптивных механизмов и регрессия ментальности к архаическим моделям. В результате доминирующая реакция на изменение и усложнение мира, на утрату возможности жить, руководствуясь устоявшимися ориентирами, сводится не к усложнению механизмов, а к сбросовому упрощению и архаизации моделей переживания и понимания космоса.

Здесь важно отметить, что речь идет о доминирующей реакции. Она оказывается критериальной. Тот, кто принимает это доминирование, как бы тяжело ему не было и сколь бы само принятие не было нерефлективым, либо осмысленным в превращенных категориях, совершает качественно значимый экзистенциальный выбор. И этот выбор свидетельствует о том, что по своим базовым характеристикам субъект вписываем в архаическую целостность, согласуется с нею, не утратил в своей ментальности структуры, которые служат основанием для регресса. Остальные воюют, эмигрируют, борются с режимом, наконец умирают, не в силах жить в регрессировавшем мире.

Далее следует самое важное. В космосе, выстраивающемся в результате сбросового упрощения ментальности, психологически наиболее комфортным оказывается состояние само (взаимо) истребления. Оно принимает различные формы — гражданской войны, массового террора, бандитизма и войны всех против всех, массовой маргинализации и вымирания на фоне регресса механизмов воспроизводства. Эти факторы процесса самоистребления комбинируются в разных пропорциях на различных этапах.

Процесс носит экзотермический характер, т. е., развернувшись однажды, не требует дополнительной энергии и подпитывает себя сам. И продолжается до тех пор, пока не «выгорит» основная масса носителей архаического сознания. Иными словами, до тех пор, пока плотность архаического субъекта не упадет ниже порога воспроизводства архаической ментальности как доминирующей. В этот момент происходит инверсия усталости. Взаимоуничтожение прекращается. Завершение самоуничтожения получает идеологическое оформление. На месте нетрансформативной целостности обретается дисперсная структура из разрозненных архаиков и паллиатов, которая не способна к воспроизводству тупикового архаического целого, а значит, способна к развитию.

Такова общая модель. Соотнесемся с представлениями Ахиезера как наиболее зрелым из современных исследований. Прежде всего, здесь сказано главное — террор назван механизмом самоуничтожения общества. Не уничтожения одной частью общества другой, но самоликвидации общества как целого. Показана органическая связь террора с манихейской компонентой традиционного сознания. Раскрывается заданность террора эсхатологическим неистовством:

Ситуация… когда на часах было без пяти минут вечность, увеличивала ярость против затаившихся оборотней, которые, предвидя свою окончательную гибель, усиливали вредительские козни. Разрушение привычных форм жизни… при одновременном росте оптимизма и веры в светлое будущее… создавало фантастическое нравственное напряжение, находившее разрядку в ярости против врагов народа197.

Террор раскрывается в связи с чувством страха, массовой тревожностью, иррациональным (трудно объяснимым для субъектов деятельности) дискомфортом. Социологическая роль террора трактуется следующим образом: он предстает как механизм разрушения локального мира, обладающего «исключительной сопротивляемостью внешнему давлению». Иными словами, как механизм разрушения структур традиционного космоса на каждом уровне, в любом срезе общества. Все это хорошо согласуется с нашим видением и вписывается в предлагаемую концепцию.

Сформулируем некоторые положения, не нашедшие отражения в существующих моделях. Прежде всего, обсуждение проблемы обусловленности эпохи террора обходит вниманием один исключительно весомый аспект. Характерно, что его опускают не только обличители, но и защитники советской модели. Речь идет о культурнозаданной детерминации террора, вырастающей из качественного несоответствия массового исторического субъекта технологиям бытия, осваиваемым обществом в императивном порядке. При нормальном (эволюционном) ходе событий патриархальная масса такого объема, с такими характеристиками и такой мерой системности относительно, подчеркнем, относительно безболезненно, перегнивала бы полтора-два столетия.

Между тем промышленная революция носила характер неотвратимого императива. Либо задачу приведения исторического субъекта в соответствие с промышленными технологиями решало туземное правительство, либо — колониальная администрация198.

В СССР была реализована известная нам экономически организационная стратегия, продуцирующая террор на этапе адаптации патриархальной массы к новой жизни и базирующаяся на «подсистеме страха» (термин Г. Попова). Однако либеральная альтернатива в этом отношении принципиально ничем не отличалась. Для того, чтобы вписать наличного субъекта в промышленные технологии в рамках либеральной рыночной модели, необходимо было заставить миллионы людей рыться в мусорных ямах. Надо было ввести смертную казнь за украденную в лавке булку. Необозримая патриархальная масса могла быть частично (подчеркнем, всего лишь частично) адаптирована к промышленным технологиям только при условии, когда этот массив поставлен на грань вымирания. Так, чтобы у людей оставался единственный выбор — жизнь по законам промышленного мира или голодная смерть. Что, собственно, и произошло, но в рамках более естественной для данного общества модели.

Надо отдать себе отчет в том, что необозримая феноменология отечественного бытия, обозначаемая нами как безалаберность, безответственность, бардак, разруха, головотяпство, бестолковщина, хищения, постоянные нарушения всех и всяческих технологий, безмерная аварийность, одним словом критическая хаотизация социального космоса — суть выражение несоответствия массового культурного субъекта уровню технологий, используемых обществом: промышленных, административных, экономических, информационных, технологий быта и образа жизни и т. д. Речь идет не об узких маргинальных группах, а об основном массиве общества. Это относится и к сегодняшнему дню; семьдесят лет назад ситуация была гораздо более катастрофична, ибо дистанция между осваиваемой технологией и субъектом действия скорее уменьшается, чем нарастает (во всяком случае, на это хочется надеяться).

Заявленная нами проблема возникла не с коммунистами, и решение было найдено раньше. Ровно так же в XIII–XIX вв. не существовало иной возможности, кроме палочной дисциплины и шпицрутенов для того, чтобы превратить нетронутого патриархального крестьянина в солдата европейской армии, усвоившего строй, уставы, способного беспрекословно подчиняться, точно выполнять команды и т. д. Сама эта трансформация была столь сложной, что требовала десятилетий. Отсюда срок службы в 25 лет. И только после общекультурного «прогрева» глубинки, когда дистанция между качественными характеристиками крестьянской массы и требованиями армейской технологии хотя бы отчасти сблизились, государство пошло на реформу армии. В 1874 г. была введена всеобщая воинская повинность, срок службы снижен до 7 лет.

Подсистема страха не может бездействовать. Страх должен быть перманентно актуализуем. Время от времени людям надлежит наблюдать кару нерадивым (не важно, назовут ли их саботажниками или вредителями). По своим базовым характеристикам патриархальный субъект не вписываем в промышленные технологии. Его психофизика, культурный багаж, базовые реакции, когнитивные установки, система ценностей — все это входит в раздрай с требованиями урбанистической, промышленной среды.

Необходимо невероятное насилие над природой такого субъекта для того, чтобы он сколько-нибудь эффективно вписался в систему. Такое насилие требует санкций на витальном уровне. Человек должен осознавать, что любая поломка, любая крупная ошибка, любое отступление от предписаний и указаний начальства, которое приведет к аварийным последствиям, означает для него путь в мясорубку. В противном случае общество неизбежно захлестнет неразбериха и хаос. Четыре последних десятилетия мы наблюдаем, во что выливается снятие подсистемы страха в обществе, не выработавшем альтернативные санкции и консервирующем патриархальные инстинкты.

Наряду с такими достаточно очевидными объективными факторами существовали другие, более тонкие моменты, лежавшие в плоскости значимых для традиционного сознания идей и представлений. Не имевшие, казалось бы, отношения к террору непосредственно, они задавали его характеристики.

Выше упоминалось о связи террора с эсхатологической истерией. Идея предэсхатологического уничтожения оборотней прямо вытекает из манихейской мифологии. А именно мифологии Последней Битвы сил Света и Тьмы, которая будет ужасной. На грани окончательной погибели силы Тьмы восстанут во всей своей полноте и пойдут в смертный бой. Однако и это не все. Помимо манихейской мифологии существует еще один аспект, задающий «возрастание классовой борьбы по мере продвижения к социализму». Речь идет о логике инверсионного перехода в светлое будущее, как осмысливает этот переход архаическое сознание. Здесь мы прикасаемся к исключительно важной для традиционного сознания идеи пресуществления Вселенной. Пресуществление мыслится как инверсия, а логика инверсии предполагает переполюсовку параметров бытия. Чем больше крови и страха, чем выше хаос в состоянии до пресуществления, тем невыразимее будет чистота нового мира, который откроется по вхождении в Царствие небесное199.

Говоря о массовой народной поддержке, которая провоцировала разворачивание террора, нельзя не упомянуть о связи последнего с социальным идеалом традиционного сознания, с образом Беловодья как мыслил его архаик. Вспомним, что террор происходил под знаменем социальной профилактики. Разумеется, он косил и крестьян, и рабочих. За колоски могли посадить последнего бедняка. Однако, прежде всего и по преимуществу, террор был избирателен. Скорее гиб кулак и середняк, т. е. справный хозяин, чем бедняк, учитель, чем неграмотный, любой «бывший», интеллигент и вообще «спец», нежели быдло, со здоровым пролетарским происхождением и незапятнанным прошлым, разнообразный начальник, военный, писатель, врач и т. д. и т. д.200 Одним словом, по преимуществу косилка вышибала представителей большого общества, людей, вписанных в город и цивилизацию, персонажей, воплощавших государство и историю, т. е. все то, что противостояло Беловодью. Так, во всяком случае, выглядел террор в глазах толпы. Поэтому на инстинктивном уровне террор был «наш», «правильный». Все это были баре, нахлебники, люди чуждые и враждебные простому человеку. Террор менее всего задевал варвара и архаика, а значит, освежал общество, приближал его к идеалу, нес с собой чистый свет хилиазма. В Гражданскую простой народ стихийно, в превентивном порядке избивал “бывших” в больших и малых городах, в имениях, в местечках. В этом отношении террор воспринимался как продолжение естественного очистительного движения. А вершившая террор власть только и была доподлинно народной. Избиение «бояр», людей города и цивилизации, лучше всего свидетельствовало о совпадении целей и заветных чаяний власти и народа.

Террор задавался и факторами психологического характера, вытекавшими из радикального изменения среды, в которой пребывал послереволюционный архаик. Дело в том, что окружавший традиционалиста мир был буквально пропитан врагами. Человеку, родившемуся в мире машин и зримой динамики, трудно осознать масштабы стресса, связанного с качественным скачком от патриархального мира к городской цивилизации. Для последнего патриархального поколения, на которое обрушилась социокультурная динамика, жизнь в мире машинной цивилизации бесконечно тревожна, рождает чувство общей вины201.

Будучи однажды запущен, террор имеет свойство разрастаться и обретать безграничные очертания. Механизм террора неостановим не только в силу психологической и социальной инерции, корпоративных интересов «Органов» и т. д. Он обречен продолжаться в силу противозаконного характера режима и преступности самого террора в глазах как антибольшевистской, неархаической части общества, так и мирового общественного мнения. После разгона Учредительного собрания и убийства царской семьи у московских правителей не оставалось путей назад. Никаких компромиссов в стратегическом плане быть не могло. Воистину, «или мы, или они». Навуходонассор мог решать убивать или не убивать поверженных врагов. Это было нормальной практикой, а потому — делом политической целесообразности и собственного выбора. Коммунистический террор происходил в существенно другом мире. Снятие террора с необходимостью и автоматически ставило проблему ответственности. В атмосфере террора люди делятся на живых и мертвых, на тех, за кем еще не пришли и на обреченных. С окончанием террора — на замазанных и не замазанных в крови. Замазанные, как корпорация, такой поворот событий не принимают.

В случае поражения большевиков ожидало физическое уничтожение. Шансы спастись в суматохе по одиночке были минимальны. Для того, чтобы оценить подобную перспективу, стоит вспомнить судьбу компартии Индонезии, буквально перебитой в середине 1960-х годов за три-четыре недели восставшим народом. Из мощной 400-тысячной политической силы она превратилась в 35-тысячную подпольную организацию. Потребовалась жизнь трех поколений для того, чтобы КПСС трансформировалась в традиционную и даже респектабельную политическую элиту. Прежде всего, из жизни должны были выйти поколения, жившие «до того». Опривычивание, традиционализация и окончательная легитимация режима происходит в ходе и после Отечественной войны. Заметим, что только после этого возникает возможность хотя бы частичной десталинизации. Ранее любая постановка вопроса об ответственности режима означала разворачивание полной, обвальной инверсии. В первые же десятилетия, каждый коммунист осознавал, что в случае краха он обречен. И это существенным образом влияло на карательную политику.

ЧЕЛОВЕК В СИТУАЦИИ ТЕРРОРА. РИТУАЛ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ.

Теперь вернемся к поставленным выше вопросам: какова природа массовой покорности и всеобщей поддержки, а также безгласного движения в воронку истребления советских функционеров. Наш основной тезис состоит в том, что феноменология террора переживалась базовым субъектом раннесоветского общества по моделям человеческих жертвоприношений. Сумма культурных смыслов и стереотипов поведения, иными словами, сценарий этого ритуала актуализовался вместе со сбросом исторически последующего слоя ментальности и задавал собой — разумеется, в несобственных, превращенных формах — все многообразие поражающих современного человека культурных феноменов, моделей поведения, прецедентов, массовых переживаний и т. д. Прежде всего, выскажем значимое общее суждение. Оно состоит в том, что структуры обыденной ментальности базируются на архаических установках. Такова природа традиционного сознания. Речь не об обыденной ритуалистике. Речь о когнитивных установках, механизмах понимания и переживания. В рамках традиционного сознания исходные архаические схемы десемантизуются (утрачивают собственную семантику) и встраиваются в исторически последующие конструкции, где актуализуются в превращенной форме, т. е. в несобственной семантике.

Таким образом, исследователь сталкивается с двумя уровнями или двумя слоями реальности. Первый отражает рационализацию явления субъектом действия. Это то, как описывает происходящее культура, и что думает по этому поводу ее носитель. Второй уровень имплицитен, скрыт от сознания субъекта и восходит к древним смыслам, схемам и положенностям. Это те смысловые пласты, которые актуализуются в культуре и определяют собой поведение масс. Только по сопоставлении описаных нами уровней можно снять проблемы, возникающие из кричащего несоответствия реального поведения людей тем рационализациям, которые утвердились в их сознании на уровне автомодели. В таком случае реальное поведение массового субъекта являет собой результирующую своеобразного параллелограмма сил, в котором древние архаические векторы суммируются с существенно более слабыми векторами, заданными стадиально последующей ментальностью. В такой суперпозиции древние схемы оказываются ведущими детерминантами поведения, а новые модели и представления берут на себя, в основном, оформление и рационализацию базовых импульсов.

Итак, казнь, рождение, смерть, вступление в брак относятся к узловым моментам в жизни человека. Эти ситуации формируют ядро традиционной культуры, вокруг них фиксируется наиболее мощная оформляющая и ритуализующая активность. Культурная традиция во многом структурируется и обретает свое, особенное лицо именно на осмыслении и культурном оформлении базовых ситуаций. Традиционная ментальность не в состоянии осмыслить каким-либо другим образом убийство (т. е. смерть) человека, кроме, как убийство ритуальное. Есть два ритуала убийства: казнь как кара за преступление и человеческое жертвоприношение. Нам представляется, что в традиционном сознании эти ситуации срастаются. Вспомним, что исходно казнь как кара за преступление осмысливалась как ритуальное убийство нарушившего табу нечестивца. Причем, чем сильнее архаическая компонента ментальности, тем сильнее момент ритуального в осмыслении убийства.

Вообще говоря, всякое убийство, и прежде всего убийство от имени власти, осмысливается, а потому и оформляется, как ритуальное. Обратимся к наиболее секуляризованной и рационализованной — европейской реальности. Как оформлялась казнь по решению суда в XX в. В одних странах приговоренный имеет право заказать хороший обед в ночь перед казнью. Во Франции традиция закрепляет знаменитую рюмку коньяка и сигарету перед гильотиной. В США в 30-е годы вечером перед казнью осужденному выбривали кружок на голове для лучшего прохождения тока. Что все это, как ни ритуалы.

Посмотрим в глубь времен. В эпоху средневековья существовал устойчивый, сложный и театрализованный ритуал публичной казни. Ритуальная фигура палача, площадь, забитая обывателями, специально построенный помост. Кульминация — палач поднимает голову и показывает ее ревущей толпе. Казнь в древних обществах оформлялась разнообразно, но всегда ритуально.

В связи с этим вспомним, что «лобное место» построено в непосредственной близости от Кремля на главной площади страны. Как все развернутые сакральные объекты, Красная площадь в своей целостности моделирует космос. Лобное место символизирует власть Царя над животами подданных. А само нахождение Лобного места как центрального элемента Красной площади в высшей степени значимо. Еще в начале XIX в. города строили так, что бы острог стоял напротив здания городской администрации. Казнь на глазах у носителя Власти сакрализована и носит ритуальный характер.

Наконец, обратимся к истории террора. Утверждающийся в XVIII в. ритуал тираноубийства был подробно разработан и глубоко формализован. В соответствии с античными образцами убивать тирана полагалось кинжалом. Пистолет был уже отступлением, появившаяся позже бомба — пошлой данью техническому прогрессу. Далее надлежало остаться на месте преступления и отдать себя в руки правосудия, с тем, чтобы засвидельствовать чистоту помыслов202.

Идея человеческого жертвоприношения вырастает из представления о конечном объеме витальной энергии Рода. А также рассматривается в контексте представления о круговороте душ. Для раннеархаического родового человека ушедший из жизни дедушка возвращается во внуке, и так без конца. Заметим, что практика называть детей в честь деда или бабки далеко не случайна и имеет более глубокие корни, чем представляется на первый взгляд. В голодный год в архаическом доосевом племени родившегося ребенка спокойно убивают, прося дедушку повременить с возрождением до лучших времен. В этой же системе представлений зажившийся старик «заедает», т. е. отнимает жизнь у молодых.

В такой системе координат человеческая жертва обновляет Род. Энергия убитого напитывает трансцендентную реальности мистическую духовную субстанцию, то, что сегодня называют эгрегором Рода, придает ему силу и мощь. Душа же убитого, слившаяся с Родом, возродится в следующих поколениях. Причем переход энергии из жертвы в Род — мистическая драма обновления. В этот момент члены архаического коллектива переживают катарсис, ритуальное возрождение и очищение мира.

Обновляющееся революцией общество, советский космос росли, питаясь жизненной энергией жертв. Есть масса высказываний современников событий о том, что из крови и страданий непременно вырастет и уже растет прекрасный новый мир203. Чем больше жизненных сил перетекает в эгрегор обновляющегося социального Абсолюта, тем сильнее он, тем неотвратимее его победа. В рационально мыслящем обществе массовые убийства читаются как ослабление социума. Совершенно иначе этот процесс переживается в доосевом, языческом сознании — как усиление, набор энергии перед прыжком, как гарантия успеха.

Перекачивание жизненной энергии не абстрактная умозрительная схема, но острейшее переживание. Участник ритуального действа пропускает происходящее «через себя». Иного способа переживания реальности человеку просто не дано. Включенный в ритуал жертвоприношения переживает обе роли: и палача, и жертвы. То есть проходит ситуацию экзистенциального предела — порога жизни и смерти. Отсюда предельная острота пережитого, глубоко амбивалентное отношение и к произошедшему, и к персонажам. Это переживание находит свое разрешение. Пороговая ситуация разрешается коллективным катарсисом. Мир обновляется, архаический коллектив сплачивается в возрожденном, омытом кровью космосе.

Каждый из участников ритуала чувствует, что на месте жертвы мог быть и в любую минуту может оказаться он сам.

И то, что на это раз ангел смерти пролетел мимо, само по себе несет избавление, катарсис, волну невыразимой любви к главному палачу, т. е. наместнику языческого бога на земле. Из этого вырастает чувство обновления мира. Слова о невыразимой любви не метафора. Известный на Западе «стокгольмский синдром» описывает феномен острой психологической зависимости, любви заложников к террористам. Эта любовь вырастает из страха смерти и являет собой психологический механизм адаптации к ситуации неопределенности внутри сообщества, в котором вершится ритуал человеческих жертвоприношений. Здесь мы сталкиваемся с одним из древнейших психологических механизмов социализации и социальной интеграции.

Далее, любой ритуал оформляется, откладывается и наследуется в сценариях. Сценарий же распадается на сумму ролей. Подчеркнем, в процессе трансляции культура задает и наследует сценарии, в каждом из которых присутствует пакет ролей. Так, в детском возрасте мы усваиваем сценарий отношений взрослый — ребенок. При этом его усвоение происходит через освоение роли ребенка. Однако проходят годы, и, попав в положение родителей, мы обнаруживаем, что в нас актуализуется роль взрослого из усвоенного в детстве сценария. Существуют два более частных сценария, вытекающих из этого базового: сценарий учитель — ученик, или носитель властной иерархии — подвластный.

Дальнейший анализ требует выделения самих ролей. Обратимся к ролевым функциям ритуала жертвоприношения. С первого взгляда таких персонажей трое. В жертвоприношении участвуют: палач, жертва и рядовой участник ритуала, наблюдатель. Несколько модернизируя, назовем последнего человеком из толпы. Соответственно, сценарий человеческих жертвоприношений состоит из трех программ, трех ролевых функций: программа жертвы, программа палача и программа человека толпы. Роли по определению взаимозаменяемы. Однако эта истина относится к вытесненному, тайному знанию. Хотя думать об этом архаический субъект не склонен, он все же каким-то планом сознания допускает инверсию толпы в палача, себя в жертву и палача в жертву. Заметим, чего не бывает действительно, так это инверсии палача в человека толпы. Однако существует еще один персонаж, вынесенный, так сказать, за скобки.

Носитель ритуального сознания склонен думать, что персонаж заведомо не участвующий в этой карусели по определению все же существует. Это вождь (царь) как прямой представитель Небес. На самом же деле, и он не гарантирован от инверсии в жертву (и, соответственно, для него закрыт путь инверсии в человека толпы). И еще, вождь никогда не может стать палачом. Отдание приказа и его исполнение разнесены. Все остальные циркулируют. Роли амбивалентны.

Итак, ритуал жертвоприношения насчитывает четыре персонажа: вождь, жрец/палач, жертва, толпа. Ролевые функции инвертивны. Иными словами, один и тот же человек может перейти из одной роли в другую. Наиболее драматические и значимые инверсии происходят через плаху. Но не только. Запреты: для вождя — в палача и в человека толпы; для палача — в человека толпы. В некоторых, достаточно редких ситуациях жертва может быть помилована, т. е. перейти в человека толпы. Жертва, над которой ритуал уже свершился, инверсии, естественно, не подлежит. Наконец, жертва не обязательно избирается из «своих», т. е. членов племени. Часто в жертву приносятся пленные, рабы (инородцы). Все остальное возможно.

В частности, возможна инверсия толпы в палача. Такие явления, как бунт или побивание камнями — ритуализированная форма расправы с нарушителем табу и вопиющим кощунственным грешниками — пример инверсии толпы. В ходе бунта жертв разрывают на части, жгут и насилуют. Каждый человек из толпы имеет шанс не только инвертировать в жертву, но и в палача. Наконец палач и вождь инвертируют в жертву.

Даже в обществе практикующих жертвоприношения названный ритуал относится к достаточно редким, незаурядным. По мере же вытеснения практики жертвоприношений из жизни, сам этот сценарий отходит на периферию ментальности, в специальное пространство. Это пространство особых, высокострессовых ситуаций.

Существует класс моделей, а вернее, сценариев поведения людей в остроконфликтных ситуациях, таких, как семейный скандал, большая (групповая) драка, бунт, ритуальное убийство. Эти сценарии активизируются в особых условиях: на фоне высшего эмоционального напряжения, заданного конфликтом. Сама ситуация диктует роль, в соответствии с которой выстраивается поведение субъекта. Другие участники происходящего ведут себя в соответствии с теми ролями, которые выпали им. Так разыгрывается сценарий разрешения конфликта, нашедшего свое оформление в культуре. Подобные сценарии могут актуализовываться крайне редко или вообще ни разу за время жизни конкретного человека. Тем не менее, они наследуются и передаются от поколения к поколению.

Ситуация диктует человеку определенную роль. При этом он может не догадываться о существовании в его собственной ментальности стереотипа поведения в иной, отличной роли. К примеру, уверенный в себе мужчина знает о роли неверного мужа, но понятия не имеет, что в его душе живет модель поведения мужа обманутого. И если судьба диктует такой сценарий, проживание этой роли оказывается для него неприятно поражающим открытием и испытанием.

Роль жертвы вступает в конфликт с базовым, биологически заданным инстинктом самосохранения. Но ритуал может происходить только при условии согласованного взаимодействия всех участников. Это означает, что культура формирует механизмы подавления этого инстинкта у члена архаического коллектива, на которого выпал жребий жертвы. В противном случае исполнение ритуала распадется. Но жертвой сможет стать буквально каждый. Значит, в сценарии жертвоприношения есть блок (сцена, ситуация) жертвы. В тот момент, когда эта сцена разыгрывается по отношению к объекту, в его сознании включается поведение жертвы. Человек, которому эта роль не выпала, может не догадываться о том, что он так же несет ее в себе. Просто в его жизни данная линия поведения не актуализовалась (не актуализовалась пока). Инстинкт самосохранения один из самых базовых и самых мощных. Это означает, что механизм, блокирующий поведение, направленное на самосохранение, и программирующий движение жертвы навстречу гибели — абсолютно императивный и непреоборимый (по крайней мере, для архаика). Жертва обречена на паралич воли, ужас и механическое движение к алтарю.

Вспомним знакомое нам явление. Малым детям и некоторым женщинам свойственно не просто застывать в момент опасности, особенно неожиданной (эта реакция имеет более универсальный характер и биологически адаптивна), но обмякать, обессиливать, переживать состояние некоего ступора и утраты воли. Ноги такого человека подкашиваются, дыхание проваливается. Откуда это? Можно полагать, что мы имеем дело с реликтами сценария жертвы. Растерянность, полная демобилизация и физическое обессиливание — часть механизма, обеспечивающего пассивное движение жертвы навстречу смерти. Объяснима и выборочность действия данного психологического механизма. Дети подвержены ему в силу универсального закона единства онто- и филогенеза. В своем развитии ребенок проживает историю человечества. Женщина — сохраняет как хранитель устойчивых, в том числе и архаических, моментов. Причем, чем архаичнее субъект, тем выше вероятность срабатывания описанного механизма.

Несколько слов о кролике, шагающем в пасть удава. В таком поведении реализуется логика биоценоза. Вообще говоря, в живой природе работает универсальное правило: интересы более высоких иерархических уровней преследуются за счет интересов уровней более низких. Природа спокойно жертвует особями для семьи, семьями для данного биоценоза, видами для живой природы как целого. Если на определенном историческом этапе ритуал человеческих жертвоприношений позволяет решать проблемы общественного целого, то человек будет подчиняться.

Культура формирует жертву, а значит и задает ее поведение не только с момента инверсии, но, естественно, гораздо раньше. Каждый субъект архаического коллектива — т. е. каждая потенциальная жертва — готовится к этой роли всей целостностью культуры. В некоторых ситуациях жертва знает о своей судьбе заранее. Если нам дано реконструировать сознание несчастного, приносимого в жертву, то можно полагать, что он осознает свою судьбу как путь приобщения к мистическому телу Рода, как страшную, но возвышенную, осмысленную высшим смыслом и абсолютным императивом долю. Так на заклание шли дети царя. В этом есть воля Небес, и в этом состоит выполнение долга. В России существовала устойчивая практика: в случае убийства на территории деревни, власть требовала выдать убийц. И если крестьяне не знали имени подлинного преступника, он выбирался всем миром. И избранный брал на себя убийство.

Что это, как не сознательное самозаклание во имя Целого. Если Партии надо, чтобы тебя осудили как шпиона, — ты жертва и только.

Мифология безвинной жертвы и мифология страдальчества на Руси связана с глубокой укорененностью практики жертвоприношения. В такой ситуации пострадать может всякий, это как рок, стихийное бедствие. С другой стороны, безвинной жертвы не бывает, ибо все мы виноваты и в любой момент каждый из нас достоин смерти. Если сейчас судьба настигла другого, то это уже удача. Главное препятствие в осмыслении явления — переживание террора как бессмысленного. В культуре нет, и не может быть ничего бессмысленного, а уж явление такого масштаба заведомо. Бессмысленным террор видится только неспециалисту. Ритуал человеческого жертвоприношения объединяет архаический коллектив, сплачивает его, несет в себе огромную психологическую энергию, обновляет космос, снимает тревожность и придает силы жить.

Террор актуализует в ментальности некую смысловую зону, в которой хранится ритуал жертвоприношения. Как же включается ролевое поведение жертвы? В ходе ритуала, на фоне всеобщего возбуждения, в специфической ситуации предстояния каждого перед Судьбой. Бой барабанов, ритмический танец племени, всеобщее ритуальное пение и напряженное внимание сотни глаз, следящих за тем, как ведомый духами Неба перст жреца, совершающий сложную эволюцию в пространстве, блуждает неопределенно и останавливается, наконец, на жертве.

Это вызывает общее радостное возбуждение. Прежде всего, выбор несет бесконечное облегчение — «жертва найдена, и это не я». Во-вторых, выбор пал именно на того, кого ожидало большинство. На то и ритуал, чтобы между племенем и жрецом установилось психологическое единство. На то и существует язык ритуального пения и танца, чтобы выразить интонационно отношение к каждому, по направлению которого блуждает палец жреца. На то жрец и профессионал, чтобы чувствовать, чего ждут люди. В этот момент ноги жертвы деревенеют и подкашиваются, тело ее обмякает, и сама она, ведомая неведомыми силами, двигается навстречу Судьбе. Именно так формировалась и переживалась реальность эпохи Большого террора.

Вспомним, наконец, и о том, что жертва — это медиатор. Обратимся к Фрезеру. Архаический договор скреплялся жертвой. «Обмывание» покупки — дальняя и вырожденная форма жертвоприношения и совместной трапезы как завершения ритуала купли-продажи. Ритуальный смысл жертвы: медиация. Между мирами, между состояниями общества, между эпохами. Между хаосом и порядком, между природой и культурой (освоенным пространством). Новый город строился на жертве. Существовала легенда, что Москва стоит на месте злодейского убийства боярина Кучки. В угол строящегося дома еще в XIX в. клали некрещенного младенца. Наконец, жертва — медиатор между смыслами. Возьмем акт смыслообразования. Из исходных дуальных оппозиций рождается третий смысл. Рождается как синтез и переживается как духовная ситуация. Утверждение нового требует закрепить в мире магического эквивалент того, что возникает в мире физическом. Жертвоприношение обеспечивает перекачку энергии ситуации: энергия жертвы вливается в новый культурный смысл.

Рождение же нового мира — это рождение нового качества, необозримой массы новых смыслов. Что, естественно, требовало массы жертв. Жертвы помогали осваивать новое. Мистически участвовали в его рождении. Наполняли собой, своей энергией этот новый мир. На фоне их (жертв) приношения было как-то легче переживать утверждение нового, невероятного и неведомого мира.

Сакрально-мистический смысл массового террора прекрасно чувствовали и чувствуют сталинисты, поэты и идеологи языческой архаики. В архаической системе представлений террор не бессмысленен, а созидателен. Он порождает сильнейшее, невыразимое по глубине амбивалентное переживание восторга/ужаса, которое есть переживание предстояния перед богом (их богом!) на пороге эсхатологического скачка, в точке пресуществления. Один из апологетов ушедшей эпохи М. Лобанов высказывает следующую мысль: охаиватели советского семидесятилетия игнорируют «тот факт, что по драматической духовной напряженности народного бытия этот период сравним с высшими точками мировой истории»204.

Как справедливо полагает Дугин, расстреливаемые, кричавшие «Да здравствует Сталин», «Да здравствует, социализм» не кривили душой205. Они реализовывали нормальное, правильное поведение ритуальной жертвы. Смерть переживалась ими как жертва и обретала смысл на пути приобщения, посмертной мистической партисипации к «своему» социальному Абсолюту, а не к посторонним и враждебным чуждым богам. Для расстреливаемых было важно зафиксировать в последнем слове статус именно жертвы, а не богооставленного, справедливо казнимого злодея.

Так что же, человеческие жертвоприношения всегда и у всех вызывают описанный комплекс переживаний? Нет, конечно. У автономной личности, человека Нового времени, да и просто у субъекта, сформированного в лоне зрелой христианской традиции, жертвоприношения не вызовут ничего, кроме омерзения, некоторого априорного отторжения, вычеркивающего происходящее из культуры. Зато в душе архаика этот акт раскроется во всем богатстве переживаний, культурных смыслов и положенностей.

Здесь надо сказать, что человеческие жертвоприношения — универсальная практика для языческих обществ. Причем, чем это общество стадиально более раннее, тем шире представлены жертвоприношения. В полной мере все это относится и к славянам. Существует описание ритуального убийства вдовы перед похоронами знатного варяга. В ритуал входит опоение жертвы наркотическим напитком. Затем близкие мужчины по очереди заходили в ритуальное помещение и многократно совершали с жертвой половой акт. После всего этого ее душат. Однако, какое все это имеет отношение к реальности XX в.? Так мы подходим к проблеме качественных характеристик российской культуры.

ПРИРОДА ОБЪЕКТА, ИЛИ К ВОПРОСУ О ВАСИЛИСКЕ.

Кентавр, как образ российской реальности, восходит к Г.П. Федотову, и имеет более чем полувековую историю. Проходит время, и яркий образ замыливается от частого использования. Мало того, рождается ощущение, что кентавр — всего лишь первое впечатление. При более пристальном вглядывании обнаруживается, что перед вами скорее Василиск, как его живописали художники прошлых веков, с куриными ногами, петушиной головой, драконьим туловищем и змеиным хвостом. Здесь присутствуют не два, но множество пластов, разностадиальных, сущностно не сводимых и не интегрированных в единое качество.

Перед нами поразительный синкрезис. В изначальный бульон архаического языческого сознания вплавлены блоки варварства, феодального, капиталистического, проглядывают модели, восходящие к Ному. Со всем этим соседствует феноменология постиндустриального общества. Российская реальность демонстрирует безграничные возможности синкретических форм сознания и культуры. Если в рамках европейского развития утверждение нового качества сопровождалось более или менее завершившимся процессом изживания предшествующего, то в России они напластовываются и соседствуют во времени и пространстве, соединяясь в сознании субъекта культуры в целое, которому нет устойчивого имени.

При такой безграничности и несводимости качеств, люди различаются лишь своею акцентуацией. В одном — больше варвара и архаического субъекта. В другом — доминирует человек индустриальной эпохи. Но и тот, и другой при случае поражают неожиданными, противоречащими личностной доминанте поступками. Знаменитая загадка русской души в том и состоит, что российский человек объединяет в себе несводимые, различающиеся пласты сознания, культурные космосы, интенции и системы ценностей. Переход от одной доминанты к другой происходит спонтанно, в логике, непостижимой ни для внешнего наблюдателя, ни для самого субъекта действия, щелчком. Либо в поведении субъекта обнаруживается подлежащий, стадиально более ранний слой детерминации, который в значимых ситуациях начинает доминировать.

В российской реальности устойчиво воспроизводится удивительный ментальный, а отсюда и социальный, синкрезис. Поэтому представляется, что любые стадиальные, конфессиональные или цивилизационные определения российской целостности частичны и во многом условны. Сущностным, подлинно неизменным, субстанциональным является синкрезис как общая характеристика социокультурного целого. Православие, просвещение, коммунизм, либерализм входят в российскую реальность, проходят сквозь нее и безболезненно отпадают, не изменив базовых характеристик исходного космоса. В России не умирает никакая архаика. Она скорее оттесняется на периферию, уходит в поры общества, становится комплиментарной, нежели изживается и уходит напрочь. Ничто не умирает до конца, и именно поэтому никак не может родиться новое качество. Объяснение реальности террора из практики жертвоприношений может представиться экзотическим или парадоксальным. В реальности эта связь коренится в системном качестве российской ментальности.

Самое поверхностное обращение к истории вопроса позволяет обнаружить достаточно устойчивую укорененность ритуала человеческих жертвоприношений у южных и восточных славян. Летописи донесли до нас рассказ о священнике, освящавшем (!) возы с ножами, которыми резали шляхту и евреев во время Колиивщины (1768 г.). Новейшая история знает такую реалию, как «сербокос». Это нож особой формы, изготавливаемый для ритуального убийства серба хорватом.

А что в этом отношении можно сказать о России? Для нас особенно важно рассмотреть эпоху, предшествовавшую революции. Здесь надо обратиться к исследованиям Андрея Трошина, опирающимся на большой фактический материал206.

Прежде всего, в духовной жизни традиционной деревни значительную роль играли, так сказать, «плохие» или неправильные покойники. Люди, прожившие недобродетельную жизнь или умершие неправильной смертью: утопленники, удавленники (самоубийцы), опившиеся пьяницы, проклятые родителями, колдуны и т. д. Это представление объединяется в понятии культа заложных покойников207. Изначально мертвецы, являющиеся, по понятиям русских славян, домовиками, заложниками, русалками, выбрасывались в овраг, топились в болоте, предавались земле на перекрестке дорог. С христианизацией складывается практика так называемой «скудельницы». Плохих покойников (например, младенца, умершего без крещения) складывали в общую яму, которую один раз в году обрушали.

Заметим, что деление на праведную и неправедную смерть — одна из древнейших культурных идей, восходящих к каменному веку. Мужчина должен погибнуть как воин — в бою. Христианские представления, определявшие хоронить человека в пределах церковной ограды или за нею, накладываются здесь на древний комплекс идей. Сравним с представлениями афганских моджахедов. Отмечая бесстрашие и фатализм моджахедов, заданные верой в то, что смерть в бою за веру обеспечивает пропуск в рай, автор пишет: «Но при этом они панически боятся бескровной, «неправедной» смерти — быть утопленным, задушенным или повешенным»208.

Характерной особенностью данного культа было то, что в заложных покойниках видели источник постигавших общество бед, и при любом бедствии (засуха, неурожай, падеж скота) прах несчастного оказывался объектом компенсаторного насилия. Могилы разрывали и оскверняли, прах выкидывали. В связи с чумой в Москве Екатерина отменила скудельницу. Общество ответило на это массовым осквернением могил. В 1872 г. вводится закон о святотатстве (разрывании могил), предполагавший сверхстрогие санкции. Постепенно санкции снижаются. Однако на конец XIX в. падает пик осквернений. Архаическое общество отвечало на размывание традиционного космоса осквернением могил вредоносов, носителей опасности, оборотней.

Колдуны рассматривались как люди, связанные со зловредными покойниками, а по смерти сами становились ими. В годину несчастий их так же настигала народная кара. Трошин рассматривает детоубийство как традиционную форму поведения. Так же рассматривается убийство и каннибализм.

Разумеется, речь идет о маргинальных группах общества, сектантах — скопцах, хлыстах. Однако, подчеркнем, что в России, и особенно в предреволюционную эпоху, эти маргинальные слои общества далеко не были малочисленными. Так, по некоторым оценкам, в начале XX в. было не менее 5 млн членов различных сект. Другая консервирующая архаику группа — старообрядцы — составляла 30 млн209.

Вернемся к детоубийству. Для примера можно привести практику, связанную с духовными стихами или песней об «Аллилуевой жене милосердной». Народная фантазия семантизовала возглашение «аллилуия» как имя собственное. Сюжет песни следующий: в дом Аллилуевой жены вбегает младенец Христос, за которым гонятся его губители. Спасая Христа, Аллилуева жена бросает в горящую печь своего малого ребенка, а Христа берет на руки. Затем, показывая на горящего в печи, объясняет ворвавшимся в дом, что она сожгла вбежавшего Христа. По уходу врагов Спасителя, Алилуева жена просит Христа рассказать о судьбе своей дочери, и он показывает ей ребенка, резвящегося в райских кущах. Под воздействием этого сюжета поколения женщин убивали собственных детей. Случаи подобного рода становились предметом судебного расследования, фиксировались в литературе.

В специфической маргинальной среде Писание рассматривалось как «документ прямого действия».. Практиковалось буквальное причастие плотью и кровью. В свальном грехе рождался ребенок, которого съедали, либо изготавливали из него лекарства. Повивальные бабки практиковали убийство детей в момент рождения. Убийства колдунов, как правило, вообще не наказывались. На убийцу накладывалось церковное покаяние. Здесь можно вспомнить, что еще в конце XIX в. в Сибири бытовало убеждение, согласно которому за убийство ребенка родители отвечают церковным покаянием.

Эти и другие факты настолько поражали людей городской цивилизации, существовавшей буквально рядом с архаической деревней, что в поисках объяснения специалисты предлагали такие экзотические модели, как антропологическое вырождение русских, заданное ублюдочностью соединения славян и утро-финнов210. Ублюдочность и вырождение тут, разумеется, ни при чем. Перед нами чистейшая феноменология христиано-языческого синкрезиса, в котором христианская компонента минимальна, а языческая архаика — развернута достаточно широко. Подобного рода феноменология зафиксирована в странах Латинской Америки, где католическая доктрина накладывалась на архаический субстрат культуры местных индейцев.

Надо сказать, что до революции о подобных явлениях, по крайней мере, писали. В советскую же эпоху, власти мудро оберегали обывателя от лишних и неудобных фактов. К примеру, мы не располагаем статистикой ритуального каннибализма в СССР (не путать с кулинарным в осажденном Ленинграде, Поволжье, в ходе голодомора на Украине. Об этом достаточно свидетельств, но то — явление другого порядка). Полагаем, что она закрыта. В конце перестройки с крахом цензуры стали появляться сообщения. В 1989–1990 гг. в прессе сообщалось о мужчине-людоеде, который практиковал с сожительницей где-то под Казанью. Все это происходило на фоне алкоголизма (мощный фактор архаизации). Герой отсидел большой срок. Он убивал женщин, предварительно насилуя, что явно указывает на ритуальный характер убийства. Убитые разделывались, частично мясо продавалось знакомым. В списке жертв — одиннадцатилетняя девочка. В этой истории запомнился характерный эпизод. В какой-то момент герой расстался со своей сожительницей и нашел себе другую женщину, которая также стала его сообщницей. Затем их отношения испортились, новая дама сердца стала угрожать разоблачением. Герой изнасиловал ее, убил и съел. После этого к нему вернулась прежняя дама сердца211.

Сегодня о «расчлененках» и убийствах сообщает бульварная пресса. Однако здесь требуется не бульварная сенсационность, а работа историка и этнолога. Необходима интерпретация преступных эксцессов как регрессивных аномалий, т. е. актуализаций архаических инстинктов и моделей поведения в особой (преступной, хронически алкоголизованной, психически ущербной, деградировавшей) среде. И тогда обнаружится, что на периферии общества в маргинальном слое ритуальное убийство бытует. Периодически эти факты всплывают и становятся судебными эпизодами. Подчеркнем, до суда доходят отдельные эпизоды. Маргинальная среда сторонится закона и бежит от внимания правоприменяющих инстанций. Статистики мы не имеем, но полагаем, что она значительно мощнее, чем в Голландии, но ниже, чем в Анголе или Камеруне.

Кстати, не следует думать, что традиция «Аллилуевой жены милосердной» оборвалась где-нибудь в начале (середине) I в. и стала достоянием истории. Летом 1999 г. в телепередачах промелькнул сюжет о Казанской спецбольнице, знаменитой в прошлом «вечной койке» для преступников, признанных невменяемыми. В этом сюжете фигурировала больная, убившая свою внучку. Грузная пожилая женщина с глубоким чувством говорила в объектив о том, что она принесла девочку в жертву за всех нас, за всех христиан… Скорее всего, эта женщина не слышала ничего об Аллилуевой жене. Духовные стихи лишь оформили потребность в паллиации, то есть в христиано-языческом ритуале. Несомненно, эта практика сужается и все более маргинализуется, но она жива. Сегодня подобные рецидивы языческого сознания осмысливаются как социально опасные психические аномалии.

Говоря о маргинальной практике, можно указать на феноменологию, бытующую в традиционной преступной среде, где убийство часто сопровождалось действиями чисто ритуального характера, свидетельствующими об именно таком понимании самого акта. Например, практика «запечатывания» трупа убитого212. Оговоримся, речь идет о доброй, старой традиционной преступности, в недрах которой рядом с модернизирующимся обществом мирно доживали приметы глубочайшей архаики213. Практика современных заказных убийств демонстрирует полный разрыв с традицией этого рода. Сегодняшние киллеры действуют совершенно рационально, исходя из задачи максимизировать эффективность при минимизации риска разоблачения. Отсюда и привлекаемые технологии — работа в группе, проработка путей отхода с места преступления, винтовки с оптическим прицелом, организация бизнеса так, что между заказчиком и прямым исполнителем стоит цепочка лиц, блокирующая возможности расследования, и многое другое. Все это — реалии расколдованного мира. Традиционная преступность была совсем иной. Ритуальные надругательства над трупом облегчали расследование и в рациональном смысле были непостижимы. А сама приверженность к этим действиям свидетельствовала о власти архаических культурных смыслов и положенностей. И все это имеет самое прямое отношение к нашей теме214.

Так перед нами встает проблема соотношения компонент христиано-языческого синкрезиса. Этой проблематике посвящено исследование Е. Ивахненко215. Из данной работы выстраивается концепция, которую автор не формулирует в общем виде. Она представляется чрезвычайно важной и соответствует широчайшей фактологии. Концепция следующая: в истории неимманентно развивающегося народа можно выделить два потока развития. Одновременно происходит разворачивание имманентного процесса и разворачивание процесса, заданного внешним контекстом. Результат представляет собой как бы суперпозицию, наложение описанных процессов. Они сложным образом взаимодействуют, но при этом разворачиваются относительно автономно.

Можно говорить о наличии двух часов — общемировой истории и истории собственной. Причем процесс имманентный не может быть полностью снят или подавлен. Он идет в соответствии с логикой саморазорачивания до конца.

Самые разные феномены нашей реальности — такие, например, как бурная регенерация архаических институтов на Северном Кавказе, восстановление патриархального рабства или угона скота, практика заложничества и работорговли (в самом прямом смысле этого слова — как продажа рабов для хозяйственного использования, так и продажа их на родину за выкуп) — свидетельствуют в пользу такого понимания природы неимманентного развития.

Такова общетеоретическая модель. Перейдем к конкретному наполнению, убедительно развернутому в исследовании Е. Ивахненко. Язычество на Руси не вызрело и к моменту христианизации, находилось на достаточно ранней стадии. А потому ни о каком снятии язычества, как результате самоисчерпания данной культуры и переходе к монотеистической парадигматике, речи быть не могло. Дальнейшая история Руси есть растянувшийся на тысячелетие процесс наложения относительно независимых процессов разворачивания и доразвития язычества и утверждения и эволюции христианства.

В предложенной теоретической перспективе сохранение ритуала человеческих жертвоприношений пусть в маргинализованных, вытесненных на обочину культурного пространства или превращенных формах представляется естественным. А в эпохи критические, когда происходит неизбежная деструкция исторически последующих структур и актуализация базовых архаических, человеческие жертвоприношения выплывают на поверхность как массовая форма культурной практики.

Заметим, что заложный мертвец выступает в качестве заменителя человека, а операции с ним — замена человеческого жертвоприношения. Язычество как мироощущение и жертвоприношения как магическая социальная практика неотделимы. Выкинуть из могилы заложного значило отыграться на потенциальных носителях опасности. В равной степени можно в ответ на эпидемию холеры сжечь избу колдуньи и убить ее самою. Такая культура предполагает существование рядом носителя опасности — вредоноса, который во всех критических случаях оказывается козлом отпущения. Террор функционировал по тому же культурному механизму.

Понятно, что страшные эксцессы язычества сознательно или бессознательно убираются с горизонта теоретического мышления. Здесь бессмысленны суждения в плоскости моральных оценок. Эти реалии должны быть поняты, т. е. помещены в ту систему координат, где они выступят как необходимость. Что перед нами? Чистой воды человеческие жертвоприношения. Потребность в этом ритуале находила оформление в превращенной форме, а именно, в рамках христиано-языческого синкрезиса. Со сменой парадигматики произошло переоформление исследуемой потребности в революционный террор.

Надо сказать, что человеческие жертвоприношения в широкой, общеисторической перспективе — паллиация на пути изживания людоедства. Об этом пишет, в частности, Дольник216. То есть жертвоприношение своими истоками уходит в бесконечную древность, восходя к эпохе антропогенеза, ибо вырастает из ритуального каннибализма. Стереотипы такой мощи выводятся из культурного обихода в ходе сложнейших, часто драматических цивилизационных процессов тектонического масштаба.

Наконец, помимо славян, русский народ своими истоками восходит к финно-уграм и степнякам. Данными относительно финно-угров мы не располагаем (хотя известно, что самоеды стариков убивали). А что касается степняков, от печенегов до татар, то человеческие жертвы для них привычны. Для степняков, в частности, естественно вырезание взятых в плен воинов (в отличие от женщин и детей, которые могут быть перебиты, но могут быть и обращены в рабство). Отмечавшийся европейцами XVIII–XIX вв. фатализм попавшего в плен русского солдата, готовность его в смерти восходит к сценарию вырезания плененных. Здесь вспоминается описанный И. Буниным разговор с деревенской бабой во время Первой мировой войны, которая просто не понимала, почему пленных «немцев» оставляют в живых217.

Дальнейшее разворачивание проблемы требует обратиться к теме погромов. Начнем с того, что еврейские погромы на Руси не есть порождение нового времени. Евреев громили еще во время городских восстаний Киевской Руси.

В летописи погромов выделяется событие, вошедшее в историю еврейского народа под названием «катастрофа». Речь идет об эпохе Богдана Хмельницкого. Разгром поляков под Желтыми водами и Корсунем стал сигналом для беспощадной резни поляков и евреев. Убитых насчитывают десятками тысяч, было разгромлено около семисот поселений. В это время архимандрит Иоанникий Голятовский в сочинении «Мессия Правдивый» пишет:

Мы должны вас как врагов Христа и христианства изгонять из наших городов, из всех государств, убивать вас мечом, топить в реках, губить различными родами смерти218.

Отметим принципиально важный момент. Массовое уничтожение вредоносов происходит в обществе, переживающем вхождение в переломную эпоху, связанную с выходом из Средневековья. В России этот процесс начинается с отменой крепостного права. И строго по разворачивании постреформенных процессов (с 70-х годов XIX в. и до конца Гражданской войны) по территории империи периодически прокатывались еврейские погромы219. Для культуролога очевидно, погромы — следствие процессов урбанизации и модернизации общества. Избиение оборотней, т. е. потенциальных врагов, сил, с которыми архаическое сознание связывало «непорядок» и «уклонение от должного», было реакцией на разворачивание необратимых процессов размывания и, наконец, крушения традиционного космоса. На разных этапах чиновники царского правительства по-разному соотносились с тенденцией к погромам. Одни видели в погромах средство «выпустить пар», другие — разрушительную для общества социальную опасность. В конечном счете, возобладала вторая точка зрения.

Манихейская культура требует наличия одного врага и относит на его счет действие объективных законов исторического развития. В этой перспективе избиение врагов должно остановить негативные процессы. Само избиение несет в себе успокаивающий потенциал.

Формы и масштабы погромов в ходе Гражданской войны с трудом поддаются описанию. Так, «с легкой руки мужицких батек и казацких атаманов пошло гулять понятие «коммунистический суп»… несколько еврейских коммунистов заживо варили в большом котле на центральной площади местечка и заставляли остальных евреев есть его содержимое»220. Известно и другое — белые казаки поджаривали попавших в плен махновцев на листах железа221. За всеми этими ужасами стояла некая потребность, непреоборимая и абсолютно императивная.

Коммунистический режим осознал огромный мобилизующий и психотерапевтический потенциал погрома. Увидел потенциальную возможность институционализации погрома, превращение его в конструктивный элемент государственной политики222. И в этом проявилась, во-первых, незаурядная интуиция болыпевистских лидеров и, во-вторых, незамутненность их политического мышления предрассудками морального свойства.

Кто же оборотни? Есть потенциальные оборотни — носители образа большого общества, динамики, сил деструктивных по отношению к патриархальному миру. Прежде всего, это динамичные инородцы, т. е. выраженно иноэтничные, не поддающиеся ассимиляции носители социальной динамики. Бьют евреев, немцев, армян, но не мордву или вотяков. Инородцы опасны априорно, поскольку другие. Однако этого им мало, они подтверждают свою опасность, на деле разрушая традиционный космос. Далее, это люди власти, и богатеи223, и люди города — врачи-отравители, агрономы, учителя и т. д. То есть институциональные представители большого общества, цивилизации, исторической динамики. А дальше круг расширяется до бесконечности. В него попадают архаики чистой воды, самые преданные делу сохранения традиционного синкрезиса. Субъективный смысл погрома — избить оборотней или, по крайней мере, прижать их.

Вредоноса бьют всегда и по любому поводу, так как все напасти имеют своим источником вредоноса. Так понимает мир манихейское сознание, ибо для него — «каждая объективная причина имеет фамилию, имя, отчество». Однако массовое, в пределе — тотальное, избиение вредоноса происходит на переломе от средневековья к новому времени, когда патриархальный мир фундаментально уклоняется от должного и дает главную трещину. Если превратить избиение вредоноса в государственную политику, оно выльется в самоистребление патриархальной массы.

Заложный мертвец, русалка, еврей, соседка колдунья, богач-кровопийца, враг народа, коррупционер, лицо кавказской национальности — суть номинации единого и вечного персонажа русского традиционного космоса: вредоноса. Это он ответственен за все несчастия и невзгоды, от него все напасти. Это он способен абсолютно на все. Это он потребляет в ритуальных целях кровь христианских младенцев и плетет заговоры с целью извести Святую Русь. Как пишет А. Ахиезер, еврей — это просто ярлык для тренировки манихейского сознания. Между 1917 и 1946 гг. вредоноса звали «враг народа»224. В 1947 г. традиционалист с чувством глубокого удовлетворения уяснил для себя, что враг народа, все- таки, еще и еврей.

Как полагает В. Дольник, толпа ненавидит жертву225. Часто это так, но не всегда. Ситуация сложнее, а жертва — особый феномен. Во многих случаях отношение к ней амбивалентно, включает в себя и скорбь, и парадоксальное сопереживание, и священный ужас.

К примеру, вот описание принесения в жертву невинных детей в долине Хукаванг (Бирма). Мальчики или девочки похищались в августе перед началом сбора риса. Ребенка с петлей, накинутой на шею, водили по деревне, отсекая в каждом доме по одной пальцевой фаланге и натирая кровью котел для приготовления пищи. Затем привязанную к столбу посреди деревни жертву постепенно умерщвляли, нанося несильные удары копьем. Иными словами, приносимый в жертву ребенок общими усилиями подвергался долгой и мучительной смерти. После убийства жители всей деревни плясали вокруг платформы, на которой стояла корзина с плотью убитого, выставленной как жертва духам, и рыдали одновременно226.

Человек из толпы испытывает восторг, среди прочего, потому, что чувствует, понимает, знает — жертвой мог оказаться и он сам. На сей раз, снова пронесло. А пронесло потому, что жертвой оказался другой. В каком-то смысле ее гибель принесла спасение человеку толпы. И это счастье, рождение заново, сплочение нас, всех выживших, вокруг ритуала, палача и жертвы, которую потом, дома, наедине, можно и пожалеть. К однозначной ненависти все не сводится.

Существует проблема вины жертв террора. Проблема эта вырастает из того, что формально жертв обвиняли в чудовищных, маловероятных, а часто и невыполнимых преступлениях. Вот что пишет об этом участник событий Вальтер Кривицкий:

Я пересказываю эти фантастические… факты не для того, чтобы развлечь читателя. Я подкрепляю мое утверждение о том, что в ОГПУ в ходе чисток было утрачено само понятие вины. Причины ареста человека не имели ничего общего с предъявленными ему обвинениями227.

Иногда рассматриваемый нами парадокс разрешают через ритуальное прочтение вины. Так, в частности, об этом пишет Ахиезер. Здесь есть зерно истины. Сравним с понятием «зашкворился» в культуре «зоны». Человек, по незнанию севший на место, предназначенное для «козлов», т. е. париев, или взявший в руки предмет, используемый козлом, «зашкворивается». Иными словами, превращается в парию. Это ситуация из области контагиозной магии. Изначально парии — презренны как нарушители табу. Зашкворившийся ни в чем не виновен. Произошедшее воспринимается как несчастный случай. Так же может мыслиться и вина жертв террора. Но этим дело явно не исчерпывается. Объяснение приходит на путях осмысления актов террора как системы ритуальных убийств. Здесь надо обратиться к проблеме систематики ритуала. Это — специальная проблема.

Выделим две наиболее значимые для нас категории: ритуал умилостивления сил природы и ритуал избиения вредоносов.

Собственно говоря, категории эти близкие и взаимопроникают. В первом случае жертва не мыслится в какой-либо связи с источником бед, и в жертву может быть принесен ребенок царя, праведник. А во втором случае она трактуется как непосредственный источник напастей. Иными словами, в остро критической ситуации культура требует умилостивления сил природы. И здесь вопрос о вине снимается или отходит на второй план. Если жертва виновата — она избита как вредонос, а если нет — принесена в умилостивление сил природы. Там, Господь разберется.

В культуре террора наблюдается особый феномен снятия проблемы вины, или презумпция «вины» априорной, что одно и то же. Основания идеи априорной вины могут быть разными: классовое, этническое, попадания в кластер «чужие» при делении мира на наши/не наши, живые/не жить, люди (т. е. наши)/оборотни.

Возьмем, к примеру, классовое основание. Король виновен априорно тем, что он король, а не за какие-то действия. «К чему формальности, заявлял Сен-Жюст, если известно что вообще «царствовать без вины нельзя», соответственно, «всякий король — мятежник и узурпатор», значит, монарх виновен по определению»228. Его убийство — человеческое жертвоприношение, угодное богам. Мало того, с убийством царя мир пресуществляется, ибо при этом падут силы зла. И тут надо сказать следующее. Мы ничего не поймем в проблеме террора, пока не осознаем глубочайший креативный, космизирующий смысл принесения вредоноса в жертву. В архаическом сознании человеческое жертвоприношение — акт творения космоса, упорядочивания дикой, враждебной природы, преодоления хаоса.

ИНВЕРСИОННОЕ МЫШЛЕНИЕ И ТЕРРОР.

Рациональное новоевропейское сознание, обращающееся к этой теме, заходит в тупик. Так, А. Ахиезер неоднократно подчеркивал поражавший его феномен — иррациональную уверенность российского массового сознания в том, что победа над одним врагом, избывание одного, переживаемого как недолжное, состояния общества, осознается как путь к неизбежной победе желанного и истинного, как дорога в Благу. В то время, как возможны третьи и четвертые варианты состояния, не менее, если не более, тягостные и неприемлемые, чем первое229. Все абсолютно бесспорно, но русская душа этот ход мысли не приемлет. На уровне рационального дискурса носитель традиционной ментальности может даже согласиться. Но в неподотчетных реакциях и положенностях живет уверенность в том, что как только сгинет ненавистное, вражеское, дьявольское, так расцветут сады и заколосятся колосья…

Здесь мы имеем дело с дуалистическим, триггерным мышлением, предполагающим два, и только два, состояния Вселенной, маркированные как должное и недолжное. Третьего не дано. Выход из остро переживаемой как недолжное актуальности означает автоматическое обретение Должного. Вторая идея связывает недолжное состояние с властью, силой, могуществом тотема Зла. Разрушение этого тотема пресуществляет Вселенную.

А. Левандовский приводит воспоминания В. Фигнер о первой реакции в кругу революционеров на известие о гибели Александра II:

Я плакала, как и другие… ужасы тюрьмы и ссылки, насилия и жестокости над сотнями и тысячами наших единомышленников, кровь наших мучеников — все искупала эта минута, эта пролитая нами царская кровь; тяжкое бремя снималось с наших плеч, реакция должна была кончиться, чтобы уступить место обновлению России.

Дальше следуют примечательные слова историка:

Радость, вызванная у народовольцев ощущением возмездия, отмщения самодержцу, по-человечески понятна. Но вот их надежды на светлое будущее… Почему, ну почему изуродованный труп царя должен был знаменовать собой начало «обновления России»?230.

Вера Фигнер являет собой чистый пример дуалистического манихейского сознания. Царь для нее — инкарнация Дьявола. Сатана, явленный во плоти. С его убийства и начинается чудесный, не имеющий никакого отношения к аргументам рационального порядка, мистический акт пресуществления мира. Во все времена перед сознанием манихея стоит «очередная», а на самом деле последняя задача, разрешение которой покончит со всеми ужасами бытия и откроет Вечность. Добить царизм, победить мировой империализм, добить КПСС, скинуть «оккупационный режим», перебить красно-коричневых и т. д. и т. д.

Вернемся к реакции Веры Фигнер на гибель царя-освободителя. Она вам ничего не напоминает? Вспомним русскую сказку. Убит Враг (Кощей, Чудище заморское), и открылись темницы, и вышли все томящиеся в них. Убит волк, и из его живота выскакивают несчастные козлята. Убийство сил зла созидательно, как ключевой акт на пути к пресуществлению Вселенной, это закодировано на уровне культурной матрицы. А убийство самых главных, последних носителей зла само по себе освободит мир и откроет новую, прекрасную жизнь.

В публицистике определенного лагеря сложилась целая литература о кознях инородцев. Вспомним клич «паны режут бояр», прозвучавший в 1606 г. Кто из поднявшихся проверял, режут ли паны бояр в день восстания против Самозванца, когда было вырезано 1700 поляков. Паны должны и не могут не резать бояр. Клич сегодняшнего лабазника «бей черножопых» апеллирует к сходным инстинктам. Ровно по тем же основаниям потенциально опасен/виновен всякий чужой, непохожий, урод.

Таким образом, в превращенных терминах (наказуемого деяния, вины, преступления, ответственности) осмысливается процесс выбора объекта для ритуала жертвоприношения. А выбирают его так же, как ранее определяли заложного покойника.

Итак, человеческие жертвоприношения осмысливались как избиение вредоносов. Вина жертвы была априорной и должна была быть чудовищной, ибо власть задавала модальность ненависти к жертвам террора. Такое осмысление процесса формировалось легко и просто, поскольку накладывалось на мощнейшую манихейскую традицию массовой ментальности. Трактовка же террора как умилостивления сил природы табуировалась, хотя и проскальзывала на определенном уровне. Например, см. приводимый В. Кривицким тезис Сталина — все дореволюционное и военное поколение должно быть принесено в жертву как камень, висящий на шее революции231. Сюда же ложится идея социальной профилактики (см. «Архипелаг ГУЛАГ») допускавшая случайное попадание в жернова безвинного человека.

В предреволюционные десятилетия художники и мыслители чувствовали бурление деструктивной стихии поверхностно христианизованного язычества, которая выхлестывалась наружу, разбуженная процессами модернизации. Обращаясь к роману «Бесы», Владимир Кантор полагает, что Достоевский затрагивает глубокие пласты национальной психеи, показав «массовое обесовление» общества, в основе которого — восстание языческой стихии232. Если переформулировать мысль Кантора в терминах настоящего исследования, речь идет об интуиции деструктивного потенциала грядущего всплеска языческой реакции в ответ на распад традиционного космоса.

Революция ознаменовалась широчайшей палитрой архаических эксцессов и тенденций в развитии общества. По всей стране шло уничтожение предметного тела зрелой цивилизации. Когда грабились и сжигались имения, прежде всего уничтожались не ненавистные гнезда эксплуатации, а гнезда чуждой культуры и противостоящего архаической деревне, разлагающего его образа жизни. Существует достаточно описаний луддитских разгромов и уничтожения фабрик. Крестьяне, грабившие экономии, уничтожали дорогое, высокопроизводительное оборудование и инвентарь. В массовом порядке актуализуются ярко выраженные догосударственные, архаические модели социальности: работорговля, военно-демократическая стихия, собственно язычество. О работорговле пишет Горький:

В Феодосии солдаты даже людьми торгуют: привезли с Кавказа турчанок, армянок, курдок и продают их по двадцать пять рублей за штуку (1918 г. 16 марта)233.

Бесчисленные банды и революционные отряды самых разных политических оттенков, от анархистов до эсеров, были не чем иным, как калькой догосударственных военнодемократических образований. Все это — целостная волна сброса исторически последующего цивилизационного опыта. За сбросом с необходимостью следует актуализация предшествующей целостности.

Н.Н. Козлова, обращаясь к процессам, происходившим в сельской глубинке во время Гражданской войны и первом послереволюционном десятилетии, отмечает регенерацию языческих представлений. Народы, относительно недавно принявшие православие (коми-зыряне, вепсы-чухари и т. д.), бросали иконы и возвращались к старым языческим богам. Близкие процессы шли в русской деревне. Как отмечает наблюдатель-этнограф, редко кто скажет «бог», но всегда «боги» — Микола — бог, Илья — бог, грозная Казанская Богородица — бог. Этнографические наблюдения свидетельствуют и о феноменальном распространении колдовства и чертовщины234. Как замечает Е. Ивахненко, участие масс в разорении церквей в послереволюционные годы свидетельствовало о мощном реванше языческого сознания в значительном слое народных масс и задавалось этими импульсами235. Роль языческих импульсов и представлений в русской революции еще предстоит осознать.

Перед нами стоит более частная проблема. Человеческие жертвоприношения — одна из компонент языческого культурного космоса. Реванш языческого сознания создавал атмосферу, в которой актуализация жертвоприношений как одного из базовых ритуалов была предопределена. Когда сталинисты пишут о «небывалом напряжении духовной жизни» народа, они говорят чистую правду. В мире, сорвавшемся и летящем в пропасть, в мире, где все менялось, где бесконечная тревожность была доминирующим ощущением, когда рушился стоявший тысячелетия космос, только единение архаической массы вокруг манихейской борьбы света и тьмы, единения в ритуале избиения бесчисленных врагов позволяло архаику выжить. Избиение врагов выстраивало мир заново. Объясняло его и объединяло «верных», несло в себе энергию страшного и завораживающего ритуала, обновляло космос. Террор разворачивался на фоне коммунистической эсхатологии и являлся неотъемлемой частью построения нового, прекрасного мира в рамках манихейского сознания.

Архаики — люди синкретические и, так сказать, довербальные. Они способны к мощным и глубоким переживаниям, но не способны к дискурсивному их выражению. Вспомним очень точную реплику героини Нонны Мордюковой в фильме «Председатель»: «Хороший ты мужик, но не орел». За нею стоит бездна смыслов и эмоций. На дистанции между узкой репликой и огромным полем смыслов строится не только эта сцена, но и образ героини. Тем ценнее для нас тексты некосноязычных поэтов и идеологов арахики. Обратимся к А. Дугину:

Смерть есть тайный двигатель жизни, именно она дает духовную насыщенность всему тому, что в посюстороннем мире представляется достойным, благородным и интересным. Dulce et decorum est pro Patna mori. “Сладко и благородно погибнуть за отечество”… Вообще, все вещи, за которые считается достойно умереть, уже сами в себе несут нечто от Смерти… Все, что превышает индивидуальность, достойно того, чтобы отдать за него жизнь.236.

Смерть раскрывается здесь как прыжок из имманентного в трансцендентное, как партиципация к Социальному Абсолюту (т. е. архаическому Роду). Как сладостная, прекрасная и ужасная, радость и страх, сила и слабость, надежда и проклятие архаика. Когда ритмично бьют барабаны и перст жреца движется по кругу, каждого охватывает предсмертное, жертвенное томление. Это сильнейшее, в буквальном смысле неземное переживание, ибо тот, на ком остановится перст судьбы, уже Там. Речь идет о моделировании предельной пороговости237, сопровождающемся многоплановым амбивалентным переживанием, в котором присутствует мазохистское томление, блокирующее боль и ужас смерти, и завершающееся оргазмом у повешенного. Перст Судьбы медленно движется. Вот он направлен на тебя. В этот миг на субъекта толпы сваливается нечеловеческое напряжение. Однако палец жреца минул и двинулся дальше. И это момент возвращения к жизни, невыразимого ликования. Мир преобразился и обновился. Ты побывал у врат смерти и вышел. Здесь сладость и прелесть, сила и мощь террора, для адекватного ему архаика.

Совсем недавно в Алжире за шесть лет от рук исламских фанатиков погибли десятки тысяч людей. Идущие на смерть архаики режут всех подряд. На одного иностранного туриста, хотя бы как-то соотносимого с ненавистным Западом, приходятся сотни убитых стариков, женщин, детей, случайно попавших под автомат мужчин. Глубинный императив происходящего совпадает с нашим предметом: залить кровью историю, откупиться от динамики, спрятаться от убийственного времени, совершив скачок в Должное, в Вечность. Утративший сакральные параметры мир должен быть уничтожен. Убивая женщин, стариков и детей, фанатики спасают их души от погибели. События в Алжире отличаются от пережитого нами тем, что в СССР автовырезание было всенародным делом, в котором правительство и архаическая часть общества объединились. В Алжире же правительство и часть общества, ориентированные модернизационно, противостоят поднявшейся на последний бой архаике.

ФЕНОМЕН ДОНОСИТЕЛЬСТВА.

Эпоха террора характеризуется массовым доносительством. И это явление видится как проблема. Почему доносили? Первое что приходит на ум — страх (не ты, так на тебя). Карьерные соображения. Идеологическое давление государства. Разумеется было и это, но перечисленные мотивы явно не покрывают всего богатства импульсов и смыслов.

Обращаясь к теме доносов, прежде всего надо указать на глубокую традиционность, укорененность доносительства как социального рефлекса. Письма в ЦК, КГБ, прокуратуру и газету под копирку писались (и пишутся) поколениями. Донос существовал в самых разнообразных формах. Например, научный, публицистический, самодонос (авторазоблачение). Между тем, проблема доноса находится на глубокой периферии научного сознания. Единственное известное нам исследование принадлежит С. Королеву238.

Надо сказать, что проблема доноса как научная во многом вырастает из культурной дистанции между исследователем и арахическим субъектом. Донос несет в себе моральную проблему только для личности, для человека большого общества. Для него в некоторых ситуациях донос прямо табуирован, в других возможен, но всегда несет проблему, всегда — необходимое зло. Для традиционалиста же донос — абсолютно естественное поведение, прямой долг перед властью и порядком вещей. Здесь традиционно-доличностное отношение кардинально отличается от личностного, а само это отличие носит характер критериального. Субъект традиционного социума есть частица целого. В полном соответствии с этим самоощущением его функция — в данном случае есть функция клетки, синапса, ганглии — передать сигнал наверх тому, «кому положено» принимать решения. Вся эпопея хождения в народ — прямое этому подтвержение. Крестьяне хватали агитаторов и тащили их к капитану-исправнику.

Передача информации — т. е. донос — вытекает из переживания социального организма как целостности. В доличностном космосе любая оценочная позиция не вырабатывается в акте индивидуального осмысления, аксиологической работы сознания, в акте индивидуальной моральной активности, но формируется в ходе обмена мнениями и взаимоувязывания позиций. В этой процедуре выделяется доминирующее мнение, к которому примыкают остальные. Для такой работы надо сообщить всю известную тебе полноту информации социальному Абсолюту, «миру». В государстве функция мира переходит к власти. Ее агентам, т. е. «в инстанции», и посылается сообщение.

В мире, который не подозревает о существовании идеи «прайвиси», жизнь каждого находится под присмотром всех. Причем результирующая оценка и вытекающая санкция вершится от имени носителей патриархального старшинства, и в этом реализуется их основная социальная функция. Но для бесперебойного функционирования такого механизма необходимо, чтобы каждый обо всем значимом доносил старшему. Сама же «старшина» пребывает под присмотром патриархального мира как целого. В этой конфигурации традиционного космоса доносительство — рутинный элемент общественного присмотра всех за всеми. Он осмысливается как естественное поведение и прямой долг члена общины. А в эпоху слома традиционного космоса доносительство естественно достигает чудовищных размеров. С. Королев трактует донос как «средство растворения подданного в политическом теле власти, способ отречения от собственной индивидуальности, псевдорелигиозного, культового слияния с некой высшей силой»239. Согласимся с исследователем и подчеркнем, донос — поведение должностное. И если для кого-то оно требовало отказа от намечавшейся личностности, то для массы такой проблемы не существовало вообще.

Вспомним и о таком явлении, как советский коллективизм. О. Хархордин видит истоки советского коллектива в монастырском общежитии, нормы отношений внутри которого полностью накладываются на нормативность советского коллектива. Отталкиваясь от воззрений Иосифа Волоцкого, автор пишет:

Принципы организации благочестивой обители стали характеристикой жизни каждого советского человека… власть коллектива — это не власть Большого Брата, а тирания сонма «пребольших братьев». Вертикальный надзор и деспотизм начальника заменяла унизительная слежка со стороны соседа, а тиранию праведного увещания преподносили как дружескую помощь240.

Другим истоком, и это признает Хархордин, выступает крестьянский мир. Добавим, что по существу описываемая автором церкованая конгрегация была иерархически оформленным, отрефлектированным и идеологизированным вариантом патриархальной общины. Только опираясь на устойчивые, впитанные с молоком матери модели поведения и представления, она могла утвердиться в обществе. Что к этому можно добавить? Только слова Гоголя из письма А.П. Толстому:

Монастырь ваш — Россия, Облеките же себя умственно ризою чернеца. Всего себя умертвите для себя, но не для нее, вступая подвизаться в ней241.

На XVIII съезде ВКП(б) А. Жданов говорил о человеке, который написал сто сорок два ложных доноса. Королев полагает, что во время размаха террора масштаб доносительства пугал самих вождей, и они пытались его притормозить.

Это означает, что им удалось открыть некий механизм, особую культурную доминанту, мощность выявления которой испугала их самих. Представляется, что речь идет об исследуемом нами механизме самоуничтожения нетрансформативного социокультурного целого.

Согласно расчетам С. Королева, число официально действующих осведомителей в СССР составляло 2 млн 800 тыс. человек242. Речь идет о сети рутинных стукачей в эпоху заката, когда доносительство во многом превратилось в мертвый ритуал. Что же было в пору утверждения этой модели, в эпоху пароксизмов советского общества? Нет ни малейшего сомнения в том, что при изменении политического климата и возникновении социального заказа наше общество захлестнет очередная волна доносительства. Во всяком случае, для старших поколений, вышедших из патриархальной среды, возвращение к практике «сигналов в инстанции» будет желанным и естественным.

ПАЛАЧ И ЖЕРТВА.

От покорности жертв и всеобщего участия в самоистреблении перейдем к последней из заявленных нами проблем. Вопрос звучит следующим образом: почему не только деятели советской элиты, но руководители и исполнители самого разного ранга дожидались своей участи, ничего не предпринимая для спасения, если не считать заявлений о верности вождю и линии партии?

ПОВЕДЕНИЕ ЖЕРТВЫ.

Осмысливая покорность революционной судьбе активных деятелей режима, следует учитывать, что речь идет не о безгласном патриархальном крестьянстве, но об элитном слое советского общества, которому в наибольшей мере были присущи аналитические черты и личностные характеристики. Речь не о дезориентированной объектной массе, но о субъекте социального изменения. Лидерах, людях волевых и честолюбивых, осознававших себя победителями. Что же заставляло их дожидаться «воронка»?

Каждый руководитель и политический деятель сколько-нибудь значительного ранга по определению — аналитик. Анализ развития ситуации — необходимая компонента профессионального мышления руководителя. Эти навыки воспитываются. Аналитические способности лежат в ряду требований, определяющих профессиональную пригодность. Таким образом, люди, которые шли в конвейер, не могли не понимать заранее, что их ждет. Они шли в него сознательно. Далее, большевики с дореволюционным стажем воспитывались на истории Великой французской революции. Достаточно почитать Плеханова, Ленина, Сталина, чтобы увидеть, что история Великой французской революции была для них настольной книгой, полем прецедентов и аналогий. Иными словами, еще до революции профессиональные большевики знали — террор с необходимостью пожирает своих инициаторов. Так что грамотным профессионалам не надо было слишком долго ждать развития событий, чтобы представить себе их неизбежную логику.

Примем в качестве исходной посылку, согласно которой человеку свойственно желание остаться в живых. В свете этого соображения естественно было бы ожидать какой-то активности со стороны методично и последовательно уничтожаемых наркомов, комиссаров госбезопасности, прокуроров и комкоров, резидентов ИНО ОГПУ и Разведупра РККА, следователей и секретарей обкомов. Речь не идет об изменении ситуации в стране; с какого-то момента попытки делать что-то в этом направлении могли представляться обреченными на поражение. Речь идет об элементарном личном спасении.

Если человек не в состоянии изменить параметры среды, он стремится сменить самою среду. Что делалось в этом направлении? Насколько массовыми были случаи бегства? Какие усилия для этого предпринимались? Обратившись к поставленным вопросам, мы обнаруживаем парадоксальную картину. Десятки, если не сотни тысяч, т. е. абсолютное, подавляющее большинство людей режима просто дожидалось своей участи. Считанные единицы, находившиеся за границей, использовали это и стали невозвращенцами. Кто-то — те же единицы — то ли отважился покончить с собой, то ли сделал это, не выдержав ужаса ожидания. И лишь буквально два человека бежали из пределов СССР.

Существовала категория «невозвращенцев». Здесь счет идет на десятки, максимум на сотни. Оставались послы и резиденты разведок, торгпреды и командированные по разным поводам чиновники. Безусловно, перейти на положение невозвращенца — поступок. Но поступок, предельно облегченный ситуацией. Эти люди уже находились за рубежом, им оставалось только не вернуться. Риск погибнуть при этом существовал (вспомним судьбу Раскольникова), но неизмеримо меньший, чем по возвращении. Так, здравомыслящий Меркадор предпочел отбывать свой двадцатилетний срок в мексиканской тюрьме «от звонка до звонка», хотя неоднократно имел возможность бежать, и приехал в Союз после смерти вождя, отчетливо понимая, что Сталин убьет243.

Застрелились, не дожидаясь стука в дверь, десятки, возможно, сотни людей. Покончить жизнь самоубийством — так же акт свободного выбора, но, согласимся, минимальный. Кроме того, в отдельных случаях самоубийство было вынужденным.

Крупного чиновника ставили перед выбором: самоубийство или судебный процесс. Считанные единицы пытались скрыться перед арестом (наркомвнудел Украины А. Успенский). Пытались спрятаться в глуши, где-нибудь в глубинке Казахстана или Туркмении — немногие из людей третьего ранга. Однако практически никто не пытался бежать. Советские функционеры отринули путь, проторенный Курбским. Энергичные, инициативные люди, профессиональные стратеги и конспираторы не делали попытки спасти свою жизнь бегством!

А бежать можно было всегда. История стран социалистического лагеря — это история прорывов через кордоны, переходов через горные перевалы, перелетов на воздушном шаре и дельтаплане, угонов самолетов, переходов вместе с контрабандистами, переплывания на плотах, лодках и вплавь морем и т. д. Свидетельство этому — Музей Берлинской стены244. Риск был достаточно велик, но всегда существовал реальный шанс. У тех, кто оставался в ожидании «воронка», шансов не было вообще. Автору известны двое, сколько-нибудь значительных политических персонажей, бежавших из СССР, — работник аппарата ЦК Борис Бажанов и Гаврила Мясников из рабочей оппозиции245. В мясорубку же пошли сотни тысяч. Процент безропотного движения по пути самоуничтожения подавляющий. Заметим, что как раз по завершении эпохи Большого террора, когда, казалось бы, мотивы к бегству из СССР ослабли, как невозвращение, так и бегство из страны становится достаточно частым явлением. Иными словами, поведение масс не укладывается в очевидную логику.

Что могло остановить? Опасение за судьбу родных. Это не аргумент. Среди обреченных было достаточно одиноких людей. С другой стороны, среди невозвращенцев были и те, кто оставил в Союзе родню, как, например, резидент ИНО ОГПУ полковник Орлов (Фельдбин). Как раз родственники некоторых из невозвращенцев оставались и не погибли. Невозвращенец обладал компроматом на систему. Бегство создавало ситуацию негласного договора — невозвращенец ограничивался общей антисоветской риторикой, а Сталин не трогал его родственников.

Чувство обреченности? Возможно, но только при условии, что это чувство не трактуется мистически. Какова его природа? Почему чувство обреченности не возникало у активистов антисоветского подполья: у людей, сотрудничающих с эмигрантскими организациями — РОВСом или НТС, у троцкистов или национального подполья. У террористов, забрасываемых Кутеповым, Миллером, активных петлюровцев. К могиле людей двигала некая мистическая партийная дисциплина. Возможно, но КАКОВА ЕЕ ПРИРОДА?

Повторим, сколько-нибудь активно свою жизнь спасали два человека. Через границу ушли Бажанов и Мясников. Причем из этих двоих активную, согласующуюся со здравым смыслом и инстинктом самосохранения линию поведения демонстрирует лишь Бажанов. Из всех невозвращенцев и беженцев только Бажанов попытался реально бороться с советской властью, реализуя в ходе Финской войны перспективный проект создания антибольшевистских добровольческих частей из советских военнопленных. Старый большевик с эсеровским прошлым, убийца великого князя Михаила Александровича, Гаврила Иванович Мясников вскоре после ухода обращается в советское посольство с повинной и просится назад. Однако ему было отказано в милости предстать перед пролетарским судом. В 1945 г. по просьбе Молотова он вернулся в СССР, где естественно был арестован и расстрелян.

Для понимания произошедшего надо ответить на один, далеко не второстепенный вопрос — какое отношение уничтоженные имели к террору? И здесь выяснится, что, как объективно, так и в глазах общества, все они без изъятия воспринимались как часть проводившей террор силы.

Речь идет о функционерах самого разного уровня и разных профессий. Однако все, что происходило в стране, происходило от имени партии, частью которой они были. В глазах широкой массы все они, вне зависимости от личных позиций, были частью «коммунии». Отметим, что начиная с уровня секретаря райкома, партийные работники несли личную ответственность за террор, ибо давали санкцию на работников в пределах номенклатуры района. Работники картельных органов были лишь непосредственными исполнителями. Это понимало все общество. Далее, существовала ротация кадров. До войны она была существенно выше, чем после войны. Органы еще не выделились в относительно замкнутую касту. Типичной была такая должностная эволюция: сегодня — начальник Губ ОГПУ, завтра — замнаркома пищевой промышленности.

Коммунисты в своей массе были по локоть в крови. Характеризуя Орджоникидзе как прямого и честного человека, а Сокольникова — как блестящего специалиста и организатора, Бажанов пишет:

А в то же время, разве мягкий, культурный и приятный Сокольников, когда командовал армией, не провел массовых расстрелов на Юге России во время гражданской войны? А Орджоникидзе на Кавказе?246.

Если же среди них встречались единицы лично незапятнанных людей, то и на них ложился груз солидарной ответственности. Прежде всего, каждый из них был частью силы, несущей смерть. Тут надо вспомнить о том, что архаическое сознание не дискретизирует социальное пространство до отдельной личности. Оно мыслит людей родами, целостностями. Если нашего Монтекки убил некто из рода Капулетти, то убийца предстает как часть рода. Отсюда ответственность рода и практика кровной мести.

Только в рамках родового сознания можно проклясть до двадцать пятого колена. И такой ход мысли совершенно естественен. «Правнуки не ответственны за пращуров» — это ход позднего мышления, утратившего связь с исходными смыслами. И правнуки, и пращуры суть лишь временные, преходящие актуализации единой, вечной субстанции Рода. Проклятие налагается на Род как целостную мистическую сущность, пролегающую из прошлого в будущее и актуализующуюся в каждый момент времени в родне, родичах, т. е. в совокупности живых членов этого рода. При случае его вырезают до пятого колена. В глазах архаика всякая политическая партия мыслится такой же родовой сущностью. К примеру, в 1924 году по случаю смерти Ленина звучали предложения расстрелять всех эсеров247. Здесь все прекрасно — и тризна по вождю, освящённая ритуалом жертвоприношения поверженных врагов, и идея кровной мести, и чисто родовое видение политических (да и были ли они политическими в собственном смысле?) организаций. Так что мера личной ответственности конкретного человека ничего не меняла в массовом, а значит и в его собственном сознании. Архаик мыслит мир не хорошими или плохими людьми, а хорошими или плохими родами. Вспомним клич «Бей жидов — спасай Россию». Бить призывают не плохих жидов, а просто жидов.

Итак, репрессированные, во-первых, были начальниками, и, во-вторых, начальниками эпохи террора. Прежде всего, в глазах традиционного человека эволюция любого сколько-нибудь большого начальника в жертву естественна.

Как амбивалентная фигура, стоящая ровно на границе добра и зла (об этом пишет С. Аверинцев), любой начальник априорно в крови, а потому заведомо достоин смерти. Сама должность начальника, как агента власти, амбивалентна и несет в себе груз смертельного греха, сакральной греховности. Государство — зло, но зло необходимое. Становясь агентом власти, человек берет на себя тяжкий груз. Он получает власть, поклонение, блага и статусные привилегии, но при всем том, путь его — путь зла, пусть необходимого. И это зло требует итогового искупления. В этом ходе мысли заключен антигосударственнический потенциал российской традиционной ментальности.

Именно поэтому любого боярина всегда не грех повесить, а царь, истребляющий бояр, — царь грозный, народный и любимый. Для высших носителей власти такое искупление носит знаковый характер — покаяние и отвержение власти. Отсюда — практика русских царей принимать постриг перед смертью. Для всех же властных иерархий последующих уровней — естественна и ожидаема инверсия в жертву. Она не наступает с необходимостью, но всякий раз, когда такая инверсия происходит, народ встречает ее радостно, как подтверждение греховности власти и приближение к снятию государства. В эпоху конвейера эсхатологические чаяния сильны как никогда и террор наверху — лишнее доказательство близости нового мира. Была и побежденная часть общества, которая радовалась любым несчастьям, падавшим на головы победителей. Каждый репрессированный представитель режима был для них, прежде всего, палач, а смерть его — актом высшей, Божьей справедливости. Вот, что пишет на данную тему историк религии А. Зубов:

Идея единства жертвоприношения, жертвы и жертвователя — идея очень древняя. «Жертвою боги пожертвовали жертве» — провозглашают, например, Веды (RV. 10.90.16.1)248.

Инверсионная карусель превращающая жертвователя в жертву, связана со сложными и парадоксальными для рационально-атеистического сознания представлениями, согласно которым гибель подателя жизни несет в себе победу над смертью (Осирис). Погибая для «этого» мира, жертва приобщается Рода, а значит вечности. В этом смысле акт жертвоприношения дарует вечную жизнь. Циклическое мышление архаика требует замыкания цепи жертвоприношений на фигуре жертвователя, то есть палача. В этой последней для него жертве, палач так же приобщится Роду, станет в один ряд со своими жертвами, сомкнет цепь времен и событий.

РОЛЕВЫЕ ИНВЕРСИИ.

Воронка революционного террора оказывала магическое воздействие на сознание субъектов (и одновременно объектов) этого процесса. Сколь бы ни был высок формальный уровень их образования, а стало быть, включенности в новоевропейскую цивилизацию, процессы самоистребления общества актуализовывали пласты ментальности, соответствующие ассиро-вавилонскому обществу и доколумбовой Мезоамерике. И чем выше был ранг политического деятеля, чем ближе он был к машине самоистребления, тем мощнее было архаизующее воздействие. Тем императивней звучал в его душе сценарий ритуала человеческого жертвоприношения. А в этом сценарии есть два уровня. Один — экзотерический — открывается с приобщением к ритуалу. Он состоит в том, что есть палач, есть ритуальная жертва, и есть толпа. Другой — эзотерический — раскрывается далеко не сразу и, как открытие, раскрывается только палачу, перед которым разверзается однажды истина суровой неотвратимости инверсии палача в жертву. Эта инверсия так же предопределена, неизбежна и, наконец, сакральна, как сакрально и необходимо само жертвоприношение. И перед этим императивом палач, такой же архаик, как и жертва, демонстрирует единственно возможное поведение — поведение кролика. С каждым жертвоприношением палач делает шаг по направлению к превращению в жертву. На первых этапах эти перспективы табуируются к осознанию палачом (так же, как бунтовшик не думает о каре). Она открывается, когда пути назад уже нет, когда груз ответственности неснимаем и непреодолим.

Инверсия палача есть скачкообразная смена модели. В момент инверсии в жертву палач с ужасом обнаруживает в себе ту же безвольную пассивность, те же ватные ноги, что и у его жертв. Видит себя зачарованно, автоматически шагающим навстречу смерти. В начале пути палач живет в плену иллюзии относительно иноприродности его самого и жертвы. Это спасительная иллюзия, она дает силы жить и работать. Однако в момент инверсии палач открывает, что ничем, кроме ролевого статуса, от жертвы он не отличается. А над миром, сформировавшимся вокруг конвейера уничтожения, главенствует некий рок, перемещающий людей из одной позиции в другую.

Существуют ли где-нибудь аналоги. Обратимся к субкультурам, воспроизводящим наиболее архаические инстинкты. Отличительная особенность вора в законе (т. е. человека военной демократии) — внутренняя готовность умереть в любую минуту. Готовность к смерти — предмет гордости. Бесстрашие и презрение к смерти отличает вора в законе от цепляющегося за жизнь фраера. Постоянная готовность умереть — значимая часть воровского этоса. Что это, как не готовность к инверсии из палача в жертву, воспринимаемая как нормальный, естественный путь воина, мужчины, одним словом, — настоящего человека.

А вот еще пример особо культивируемой модели сознания, стадиально соответствующей обществу зрелой Ассирии. Перед нами репортаж с учений роты спецназа армейской разведки, забрасываемой в глубокий тыл противника. Идет допрос пленного. По окончании допроса его убивают. Зная цену детали, автор объясняет читателю, что на языке спецназа это называется «проконтролировать». Далее следует пассаж, смысл которого в том, что обывателя, конечно, покоробит эта жестокость. Но в ней нет «антигуманности» или «презрения к морали». А есть диктуемая ситуацией оперативная необходимость. Так же поступают с собственным тяжелораненым. Впрочем, есть и разница. Раненому дают покончить самоубийством. И далее: «Чаще всего «спецназ» — это билет в одну сторону. Возвращение группы не предусматривается боевыми уставами». После выполнения задачи оставшиеся в живых либо пытаются самостоятельно пробиться к своим, либо создают партизанский отряд на территории противника. Попросту говоря, реальных шансов выжить у бойца спецназа ничтожно мало. Завершается тема так: «Спецназ не знает пощады и жалости. Но и сам их не просит…»249. Итак, идеология спецназа предполагает прохождение пути палач — жертва каждым. На это ориентируют, этому учат, к этому готовят.

Проблема поразительной для современного человека пассивности начальственных жертв террора имеет и еще одно соотнесение с архаической ментальностью. Этнографы, изучающие традиционную культуру американских индейцев (тупинамба, ацтеки, ирокезы) фиксируют такой феномен, как взятие в плен. «Пленники… должны были служить своему хозяину, тому воину, который захватил их в плен, и добровольно принять смерть». Само взятие в плен имело характер ритуала. Воин хлопал пленного по плечу и возглашал: «Будешь моим рабом». Далее пленный мог годами жить в деревне своего хозяина. В одних местностях пленного женили. Это могла быть дочь владельца или одна из вдов. Жены должны были всячески заботиться о пленнике. Ему даже выделяли участок земли для обработки. При этом он не утрачивал статуса пленника. Так, дети, зачатые в таком браке, предавались смерти в малолетнем возрасте. В таком статусе пленник мог жить несколько лет. Иногда этот срок достигал двенадцати лет. Но, в конце концов, его приносили в жертву и съедали250.

Зададимся вопросом — может ли быть, что за двенадцать лет в обществах без государственных границ, систем сыска и пограничной службы пленник, которому противостоит лишь община его хозяина, не находил реальной возможности побега? Наверняка, таких возможностей было тысячи, но побег блокировался культурными механизмами. Хлопок по плечу и слова «будешь моим рабом» срабатывали, как магическая формула. Они буквально меняли архаического человека, лишали его свободы, обрекали на подчинение своей новой судьбе. Стало быть, такое поведение, как минимум, согласуется с человеческой природой. Значит, и в ментальности современного человека существуют уровни детерминации, задающие подобное поведение. В массовом случае они подавлены исторически последующими, маргинализованы и актуализуются, в той или иной мере, в патологии, составляя предмет интересов психотерапевтов и психиатров.

Наша гипотеза состоит в том, что вступление в РСДРП переживалось архаизованным сознанием по описанной модели пленения. Исходя из этого, можно сказать — да, действительно, существовала партийная дисциплина, двигавшая людей к гибели, которая может быть адекватно осознана как один из сценарных элементов (механизмов) ритуального комплекса архаической жертвы. Эти люди, любившие повторять — «я — солдат партии», вкладывали в свои слова тот самый, сложно выражаемый на языке XX в. смысл.

ПРОБЛЕМА САМООГОВОРА.

С нашей темой соотносится и проблема самооговора партийных лидеров на открытых процессах. Загадка самооговоров не менее полувека интригует исследователей. Существует несколько уровней объяснения. Элементарно рационалистическая позиция ищет причины самоубийственного поведения обвиняемых в психологическом давлении, пытках, страхе за своих близких. Полагает, что самооговору предшествовал торг по поводу будущей судьбы обвиняемых, в котором жертвы были вынуждены верить на слово палачам, обещавшим жизнь за правильное поведение на процессе. Объяснения из сферы идеолого-психологической восходят к знаменитой партийной дисциплине. К принятию убеждения в том, что самооговор пойдет на благо делу социализма. «Партии так надо». Говорят о возникновении некой психологической зависимости подследственного от следователя — единственного человека, с которым месяцами общался заключенный. Предлагаются и другие конструкции. Но само обращение к этой теме снова и снова показывает, что предлагаемые объяснения не исчерпывают, не покрывают собой проблему. Остается какая-то загадка. На наш взгляд, проблема в том, что используются все объяснения, кроме одного, самого исходного и исторически первичного.

Дело в том, что далеко не всегда жертва со стоящими от страха волосами взбегала по ступенькам храма и попадала в руки жрецов, кидавших его на жертвенный камень. После чего старший вспарывал обсидиановым ножом грудную клетку несчастного, вырывал трепещущее сердце и поднимал его обеими руками вверх, предлагая этот дар Солнцу. Так оформляли жертвоприношение ацтеки. Но наряду с таким, если угодно, пассивно-элементарным ролевым поведения жертвы, существовали разнообразные и весьма сложные сценарные (и, соответственно, ролевые) программы. Так, у некоторых североамериканских индейцев приносимый в жертву пленник, словно в исступлении, пел и танцевал, это было частью ритуала. У канадских гуронов ведомый к месту казни связанный пленник «…то издавал вопли от боли, то запевал боевую песнь, которую он выучил еще в детстве специально для такого, возможного в будущем случая»251.

В отдельных местах принесение в жертву предполагало ритуальное моделирование битвы. При этом жертва, которую обступили ее убийцы, могла не только увертываться от ударов, но и отбиваться игрушечным оружием (маленькой дубиной). Связанная по ногам жертва могла кидать в своих мучителей сложенные перед ней плоды, небольшие камни, горсти земли. И, наконец, самое замечательное. В завершение всего главный палач, в роскошных одеяниях, взяв в руки дубину, устремлялся к жертве со словами: «Разве не ты принадлежишь народу, который враг нам?» Пленнику надлежало отвечать на это вопрос: «Да, я очень сильный, я убил несколько ваших человек. Я очень смелый и буду нападать на ваших людей, я их съел немало». После чего палач убивал жертву252.

Чем же отличаются показательные процессы от ритуального моделирования битвы, требующего от жертвы признания статуса смертельного врага своих палачей? Разве что тем, что дробление синкрезиса разделило функции обвинителя и собственно палача. Поэтому облаченный в роскошные одеяния Вышинский253 вопрошал и выслушивал ответы, а незримый миру палач убивал в подвалах Лубянки. Наверняка, в программировании поведения подсудимых работали и все остальные, исторически последующие уровни. Но им подлежал слабо осознаваемый и не вербализуемый, ни следователями, ни подследственными, архаический сценарий. Он не осознавался субъектом действия, но угадывался, фиксировался на ощупь и безошибочно использовался.

Есть у проблемы и уровень, связанный с переживанием террора как страшного, экстраординарного события, как огромного общего греха. По свидетельству очевидцев (см., например, воспоминания резидента ИНО Г. Агабекова), расстрельные команды по выполнении своей работы пили и долго приходили в себя. Мало того, их поили специально254. И это — самое весомое свидетельство нравственного прогресса человечества. Ибо воины Ашшурбанипала или Чингисхана, выполнявшие аналогичную работу, никакого дополнительного довольствия в наркотиках не получали и психологических проблем не испытывали.

При всей архаике, российское общество нельзя назвать доосевым. Табу на убийство, по крайней мере «своего», укоренилось в сознании людей. С одной стороны, общество горело пароксизмами манихейской истерии и порождало психологию осажденной крепости. А потому испытывало неотрефлексированную и, мало того, не признаваемую в собственном качестве потребность в переживании ритуала жертвоприношения. С другой — человеческая жертва была страшна, а отношение к жертвоприношению амбивалентным. Потребность существовала, но субъект, ее реализовывавший, был страшен и греховен. Своим существованием он напоминал о потаенном и разрушительно неприемлемом.

О том, что табуировалось к осознанию, подлежало забвению, вычеркивалось из памяти. По всему этому палачу надлежало исчезнуть. Ибо с гибелью палача от каждого субъекта толпы отчуждался неприемлемый для заданной христианством половины его естества импульс языческой тяги к кровавому ритуалу. Инверсия палача в жертву в глазах массы и самого палача оказывается искуплением, замыкающим круг и снимающим ответственность со всех — и с палача, и, главное, с толпы.

Человек, идущий по пути регресса, не тождественен девственному дикарю. Он не в состоянии полностью вытеснить в себе самом отринутые уровни культуры. Отрицаемое не исчезает, но оттесняется, табуируется. Респектабельные вельможи или заурядные чиновники с ромбами в петлицах знали про себя, что они ПАЛАЧИ. И некоторым планом сознания, традиционалистской частью своей души сознавали, что их падение и казнь несут в себе простую справедливость. Такая двойственность сознания, давление вытесненного уровня на субъекта задает горячечную активность в движении по выбранному пути, но чревата не менее острой инверсией. Все и всяческие удары судьбы читаются как возмездие. Эта мысль обессиливает, лишает воли к любому сопротивлению, диктует то самое ожидание, о котором говорил уже упоминавшийся нами старый зэк Матвей Давыдович Берман.

Все эти идеи и положенности витали в воздухе, формировали сознание начальников. Да и сами они, как органическая часть такого общества, переживали те же мысли и эмоции. Образование и формальная принадлежность к рациональной европейской традиции в данном случае роли не играли. Подлинно рациональные субъекты оказывались в другом стане. С коммунистами связывали свою судьбу люди, сущностно архаические, принадлежащие к описываемой традиции. Потому поведение обреченных функционеров противоречило инстинкту самосохранения. Завершая тему, надо сказать, что палач и жертва, в нашем случае, во многом бессубъектны и взаимозаменяемы. Им трудно вменить их поступки. Они — лишь агенты безличной, архаической традиции, абсолютной и императивной.

Что же касается петлюровцев, белогвардейцев, антисоветчиков, то последние не осознавали себя частью советского общества. В этой среде могли быть и люди вполне традиционные. Однако они экзистенциально дистанцировались от советского целого. А значит, ритуал самопоедания не имел на них магического, завораживающего действия.

А как же Борис Бажанов? Это был рациональный человек, над ментальностью которого архаические модели не имели власти. Бажанов демонстрирует чисто рациональное, расколдованное в веберовском смысле сознание. Видел, анализировал, понимал и решительно не обнаруживал желания пройти весь путь от начала до конца. Внимательное чтение его мемуаров позволяет увидеть, что приход Бажанова к большевикам был чисто конъюнктурным. Он голодал, а в аппарате сытно кормили. Бажанов оценил все преимущества власти, благодаря гибкости и природным данным быстро поднялся и столь же быстро понял неизбежную логику собственной судьбы. После чего умудрился обмануть самого Сталина и уйти.

Возвращаясь к логике инверсии палач/жертва, заметим, что в традиционной культуре существует сценарий массовой инверсии толпы в палача и, далее, в жертву. Это сценарий бунта. Сначала разъяренные люди жгут палаты и разрывают боярина на части, а потом падают на колени и выдают зачинщиков. Так что сама инверсия палача в жертву была вполне накатанным сценарием, обретавшимся в сознании людей как естественный и единственно возможный.

Повторим еще раз, культура наследует сценарии, а не роли. Сценарий — есть целостность культуры, роль же — лишь один из фрагментов культурного поведения. А это означает, что, проживая жизнь, человек проходит чреду ролей. И движение по этой чреде воспринимается архаическим сознанием как космическая закономерность. Роль ребенка и взрослого, роль младшего в семье и патриархального лидера на старости лет. В обществе, практикующем жертвоприношения, для палача справедлива и естественна инверсия палач/жертва. Эта логика, больше, чем многое другое, задавала сам механизм конвейера. Ожертвление палача воспринимается массой как акт справедливости. В архаическом сознании живет идея: в идеале, «по справедливости», Человек Власти должен однажды отринуть власть и пережить судьбу ему подвластного. По этой модели написаны некоторые из житий. Отсюда, например, мифология Федора Кузьмича. С этим связан и уход властителей в монахи (за пять минут до смерти) как знаковый акт воплощения идеального пути.

Описанный нами процесс не распространяется на тотем или Самого, однако обстоятельства смерти Сталина дают достаточно оснований для раздумий. Слишком вовремя он погибает. Если это было убийство, значит Сталин попал все-таки в конвейер, который миллионами воспринимался как его порождение. В рамках предлагаемой концепции конвейер возникает в ходе процесса самоорганизации. Сталин лишь оседлал этот процесс, так же, как процесс перехода власти к аппарату. В равной мере справедливы высказывания: Сталин создал аппарат, и аппарат создал Сталина; Сталин развернул большой террор, и террор сформировал Сталина. Когда активная фаза самоистребления себя исчерпала, а вождь оказался не способен это осознать, в аппарате сложились силы, способные убрать Сталина и перевести процесс в спокойное русло255.

ТЕРРОР КАК ИНТЕГРАТОР ОБЩЕСТВА АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ.

В документах, в свидетельствах современников, в работах сегодняшних идеологов архаики непредубежденному исследователю открывается нечеловеческий, подлинно мезо- американский масштаб Сталина в адекватном сознании. Гигантский масштаб Отца народов как символа и тотема террора связан с масштабом массовой эйфории, с невыразимой мощью партиципации с Абсолютом на фоне пароксизмов самопоедания. Сваливание из поверхностной, сросшейся с язычеством, но все же монотеистической традиции в чистое людоедство несет в себе для субъекта такого регресса коллективное переживание невыразимой силы. Ритуал жертвоприношения обладает гигантским мобилизующим потенциалом. Россия не была чисто языческой страной. На человеческих жертвах лежало табу христианской культуры. Нарушение табуации, заданной последующими стадиями исторического развития, имеет свою логику и особую энергетику. Обращение к табуированной, предковой форме ритуальной практики само по себе требует и порождает эмоциональный подъем. Он необходим для преодоления энергетического порога, преступаемого табу (табу инцеста, табу промискуитета, табу людоедства, табу человеческого жертвоприношения). Тот, кто внутренне готов «преступить» и обратиться к архаическим культурным (ритуальным) формам, обнаруживает в себе самом мощнейшие силы задавленного, табуированного, но неизжитого культурного опыта. Человек, скорее всего не подозревавший в себе этих задушенных, однако не изжитых эмоций и рефлексов, оказывается во власти того, что выплескиваются с небывалой силой.

Рассмотрим один исключительно важный момент. Исследователи сталинской эпохи подчеркивают массовую доминанту полного растворения субъекта в социуме, снятия с себя ответственности, окончательного и абсолютного отречения от самости. Но что такое жертвоприношение? Ритуал человеческого жертвоприношения не моделирует в знаках, символах или замещающих фигурах, но реализует изъятие жизни у жертвы, которое осмысливается как растворение этой жизни, этой самости, этой индивидуальности (жизненной субстанции, энергии, отпущенного человеку бытийственного ресурса) в мистическом теле, в эгрегоре Рода. Однако переживание всякого ритуала есть автопереживание сценария всеми и каждым. Таковы законы человеческой психики. Таким образом, переживание ритуала жертвоприношения обеспечивает предельно возможное растворение индивида в архаическом целом.

Человеческое жертвоприношение есть самый мощный, последний бастион антиличностной активности, противостояния всему аналитическому, всему членящему синкрезис. Идеологи соборного единства взыскуют состояния предельной нерасчлененности как некоего абсолютного, космического идеала. Идеалов не бывает, но ближе всего к нему архаический коллектив в момент человеческого жертвоприношения.

Это мощнейшее переживание восстанавливает архаическое целое в мире, который уже выпал из изначальной девственной архаики. Но восстанавливает лишь на время. Ибо противостоит параметрам среды. Тем моментам, которые уже угнездились в ментальное и психике испорченного историей архаического субъекта. А это значит, что надо снова и снова объединяться в ритуале. Снова и снова выходить из пены морской с тем, чтобы вскоре ощутить — нет, чуда не произошло, девственность так и не вернулась. А значит, ты виноват, грешен, не смог освободиться от преступных импульсов эгоизма, самости, умствования и прочих пороков. Этот страх вновь и вновь гонит индивида на ритуальную площадь, заставляя неистовствовать при виде окровавленных голов. Равновесие вселенной восстанавливается на короткое время. Сорвавшийся с тормозов мир менялся на глазах, становясь все более непонятным и панически пугающим. Он был непредсказуем, непостижим и тревожен. Как нам представляется, имеет место следующая закономерность: чем острее кризис, чем стрессогеннее ситуация, тем более архаические, т. е. базовые, слои ментальности актуализуются. Масса продуцировала волны архаической ментальности. Действовали механизмы психологического заражения. На психику человека оказывалось мощное давление, сдвигавшее его мысли и настроения в плоскость перманентно архаизующегося общества. Не поддаться толпе могла только закоренелая, сложившаяся личность. Фигуры паллиативные сваливались в массовое безумие регенерировавшей архаики.

Заметим, что человеческие жертвоприношения актуализуются и используются наиболее широко в острые, самые критические моменты жизни общества. Вообще жертвоприношения рассматриваются, а вернее, переживаются, как чрезвычайное, последнее средство. Поверхностно христианизованный язычник обращается к табуированному, но неизжитому ритуальному действу, предусматривающему расходование базового и, в известном смысле, самого дорогого ресурса архаического социального Абсолюта — людей — как последнему средству умилостивить природу, оказать магическое воздействие на потусторонние силы и переломить неблагоприятное развитие событий.

Кроме того, в критические эпохи актуализуется тяга к ритуализации убийства. В эпоху Гражданской войны достаточно широко практиковались публичные казни. В относительно спокойный межвоенный период казнили тихо, в подвалах и бесчисленных лагерях. В ходе массового террора ритуальная сторона отступает перед технологическими моментами. Когда приходится уничтожать большие массы людей, находятся соответствующие решения. Газовые камеры или расстрелы людей, построенных в цепь у рва, который закапывается по мере заполнения. (Вспомним, вот она — скудельница.) Но если ритуальные формы снимаются, то сами массовые убийства переживаются как человеческие жертвоприношения.

Зато война и послевоенный период рождает казни фашистов, дезертиров и сотрудничавших с фашистами по решению суда через повешение. Они происходили и на площадях, на дорогах, так что это становились событием общественным. На одном из последних громких процессов в конце 1940-х годов после оглашения приговора в зал вбежали чекисты, на головы несчастных приговоренных надели мешки и повлекли их из зала. Что за этим стоит? Потребность в прилюдном, ритуализованном оформлении казни. Казнь такого рода переживается как сакральный ритуал, как космическая неотвратимость. А сами «Органы» выступают божественной инстанцией.

Специальная проблема — масштабы террора. В их оценке нет единства. Авторы диссидентской ориентации насчитывали десятки миллионов. Позднее официальная статистика назвала цифру порядка двух — трех миллионов непосредственно репрессированных. Можно допустить, что официальные данные ближе к истине256. Пусть цифры занижены вдвое и уничтожено было «всего» пять-шесть миллионов. Здесь важно отметить, что масштабы террора так же задавались определенной логикой. Исторический смысл был не в физическом уничтожении изживаемых социокультурных целостностей, а в подавлении их самовоспроизводство. Для этого требуется уничтожить некоторое критическое количество, достаточное для подавления самовоспроизводства. Вообще говоря, процессы самоорганизации изменяющегося общества минимизируют прямую деструкцию (избиение, выведения из жизни нетрансформативного человеческого материала) и в этом смысле оптимальны, как ни страшно это звучит. Порядок жертв минимизируется. В соответствии с предлагаемой логикой, террор меньшего масштаба не позволил бы переплавить традиционный пласт общества, либо критически затянул этот процесс (оставил возможность регенерации традиционного мира, а вместе с ним силу, препятствующую преобразованиям), а террор более широкого масштаба был бы излишним.

А дальше — самое главное. Террор задает психологический климат, необходимый для слома воспроизводства нетрансформативного патриархального целого. На фоне террора, который выбивает, по преимуществу, носителей исторической динамики, каждый остро переживает возможность исчезнуть в любую минуту. В этой атмосфере ни о каком противодействии непопулярным мерам правительства не может быть речи. Именно на фоне террора шло подавление традиционного общества и его размывание: коллективизация, консервация в колхозах и уничтожение традиционной деревни. Создавалась ситуация, заставляющая миллионы архаиков в поисках выживания бежать в города и на стройки социализма. Итак, с одной стороны власть избивает людей города и большого общества и это — уступка архаической целостности. С другой, — она активно разлагает эту целостность, используя политические, организационные и психологические предпосылки, возникающие из политики террора. И создает из разлагаемой целостности паллиатов, мигрантов первого поколения, не горожан, но уже и не патриархальных крестьян. Этот новый слой и был итогом, историческим порождением эпохи террора. Он приходит на смену уничтожаемому патриархальному миру. По мере количественного и качественного вызревания названного слоя и превращения его в объемно преобладающий телеология террора исчерпывается. Однажды топка, пережигавшая архаическое целое, погасает. По стране идет инверсия усталости.

Еще несколько слов о мигрантах первого поколения. Интеллигенция по разным идеологическим основаниям склонна отвергать этот слой и снобистски дистанцироваться от него. Между тем, он качественно отличается от патриархального крестьянина. И это — отличия противопоставленного цивилизации до(вне)государственного бытия и существования в лоне цивилизации, пусть и на ее периферии. Отличия дописьменной фольклорной традиции, прямиком восходящей к неолиту и традиции урбанизма. Если уйти от соблазна конструировать идеальный образ патриархального мира из Платона Каратева и мужика Марея, а вспоминать временами и об «Аллилуевой жене милосердной» — отечественная история XX в. предстает в совсем ином свете. Кроме того, и это чрезвычайно важно, посттрадиционный паллиат — саморазрушающийся феномен. На смену бесконечно устойчивому и противостоящему любым изменениям традиционному миру приходит временная, обреченная на самоотрицание, а значит на развитие масса маргинализованных паллиатов и это — огромный прогресс и главное завоевание советской эпохи.

Обращаясь к психологии тех, кто принял революцию и пошел за большевиками — а террор вырастает из умонастроений и ментальности этого слоя общества, — стоит вспомнить одну из маргинальных религиозных традиций, языческих по существу:

Тайна Распутина… заключалась в том, что он убедил царицу, будто добровольно берет на себя грехи всего мира и через падение очищает себя, Мистическое объяснение из арсенала секты хлыстов удовлетворило императрицу. Она читает книгу «Юродивые святые русской церкви» и подчеркивает цветным карандашом те места, где говорится, что у некоторых святых юродство проявлялось в форме половой распущенности257.

Что стоит за этим ходом мысли, откуда текстологически вытекает идея принять на себя грехи мира и через падение очиститься — понятно. Все мы помним притчу о мытаре и фарисее, помним о разбойнике на кресте. Земной путь Христа понимался как подвиг взятия на себя грехов мира. В православном богословии существует множество утверждений относительно того, что человек неморальный может через раскаяние оказаться ближе к возможности спастись, нежели человек «фарисейского типа моральности». Здесь мы вновь сталкиваемся с логикой инверсии, упомянутой в начале нашего исследования, но в данном случае инверсия мыслится не на уровне социокультурного космоса, а на уровне отдельной личности. Вообще говоря, подобная парадоксальная диалектика пронизывает как раннее христианство, так и православное мироощущение. Однако возникает вопрос, почему к ней охотно обращаются хлысты, юродивые и другие персонажи маргинально-архаического характера?

Да потому, что такой ход мысли позволяет вписать практику, естественную для язычника (блуд, групповой брак, сакральное богохульство, неистовство сатурналий, жертвоприношения), в контекст христианского самоощущения. Да и не только хлыста, но и просто бандита. В данном случае нам представлен модельный образ под названием «Кудеяр-атаман». Пей, гуляй, убивай, неся в душе, понятное дело, искру. А под старость на фоне цирроза печени и хронического простатита снизойдет на тебя чудо раскаяния, и Бог в неизреченном милосердии своем дарует тебе преображение и все спишет. Циничная, на редкость удобная для варвара мифология.

Сама богословская идея, лежащая в основании такого хода мысли, имеет культурологическое прочтение. Прежде всего, она трактует субъекта религиозного переживания как паллиата. Далее, в качестве механизма обретения совершенного состояния, т. е. преображения, предполагается инверсия. Характерно, что рассматриваемая нами идея присуща католичеству и православию, взявшим на себя миссию христианизации варваров. А потому она естественно освящает наличный тип ментальности: паллиативные, поверхностно христианизованные формы язычески-христианского синкрезиса. В протестантизме, который делает шаг по пути изживания архаики и синкретических форм сознания, такое прочтение становится невозможным. В мире же, где консервируется архаик, оно принимается с бесконечным энтузиазмом, вспомним Достоевского.

ТЕРРОР И ФЕНОМЕН ПОЛИХРОННОЙ КУЛЬТУРЫ.

В начале главы упоминался аргумент «время было такое». В этой идеи есть свой резон. Существует точка зрения, согласно которой русские, так же как, например, сербы или латиноамериканцы, живут в полихронной культуре. Для периферийных народов и лимитрофных цивилизаций характерен периодический, на фоне массового стресса, переход скачком из нормального хронотопа цивилизации (В) в альтернативный хронотоп догосударственного бытия (А), где работают совершенно иные характеристики космоса, ментальности, где поведение людей кардинально изменяется. Так что обыденная речь схватывает главное: происходит буквально смена времени. Глубинная суть, культурная доминанта этого состояния — разрушение космоса. Такой скачок — не что иное, как восстание попранного, подавленного, но не уничтоженного, живущего в ментальности архаического космоса, альтернативного цивилизации и государственности. Подобный скачок реализуется в момент бунта, погрома, массового убийства, покушения на жизнь носителя иерархии. Как правило, такие состояния кратковременны. Они приходят инверсионно, позволяют осуществить разрушение некоторой нетерпимой реальности, «выпустить пар», т. е. снять напряжение, и столь же инверсионно снимаются. За чем обычно следует покаяние, порка виновных, вырывание ноздрей зачинщиков и возвращение к исходному бытию, откорректированному инверсионным взрывом.

Характерно особое отношение людей, переживших такой скачок, к произошедшему. Существование человека в подавленной, исторически первичной, исходной модальности А, в модальности нормального бытия В не прочитывается и не постигается. Оно, скорее всего, подлежит забвению как тайное состояние, где человек является чистым объектом непостижимых страстей и аффектов. Поведение его и поведение других не поддаются интерпретации, сама же ситуация проваривания в А по возможности подлежит вычеркиванию, убиранию из памяти, табуации. Ситуация А блокирована для анализа априорным священным ужасом, а поведение людей лучше всего характеризуется понятием «одержимость». Одержимость некоторыми тайными, разрушительными для человека силами и аффектами, которые носят потусторонний характер и закрыты для осознания. Такое отношение к состоянию А критериально, оно свидетельствует о двойственности сознания, в котором модальности А и В сосуществуют. На самом же деле, речь идет не о неких непостижимых сущностях, а о вещах, закрытых для осознания психологическими (культурными) блокираторами. Для человека, свободного от компоненты А, состояние безумствования — нормальный предмет исследования. Чрезвычайно интересный, со своей внутренней логикой, но лишенный какого-либо священного ужаса.

Однако, как показала история, существует возможность стабилизировать общество в описываемом состоянии и институционализировать механизмы саморазрушения. Это возможно в одном-единственном случае — в фазе кризиса самоуничтожения нетрансформативного социокультурного целого.

В психиатрии описаны случаи полного расщепления личности. Один и тот же человек по временам скачком переходит из одного «я», из одного самосознания в другое. Это, буквально, второе «я» ничего не знает о первом, а сам человек живет двумя жизнями. Нечто подобное — переход из «я» цивилизационного в «я» догосударственно-архаическое, переживаемый в ходе инверсионных скачков южными славянами, латиноамериканцами, русскими. Движение скачками связано с существованием в рамках одной ментальности двух неинтегрируемых стадиально и качественно различных культурных целостностей. Доколумбовой и христианской для латиноамериканца, раннеязыческой и поверхностно монотеистической — для россиянина.

По существу, речь идет о трагедии народов, которым выпала доля объединять в себе несоединимое, в каждой клеточке, на каждом уровне обнимать, превращать в некоторое целое неинтегрируемые сущности. Теоретически здесь возможно два варианта разворачивания событий — вечная промежуточность и достижение синтеза в некоторой перспективе. Если следовать логике, предлагаемой Е. Ивахненко, второй вариант представляется более вероятным258. Язычество или доколумбова Мезоамерика однажды должны пройти путь своего саморазвития внутри объединяющей несоединимое агрегатной конструкции. После этого естественно ожидать снятие и достижение цивилизационного синтеза в чистом смысле. На месте Василиска должна родиться нормальная, т. е. целостная цивилизация. Такая перспектива внушает сдержанный оптимизм, который тем более осторожен, что относительно сроков теория ничего определенного сказать не может.

Сегодня субъект — носитель в сознании модели А — малочисленен и разобщен. Мало того, условия для воспроизводства этого культурного комплекса разрушены. Террор запустил процесс ускоренного размывания традиционного универсума, который завершился к 70-м годам прошлого века. Кроме того, террор стал фундаментальным событием отечественной истории. Событие, подлежащее забыванию и вытеснению, обрело статус одного из ключевых эпизодов XX в. Рефлексия массового террора только разворачивается. А это обстоятельство — надежный критерий того, что явление принадлежит прошлому. Общество, которое оказывается в состоянии осознать феномен хронотопа (А), сделать его предметом исследования, вышло из-под власти детерминант догосударственного, языческого бытия.

191 Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта. Новосибирск, 1997.

192 Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта. Т. I. С. 483.

193 Там же. С. 505.

194 Там же. С. 483.

195 См.: Цирульников А. Валдгейм // Знание — Сила. 1997. № 12. С. 136.

196 Подробнее см.: Сталинизм: трансформация православного общества к современности. В сб.: Международный научный семинар. Сталинизм: Закономерность, угроза, вызов. Новосибирск, 1992; Сталинизм. Границы явления // Свободная мысль. 1993. № 3.

197 Ахиезер А.С. Указ. соч. С. 525.

198 Вспомним, что распад колониальной системы начался лишь во второй половине XX века. В любом случае, от загнивающей метрополии отпадали бы обгоняющие ее окраины — Польша, Прибалтика, Украина и Юг России. Это побудило бы центр к самой жесткой модернизационной политике.

199 Подробнее см. главу V «Эсхатологическая компонента российской ментальности».

200 Ахиезер отмечает, что с 1934 по 1941 число людей с высшим образованием среди заключенных увеличилось в 8 раз, со средним в 5 раз. См.: Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта. Новосибирск. Т. 1. С. 241.

201 Подробнее смотри Главу восьмую «Противостояние как форма диалога: Динамический аспект восприятия Запада».

202 Подробнее см: Одесский М., Фельдман Д. Поэтика террора. М., 1997.

203 Здесь вспоминается название романа поэта революционной стихии и троцкиста Артема Веселого, много работавшего с фольклорными источниками, — «Россия кровью умытая».

204 Лобанов М. Русские обновленцы // Завтра. 1993. Декабрь. № 4.

205 Дугин А. Великое «Да» // Завтра. 1997. № 50.

206 Трошин А.А. Теоретические основы деконструкции в обществе (на материале России XIX века) // Мир психологии. 2000» № 2.

207 Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995.

208 Сенявская Е.С. Исламское общество Афганистана глазами воинов-«афганцев» // Россия и внешний мир. Диалог культур. М., 1997.

209 Булдаков В.П. Красная смута. М., 1997. С. 25.

210 Якоби П. Религиозные психические эпидемии // Вестник Европы. 1903. № 10, И.

211 Модестов Н.С. Маньяки… Слепая смерть: Хроника серийных убийств. М., 1998.

212 Убитый запечатывается экскрементами убийцы.

213 Подробнее смотри Главу вторую «Цивилизация и варварство в истории России».

214 Читателя не должен смущать оттенок некоторой ностальгии в нашем высказывании. Модернизацию преступной среды следует решительно и безоговорочно приветствовать. Ибо преступный мир — заповедник самых архаических моделей социальности и культуры. Если и в эту среду приходит ментальность нового времени, значит общество окончательно выходит из средневековья.

215 Ивахненко Е. Средневековое двоеверие и русская литературнофилософская мысль нового времени // Рубежи. 1996. № 9; 1997. 1; 2; 4; 7.

216 Дольник В.Р. Вышли мы все из природы. Беседы о поведении человека в компании зверей и детей. Мм 1996.

217 Бунин И А. Окаянные дни. Тула, 1992. С. 291.

218 Геллер М.Я. История Российской империи. М., 1997. Т. 1. С. 374.

219 Данные о том, когда произошел первый погром, разнятся. Согласно упомянутой выше монографии М. Геллера, первый погром был организован в 1871 г. в Одессе. Организаторы — греческие купцы, сводившие счеты с еврейскими конкурентами.

220 Павлюченко С.А. Военный коммунизм в России: Власть и массы. М., 1977. С. 258.

221 Уточним одно обстоятельство: еврейские погромы вели все — красные, белые, петлюровцы — за исключением махновцев. В армии Махно за еврейские погромы расстреливали.

222 В превращенной форме эти положения были сформулированы на специфическом языке большевистской идеологии. Поэтика революции и ее мифология в огромной степени питалась архаическими инстинктами, задававшими переживания погрома и бунта как космообновляющей, гармонизующей мир стихии.

223 Богатеи помянуты в этом списке не для красного словца. Вот запись этнографа — «Люди злые, как то: знахари, чародеи, утопленники, а так же богачи после смерти остаются на земле до тех пор, пока внутренности их не сгниют. Потом дьявол входит в их трупы, и они начинают ходить по домам» (Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 298).

224 Ахиезер А.С. Указ. соч. Т. 1. С. 412.

225 Дольник В.Р. Вышли мы все из природы. М., 1996. С. 114.

226 Зубов А.Б. История религий. М., 1997. Кн. 1. С. 255.

227 Кривицкий В. Я был агентом Сталина. Записки советского разведчика. М., 1996. С. 143.

228 Одесский М., Фельдман Д. Поэтика террора. С. 53.

229 Ахиезер А.С. Указ. соч. Т. 1. С. 226.

230 Левандовский А. Бомбисты // Родина. 1996. № 4. С. 56.

231 Кривицкий В. Указ. соч. С. 288.

232 Кантор В. «…Есть европейская держава». Россия: Трудный путь к цивилизации. М., 1997.

233 Горький М. Несвоевременные мысли. Заметки о революции и культуре // Антология самиздата. Том 1. Книга 1. М., 2005. С. 311.

234 Модернизация в России и конфликт ценностей. М., 1994. Глава: Традиционные ценности и цели модернизации. С. 127.

235 Ивахненко Е. Указ. соч.

236 Дугин А. Великое «Да» // Завтра. 1997. № 50.

237 Ритуал жертвоприношения — коллективное моделирование. Поздний, бесконечно опошленный и лишенный сакральных смыслов вариант индивидуального моделирования пороговой ситуации (хотя и на глазах зрителей) — так называемая «гусарская рулетка».

238 Королев С. Донос в России. М., 1996.

239 Королев С. Донос в России // Дружба народов. 1995. № 2 С. 138.

240 Хархордин Олег. «Проект Достоевского» // Pro et Contra: Осень. М., 1997. С. 50.

241 Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1992. С. 137.

242 Королев С. Донос в России. М., 1996. С. 68.

243 См.: Очерки истории российской внешней разведки. М.г 1997. Т. 3. С. 104–105.

244 Плотно охранялась западная граница СССР. Граница же по среднеазиатскому периметру была прикрыта значительно слабее. Поэтому и Бажанов и Мясников уходят из Союза через среднеазиатскую границу.

245 Ради скрупулезности можно еще упомянуть начальника УНКВД по Дальневосточному краю Г. Люшкова, бежавшего в Японию на самолете.

246 Бажанов Б. Воспоминания бывшего секретаря Сталина. М., 1990. С. 228.

247 Неизвестная Россия. XX век. Т. IV. М., 1993. С. 13.

248 Зубов А.Б. История религий. М., 1997. Кн. 1. С. 88.

249 Шурыгин В. В спецназе у «Гюрзы» // Завтра. 1977. № 43.

250 Каневский Л. Каннибализм. М., 1998. С. 141–146.

251 Там же. С. 56.

252 Там же. С. 149.

253 У каждой эпохи свои роскошные одеяния. Роскошь — знак принадлежности к власти над животами подданных. В конце 30-х XX века не было в России ничего роскошнее, чем сталинский френч, форма сотрудника ОГПУ или одеяние прокурора.

254 Атабеков Г. Секретный террор: Записки разведчика. М., 1996. С. 51.

255 К примеру, Берия отчетливо осознавал исчерпание фазы самоистребления и планировал спускание ситуации «на тормозах», что для него, как непосредственного исполнителя террора, было единственно возможной стратегией.

256 Мы не говорим об общих цифрах погибших, они выше на порядок. Речь идет о непосредственно казненных.

257 Геллер М. История Российской империй. М., 1997. Т. 3. С. 250.

258 Ивахненко Е. Указ. соч.

Глава XI. МЕХАНИЗМЫ КУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКИ И СМЕНА ПОКОЛЕНИЙ.

ПОКОЛЕНИЕ В КОНТЕКСТЕ ДИНАМИКИ.

Такие понятия, как «развитие», «динамика» вообще и «динамика культуры» часто используются нами безо всякой рефлексии, как обозначение неких достаточно очевидных процессов. Говоря о динамике культуры, мы утрачиваем внутреннюю противоречивость, парадоксальность, в некотором смысле, невозможность развития. В природе развития заключено неустранимое противоречие между устойчивыми, системообразующими характеристиками развивающегося объекта и процессом изменений. Развиваться может лишь то, что имеет устойчивую сущность, структуру. Развитие же отрицает эту сущность и в то же время сохраняет ее.

Сплошь и рядом развитие трансформирует привычные формы и порождает новые, казалось бы, незнакомые очертания. Однако проходит время и непредубежденный наблюдатель обнаруживает, что новые формы скрывают несколько трансформированную исходную природу. Выясняется, что наше вчерашнее представление о сущности развивающейся культуры было более поверхностным, чем нам этого хотелось бы. Трансформирующаяся культура утрачивает черты и атрибуты, представлявшиеся еще вчера коренными и непременными, но парадоксальным образом сохраняет некоторые глубинные характеристики. Как проясняется, сущность заключена в этих, открывающихся нам по мере развития, характеристиках. Поколения русских монархистов жили в убеждении, что православие и самодержавие составляют глубинную суть России. Слова Максимилиана Волошина «С Россией кончено, на последях ее мы прогалдели, проплевали…» выражали убеждение миллионов людей. Прошло несколько десятилетий, и обнаружилось, что СССР — всего лишь, новый лик той самой России. А значит, суть ее не в православии с самодержавием. Суть эта глубже и прозаичнее. Она предполагает империю, сакральный статус государства, патерналистский космос и многое другое, а православное царство или большевистская идеократия — лишь формы реализации исходной сущности.

Классическая философия покрывает обозначенные нами процессы понятием диалектики развития. Применительно к теме исследования противоречия развития находят свое выражение в антиномии динамики культуры и качественной определенности, ограниченности, устойчивости поколения. Понятие «поколения» не рождает особых теоретических сложностей в своем определении. Культурное поколение, или поколение в историко-культурном смысле: часть общества, объединенная общностью времени вступления во взрослую жизнь, осознавшая себя как особое целое и признанная в этом качестве всем обществом, сформировавшая специфический социокультурный универсум (систему эстетических предпочтений, стиль жизни, дискурс, жизненный сценарий), преломившая в специфическом, присущем поколению, как актуальные проблемы эпохи, так и универсальные характеристики отечественной культуры.

ПОКОЛЕНИЯ В РОССИЙСКОЙ ИСТОРИИ.

Демографы насчитывают три-четыре генерации за столетие. В российской истории XVIII–XX вв. полноценные, удовлетворяющие перечисленным выше признакам, поколения формируются в соответствии с иной логикой. Смена поколений задается не столько нормальным процессом замещения отцов детьми, сколько конвульсиями отечественной истории. Новые поколения возникают в переломные, кризисные эпохи, когда пресс государственного нивелирования ослабевает, максима «шаг вправо, шаг влево считается за побег» временно утрачивает свою актуальность и возникает потенциальная возможность вариабельного поведения, возможность сколько-нибудь нетривиальной самореализации. Поколение Петра I доживает до середины XVIII в. и замещается поколением Екатерины Великой. Герои следующей эпохи — Чацкий и Онегин, отделяют себя от людей екатерининского чекана. В историю вошло поколение декабристов, и для его возникновения потребовались Великая французская революция, эпоха наполеоновских войн и Отечественная война 1812 года. Эпоха Николая I не способствовала поколенческому самоопределению. Но кризис николаевской России, и эпоха Великих реформ созидают шестидесятников XIX в. Эпоха Александра III демонстрирует очередное безвременье.

Следующее поколение связано с Серебряным веком. Срок этого блистательного поколения был короток. Катастрофа Первой мировой, большевистская революция и Гражданская война задали новую эпоху. Поколение Революции и Гражданской войны сменяет поколение Серебряного века. Нормального вхождения нового поклонения в жизнь не случилось. Поколение Революции вытолкнуло людей Серебряного века за пределы страны259. Столь же скоротечным было историческое снятие поколения Революции. Срок этого поколения исполнился в середине 30-х. Оно сгинуло в лагерях и расстреляно в подвалах Лубянки. К началу Отечественной войны от поколения оставались совсем немногие, сломленные страхом и замкнувшие свои уста. На смену наркомам, комиссарам, писателям и поэтам, созданным Революцией, пришли люди со стертыми лицами, порождения сталинского безвременья. Отдельные, младшие, представители поколения Революции дожили до 60-х и даже 70-х годов (Пастернак, Ю. Олеша, В. Катаев). Они мощно прозвучали под конец жизни, но это был уже свет давно погасшей звезды. Так воспринимали они себя самих, так воспринимал их читатель.

Следующее российское поколение задано Великой Отечественной войной. Военное поколение было необычайно мощным и энергичным. Эти люди с боями прошли всю Европу. Они знали: победа — дело их рук, и эта победа несла в себе обещания широких преобразований в советском обществе. Военное поколение ломали проработочными компаниями и партийными постановлениями, его строгали послевоенным бериевским террором. Часть поколения объявили изменниками родины и загнали в концлагеря. Война была и осталась главным событием в их жизни. В сфере литературы и искусства военное поколение оставило по себе величественную сагу о великой войне. Отдельные представители этого поколения (В. Астафьев, В. Быков, А.Н. Яковлев, генерал Волкогонов) прошли глубокую внутреннюю эволюцию, дожили до 90-х годов и внесли свой вклад в демонтаж того общества, которое им пришлось защищать с оружием в руках.

К середине 50-х фронтовики были на подъеме и им, казалось бы, принадлежало будущее. Однако, крушение сталинской системы возвестило пришествие в жизнь нового, исключительно яркого и продуктивного поколения шестидесятников. Шестидесятники будут десятилетиями существовать бок о бок с поколением Отечественной войны, взаимодействовать с ним, отталкиваться, притягиваться, взаимообогащаться. Согласимся с Вайлем и Генисом, эпоха «обновления социализма» и сладостных ожиданий заканчивается 22 августа 1968 г.260 Но поколение 60-х не исчезло. Оно живет в культуре и искусстве, определяет во многом панораму культурной жизни, теснимо пришедшими к началу 70-х деревенщиками и гениями карьерной безликости брежневского чекана. К началу 80-х шестидесятники, казалось бы, окончательно отодвинуты на периферию общественной жизни, но ярко, блистательно прозвучали в своей лебединой песне, в эпоху Перестройки.

Где-то на исходе 70-х возникает «поколение дворников и истопников». Оно декларативно ассоциально, лишено привычного гражданского пафоса. Не ищет карьеры, не прорывается на страницы газет и журналов, а замыкается в собственном гетто, встречаясь на хиповских тусовках, полулегальных концертах в клубах при ЖЭКах и «квартирниках». Сегодня поколение Пригова, Цоя, Курехина и Гребенщикова вступило в эпоху зрелости, на нем лежит печать усталости. Мир, в котором родилось это поколение, рухнул, а с ним исчезли базовые характеристики бытия, служившие ориентиром и придававшие смысл. Наблюдателя не покидает ощущение, что поколение истопников вступило в эпоху жизни после смерти.

Однако история не стоит на месте. Крах советской системы в очередной раз возвестил о рождении новой реальности. Так называемые «новые русские» демонстрируют все признаки поколения. Интеллектуалу, готовому брезгливо поморщиться при упоминании «новых русских», можно напомнить о том, как смотрелись люди Гражданской войны из пространства поколения Серебряного века. Согласно социологическим исследованиям, средний возраст «нового русского» составляет 35–40 лет. Иными словами «новые русские» лишь на 10–15 лет моложе среднего представителя «поколения истопников». Это наблюдение еще раз указывает нам — культурные поколения появляются в России не в логике итераций перехода от отцов к детям, но как результат крупных социальных преобразований.

Так выглядит общая панорама цепи российских поколений, разворачивающаяся с началом процессов модернизации. Она заслуживает более подробного рассмотрения.

ПОКОЛЕНЧЕСКИЕ ВАРИАЦИИ.

Отечественная история свидетельствует: чем глубже катастрофа, чем мощнее процесс расчистки и сноса предшествующего исторического опыта, тем ярче и самостоятельнее новое поколение, тем больше оно отличается от предыдущего. Малые качественные подвижки рождают слабые поколения. Великие потрясения — мощные и сильные. Из этого следует существенный вывод: в русской истории культурное поколение — специфическая форма синтеза устойчивого социокультурного континуума на месте катастрофических сломов социальности и культуры.

Долгая жизнь того или иного поколения говорит не только, и даже не столько об устойчивости результатов такого синтеза, но о сравнительном континуитете условий застойного периода, наступающего после очередного революционного скачка. Яркие поколения в России обречены либо на выразительную и эффектную, но короткую жизнь, либо на жизнь сложную, часто тягостную, но долгую. Когда в крупнейшие города России пришла промышленная эпоха, а с нею, более или менее зрелый, урбанистический капитализм, культура ответила на это поколением Серебряного века. Жизнь его была яркой, но короткой. Мечта П.А. Столыпина о «двадцати годах мира», дававших шанс на эволюционное развитие страны, не сбылась. Революционная эпоха смела людей Серебряного века. Не менее ярким было следующее за ним поколение Революции. Эпоха якобинского террора, неизбежного и закономерного в рамках революционной логики, развернулась через пятнадцать лет после захвата власти. Террор разрушил это поколение как целостность, оставив в статусе доживающих отдельных людей, представляющих отныне самих себя.

Поколение шестидесятников XIX в. воспрянуло в эпоху Великих реформ, пережило 1 марта 1881 г., нашло свое место в эпоху консервативной реакции. Оно формировало костяк земского движения, сохраняло дух преобразований, работало на местах в земских школах и больницах, хранило идею Всероссийского Учредительного собрания и Конституции. Это поколение естественно сходит на нет в 90-е годы. Типологически подобно сложилась история шестидесятников XX столетия. Брежневский застой обеспечил ему стесненную, трудную, но долгую жизнь. Эпоха шестидесятников закончилась лишь с крахом советской системы. Они — люди надежды на светлое и прекрасное будущее; люди непрестанной работы, часто вопреки всему во имя этого будущего. Когда же «тяжкие оковы падают», а лик нового мира являет собой отвратительную пародию на долгожданную свободу, что «встретит радостно у входа», давно постаревших шестидесятников постигает немота.

Смена поколений демонстрирует разительное отличие базовых для поколения сфер самореализации и социальных сценариев. От поколения к поколению различаются профессиональные предпочтения и мера соотнесенности человека с государством. Поколение декабристов было государственными людьми. Это были офицеры, чиновники, люди искусства. Российская империя была их государством. Если они и стремились трансформировать это государство, то выбирали путь типичного coup d'etat (верхушечного переворота). Ровно так же было устроено поколение Революции. Они совершили революцию, победили в Гражданской войне, обустраивали свое государство и обустраивались в нем. На какие бы должности не поставила их Партия, какие бы социальные роли они не занимали, это было их государство. Соответственно такому генеральному самоощущению, избирались формы политического действия. Дальше внутрипартийной дискуссии и фракционной борьбы эти люди не шли, и идти не могли. Любая идея широкого народного движения, революции, для них была немыслима. Такие потрясения наверняка бы смели советское государство.

Совсем по-другому было устроено поколение Серебряного века. Государство, общественный строй, система были им чужды. Поражения царизма (например, в русско-японской войне) были их победами. Они охотно играли с призраком революции: пугали революцией, призывали революцию, оплачивали политиков, разрушающих существующее государство. Профессиональная сфера приложения этих людей весьма разнообразна. Люди искусства, политики, бизнесмены, врачи и инженеры, они чаще работали вне государственных структур.

Активно дистанцировало себя от государства, системы, идеологии «поколение истопников». Отчасти оно напоминает уходящих в катакомбу сектантов, полностью отворачивавшихся от социально-политической реальности. Их профессиональное самоопределение сплошь и рядом не имеет институционального статуса (диплома, удостоверения члена творческого союза). Для них это было неважно. Здесь не просматривается активно-деятельное неприятие «системы». Она мешала, стесняла, не давала жить, однако истопники избрали стратегию полного отстранения. «Мы не играем в ваши игры, оставьте нам нашу жизнь».

Совершенно по-другому самоопределялись «наши» шестидесятники. Советское государство было их государством, советское общество — их обществом. Дистанцируя себя от конкретной власти, практики, от ужасов и уродливых порождений советской реальности, они сохраняли идеальную верность исходному посылу. Искали «социализма с человеческим лицом», мечтали о чудесном соединении духовной свободы и уравнительной идеологии. Надежды этого поколения связаны были с эволюцией системы. Тут шестидесятники не ошиблись. Правда, в новом и «яростном» мире места для них не нашлось. Профессионально шестидесятники отражают весь спектр профессий, востребованных советским обществом во второй половине XX в. Некоторые профессии (социологи, джазовые музыканты) возникали из небытия усилиями этого поколения.

Поколение «новых русских» делает деньги, обустраивает свой мир, активно формирует собственную среду и приспосабливает страну к своим вкусам, потребностям и интересам. Когда-то они были физиками, инженерами, экономистами, но за последние полтора десятилетия освоили невиданные в советской реальности профессии, заново, на голом месте, создавали модели поведения и способы деятельности, раздвигали рамки дозволенного и освоенного, покупали недвижимость во Франции и получали вид на жительство в США. Созидая свое благополучие, двигаясь наверх по шкале социального роста, эти люди заодно преображали и преображают Россию. Их сложно описывать и сопоставлять за отсутствием прецедентов и адекватных моделей понимания.

«Новым русским» чужд всяческий идеализм. Они циники и прагматики. Цинизм был не чужд поколению истопников, однако циничный прагматизм новых русских целостнее, мощнее и универсальнее. Они готовы поддерживать любые силы и движения при условии, что с ними можно будет договориться о приемлемых условиях бизнеса. Это первое в русской истории поколение, которое думает в первую очередь о себе, а потом обо всем остальном и не скрывает этого. Их отношение к простому человеку заставляет вспомнить екатерининских вельмож. «Совки» и «козлы» — все те, кто проморгали золотоносные 90-е годы и сохранили в себе советского маленького человека — объект презрительного растождествления. В своем отношении к народу они перекликаются с частью поколения Серебряного века, близкой авторам «Вех». При случае новые русские идут в политику или устраиваются на госслужбу. Однако любая карьера служит как их личным интересам, так и интересам класса новых русских. Они заставляют вспомнить известный афоризм Ренана: «Нация — это ежедневный плебисцит». Новые русские отождествляют себя с российским обществом и современным российским государством постольку, поскольку здесь существуют приемлемые для них условия261.

Описанные нами вариации жизненных сценариев, сфер реализации, профессий и мировоззрений очерчивают процесс развития российского общества. На смену поколению государственных людей приходят люди, уходящие в частную жизнь, скрывающиеся в имении. Физиков и лириков сменяют поэты-концептуалисты и культовые рок-певцы, на смену которым приходят менеджеры, банкиры, диджеи, специалисты по пиару и аналитики рынка ценных бумаг. Кокетничающих отсутствием деловой хватки, непрактичных шестидесятников сменяют новые русские. На смену почти что религиозного культа «простого человека» и этики неизбывной вины интеллигента перед пахарем и фрезеровщиком приходит спокойное презрение к «быдлу». За всеми этими вариациями стоит внутренняя логика развития общества и культуры. Каждая из них свидетельствует об определенном этапе социокультурной динамики. Маятник фиксирует не только шараханья в крайности, но очерчивает кривую общей эволюции.

БЫТ И БЫТИЕ ШЕСТИДЕСЯТНИКОВ.

Каждому новому поколению свойственно своеобразное самозамыкание, создание самостоятельного универсума. Новое поколение выделяет себя из культуры, особенно отчетливо дистанцируясь от предшествующего поколения. Рассмотрим этот любопытный социокультурный механизм на конкретном примере.

Шестидесятники отгораживаются от предшествующих поколений вкусами и пристрастиями, стилем и образом жизни. С одной стороны, они слушают магнитофонные записи бардов и участвуют в КВНах. (Заметим, магнитофон, как и телевизор, — техническая примета времени. Эти реалии неведомы предшествующим поколениям, не укоренены изначально в их жизни.) С другой стороны — коллекционируют иконы. В коллекционировании икон нет чего-либо принципиально нового. Иконы собирали поколения купцов старообрядцев. В предреволюционные десятилетия допетровская икона открыта искусствоведами, расчищена реставраторами и введена в художественную жизнь общества. Но затем грянул Октябрь — «великий и ужасный». Борьба с религиозным дурманом напрочь выводила икону из разряда легитимных предметов материальной культуры, допустимых в квартире передового (т. е. вписанного в общество, имевшего шанс на вертикальную мобильность) советского человека. Икона была допустима в доме доживавшей свой век неграмотной бабки. Кроме того, само коллекционирование было занятием глубинно чуждым раннесоветскому человеку. Эсхатологическая горячка, ожидание коммунизма, война предполагали освободиться от лишних, ненужных вещей, воспарить к истине, спасти душу, пожертвовав прахом. В 30-е годы фронтовики и их старшие братья «раздевали» храмы и свозили церковное убранство на тепловые электростанции. Для этих людей коллекционирование икон внеположено существу их культурного и идейного универсума.

Внутри поколения рождаются субкультуры — стиляги, фарцовщики, любители джаза. Шестидесятники в существенной мере — западники. Даже те из них, кто проделал значительную эволюцию и впоследствии стал почвенником, в юности прошел через западнические увлечения. Отношение фронтовиков к Западу сложнее. С одной стороны, именно они прошли Европу в гимнастерках. Они обрушили на СССР вал «трофейного». Фронтовики первыми пережили экзистенциальный и культурный шок, связанный с открытием неведомого советскому человеку фантастического мира западной цивилизации. С другой стороны, они пришли в этот мир как победители. Фронтовики — солдаты Империи. Признавая достоинства Запада, они оставались советскими патриотами. Устремленность к англосаксонскому миру, погружение в английский язык, стремление к общению с иностранцами (В. Аксенов, И. Бродский) им чуждо.

Надо сказать, что западничество имело прецеденты в 20—30-е годы, когда США мыслились как специфический образ нашего будущего. (У нас будет почти то же самое, только без капиталистов.) Эту идейную линию олицетворяли В. Маяковский, И. Ильф и Е. Петров. Отсюда вышел советский джаз 30-х годов. Сталинский поворот от курса на мировую революцию к построению социализма в отдельно взятой стране перечеркнул советское западничество. Любые симпатии к западно-европейскому миру обрели ярлык «низкопоклонства перед западом» и вошли в подсознание фронтового поколения.

Поколение шестидесятых создает собственный дискурс, складывает набор мифов и топосов. В этот список войдут: дружба, культивируемая приватность, культ тайны (любовь — это тайна, женщина — это тайна), культ простого народа, культ Революции и золотых 20-х годов, когда духовная свобода обручилась с социализмом, ценностная диспозиция «хороший Ленин, плохой Сталин», идеализм, культ непрактичности, установка на дистанцирование от власти и реальной политики и т. д.

Шестидесятники создали традицию бесконечного, за-полночь, общения на кухне. Традиция интеллигентского кухонного общения — характерная примета времени. Фронтовики жили в коммунальных квартирах, где кухня была малопривлекательным местом общего пользования. Поколение фронтовиков встречалось семьями за столом под абажуром, с чаем, обязательным домашним пирогом и выпивкой. Дети хозяев квартиры спали за ширмой или лежали в пространстве, отгороженном тенью от плотного шерстяного платка, наброшенного на абажур. Собственная кухня появляется в отдельных квартирах хрущевских пятиэтажек. Обживая это новое пространство, интеллигент-шестидесятник выделяет подсобное, функционально свободное вечерами и ночами, помещение под общение. Родители, дети, прихворнувшая жена лежат за стенкой, в тесноватых комнатах. А здесь, на кухне, за рюмкой или стаканом чая, разворачивается пиршество духа.

В своем отношении к религии шестидесятники, скорее, богоискатели и богостроители. Они читают религиозную литературу и готовы пространно рассуждать о Боге. В церковь пошли люди на 15–20 лет моложе шестидесятников. Поколение фронтовиков формировалось в существенно ином контексте, и это задало их отношение к Богу. Если для человека фронтового поколения названная проблематика существует, то переживается как глубоко личная, экзистенциально значимая сфера переживаний, не подлежащая профанирующему обсуждению.

Классический шестидесятник узнаваем. До сих пор он ходит в джинсах и носит сумку через плечо. В пору формирования стиля это были сумки авиалиний (Эр Франс, Пан Американ, на худой конец Аэрофлота). Портфель, кейс-дипломат, сумка-барсетка или заплечный рюкзак — приметы других возрастных, культурных и поколенческих групп. Вообще говоря, целостный зрительно схватываемый образ — существенная характеристика поколенческих и социокультурных различий. Партработник классического этапа носил френч и специфический военный картуз, в котором в 1917 г. фотографировался еще АФ. Керенский. Это была униформа «начальников» из поколения Революции. Она претерпела известные вариации и сохранилась до середины 50-х, когда советский «начальник» переоблачился в стандартный костюм, незабвенный габардиновый плащ и шляпу262. В этой униформе партийно-хозяйственный руководитель дожил до начала перестройки. Если же вы повстречаете сухого старичка в гимнастерке-кировке и специфическом картузе — перед вами мелкий начальник, золотые дни которого выпали на предвоенное десятилетие. В этом аспекте можно сказать, что типичный шестидесятник жестко придерживается стилевой униформы.

Шестидесятники возрождают, вводят в общественный оборот искусство и культуру Серебряного века, а заодно и табуированную культуру 20 — 30-х годов. Как известно, «Эрика берет четыре копии». Стихи Мандельштама, Цветаевой, Гумилева вернулись в общество в распечатанных списках. Потом, под давлением обстоятельств их начинают печатать казенные издательства. Редакторы, критики, искусствоведы, принадлежащие этому поколению, положили свою жизнь на то, чтобы массовый читатель заново узнал Платонова и Артема Веселого, увидел живопись Пикассо, если не увидел, то хотя бы услышал о Сальвадоре Дали, познакомился с творчеством Фалька, Филонова, Шагала.

Обобщая, шестидесятники, с одной стороны, утверждают новое: новые знания, идеи, технологии, элементы образа жизни, новое, рожденное во второй половине XX в. мироощущение. С другой — восстанавливают в правах, отринутое предшествующими поколениями в ходе революционной перестройки общества старое: отношение к иконе, традицию коллекционирования, новое отношение к отринутой предреволюционной и раннесоветской культуре, западничество. Так осваивая новое и инкорпорируя на новом уровне элементы отринутого вчера старого, развивается культура.

Феноменология шестидесятничества — благодатная тема, хорошо знакомая как автору этих строк, так и читателям. Нам важно было показать, как оформляется достаточно автономный, «сепарированный» по отношению к внешней среде мир одного из поколений советской эпохи. Как и всякое новое поколение, шестидесятники самоопределяются, отслаиваясь от предшествующих поколений, и формируют уникальный мир со своими вкусами, пристрастиями, мифами и предубеждениями, жизненными сценариями, дискурсами и ценностями.

Любая самостоятельная субкультура отгораживается от внешней среды; таковы законы формирования системно целостных объектов. Жизнеспособно только то, что структурировано и выделено из внешнего контекста. Однако формирование специфической культуры определенного поколения — общекультурный процесс. В чем же состоит телеология социокультурного замыкания поколения с точки зрения целого? Отгораживаясь от предшествующих генераций, создавая фильтры и преграды на путях коммуникации между субкультурами, заявляющее о себе поколение создает условия для формирования и закрепления нового качества, делает возможным создание культурных конфигураций противостоящих системным характеристикам предшествующих поколений.

Жизненный цикл поколения. На первом этапе поколение энергично заявляет о себе. Консолидируется, формирует стилевые характеристики, создает набор маркеров, начинает разворачивать собственное мировоззренческое пространство. Оно вступает в культурную и общественно-политическую жизнь, утверждая собственные позиции в тех сферах, которые осознаны как «свои».

Приобщение к поколению происходит через освоение дискурса, стиля и эстетики. Идейный багаж поколения: сущность более сложная и дифференцированная. Его формирование — дело времени. В начале, в точке исхода присутствует скорее слабо оформленное ощущение некоторой общности по поводу вкусов, пристрастий, стиля жизни, любимых певцов и поэтов. Складывающееся поколение еще не способно внятно объяснить, чем притягателен ранний Маяковский и почему вызывающая у Гумилева омерзение поэма Блока «Двенадцать» прекрасна.

Описанный нами процесс есть социокультурный синтез специфической, маркированной поколением версии развивающейся культуры. Этот синтез задает канал развития, формирует культурные и экзистенциальные интенции, задает логику разворачивания дискурсов, жизненные сценарии и т. д.

Дистанция между поколениями — зримое, наглядно удостоверяемое выражение культурной динамики. Здесь лежит глубинный источник неприятия нового поколения традиционалистами и консерваторами. Всякий раз они защищают не конкретные ценности предшествующей эпохи (эти сущности также преходящи и, в свое время, отрицали предшествующее), но принцип стабильности и неизменности. Мир предшествующего поколения мифологически уподобляется ‘‘вечным ценностям» традиционного общества. Опривыченный универсум уходящей эпохи всегда пронизан традиционным в большей мере, нежели идущий ему на смену.

Тому есть две причины. Во-первых, собственно динамика культуры. Последующее состояние культуры всегда фиксирует большую меру отхода от традиционного космоса. Во-вторых, особый феномен возрастной эволюции, ведущий к традиционализации исходно инновативного комплекса. Так работают интегративные механизмы культуры. Одновременно так складывается возрастная эволюция всякого человека. Эта истина была выражена в известном афоризме, авторство которого приписывают Ж. Клемансо: У того, кто в молодости не был социалистом, нет сердца. У того, кто с годами не стал консерватором, нет головы.

Как правило, сложно относятся к новому носители ценностей предшествующего поколения. Мир нового поколения воспринимается если не враждебно, то чуждо. Сценарий противостояния поколений складывается особым образом в каждом конкретном случае. Поколение Революции изгнало из страны предшествовавших ему людей Серебряного века. Поколение фронтовиков разделилось: частью оно дистанцировалось от шестидесятников, противостояло им. Однако другая часть фронтового поколения вступила в диалог и творческое взаимодействие. Фронтовик Булат Окуджава стал символом поколения шестидесятников. Фронтовик А.Н. Яковлев прикрывал на уровне Отдела культуры ЦК, а фронтовик Н.С. Филиппова возглавляла редакцию журнала «Знание — Сила», наиболее ярко и полно воплотившего в себе дух поколения и сплотившего вокруг редакции лучших представителей генерации шестидесятников. Если поколение восьмидесятых дистанцировалось от шестидесятников, подсмеиваясь над ними при всяком удобном случае, то люди шестидесятых годов восприняли молодое поколение скорее со спокойным отчуждением.

Поколение — явление городской культуры. Чем более урбанизирована среда и крупнее город, тем ярче и выраженнее процессы поколенческой дифференциации. В столицах и миллионниках они обозначены предельно. Но чем меньше населенный пункт, чем ближе к традиционному обществу, тем слабее выражены эти процессы. Здесь содержится прямое указание на связь феномена поколения с процессами культурной динамики.

Далеко не каждый человек, попадающий в соответствующую возрастную когорту, входит в поколение. Поколенческое самоопределение — дело свободного выбора. Поколение можно обойти стороной как экзистенциально чуждую сущность. Можно в молодости отдать ему дань увлечения, но позже влиться в совершенно иные общности. Можно войти в традиционные социальные группы (военные, чиновники, рабочие и служащие) не отмеченные/минимально отмеченные печатью поколения. С другой стороны, поколению свойственно быть центром притяжения, вбирать в себя людей старше и моложе, но попавших под обаяние поколения, тяготеющих к его ценностям, освещать своим светом бытие людей, сверстники которых не создали собственного культурного поколения.

Сформировавшись как целое, поколение развивается, разворачивает свой универсум, адаптирует новое реалии, реагирует на значимые изменения в обществе и культуре, стремится трансформировать окружающий мир в соответствии с представлениями о должном и правильном. По мере роста и закрепления на доминирующих позициях, поколение входит в пору зрелости. Иногда случается так, что поколению дается исторический шанс полной, предельной самореализации. Оно берет на себя всю полноту ответственности за Россию. Такое случается нечасто и далеко не всегда оборачивается счастливым финалом (вспомним поколение Революции). Куда чаще поколение проходит через историю общества как один из значительных, во многих аспектах решающих, но все же компонентов многообразного и внутренне противоречивого целого.

Время доминирования поколения в жизни общества конечно. Однажды зрелое поколение обнаруживает рядом с собою новых людей. В динамично развивающемся обществе ситуация может качественно измениться за 20–25 лет. Проходит время, меняются песни, изменяется и мироощущение. Генерация, входящая в жизнь через 20–25 лет, оказывается перед необходимостью формирования собственного универсума, адекватного изменившейся реальности и решающего задачи вписания человека в мир. Этим обстоятельством задается новый социокультурный синтез. Так рождается следующее культурное поколение. В культуре разворачивается вечная драма формирования и утверждения нового поколения и медленного (или стремительного), спокойного (или драматического) схождения с исторической арены поколения-предшественника.

Надо сказать, что схождение с арены активной деятельности не означает изъятия поколения из культурной жизни общества. Уходя в историю, культурное поколение переходит в другое качество. Присутствует в новых феноменах в снятом виде, пополняя собою культурное наследие. На время его итоги и достижения могут выпасть из сферы конъюнктурного внимания; но только на время. Развиваясь, культура снова и снова возвращается к своему наследию, осмысливает его и переосмысливает, включает в новые контексты. В каждом поколении находятся долгожители. Отходя от активной деятельности, эти люди пишут воспоминания, в которых выражают себя и эпоху. Отметим, что содержательные и емкие мемуары всегда пользуются вниманием читающей аудитории. За этим интересом стоит потребность мыслящего человека соотнести себя с реальностью предшествующих поколений.

Каждое поколение создает частную версию развивающейся культуры, заданную контекстом его формирования и разворачивания. То, что принадлежит эпохе, — уникально и специфично. То же, что идет от системообразующих характеристик культуры, — универсально. За примером, иллюстрирующим это положение, обратимся к образу «нового русского». Советский интеллигент, демонстрирующий барственное неприятие разбогатевших «Тит Титычей», склонен отказывать «новому русскому» в принадлежности к традиции. Между тем при внимательном вглядывании обнаруживается связь этого образа с традиционными для России персонажами.

Прежде всего, за спиной «нового русского» стоит многовековая традиция русского мещанства. Российский обыватель (к какому бы сословию он не принадлежал), твердо стоящий на земле, имеющий вкус к хорошей жизни, ценящий благосостояние, уют и удобства, при всех обстоятельствах, при любой власти обустраивающий свой быт, стремящийся обеспечить семью, детей, ближайшую родню всем необходимым, по своим базовым жизненным устремлениям предшествует «новому русскому».

С другой стороны, в образе «нового русского» узнается традиционный русский разбойник, вольный казак, золотодобытчик, сорящий шальными деньгами, обменивающий презренный металл на шумный восторг и одобрение товарищей, собутыльников и клиентов.

В новом русском проглядывает известный персонаж русской литературы — внезапно разбогатевший купец, свихнувшийся от свалившихся на его голову денег, купающий певичек в шампанском и мажущий официантов горчицей, но, в другую минуту, охотно жертвующий на церковь и дела благотворительности.

Наконец, в образе «нового русского» мы узнаем одного из главных героев советского общества. Это — энтузиаст «дела», пропадающий на работе допоздна и отдающий ему все свои силы. Разница лишь в том, что новый русский отдает все силы не «нашему», а «своему» делу.

Кванты поколений и саморазвитие культуры. Сущности «культура» и «поколение» соотносятся между собой типологически, подобно соотношению биологического вида и конкретной генерации. Поколение конечно. Оно осуществляет синтез жизнеспособного социокультурного универсума, фиксирующий состояние общества и культуры на момент формирования этого поколения. Этот синтез имеет определенный, достаточно узкий (относительно горизонтов культуры, счет жизни которой измеряется столетиями) резерв развития. В своей динамике культура движется не континуально, через бесконечно малые приращения и изменения, но квантами поколений. По мере исчерпания потенциала позитивного развития, культура переносит центр тяжести на следующее поколение. Так, двигаясь от поколения к поколению, развивающаяся культура преодолевает противоречие между устойчивостью структуры и процессом бесконечного изменения.

В предлагаемой теоретической перспективе феномен культурного поколения и механизм диалектики поколений предстает в качестве одной из стратегий развития социокультурного организма. Введем определение: динамика культуры понимается нами как процесс саморазвития культуры, объективное содержание которого состоит в продуцировании/заимствовании, оценке, отборе и внедрении продуктивных инноваций и адаптации всех изменений социокультурного универсума, которые вытекают из внедрения этих инноваций.

Противоречие динамичного развития культуры — это противоречие между культурой как устойчивой целостностью и инновацией. В общем случае культура, особенно культура традиционная, имманентно статична. Прежде всего, по первой реакции, она подавляет и отторгает любую инновацию, рассматривая ее как инородную сущность. Всякая инновация испытывает воздействие иммунных систем культуры. Далее, вслед за исходным отторжением и тестированием инновация может быть признана полезной и инкорпорирована в целое культуры. Важно помнить, что оценка, отбор и инкорпорирование инноваций — сложный и внутренне противоречивый процесс. Напряженная культурная динамика предполагает лавинообразный рост числа инноваций, осваиваемых в течение ограниченного времени.

Ситуация динамики требует создания особых условий, подавляющих иммунные реакции культуры и/или создания специальных пространств, внутри которых инновативная деятельность допустима, возможна и поощряема.

В разные эпохи и в разных культурах эти условия возникали внутри формирующихся религиозных движений, философских школ, различных периферийных и маргинальных субкультур. Проблема в том, что инновативный потенциал этих феноменов достаточно быстро исчерпывался. Учение или художественная традиция быстро структурируется, окостеневает и из источника нового превращается в тормоз развития. Складывается объективная потребность в появлении ересей, новых учений и традиций. Закрепившаяся доктрина разворачивает борьбу с новыми учениями, опираясь на мощь социальных и политических институтов. Эта механика известна нам из классической истории. С точки зрения социокультурного целого она малоэффективна и затратна. Эпоха динамизации требует постоянного развития общества, не сотрясаемого пароксизмами религиозных войн и гражданских противостояний.

ТРИ СТРАТЕГИИ ДИНАМИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ.

Диалектика культурных поколений обеспечивает нескончаемый процесс продуцирования, отбора и закрепления инноваций. Входящее в жизнь поколение и представляет собой то самое пространство, в котором инновативная деятельность возможна и поощряема.

Другая сторона этого процесса связана с тем, что входящее в жизнь поколение специально ориентировано на адаптацию изменений социокультурного универсума, вытекающих из внедрения инноваций, и располагает для этого психологическим, гносеологическим и ценностным потенциалом. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к практике российского Интернета. Исходно Интернет представляет собой информационную технологию, которая обнаружила гигантский социокультурный потенциал. Молодежь, входящая в жизнь одновременно с внедрением Интернета, исключительно энергично осваивает новые технологии и включается в рожденные Интернетом культурные практики (чтение Интернет-изданий, чаты, Живой журнал), развивает их, формирует особую субкультуру Интернет-сообщества. Общество адаптируется к изменениям социокультурного универсума, вытекающим из адаптации тех или иных инноваций, прежде всего энергией и усилиями молодых людей. Молодое поколение осваивает эти изменения, активно обживает их, осмысливает, оформляет эстетически, наделяет санкцией привычного. Старшие поколения подключаются к этому в той или иной мере, участвуют посильно, а частью просто отстраняются.

В тот момент, когда доминирующее поколение исчерпывает инновативный потенциал, окостеневает доктринально, когда возраст берет свое — в жизнь общества входит следующее поколение. Борьба за доминирование и противостояние имеют место в процессе такого перехода, но эти издержки минимальны. Более того, в ходе противостояния идущая на смену культура проходит проверку на прочность, учится видеть себя со стороны, избавляется от крайностей.

Описанная нами стратегия динамизации культуры через диалектику поколений не является единственной. Для полноты понимания исследуемого явления, стоит поместить ее в более широкий контекст. Назовем еще две значимые культурные стратегии.

Первая из них — мода. Феномен моды противостоит базовой ценностной установке традиционного общества, согласно которой культурная нормативность связана со следованием традиции. Провозглашая ценность инновации, мода ставит культурный космос традиционного общества с ног на голову. Отныне ценно и нормативно нарушение традиции. Мода постулирует ценность новизны как таковой. Новое ценно не в силу некоторых достоинств, но само по себе. Мода созидает массового человека, ориентированного на новое.

Отметим, что мода появляется в зрелых, дифференцированных городских обществах. Причем маховик моды раскручивается от поколения к поколению по мере разворачивания истории. Смена моды последовательно ускоряется. Другое направление в развитии моды связано с включением в эту сферу все более широкого круга феноменов культуры: от одежды, к стилю жизни, архитектуре, литературе, философским доктринам и так далее. Постепенно мода охватывает собой всю целостность культуры. Она не только вводит новое, но и упраздняет, обесценивает, дезактуализует старое. Так сегодня немодны некогда печатавшиеся массовыми тиражами романы Проскурина. Так вышли из моды на несколько лет, до появления телефильма «Старые песни о главном», лирические песни классической советской эпохи. Суждение моды внеидеологично, не опирается на какие- либо аргументы, и императивно. Оно находит себе опору в энтузиастической приверженности моде. Более глубокий анализ позволяет увидеть культурную, социальную и психологическую обусловленность моды. Модно то, что адаптивно здесь и сейчас. Но анализ этих процессов — тема специального исследования.

До сих пор мы говорили о культурных стратегиях, возникших в ходе саморазвития культуры, являющих пример проявления чистой самоорганизации. Вторая стратегия также возникает в ходе самоорганизации социокультурного универсума. Однако здесь мы сталкиваемся с идеологически отрефлексированной позицией и выделенным социальным субъектом. Субъектом последней из рассматриваемых нами стратегий является государство. Суть ее состоит в том, что государство в лице своих институтов осуществляет насильственное планомерное вмешательство в процессы культурной преемственности. Блокируя либо дросселируя процессы культурной преемственности, государство изменяет параметры ситуации порождения отбора и закрепления инноваций. Всякое государство располагает для этого достаточно широкими возможностями. Перечислим основные приемы такого воздействия: изгнание из страны, уничтожение, сегрегация в гетто или лагерях, перемещение в отдаленные районы, диффамация, табуирование к упоминанию в официальных институтах культуры и образования и т. д.

Осознанное вмешательство государства в процессы культурной преемственности, как правило, свидетельствует о переломной эпохе и задает канал исторической эволюции. Изгоняя в XVI–XVII вв. евреев и морисков, Испания задавала свое будущее на века. Можно вспомнить и о том, что на исходе средневековья языческая народная культура и присущие ей практики, веками жившие бок о бок с раннесредневековым христианством, были осознаны как бесовские. Традиционно практикующие носители этой культуры названы слугами Дьявола и сгинули в мясорубке охоты на ведьм. В ряд подобных переломных процессов ложится и знаменитый нынче «философский пароход», символизировавший окончательное изгнание из СССР поколения Серебряного века, определившее историю страны на 70 лет.

Диффамация, лишение возможности самореализации, насильственная маргинализация некоторой идеологически маркированной общности также существенно трансформирует условия порождения инноваций. Примеры подобного рода рассыпаны по всей истории человечества.

В завершение отметим, что в реальном историческом процессе присутствуют все описанные нами стратегии динамизации культуры. Мода давно уже стала существенным фактором отечественной реальности. Феномен моды вплетается в диалектику поколений, определяет массовое поведение и энергично способствует трансформации устойчивых структур. Что же касается насильственного вмешательства государства в процессы культурной преемственности, то здесь отечественная история предоставляет исследователю много интересного материала. Забудем о драматических перипетиях XX в. и обратимся к дореволюционной истории. Культурные и исторические итоги поколения декабристов включаются в общекультурный оборот лишь к концу XIX в. Миллионы старообрядцев веками несли на себе печать маргинальности и второсортности. Общекультурный процесс шел мимо старообрядческой общины. Итогом этого стало закономерное участие капитала предпринимателей-старообрядцев в подготовке и осуществлении Февральской революции. Результаты этих усилий, как мы знаем, существенно трансформировали процессы рождения и смены культурных поколений в нашей стране.

259 Если быть скрупулезно точным, надо сказать о том, что поколение Революции вытолкнуло из России не только людей Серебряного века, но и проигравшую часть собственного поколения. В России остались большевики, победившие в Гражданской войне. Эсеры, националисты, меньшевики, анархисты и т. д. ушли в эмиграцию. Эта часть поколения Революции, так же как и люди Серебряного века, в своем дальнейшем развитии вошли в историю русского зарубежья.

260 Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. М., 1996.

261 Подробнее см.: Яковенко И.Г. Новые русские // Кругосвет / http:/www.knigosvet.ru, 2005.

262 Здесь мы сталкиваемся с интереснейшим явлением. В униформу поколения Революции облачаются сталинские чиновники и палачи, уничтожившие это поколение, Френч — отсылка к Гражданской войне, зримое удостоверение континуитета ленинской и сталинской гвардии. Щеголявший во френче в середине 50-х провинциальный партийно-хозяйственный начальник зачастую не участвовал ни только в Гражданской, но и в Отечественной войне. Переоблачение «начальников» в цивильную униформу закрывает классический этап советской истории и открывает тридцатилетие угасания и распада коммунистической эсхатологии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Эволюция, переживаемая российским обществом и государством с начала 90-х годов, дает пищу для самых серьезных размышлений. Эта эволюция убедительно демонстрирует мощь исторической инерции. Наше убеждение состоит в том, что любые объяснения современных российских процессов, исчерпывающиеся политологической либо экономической логикой, поверхностны. Мы сталкиваемся с процессами самовосстановления устойчивого, системного качества, социокультурного целого. Это показывает важность познания глубинных характеристик русской культуры. Вне такого движения теоретической мысли бесперспективны не только любые попытки изменений российской реальности, но и сколько-нибудь адекватное понимание происходящего, невозможно постижение логики отечественной истории.

Во все времена ситуация кризиса рождает всплеск мифологизации, провоцирует мощный груз идеологических извращений реальности. Все эти конструкции объективно носят психотерапевтический характер, а потому востребованы широкими массами, активно продуцируются и курсируют в культурном пространстве. Неадекватные модели пронизывают собой все уровни культуры, создают социально-психологический пресс, который давит на стремящегося к непредубежденному анализу исследователя. Инерция мифологизированного кризисного мышления препятствует не только принятию, но и пониманию новых и непривычных идей, разрушающих устойчивые схемы и посягающих на привычные нормативно-ценностные модели.

Между тем, переломные эпохи настоятельно требуют обновления парадигматики и смены картины мира. По существу, задача обновления парадигматики задана императивом исторического выживания. Она может быть решена только напряженными усилиями всего общества, прежде всего его профессиональной и интеллектуальной элиты. Наше убеждение состоит в том, что создание нового языка, способного описать преобразившийся мир и указать на место России в преображенном мире, в качестве необходимой предпосылки требует немифологизированного, вынесенного за рамки любой конъюнктуры познания исходной реальности. Без постижения сути российского универсума, без познания природы российской цивилизации не возможно понять ни нашего прошлого, ни настоящего, ни, тем более, будущего.

В последнее время понятие «российская цивилизация» активно утверждается в общественном сознании. К нему обращаются государственные деятели, политики, обществоведы. Цивилизационная рефлексия очевидно востребована эпохой. Актуализация цивилизационного видения российских проблем несет в себе как позитивные моменты, так и таит опасности. К безусловному позитиву следует отнести расширение научной и мировоззренческой парадигматики. Цивилизационный подход позволяет описать феномен России в особом языке, вписать Россию в систему локальных цивилизаций, определить ее место в этой системе, проследить как эволюцию системы локальных цивилизаций, так и эволюцию цивилизации российской. В результате обновляется видение и глобальных, и собственно российских проблем, идет формирование новых методологических и познавательных возможностей.

Опасности острой востребованности цивилизационного подхода связаны с неизбежными издержками активного вовлечения новой парадигмы в поле общественного сознания. Часто к проблеме цивилизационной специфики России подходят исходя из здравого смысла, вне какой-либо теории. Те или иные характеристики приписываются объекту исследования априорно. В подобных построениях читателю открывается не только незамутненность авторского сознания какими-либо теоретическими и общенаучными соображениями, но и влияние идеологической конъюнктуры. Понятие «российская цивилизация» превращается в универсальную отмычку, позволяющую обосновать те или иные идеологические позиции.

В результате такого обращения с понятием «цивилизация» может произойти его девальвация. Цивилизационный взгляд на Россию, который только утверждается в научном сообществе, рискует утратить кредит не только научного, но и общественного доверия.

В подобной ситуации особенно важно предлагать систематизированный подход, целостную позицию, в которой прописаны теоретические основания. Формирование традиции цивилизационного анализа России только разворачивается. Существенной компонентой всякой научной традиции является то, что можно назвать стандартом исследования. Мы имеем в виду: утверждение критериев научной обоснованности и системности выводов, соразмерности итоговых суждений объему привлекаемого эмпирического материала, методологической рефлексии, адекватного сверхсложному объекту исследований междисциплинарного подхода и т. д. В своей работе автор руководствовался этими соображениями.

В название настоящей монографии вынесено слово «познание». Предлагая вниманию читателя результаты исследований, автор сознательно фиксируется на процессе познания. Объект наших исследований безграничен и неисчерпаем. Мы находимся в начале пути собственно научного постижения российского универсума. В таком случае разумнее вести речь не столько о результатах, которые носят предварительный характер, сколько центрировать внимание на познании, ибо оно не имеет логических пределов.